Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Історія філософії
Класична німецька філософія
Класична німецька філософія представлена сукупністю філо софських концепцій Німеччини майже за сто років, зокрема такими оригінальними мислителями, як Іммануїл Кант (1724-1804), Йоган Готліб Фіхте (1762-1814), Фрідріх Вільгельм Шеллінг (1775-1854), Георг Вільгельм Фрідріх Гегель (1770-1831), Людвіг Андреас Фейє-рбах (1804-1872).
При всьому розмаїтті ідей і концепцій класичну німецьку філо софію відрізняє ряд суттєвих рис і принципів, що є спільними для всіх представників цього напряму як певного конкретно-історичного етапу розвитку західноєвропейської філософії.
По-перше, класична німецька філософія акцентує увагу на діяль ності людини, на її творчій активності, хоч і зводить цю діяльність до діяльності свідомості, сутність якої вбачає в мисленні. Звідси основ ним її принципом є принцип тотожності мислення і буття.
По-друге, всіх представників класичної німецької філософії об'єд нує розуміння ролі філософії в історії людства і в розвитку культу ри. Вони вважали, що філософія покликана критично осмислити людську життєдіяльність, зробити предметом спеціального філософ ського дослідження людську історію і людську сутність.
По-третє, представники класичної німецької філософії надали їй систематизованості та гуманістичної спрямованості. Класична німецька філософія є високо професійною, надзвичайно узагальне ною системою філософського освоєння дійсності, системою понять і категорій, через які осягається відношення людини до світу.
По-четверте, основним досягненням і суттєвим внеском у світо ву духовну культуру було створення діалектики як теоретичної сис теми, як загальної теорії розвитку.
По-п'яте, класична німецька філософія виробила певні загальні принципи підходу до проблеми історичного розвитку людства, зап ропонувавши досліджувати його науково-теоретичними засобами і виділивши деякі його загальні закономірності.
По-шосте, розглядаючи проблеми людини і суспільства, кла сична німецька філософія концентрує увагу навколо проблеми сво боди, її усвідомлення та ролі в суспільному розвитку.
По-сьоме, у класичній німецькій філософії представлені всі ос новні філософські напрями, які існували у філософії ХУП-ХІХ століть: дуалізм (І. Кант), суб'єктивний ідеалізм (Й.Г. Фіхте), об'єктив ний раціоналістичний ідеалізм (панлогізм) (Г.В.Ф. Гегель), об'єктив ний ідеалізм, що еволюціонував від раціоналістичного до ірраціоналістичного (Ф.В. Шеллінг), антропологічний матеріалізм (Л.А. Фейєрбах).
Засновником класичної німецької філософії вважається Іммаиуїл Кант, у творчості якого умовно виділяють два періоди: докритичний (до 70-х рр. XVIII ст.) і критичний.
У докритичний період Кант був визначним теоретиком приро дознавства і філософії природи (натурфілософії). В основній праці цього періоду «Всезагальна природна історія і теорія неба» (1855) Кант обґрунтовує через призму ідеї розвитку основні проблеми філо софії природи, не залишаючи жодних підстав для ідеї творіння і першодвигуна.
Кант висунув і обгрунтував гіпотезу виникнення сонячної сис теми з величезної хмари розсіяних у просторі часток матерії (теорія Канта-Лапласа);
довів уповільнення добового обертання Землі навколо власної осі під впливом припливів і відливів;
висунув ідею генеалогічної класифікації тваринного світу і при родної історії людських рас;
обгрунтував уявлення про природу як таку, що безперервно роз вивається, породжуючи нові, якісно неповторні форми.
Обґрунтовуючи ці ідеї, Кант вперше покладає край, підриває засади антидіалектики (метафізики) як способу мислення і методу пізнання, що панувала у філософії та науці XVII — першої половини XVIII століття.
З 1771 - 1772 років починається так званий критичний період у творчості Канта, постановка і вирішення ним власне філософських проблем, осмислення ним засад власної наукової діяльності. Кант відмежовується від поглядів французьких матеріалістів XVIII століття, які вважали, що все в людині можна пояснити об'єктивними законо мірностями природи. Адже на заваді стоїть проблема свободи. Коли би людина у своїх діях була детермінована природними закономірно стями, то про жодну свободу не йшлося би. А отже, людина не була би відповідальною за свої вчинки і дії. Виникає дилема: природа чи свобода? Саме проблема «природа чи свобода?» і є вихідною у філо софії Канта і в класичній німецькій філософії у цілому.
Кант вважав, що коли би людина була тільки природною істо тою, коли би вона не підпорядковувала природу своїм власним інте ресам і цілям, то вона завжди була би рабом цієї природи. Тоді вини кає питання: яким же чином можлива свобода? Саме на свободі лю дини тримається моральність. Щоби бути моральнісною, людина повинна мати свободу волі, додержуватися моральнісного обов'язку, а не слідувати природній необхідності. Лише в такому разі вона може нести відповідальність за свої дії і вчинки. Кант наголошує, що коли би людина у своїх моральних вчинках керувалася досвідом, спостереженням, вивченням природи, вона ніколи не стали би моральнісною. Моральність спирається не на суще, а на належне. Тому витоки моральності слід шукати не в природі, а у специфічних особливостях людської свідомості.
У зв'язку з цим Кант виділяє в людській свідомості три ос новні здатності. По-перше, здатність пізнавати, органом якої є теоре тичний, або «чистий», розум. Ця здатність досліджується в праці «Кри тика чистого розуму» (1781). Вона має забезпечити досягнення істи ни як знання про суще, адекватне пізнанню необхідних закономірно стей природи.
Другою здатністю є здатність до дії, органом якої є практичний розум. Сферою цієї здатності є вже не природа, а практика людських дій, яку Кант зводить до моральнісних відносин і дій. Досліджується її специфіка в праці «Критика практичного розуму» (1788). Ця здатність має забезпечити досягнення добра, добродійності, заснованої не на сущому, а на належному.
Третьою здатністю є здатність до насолоди, сферою якої є есте тичне відношення людини до дійсності, а органом — здатність судження на основі понять мети і краси; Аналізу цієї здатності присвя чена праця «Критика здатності судження» (1790).
Отже, Кант конкретизує сферу людського буття, виділяючи в ньому такі параметри, як пізнавальний, практичний (моральнісний) і естетичний.
Для визначення предмета філософії, з точки зору Канта, слід відповісти на чотири питання:
і) що я можу знати?;
2) що я маю робити?;
3) на що я смію надіятися?;
4) що таке людина?
Дати відповідь на ці питання Кант спробував відповідно у пра цях: «Критика чистого розуму», «Критика практичного розуму», «Кри тика здатності судження» і «Антропологія з прагматичної точки зору».
Виділяючи як визначальні параметри людського буття пізна вальне, практичне (моральнісне), естетичне відношення людини до світу, Кант протиставляє їх одне одному. Перш за все це стосується пізнавального і практичного відношення. Сфера моральності спираєть ся, за Кантом, не на знання, а на постулат практичного розуму - на категоричний імператив, а саме: дій так, щоб в іншій людині бачити не засіб, а мету. Категоричний імператив велить діяти, дотримуючись морального обов'язку, орієнтуючись не на суще, а на належне. Але як це можливо, якщо людина підкоряється законам природи?
Щоб вирішити цю проблему, Кант стає на шлях дуалізму. Він поділяє світ на дві незалежні сфери: на світ «речей у собі» і світ «явищ», ніби подвоюючи його. Світ «речей у собі» - це світ як він існує сам по собі незалежно від людини та її свідомості. Цей світ недосяжний для пізнання. Світ «явищ» — це чуттєво даний світ, та кий, яким він дається в чуттєвому досвіді людини. Вся наука, на дум ку Канта, має справу зі світом явищ. Всі закони природи, які форму лює наука, у тому числі і закон причинності, стосуються світу явищ. І людина як явище теж підкоряється законам природи. Проте як «річ у собі» вона виходить із сфери законів природи і підкоряється вже внутрішньому, духовному принципу, категоричному імперативу. «Дві речі, - пише Кант, - наповнюють душу завжди новим і все сильні шим здивуванням і благоговінням, чим частіше та триваліше ми роз мірковуємо про них, — це зоряне небо наді мною і моральнісний закон у мені»1.
Отже, дуалізм Канта підпорядкований вирішенню проблеми людської свободи. Яким чином Кант прийшов до цього дуалізму? Сам Кант любив повторювати, що з догматичної сплячки його вивів Д. Юм, який доводив, що причинність у досвіді нам не дається, а є звичкою до деякої послідовності. Кант, ознайомившись з творами Юма, доходить дещо іншого висновку. Він розумів, що на принципі причин ності заснована вся сучасна йому наука. Тому він наголошує, що, хоч причинність у досвіді і не дається, вона все ж присутня в людському мисленні. Більше того, не тільки причинність присутня в людському мисленні до будь-якого досвіду, а і всі інші категорії.
Отже, в людській свідомості є деякі поняття, які одержуються не з досвіду, а даються апріорно до будь-якого досвіду. Мислення з усім його категоріальним апаратом, за Кантом, дається людині апрі орно. І саме ці апріорні категорії передують досвіду і роблять його Можливим. Звідси випливає висновок, який сам Кант кваліфікує як «копернікіанський переворот» у філософії: не знання мають узгод жуватися з дійсністю, а дійсність зі знаннями, з тим апріорним катего ріальним апаратом, що дається людині до будь-якого досвіду.
Але які предмети дійсності можуть узгоджуватися з людськи ми знаннями? «Речі в собі» не можуть. Вони існують незалежно від людини і від її досвіду. Вона їх не знає і знати не може. А отже і про узгодженість або неузгодженість їх зі знаннями не може і йтися. Людина може знати тільки явища, тобто те, що дається у досвіді. А у досвіді даються явища через просторово-часове оформлення.
Простір і час Кант визначає як апріорні форми споглядання, які упорядковують хаос відчуттів, викликаних дією зовнішнього світу на органи чуттів людини. Світ постає перед людиною як оформле ний світ явищ завдяки внутрішній апріорній формі, якою є час, і зовнішній апріорній формі чуттєвого досвіду, якою є простір. Хід міркування Канта тут такий: процес пізнання починається з чуттє вого споглядання навколишнього світу. Завдяки відчуттям люди ни: зоровим, слуховим, тактильним, смаковим тощо їй відкривається світ у всій його різноманітності та різнобарвності форм: звуків, ко льорів, запахів та ін.
Що приховується за цими відчуттями? На це питання людина відповісти не може. Якими є речі самі по собі — їй не відомо. Вона знає тільки свої відчуття. Але ці відчуття не хаотичні, а певним чи ном оформлені. У досвіді людини світ відкривається як видимий світ явищ і процесів, що розгортається у певному просторі і плине у певному часі. Простір і час є тими формами чуттєвого досвіду, зав дяки яким людина відносить відчуття до певних предметів, наприк лад, зелене до дерева, сіре до дороги тощо. Коли б у свідомості люди ни не було чистої форми споглядання — простору як видимої про тяжності у різних площинах, - то всі відчуття злилися би в одне, і видимий світ зник би.
Отже, простір і час є суб'єктивними формами, умовами просто рово-часового розміщення відчуттів, «віднесення» їх до певних пред метів дійсності. Чуттєво видимий світ, що розгортається перед люди ною у просторово-часовому оформленні існує, за Кантом, не об'єктив но, а лише в її свідомості як світ явищ. Тому і предмети цього світу можуть узгоджуватися зі знаннями людини.
Кант вважав, що будь-яке пізнання починається з досвіду, але це не означає, що все в ньому походить з досвіду. В знаннях є дещо від досвіду, а дещо від самих пізнавальних здатностей людини. Щоб відпо вісти на питання, як утворюються наукові знання, Кант звертається до аналізу апріорних категорій розсудку.
Він наводить такий приклад. Вранці ми вийшли до саду. Випала роса. Ми доторкнулися до каменю і відчули, що він мокрий і холод ний. На цій підставі висловили судження сприйняття: «камінь мок рий і холодний». Потім зійшло сонце і освітило камінь. Через деякий час ми знову доторкнулися до каменя і відчули, що він сухий і теп лий, та висловили відповідне судження. А далі дійшли висновку: «сонячне світло є причиною нагрівання каменя».
Що тут відбулося? Ми висловили судження, що характеризуєть ся всезагальністю і необхідністю. Тим самим ми чуттєве сприйняття .підвели під категорії загального, причинного, необхідного. На цій підставі Кант доходить висновку, що закони науки формулюються на основі підведення даних чуттєвого досвіду під категорії розсудку. Закони науки у Канта є результатом конструктивної діяльності розсудку. Процес, підведення чуттєвого досвіду під категорії розсудку Кант називає «трансцендентальною апперцепцією». Розсудок він визначає як здатність людської свідомості мислити на засадах категорій. Мислення може знайти в природі лише те, що дозволяють віднайти в ній притаманні йому апріорні категорії. Отже, свідомість людини сама будує предмет пізнання.
В чому Кант мав рацію щодо ролі категорій у пізнанні і в чому він помилявся? Категорії, дійсно, виступають засобами, знаряддями пізнавальної діяльності людини, і зміст знання залежить від них. Проте категорії не є, по-перше, раз і назавжди заданими чистими формами, вони виробляються історично, у процесі розвитку людської практи ки і розвиваються за мірою її ускладнення; по-друге, категорії не є апріорними, хоча у деяких своїх аспектах можуть видаватися такими. Вони є апріорними лише для індивіда. Що ж до суспільства, люд ства в цілому вони є результатом його суспільно-історичної практики і в цьому аспекті є апостеріорними.
Наголошуючи на визначальній ролі категорій у пізнанні, Кант ставить завдання створити нову філософію як науку про категорії, У зв'язку з цим він піддав критиці існуючу формальну (аристотелівську) логіку як таку, що розглядає форми мислення безвідносно до предметів дійсності, а свою логіку називає трансцендентальною, тобто такою, що досліджує відношення форм мислення до предметів дійсності. Кант виділив 12 категорій, згрупувавши їх у 4 види:
1) категорії кількості — єдність, множина, цілісність (всеза гальність); 2) категорії якості - реальність, заперечення, обмеження;
3) категорії відношення — субстанція, причинність, взаємодія;
4) категорії модальності, або, змінюваності, — можливість, дійсність, необхідність.
Діалектичним моментом таблиці категорій Канта є розгляд кож ної третьої категорії в усіх чотирьох групах як синтезу першої і другої. Так, цілісність (всезагальність) є множиною, розглянутою як єдність; обмеження є реальністю, поєднаною з запереченням; взаємо дія є причинністю однієї субстанції у зв'язку з іншою; необхідність є дійсністю, можливою у відповідності до законів мислення.
Головні недоліки таблиці категорій Канта полягають, по-перше, в обмеженні її лише чотирма групами; по-друге, у відсутності взає мозв'язків між групами категорій; по-третє, у тому, що категорії він розглядає як вічні, незмінні, «чисті» форми розсудку.
Отже, Кант виділив такі пізнавальні здатності людини:
першу складають апріорні форми споглядання — простір і час;
другою є розсудок з його категоріальним апаратом;
третьою пізнавальною здатністю виступає розум.
Розум, за Кантом, продукує ідеї та принципи для системати зації розсудкового знання у форму науки. Кант виділив три осно воположні ідеї:
1) ідею світу («космологічна ідея»);
2) ідею Бога («теологічна ідея»);
3) ідею душі («психологічна ідея»).
Ідеї, на думку Канта, виходять за межі досвіду у сферу транс цендентного, тобто потойбічного, надчуттєвого. Іншими словами, пред мети ідей в досвіді не даються, тому і самі ідеї не дають ніякого нового знання. Працює трудівник-розсудок, він продукує знання, а розум лише систематизує їх за допомогою ідей. Коли ж розум нама гається осягнути предмети ідей, він приходить до антиномій, тобто до невирішальних суперечностей.
Кант виділив чотири таких антиномії щодо ідеї світу.
Перша антиномія: світ має початок у часі та обмежений у прос торі (теза); світ не має початку у часі і меж у просторі, він безкі нечний і в просторі і в часі (антитеза).
Друга антиномія: будь-яка складна субстанція складається з простих, існує тільки просте або те, що складається з простого (теза);
жодна складна субстанція не складається з простих і не зводиться до суми простих частин, у світі не існує нічого простого (антитеза).
Третя антиномія: причинність за законами природи не є єди ною, з якої можна вивести усі явища світу, для їх пояснення слід припустити ще і свободу (теза); не існує ніякої свободи, природна причинність є єдиною, все у світі здійснюється за законами приро ди (антитеза).
Четверта антиномія: до світу належить або як його частина, або як його причина безумовно необхідна абсолютна сутність, тобто Бог (теза); ніде не існує ніякої абсолютної сутності — ні в світі, ні поза і світом, ні як його частини, ні як його причини (антитеза).
Кант вважав, що і тезу і антитезу можна в однаковій мірі успіш но довести і обгрунтувати. У цьому виявляється трансцендентальна діалектика розуму. Трансцендентальна діалектика — це діалектика антиномій, невирішальних суперечностей, які виникають без порушення законів логіки і свідчать про обмеженість розуму і пізнання. Виник нення антиномій означає, що розум увійшов у ту сферу, де він безси лий що-небудь вирішити, і слід від теоретичного (чистого) розуму звернутися до розуму практичного і вирішувати проблему у сфері практики моральнісних відносин і дій.
Розглядаючи сферу моральності. Кант формулює три необхідні постулати практичного розуму як регулятиви моральнісної поведін ки людей:
1) постулат свободи;
2) постулат безсмертя душі;
3) постулат існування Бога.
Без них, на думку Канта, не може бути моральності. Щоб бути моральнісною, людині потрібна віра в добро і добра воля. Людина може мати талант, бути геніальною, але якщо у неї немає доброї волі, наголошує Кант, то вона може повернути свій талант і свою гені альність на зло. Саме в цьому плані Кант говорив, що він обмежив сферу знання, щоб надати місце вірі. Тільки повіривши у безсмертя, у свободу волі, у Бога, людина обмежує свої егоїстичні інтереси і живе, орієнтуючись на виконання обов'язку, реалізуючи свою свобо ду і моральність.
Кант вважав моральнісними лише ті вчинки, які людина здійснює, орієнтуючись виключно на категоричний імператив, який формулює так: «Дій так, щоб максима твоєї волі могла би мати силу принципу загального законодавства». У категоричному імперативі Кант підкрес лює, що максими волі, тобто суб'єктивні правила поведінки і власні вибори людини, мають узгоджуватись із загальнолюдськими інтере сами і цінностями, бути незалежними від обставин місця і часу.
Категоричний імператив вказує, як слід діяти людині, щоб від суб'єктивних максим поведінки вийти на шлях загальнолюдської вічної моральності. Кант наголошує, що у найконкретніших моральнісних справах людина має підноситися до осягнення того, що кожний вчинок так чи інакше відіб'ється на долі всього людства. Категорич ний імператив Канта звернений до всього людства і до всіх часів. Повага до обов'язку, до моральнісного закону як такого, до людства в особі кожної людини - ось основні його вимоги.
Слід особливо підкреслити, що Кант не пов'язує загальнообов'яз ковість категоричного імперативу як вищого моральнісного закону ні з Богом, ні з діяльністю церкви чи держави. Категоричний імпера тив є результатом власного моральнісного вибору особистості. Це здатність кожної людини як особистості орієнтуватися в процесі вибору між різними максимами на все людство і на всі часи. Яким чином це можливо?
Людина як явище підпорядкована природній причинності, а як «річ у собі» є вільною і керується категоричним імперативом. Узгод женість світу «речей у собі» та світу «явищ», наукового пізнання і сфери практики моральнісних відносин і дій, природи і свободи проходить через гармонійне поєднання і збігу Істини і Добра.
Щоб відповісти на питання про істинність чи неістинність знання, слід виявити співвідношення Істини, Добра і Краси. Той самий кри терій функціонує і для виявлення специфіки і смислу людського буття. Якщо в «Критиці чистого розуму» і в «Критиці практичного розуму» світ «явищ» і світ «речей у собі», емпірично суще і належне, природа і свобода, розум і воля різко протиставляються, то в «Кри тиці здатності судження» Кант спробував досягти єдності цих сфер через цілепокладання, дія якого, на його думку, торкається і світу «явищ», і світу «речей у собі». Об'єднання природи і свободи, теорії і практики переноситься Кантом у сферу телеології, тобто доціль ності та вільної художньої творчості.
Задля поєднання вільної діяльності з детермінованими явища ми чуттєвості Кант звертається до почуттів задоволення і незадово лення, у яких вбачає «середню ланку» між здатностями пізнання і бажання (воління). Він називає ці почуття «проміжною здатністю». Почуття задоволення (чи незадоволення) виникає із судження як оцінки, ціннісного судження.
Кант розрізняє дві здатності судження: визначаючу і рефлекту ючу. Визначаюча породжує телеологію зовнішнього визначення речей цілями інших. Рефлектуюча здатність судження відповідає внутрішній телеології і діє регулятивне, розглядаючи річ як таку, що є водночас і причиною і дією, відповідаючи на питання, чим річ є для нас (для людей взагалі). Рефлектуюча здатність судження є апріорною. Вона співвідносить предмет з позицією суб'єкта і супроводжується почут тями задоволення або незадоволення. Вона має справу з явищами природи, але позбавлена емпіричних і егоїстичних цілей і тим самим зближується зі світом свободи.
Наступний крок до поєднання світу природи і світу свободи Кант сподівається здійснити шляхом утвердження телеології мис тецтва і художньої творчості. Саме в мистецтві, на його думку, людина переживає безкорисливе задоволення, пов'язане з естетичним суд женням про прекрасне, яке є творінням через свободу. З телеологією природи і моральності вільну телеологію мистецтва поєднує, крім краси в природі, також і почуття піднесеного, величного, яке в своїй кульмінації звернене на велич моральнісної сили людини. Телеоло гія мистецтва об'єднує світи природи і свободи творчою самодіяль ністю суб'єкта, у якій з'єднані уявлення і воля, матеріальне і духовне.
Центральною категорією телеології мистецтва Канта є прекрасне. З огляду на якість він визначає прекрасне як судження «незацікавлене», незалежне ні від прагнення пізнати річ, ні від бажання утилі тарне користуватися нею. Переважає лише одне — бажання спогля дати її. З огляду на кількість судження прекрасне є всезагальним, загальнозначимим. З огляду на відношення прекрасне є особливою формою, яку відрізняє тонка надчуттєва і надінтелектуальна радість. З огляду на модальність прекрасне є судженням необхідним. Норма тивна функція прекрасного не може бути ні однозначно визначеною, ні однозначно використаною, їй властиві «закономірність без визна ченого закону», «доцільність без визначених цілей».
Отже, прекрасне у Канта є апріорним, всезагальним і суб'єктив но необхідним, безпосереднім і абсолютно безкорисливим задоволен ням, обумовленим породженням безцільно-доцільних форм. Не ма ючи прямого відношення до світу «речей у собі», прекрасне залучає нас до нього через естетичне споглядання моральнісних начал люди ни, адже метою та ідеалом мистецтва є людська особистість як осеред дя духовного світу. Лише людина може бути прекрасною, втілюючи насамперед красу духу.
Крім категорії прекрасного, важливе місце у філософії Канта посідає категорія піднесеного, величного. Якщо у судженнях прекрас ного суб'єктивна доцільність створюється через відповідність уяви з розсудком, то в судженнях величного — через відповідальність уяви з розумом. Вищим щаблем величного є велич людського духу, оскіль ки тут величне поєднується з моральнісним. Кант наголошує, що саме в людині, і тільки в ній, поєднуються всі світи і всі сфери буття.
Найбільш адекватно це виражається в творчості геніальних людей. Оскільки геніальність є вродженою, вона пов'язана з природною необхідністю, а оскільки виражається в неповторній творчості, вона є вільною. Правила самодіяльності генія йдуть не від природи, але їх застосування є одночасно і вільним і природним. Отже, в «Критиці здатності судження» показано, що естетичне відношення до дійсності неможливо звести ні до знання, ні до моральності, і водночас воно є органічним поєднанням Істини, Добра, Краси.
У 1798 році Кант опублікував працю «Антропологія з прагма тичної точки зору», в якій у концентрованому вигляді викладає своє вчення про людину. Над всіма істотами людину підносить, на його думку, наявність самосвідомості та здатність творити культу ру. Культура, з одного боку, стримує чисто тваринні потяги і бажан ня, а з другого — стимулює чисто людські насолоди через діяльність і творчість. Саме в «Антропології з прагматичної точки зору» Кант висловив знамениту фразу, що діяльність - це найкращий спосіб насолоджуватися життям. Чим більше ти зробив, тим більше ти жив. Єдиний спосіб бути задоволеним долею — це наповнити жит тя діяльністю.
Відповідаючи на питання, що таке людина, Кант звертався і до проблем філософії історії та філософії права. Основою громадянського суспільства Кант вважав приватну власність як продукт історичного розвитку суспільства, наголошуючи, що об'єктом власності мають бути тільки речі, а людина — лише її суб'єктом. Державу він розглядав як об'єднання людей в рамках правових законів для забезпечення дії принципу справедливості щодо усіх громадян.
В кожній державі, на думку Канта, має бути республіканський лад, бо король не в змозі зберігати мудрість і справедливість, оскіль ки тривале володіння владою неминуче спотворює вільні судження розуму. Республіканським Кант оголошує будь-який соціально-політичний лад, де діє принцип поділу влад; на законодавчу, яка створює -і встановлює закони; виконавчу, яка здійснює управління на основі існуючих законів; судову, яка контролює додержання законів.
Деспотизм з'являється там, де не забезпечується достатня неза лежність однієї влади від двох інших. Протилежністю деспотизму, за Кантом, і є республіка, головною ознакою якої є те, що в ній управля ють не люди, а закони. Законодавча влада втілює в собі об'єднану волю народу. Кант виділяє три невідчужувані принципи суспільного життя в умовах держави і три правових атрибути людини як гро мадянина:
1) свобода кожного члена суспільства;
2) рівність усіх громадян перед законом;
3) громадянська самостійність кожного.
Принцип свободи у Канта формулюється насамперед як кате горичний імператив приватного права: «Дій так, щоб твоя свобода могла узгоджуватися зі свободою всіх людей», а в публічному праві він реалізується як добровільне підкорення громадян тим владам, яким вони «погодилися» підкорятися. Категоричні імперативи моральності та права, втілюючись у суспільну історію через свідомість окремих людей, покликані перетворити її в єдиний доцільний процес.
Філософія історії Канта спрямована на переведення індивіду альної моральності в план її соціально-історичних наслідків і вияв лення того, як людина сама формує із себе розумну, моральнісну істо ту. З другого боку, історія людства постає у Канта як реалізація моральнісного прогресу, покликаного служити інтересам усіх і кожно го зокрема, який розгортається поступово, через компроміси. У ціло му історія людського суспільства розвивається у напряму до «всезагального правового громадянського суспільства», тобто до деякої дос коналої республіки.
Одним із аспектів соціального ідеалу Канта була ідея повного припинення міжнаціональних і міждержавних конфліктів, ліквідація воєн і встановлення всезагального миру, що знайшла вираз у кон цепції «вічного миру». У праці «До вічного миру» (1795) Кант з сумом констатує, що в міжнародних відносинах до цього часу панує не право, а лише сила. Війна ж є порушенням моральнісної оцінки людини як самоцілі і самоцінності, тому воєн не повинно бути. Шлях до вічного миру Кант вбачає в утворенні «федерації» усіх народів, що зберігають при цьому свободу і політичну самостійність, яку він називає «всесвітньо-громадянським станом».
Основною суперечністю філософії Канта є визнання об'єктивно го існування «речей у собі», тобто світу як він існує сам по собі і заперечення можливості його пізнання. Ця суперечність була поміче на всіма представниками класичної німецької філософії, тому що, як відзначав Гегель, якщо річ в принципі неможливо пізнати, то звідки ми знаємо, що вона існує. Кожен представник класичної німецької філософії критикував цю суперечність з різних позицій і намагався вирішити її теж у різних напрямах. З позицій суб'єктивного ідеалізму вирішує її Й.Г. Фіхте.
Еволюція філософських поглядів Йогана Готліба Фіхте йшла у напрямі переосмислення філософії Канта в систему суб'єктивно го ідеалізму. У праці «Науковчення» (1794) він доводив, що «річ у собі» є мислимою річчю, тобто поняттям. Думка про «річ у собі» і сама «річ у собі» - тотожні. Фіхте стверджував, що ми помиляє мося, коли думаємо, що зовнішні речі існують поза нашою свідомі стю. Поза нашою свідомістю нічого не існує. Видимі зовнішні речі — це лише наші уявлення.
Заперечуючи існування будь-чого поза нашою свідомістю, Фіхте проголосив творцем усього видимого зовнішнього світу наше «Я». «Я є все» - ось вихідний принцип його філософії. У зв'язку з цим виникає питання: а як же бути з видимою незалежністю зовнішніх предметів від нашої свідомості? Шукаючи відповідь на нього, Фіхте висунув ідею, що видиме незалежне існування предметів пов'язане з певним станом нашої свідомості. Ми просто не можемо інакше мис лити предмети, як незалежні від нас.
Першим актом діяльності людського «Я» Фіхте вважав акт самоусвідомлення: «Я є Я», «Я» творить самого себе. Але «Я» не може задовольнитися тільки цим, воно прагне до самовизначення та само усвідомлення. А самоусвідомлення, усвідомлення себе як «Я», в свою чергу, передбачає протиставлення собі (своєму «Я») чогось, що не є «Я». Таким чином, свідомість роздвоюється на «Я» і «не-Я».
Акт протиставлення «Я» тому, що не є «Я» («не-Я»), Фіхте тлумачив як акт творіння зовнішнього світу. Зовнішній світ, видимі речі поза свідомістю (поза «Я») є продуктом діяльності «Я», момен том його роздвоєння. Отже, за Фіхте, «Я» і зовнішній світ («не-Я») — це протилежні сторони однієї і тієї ж свідомості.
Третій момент діяльності «Я» відіграє роль синтезу і приводить попередні два діяльнісні акти до єдності. Свідомість покладає і об'єд нує «Я» і «не-Я», а «Я» і «не-Я» через взаємодію взаємообмежують одне одного. «Я» дістає свою визначеність через «не-Я». У цих мірку ваннях Фіхте виразно проступає намагання підвести самосвідомість («Я») і зовнішній світ («не-Я») під полярні протилежності типу позитивного і негативного з тим, щоб створити враження, що вони не можуть існувати одне без одного.
Протиставивши свідомість і зовнішній світ як «Я» і «не-Я», Фіхте витлумачив процес пізнання як процес усвідомлення тотож ності «не-Я» (зовнішнього світу з «Я» (свідомістю), тобто «Я» має, зрештою, осягнути, пізнати продукти своєї творчості. «Я» має усвідомити, що його протилежність «не-Я» є продуктом його влас ної діяльності. Це усвідомлення є вищим, збагаченим станом само свідомості — «Абсолютним Я». Під «Абсолютним Я» Фіхте ро зумів уже не індивідуальну свідомість (емпіричне «Я»), а свідомість взагалі. У цьому виявляється об'єктивно ідеалістична тенденція філософії Фіхте.
Отже, за Фіхте, розвиток свідомості як її самодіяльність прохо дить три етапи:
1) етап тотожності самосвідомості («Я» є «Я»);
2) етап роздвоєння на протилежності («Я» і «не-Я»);
3) етап усвідомлення єдності «Я» і «не-Я», піднесення до чистої свідомості («Абсолютне Я»).
«Абсолютне Я» є субстанційним надсуб'ектом, що породжує всі суб'єкти і всі об'єкти. Воно причетне свідомості всіх емпіричних «Я», але саме, через свою безкінечність, не є особистістю. Крізь цю ідеалістичну містифікацію просвічують цілком реальні відношення: об'єктивна дійсність є джерелом виникнення людських свідомостей; природа («не-Я») є необхідною умовою їх становлення, а власне людсь ке середовище свого життя люди створюють самі. Остання обставина підкреслюється тезою Фіхте про примат практичного розуму над те оретичним. Рух від першого основоположення («Я» е «Я») до третього («Я» є і «Я» і «не-Я») символізує розвиток свідомості на шляху не тільки пізнання, а й історичної діяльності.
Якщо у Канта лише реалізація обов'язку перетворювала люди ну в особистість, то у Фіхте тільки реалізація практичних потенцій суб'єкта перетворює його в індивідуальне «Я». Самосвідомість по требує того, щоб «породжувати» «не-Я», бо без дії-діяльності вона не може існувати і стверджуватися. Тільки через усвідомлення своєї відмінності від «не-Я» саме «Я» стає самосвідомістю. Але діалектика відношень «Я» і «не-Я» полягає також у тому, що «не-Я» має бути не тільки «породженим», але і обмеженим, оскільки воно протидіє, чинить опір «Я». Тому без перемоги над «не-Я» як перешкодою на шляху виконання обов'язку немає самоутвердження суб'єкта.
Всі вчинки людей, їхню діяльність у цілому Фіхте розглядає як моральнісну практику. Ареною її реалізації стає все поле відношень «Я» і «не-Я», тобто людини і природи. Прагнення, якими сповнене «Я», трансформується і в тяжінні до реальності, і в пізнавальну діяльність, в пізнавальну допитливість, і в загальну пристрасть до творчої діяльності, яка пройнята самоутвердженням. Для такого фіналу необхідні перешкоди, які слід подолати, і вони концентруються в по нятті природи («не-Я»).
Якщо у Канта суб'єкт «творив» природу у тому аспекті, що в інтересах пізнання конструював її з матеріалу чуттєвого досвіду, то у Фіхте вищий суб'єкт творить природу буквально, але задля ство рення космічного засобу моральнісної самореалізації себе через по ведінку емпіричних особистостей. Моральність досягається через творчу діяльність. Для людей вона полягає не в буквальному творінні ними природи, а в активному їхньому впливі на неї. В основі будь-якої активності, на думку Фіхте, лежать емоційно-моральнісні моти ви і стимули.
Вчення про людину Фіхте розкриває в працях «Система вчень
про моральність» (1798) і «Призначення людини» (1800). Людину він визначає як організований продукт природи, у якому закладена система імпульсів сили природи: нижчі і вищі пристрасті, необхідність і свобода. Людина в усій своїй повноті є і суб'єктом і об'єктом в їхній тотожності. Тому об'єктивна необхідність, усвідомлена людиною як самодетермінація, перетворюється у суб'єктивну свободу. Досягти же дійсної свободи як незалежності можна лише шляхом тривалої послідовності людських діяльнісних актів, які є актами моральнісними, що спрямовуються категоричним імперативом, здатним вплива ти на весь світ речей.
Категоричний імператив моральності Фіхте розуміє як інтелектуальну інтуїцію прагнення до активності і свободи. Він дає кілька різних визначень категоричного імперативу, об'єднаних єди ним задумом:
не будь ніколи щодо своїх волінь і виборів у протиріччі з самим собою;
2) визнавай і шануй чужі цілі, тобто поводься з усіма емпірични ми «Я» як самодостатніми і самоцінними, не порушуй їхньої свободи;
3) будь активним, бо твоя воля — це таран, що долає опір «не-Я», а активні дії, що сприяють досягненню свободи, є актами моральнісними;
4) ти маєш бути вільним. Виконуй це своє призначення, бо тільки вільне «Я» стає достеменною особистістю, причетною «Абсолютному Я»;
5) дій завжди у відповідності до своїх внутрішніх переконань;
6) прагни свободи, причому таким чином, щоб твоя воля до неї стала законом загальновизнаної поведінки, адже свобода — це не просто умова моральності, а сама моральність.
Моя філософія, не раз наголошував Фіхте, є вченням про свобо ду. Загальна тенденція його міркувань щодо актів поведінки і діяль ності, спрямованих категоричним імперативом, така: особистий егоїзм усіх емпіричних «Я» має співпадати з цілями людського роду в цілому, тоді егоїзм буде служити моральності, стане розумним егоїз мом, а необхідність буде сприяти свободі, тобто самодіяльності, само стійності та незалежності всіх людей.
Свободу і моральність Фіхте розглядає через призму історич ного розвитку. Досягнення свободи можливе лише в рамках історії, різним етапам якої відповідають різні рівні як розуміння свободи, так і її реалізації. Рух до свободи, будучи активним процесом, вима гає звільнення від зовнішньої залежності, подолавши її, а отже, боротьби «Я» і «не-Я». Історичний шлях оволодіння природою - це всесвітньо-історичний процес зростання моральнісної культури люд ства, бо саме завдяки культурі відбувається поєднання почуття з обов'язком. Саме таким чином «Я» під час розвитку культури має одержати перемогу як над природою взагалі, так і над власною при родою. У результаті стирається відмінність між розумом і почуттям, обов'язком і бажанням, теорією і практикою. Проте цей ідеальний фінал Фіхте відносить до далекого майбутнього.
Отже, значним досягненням філософської концепції Фіхте у вирішенні проблеми необхідності та свободи був історизм у поєднанні з тезою про пріоритет родового начала людини над індивідуальним.
Тільки через родовий розвиток безлічі емпіричних «Я», через сход ження, поєднані з моральністю, щаблями соціально-історичних станів мистецтва, права, науки і релігії, «Абсолютне Я» здатне досягти пов ноти свого саморозвитку і самовиразу. Історію Фіхте розумів як зро стаючий, спрямований у майбутнє процес культивування практич ного і теоретичного розуму, що має родовий характер, хоч і реалі зується через удосконалення свідомості індивідів, емпіричних «Я». Поступове піднесення емпіричних «Я» до свободи відбувається че рез подолання все нових і нових перешкод, через історичний процес вирішення протиріч між «Я» і «не-Я».
На місце кантівського розриву свободи і природи Фіхте ста вить розвиток свободи шляхом створення «другої природи», тобто культури. Зростаюча свобода, за Фіхте, тісно пов'язана із зростанням і поглибленням знання. Знання, відзначає він, у своїй внутрішній формі та сутності є буттям свободи. Отже, знання, свобода і моральність у Фіхте співпадають за змістом і значенням у розвитку людства. Він приєднується до просвітницького переконання у звільняючій місії знання, яке спрямовує суспільство до досягнення стану повної рівності та одностайної злагоди його членів, що повною мірою розвинули всі свої здібності та здатності та набули мудрості.
Зовнішніми передумовами реалізації моральнісних цілей історії є, за Фіхте, право і держава. Погляди з цих питань він розкриває у праці «Основи природного права» (1796). Фіхте наголошував, що людина може існувати лише в суспільстві, а тому потребує права як способу регуляції її відносин з іншими членами суспільства. Тому у людей завжди була держава як суспільний інститут. Але вона є лише службовим, а тому тимчасовим інститутом. Держава - це тільки засіб моральнісного прогресу емпіричних «Я», забезпечення суспільної безпеки, організації виробництва, науки, освіти і виховання людей у дусі взаємної поваги прав. Держава стане зайвою, коли люди дос татньо розвинуться в моральнісному плані. Дуже нескоро, але мо ральність замінить собою державу, право і церкву. Тільки тоді виник не дійсно «природний стан» людини, відповідний її природі та при значенню.
Підводячи підсумки, можна виділити такі основні риси і досяг нення філософії Фіхте:
1) він рішуче виступав проти агностицизму і дуалізму Канта і відроджував право розуму на безмежне теоретичне пізнання;
2) Фіхте обгрунтував внутрішній зв'язок теорії і моральнісної практики, пізнання і діяльності при безумовному пріоритеті практи ки і діяльності;
3) Фіхте відіграв значну роль у розвитку німецької ідеалістич ної діалектики: поставив питання про протиріччя як джерело розвит ку, висловив ідею про роль заперечення в процесі розвитку і намітив тріадичну його схему. Проте вразливим моментом його діалектики є нерозробленість поняття і механізму синтезу протилежностей. Сам Фіхте називав свій метод не діалектичним, а «антитетичним», оскільки антитеза тут не виводиться безпосередньо із тези, а протистав ляється їй через привнесені ззовні засади;
4) Фіхте обгрунтував ідею всезагальності і нездоланності прог ресу: все в майбутньому має стати кращим, ніж тепер, і стосується це не тільки мислення, а життя в цілому;
5) Фіхте твердо вірив у могутність розуму і творчої діяльності людини і обґрунтовував це у своїх творах;
6) центральною проблемою філософії Фіхте була проблема сво боди. Він наголошував, що принципом людського життя є абсолютна свобода волі. Проте абсолютно вільною у нього є не окрема людина і навіть не людський рід у цілому, а тільки надемпіричне «Абсолютне Я», яке теж діє за внутрішньою необхідністю розумної волі. У резуль таті Фіхте схиляється до фаталізму, хоч і вважає причинність лише зовнішньою оболонкою доцільності. І все ж проблема свободи і необ хідності була поставлена у нього значно глибше, ніж у Спінози і Канта, а саме, як проблема історико-діалектична;
7) історико-діалектичним чином ставить і намагається виріши ти Фіхте також проблеми інтелектуальної інтуїції, цілісності про гресу культури і безкінечності духовного прогресу;
8) у кращі роки своєї діяльності Фіхте був просвітителем, пере конував своїх слухачів і читачів у соціально-прогресивному і моральнісному значенні науки. Вчений в просвітителем і вихователем. людства, а наука та її максимально можливий розвиток і поширення є, на думку Фіхте, найближчою метою людського роду.
Подальший розвиток класичної німецької філософії пов'язаний з творчістю Фрідріха Вільгельма Шеллінга. Дослідники його філо софії додержуються погляду, що під час теоретичної еволюції Шел лінга виникли три побудови: філософія природи, філософія тотож ності та філософія одкровення. Перші дві сам він називав системою трансцендентального ідеалізму.
Вихідні положення філософії Шеллінга пов'язані з вирішен ням старої проблеми: як може єдине начало «вийти із себе самого і протиставити собі світ», повний різноманітності та протиріч. Для вирішення цієї проблеми він перетворив надемпіричне «Абсолют не Я» Фіхте в «Абсолют», який через розвиток природи, суспільно го життя, культури породжує свідомість людей і всі продукти їхньої свідомої діяльності.
Абсолют, за Шеллінгом, є тотожністю суб'єкта і об'єкта, що у своєму вихідному стані є духом, який; не усвідомлює в собі ні суб'єкта, ні об'єкта, ні ідеального, ні реального, а виражає довічну тотожність свідомої та несвідомої діяльності. Цьому «несвідомому духу» притаманний «сліпий механізм», завдяки якому Абсолют породжує весь об'єктивний світ.
Абсолют постійно розвивається і першою його безпосередньою об'єктивацією є природа, якій притаманна творча продуктивна ак тивність. Вихідна тотожність суб'єкта і об'єкта в Абсолюті виділяє із себе природну об'єктивність, з-якої згодом, завдяки її творчій актив ності, виникає людська суб'єктивність. Розвиток суб'єктивності в при роді приводить, зрештою, знову до ототожнення ідеального і реально го, суб'єктивного і об'єктивного на духовній, цього разу вже свідомій і усвідомлюваній основі.
Отже, природа, за Шеллінгом, є продуктом Абсолюту як «доособистісної несвідомості», для якої власне природні утворення і процеси складають першу, але далеко не останню стадію пробудження. Шеялінг наголошує, що природа є «безкінечною діяльністю» і скрізь відбувається «протиборство» протилежних тенденцій нарізних рівнях оточуючого нас світу. Всюди в природі діє «тотожність у подвійності та подвійність у тотожності». Шеллінг підкреслює, що ніяка матерія природи не є примітивною. Вона завжди організована, у ній діє «всезагальний примус до комбінування», а під час останнього виникає суперечлива взаємодія всезагального становлення і «гальмування». Ця взаємодія виявляється як єдність активності та пасивності, не обмеженості та обмеження, гомогенності та гетерогенності, іррадіації та концентрації.
Природа, за Шеллінгом, е могутньо єдністю, яка розвивається телеологічним (доцільним) чином. Дух, що лежить в її основі, прий має всі типи організованості як «проміжні ланки» на шляху до най досконалішої з усіх своїх форм, тобто до людини та її культури.
У «філософії тотожності» Шеллінга зображено зворотній шлях — від розвинутого індивідуального суб'єкта до природи і, зрештою, до несвідомого Абсолюту. Але по суті — це продовження прогресу ючого сходження Абсолюту до актуалізації всіх, раніше потенційно закладених в ньому, здатностей, вищою з яких є свідомість.
Якщо спочатку актуально розвивалася об'єктивна сторона вихі дної онтологічної тотожності, то тепер настає черга і суб'єктивної. За змістом вони співпадають і є тотожними внаслідок наперед установ леної гармонії. Але в цій тотожності панує ідея, що природний світ є умовою реалізації самосвідомості духу, а самосвідомість підносить увесь природний світ, а отже, і його абсолютну основу до найвищого стану, в якому самозбагачений Абсолют повертається до себе.
Двом частинам філософії Шеллінга відповідають у процесі роз витку Абсолюту два ряди вияву останнього — природний і транс цендентальний, тобто свідомий, ідеальний. Трансцендентальний харак теризується відносною самостійністю і специфічністю вияву його за конів. Способом розкриття цих законів є інтелектуальна інтуїція. Інтуї ція, за Шеллінгом, — це споглядання, що відзначається вільною силою породження і супроводжується повним збігом породженого з породжуючим. Акти інтуїції мають у Шеллінга рівною мірою і онтологіч ний і гносеологічний смисл. Інтуїція фіксує історію розвитку Абсолю ту, яку Шеллінг поділяє на три основні епохи.
Перша епоха — це розвиток від примітивного відчуття до продуктивної інтуїції як творчого споглядання, де внутрішнє по чуття і чуттєвий об'єкт виявляються ніби двома виявами одного і того самого.
Друга епоха - це етап розвитку від творчого споглядання до рефлексії, де конституюються категорії, які є «тими способами дії, за допомогою яких вперше у нас виникають самі об'єкти», серед них такі, як простір, час, причинність, необхідність, можливість тощо.
Третя епоха - це етап розвитку від рефлексії до абсолютного акту волі, що розвиває самосвідомість як таку, надаючи їхньої здат ності протиставити себе зовнішньому світу. Кульмінацією даного процесу є, за Шеллінгом, виникнення людського мислення і реаліза ція здатності до теоретичного абстрагування як самодетермінованого акту волі. Несвідоме стало активною і вільною «свідомою силою», що прориває «горизонти» природи. Природу змінює суспільство, а по дальший об'єктивний рух відбувається через створення людьми «дру гої природи», тобто моральнісно обумовленого світу культури.
Людську історію Шеллінг вважав важливим етапом цілеспрямо ваного і доцільного розвитку Абсолюту і реалізації творчої інтуїції суб'єктів на шляху їхнього злиття з вищою об'єктивністю. Мету цю ніколи неможливо реалізувати повною мірою, вона реалізується лише в тенденції безкінечного руху до ідеального людського співтовариства. Для свого же часу Шеллінг накреслює цілком реальні, на його думку, цілі: скасування феодального деспотизму і встановлення конституцій ної монархії, яка для нього була втіленням принципу свободи.
Свободу Шеллінг розумів як усвідомлення історичної необхід ності. Він ставить проблему свободи на підґрунтя історії та істо ричної діалектики свободи і необхідності, яка у нього, зрештою, співпадає з діалектикою свідомого і несвідомого. Сукупний резуль тат дій окремих людей не співпадає з їхніми бажаннями і тими цілями, задля яких вони здійснювали свої дії. Хоча сутність істо ричного розвитку полягає в русі до свободи, проте необхідність Абсолюту придушує свободу людини, фатально підпорядковуючи її своїм цілям. Свобода тим самим перетворюється лише в усвідомлене продовження несвідомого накреслення діянь Абсолюту, тобто вона обертається необхідністю.
Свобода у Шеллінга є надчуттєвою і надрозумною, оскільки і вищі її вияви, і найперші кроки — рівною мірою є несвідомими. Але на проміжному рівні її реалізації вона мислиться як цілком розумна. Так, метою історії на сучасному етапі є, на думку Шеллінга, «ідеаль ний правовий лад» — конституційна монархія. Дух, що прагне свобо ди, вважає за потрібне самообмежитись, а право, на відміну від сва волі, і складає шукане розумне самообмеження свободи людей задля її адекватної реалізації.
Філософську систему трансцендентального ідеалізму Шеллін га завершує філософія мистецтва, яка проголошує, що вищим етапом розвитку Абсолюту та його повернення до себе є художня творчість, а найдосконалішим способом пізнання є естетична інтуїція. Естетич ну інтуїцію він описав як потенцію, що властива лише небагатьом обраним геніям духу, здатним таємничим чином проникати у без донні глибини прекрасного.
Шеллінг вбачав у мистецтві «єдиний довічний і дійсний органон» філософії, що сягає несвідомого, а у філософії мистецтва — «зображення абсолютного світу». Лише через естетичне переживан ня, на його думку, філософія зливається з життям, а природа постає «несвідомою поезією духу». Мистецтво безпосередньо пов'язане з ге ніальністю. Абсолют спрямовує генія до вищого синтезу свідомого і несвідомого, кінцевого і безкінечного, вільного і необхідного.
Естетичним злиттям суб'єктивного і об'єктивного завершується фінальна ідентичність суб'єкта і об'єкта в Абсолюті, і торжество цього фіналу, хай і несвідомо, глибоко переживається художником. Прекрас не є досконалим взаємопроникненням ідеального і реального, їхнім воз'єднанням і нерозрізненістю, що означає «диво» і переживається як «тиха відданість невимірному, заспокоєння в лоні світу», а зрештою, як схиляння перед Богом, словесним знаком якого був «Абсолют».
З 1802 -1803 років, на основі тлумачення мистецтва як інтуїтивного символу Божественного, починається формування філософії Одкровення і свободи Шеллінга, яке завершується після 1814 — 1815 років. Уже в праці «Філософія і релігія» (1803) він зображує Бога як безмежну першооснову, що поступово перетворюється в особистість. А світ природи виникає шляхом його відпадання від Бога подібно тіні від освітленого предмета. Тілесне і чуттєве в людині походить з природної тіні, відчуженої від божественного світла. Світ отримує відносну самостійність як сфера існування занепалих творінь. Їхня свобода е початком їхнього падіння і породження зла.
Проте з усіх живих істот тільки людина здатна творити як доб ро, так і зло, і вільно обирати добро чи зло. Отже, проблему зла Шеллінг пов'язує з проблемою свободи. Істинна свобода у нього по лягає в узгодженні з необхідністю. Свобода і необхідність існують одна в одній. Зло виникло з необхідністю і так само з необхідністю зникне. Для цього має завершитися повне відділення добра від зла. Зло сильне своїм зв'язком з добром, саме по собі воно не має енергії.
Думка Шеллінга проста: жоден лиходій не називає себе таким, а закликає до добра. Скільки крові було пролито в ім'я всезагального блага! Розвінчане же зло безсиле. Проте вказати на зло не означає перемогти його. Лише любов здатна знесилити зло. Перемога любові буде перемогою Бога над природою, над величезним, прихованим у ній злом, - над смертю.
У «Штутгартських бесідах» (1810) Шеллінг характеризує Бога як єдність протилежностей. Бог — це і особистість, і сам світ. Бог має дві вихідні першосили — егоїзм і любов. Егоїзм характеризує його з точки зору реального, а любов - ідеального. Любов — це подолання егоїзму, віддача себе іншому. Ось чому божественна любов, долаючи божественний егоїзм, творить світ як своє інше.
Якщо Бог є особистістю, то йому притаманні атрибути людської особистості — становлення і розвиток. Бог творить самого себе, почи наючи з несвідомого, яке він постійно намагається витіснити із своєї глибини. Ця несвідома частина Бога і є матерією, природою. Виключа ючи її з себе, Бог знову намагається залучити її до себе, піднести, перетворити у вищу сутність, із несвідомого викликати свідомість.
Зв'язковою ланкою двох світів — природного і божественного, природи і духу, є людина, призначення якої полягає у підпорядкуванні природного духовному. Але людина не виправдала свого при значення. Вийшло все навпаки: природне панує над людиною, матері альне перетворюється в Бога. Причиною цього є свобода людини. Про вал місії людини виявився насамперед у руйнуванні життя природи в цілому. По-друге, про нього свідчить наявність зла. По-третє, факт смерті людини є свідченням відсутності гармонії природи і духу, перемоги природного начала.
Останню з «Штутгартських бесід» Шеллінг присвячує дослід женню духовних здатностей людини, яких, на його думку, три: норов, дух і душа. Норов формують потяги, почуття і неусвідомлювані ба жання. Дух підпорядкований свідомості, тут панують розсудок і ро зум. Розсудок більше пов'язаний з особистісним началом, а розум з надперсональним. Вищою духовною потенцією людини, за Шеллінгом, є душа, яка діє як вільна воля на засадах необхідних надбань мистецтва, моральності, релігії. Смерть не вбиває дух і душу, вони з часом знову зіллються з тілесним, і це буде останнім актом світової історії, епохою воскресіння мертвих. Бог буде повсюди, і пантеїзм знайде своє повне втілення. Таким чином, Шеллінг намагається повернути Бога у світ.
Філософія одкровення Шеллінга знайшла. втілення у незакінченому тритомному творі «Світові епохи» (1811-1816), покликаному відповісти на питання, що було в минулому, що відбувається зараз і що чекає людство в майбутньому. Пізнати сучасне, наголошує Шеллінг, можна тільки знаючи минуле, тому перша книга присвячена дослід женню минулого. Оточуючий нас світ давній, проте не вічний, він ство рений часом. Природа і духовний світ розвиваються з першоматерії, яка потенційно містить в собі духовність і в своєму саморозвитку породжує всю різноманітність і матеріального і духовного.
У «Світових епохах» Шеллінг намагається вирішити пробле му, з чого слід починати філософське дослідження. Він критикує Гегеля за те, що той як вихідні категорії бере чисте буття. Шеллінг наголошує, що чистого, пустого буття не існує, у буття має бути носій, тому починати філософствування слід з деякої реальності, яка є єдністю матеріального та ідеального, природного і духовного, несвідо мого і свідомого, чим може бути тільки Бог як єдність реальності та особистості.
Гегель же, на його думку, запозичив свій метод 3 його натурфіло софії, але погіршив його, підмінивши реальний розвиток природи рухом понять, перетворивши «квітучий сад натурфілософії у мерт вий гербарій». Той, хто від початку переконаний у бездуховності при роди, позбавляє себе матеріалу, у якому і з якого розвивається духов не. Природа є єдністю матеріального і духовного. Тому філософія, щоб стати дійсно істинним осягненням дійсності, у своїх засобах і методах має органічно сполучати висот)' і глибину. Проте сам Шеллінг таких методів не розробив і все більше звертається до міфології та містики. Так, смисл минулої історії людства він вбачає у гріхопадінні, а майбутньої - у спокутуванні гріхів і в поверненні блудних синів і дочок до Бога.
Всю попередню і сучасну йому філософію Шеллінг оголошує «негативною» і ставить завдання створити «позитивну» філософію як єдність філософії, моральності і релігії, яка була би здатною пізна ти Бога. Бог творить світ актом вільної волі, тому позитивна філосо фія має бути філософією свободи. Яким же є найбільш вільне діян ня? Уособленням свободи для Шеллінга був Ісус Христос, син Бо жий, що відмовився від своєї божественної іпостасі й обрав людську, долю, а в ній найжахливіше - незаслужену і ганебну смерть на хресті. У будь-який момент він міг припинити свої муки, але випив чашу до дна. Ось чому християнство, за Шеллінгом, є «другим творінням світу», на сей раз світу людської свободи, тому що ідея спокутувального пожертвування присутня в усіх релігіях, а ідея самопожертви — тільки в християнстві. Християнство проголошує право людини на вільний, самостійний вибір долі — добра чи зла.
Шеллінг, порівнюючи свою філософію з існуючими визначни ми філософськими системами, фіксує такі відмінності:
1) від Декарта вона відрізняється тим, що не стверджує абсо лютного дуалізму, що виключає тотожність;
від Спінози — тим, що не стверджує абсолютної тотожності, яка виключає будь-який дуалізм;
від Лейбніца - тим, що реальне й ідеальне не розчиняє тільки в ідеальному, а стверджує реальну протилежність обох принципів при їхній єдності;
від матеріалізму — тим, що духовне і реальне не розчиняє цілком у реальному;
Канта і Фіхте — тим, що не покладає ідеальне лише суб'єктивно, а протиставляє ідеальному цілком реальне — два принципи, тотожністю яких є Бог.
Свою філософську систему Шеллінг вважав всеохоплюючою, що включає і природу, і Бога, і людину, дійсно позитивною філософією одкровення.
Проте на розвиток класичної німецької філософії суттєвий вплив справила не стільки філософія одкровення Шеллінга, як натурфіло софія і філософія тотожності, які заклали основи діалектики при роди як філософської теорії, діалектики свободи і необхідності, а також діалектики співвідношення розвитку реальності та її пізнан ня. Філософія Шеллінга в цілому справила значний вплив також і на європейську філософську думку ХІХ-ХХ століть.
На Абсолют як волю посилалися А. Шопенгауер, Ф. Ніцше, А. Бергсон. Несвідоме зажило новим життям у Е. Гартмана і 3. Фрейда. Міфологія історії та філософія одкровення, вчення про зло знайшли прихильників в особі Ф. Баадера, П. Тілліха, Е. Блоха. Великий вплив критика раціоналізму і логіцизму, ідея єдності Абсолюту та позитивної філософії як єдності філософії, етики і релігії справили на В.С. Соловйова, на формування його «філософії всеєдності». Не уникнув впливу ідей Шеллінга також і Г.В.Ф. Гегель.
У філософії Георга Вільгельма Фрідріха Гегеля німецький класичний ідеалізм досяг апогею свого розвитку. Вихідним принци пом його філософської системи є принцип тотожності мислення і буття. Гегель наголошує, що істинним буттям є мислення, а істинне мислення тотожне буттю. Буття за сутністю є мислення, а суттєве мислення є буттям.
Які підстави вважати, що істинне буття тотожне мисленню, а мислення існує як об'єктивна реальність? У XIX столітті загально визнаним було уявлення, що мислення знаходить свій вираз у Науковому знанні, яке існує об'єктивно, поза свідомістю окремих людей і визначає останню. Кожна окрема людина щодо науки є лише її органом. А наука як система понять і категорій лежить в основі світу і визначає його існування і розвиток.
Гегель цю об'єктивно існуючу науку позначає поняттям «Дух», «Світовий Дух». Цей Світовий Дух невидимий, але він діє як суб станція в кожній людині, проходячи різні формоутворення, і пості йно перебуває в стані становлення. Спочатку він існує як принцип, який має реалізуватися через свою власну діяльність. Діяльність духу є процесом упредметнення і розпредметнення ним своєї сутності. Моделлю для виявлення характеристик діяльності Духу Гегель бере людську цілеспрямовану діяльність, де дійсно реалізується єдність мислення і буття. У цій реальній діяльності людина, за Гегелем, упред метнює і водночас розпредметнює свою людську сутність.
Упредметнення — це перетворення духовного в предмет, пере творення цілей, ідей, бажань, здатностей у предметну форму. Разом з тим цей процес здійснення дій-діянь є процесом пізнання, перетво ренням предметного світу в духовне багатство, тобто розпредметненням. Процес упредметнення для Гегеля є одночасно і процесом відчу ження, вірніше, самовідчуження Духу. Отже, світ, за Гегелем, — це результат упредметнення і самовідчуження Світового Духу. А Світо вий Дух по суті своїй — це об'єктивована і персоніфікована наука. А оскільки метою наукового пізнання є досягнення об'єктивної істини, тобто єдності за змістом мислення і буття, то Світовий дух є єдністю мислення і буття. На буденному рівні, зазначає Гегель, це сприймаєть ся як Бог.
Те, що релігія іменує Богом, філософія називає Світовим Духом, або мисленням, тотожним буттю, і буттям, тотожним мисленню. У своє му досвітовому бутті Дух є системою понять, що виражає абсолютну (і об'єктивну) істину. Але Світовий Дух - це не тільки мислення, він має втілення у світ, тому Гегель позначає його ще і поняттям «Абсо лютна Ідея», оскільки ідея - це знання, яке має бути втіленим у дійсність. Отже, Світовий Дух у своєму досвітовому бутті є системою понять, яка має бути втіленою в дійсність, тобто він є Абсолютною Ідеєю.
Світ Гегель розглядає як результат історичного розвитку Абсо лютної Ідеї, що проходить три етапи.
Перший етап — це досвітове буття, буття Абсолютної Ідеї (Бога) до створення світу. Тут Абсолютна Ідея розгортається у систему по нять, яку має вивчати особлива наука — наука логіка. Висвітленню цих питань присвячена праця Гегеля «Наука логіки».
Другий етап — це природа як інобуття Абсолютної Ідеї (Бога). Природа в своєму розвитку проходить такі щаблі: механіка, фізика, органіка, доки не породжує людину. На цьому припиняється розви ток природи у часі, надалі вона тільки урізноманітнюється у про сторі. Дослідженню саморозвитку Абсолютної Ідеї у сфері природи присвячена праця Гегеля «Філософія природи».
Третім етапом саморозвитку Абсолютної Ідеї е ЇЇ розвиток у сфері самоусвідомлюючого духу, тобто в суспільстві. Основним прин ципом саморозвитку Абсолютної Ідеї у сфері самоусвідомлюючого духу є свобода. Вся історія суспільного розвитку є історією розвитку і реалізації принципу свободи. Дослідженню цих проблем присвячені праці Гегеля: «Філософія духу», «Феноменологія духу», «Філософія історії», «Філософія права», «Філософія релігії» та ін. На цьому етапі Абсолютна Ідея, за Гегелем, розвивається у трьох формах, а саме: як суб'єктивний дух, як об'єктивний дух і як абсолютний дух.
Суб'єктивний дух у Гегеля - це дух як душа людини, індивіду альна свідомість, що розвивається за принципом свободи. Проте сво бода як принцип суб'єктивного духу є обмеженою свободою. Тут сво бода реалізується як сваволя, як свобода задоволення своїх егоїстич них бажань. Така свобода, наголошує Гегель, гірша за неволю, гірша за рабство. Тому суб'єктивний дух не є самодостатнім. Істиною суб'єктив ного духу є дух об'єктивний, що спрямовує його діяльність у на прямі до самореалізації. Під об'єктивним духом Гегель розуміє фор ми суспільної свідомості та суспільних відносин, які щодо індивіду альної свідомості виступають як об'єктивна воля, об'єктивна духовна сила, що визначає і спрямовує діяльність суб'єктивної свідомості, ре гулює і корегує її. Це мораль, право, моральнісний світ сім'ї, грома дянського суспільства, держави.
Державу Гегель оголошує вищою формою об'єктивного, духу і реалізації свободи. Гегель досліджує різні історичні форми держав ності і доходить висновку, що найбільш адекватною формою держав ності, яка відповідає принципу свободи, є конституційна монархія. Основним протиріччям суспільного розвитку, за Гегелем, є протиріч чя між бідністю та багатством. Це протиріччя він оголошує в прин ципі невирішальним, тому що навіть при надмірному багатстві суспі льство не в змозі подолати надмірну бідність. Тому виникає держава як засіб доцільного корегування цього протиріччя, і найкращою фор мою для цього є конституційна монархія.
Конституційна монархія є найвищим етапом розвитку форм державності. Досконалішої форми, на думку Гегеля, не існує. Далі розви ток державності йде як повторення попередніх форм або ж як уріз номанітнення даної форми.
Проте істинним виразом сутності духу є не об'єктивний, а третя його форма — абсолютний дух. Абсолютний дух саморозвивається в таких формах як мистецтво, релігія і філософія. Він є результатом самопізнання Абсолютною Ідеєю себе у своїх творіннях, у продуктах своєї творчості. У мистецтві абсолютний дух виступає як споглядан ня. Тут Абсолютна Ідея осягає свої творіння через красу і велич. Релігія, за Гегелем, - це абсолютний дух, що благоговійно виявляє свою сутність через уявлення про Бога. Філософія — це абсолютний дух, що найбільш адекватно реалізує свою сутність через поняття, яке є виразом тотожності мислення і буття.
Отже, філософська система Гегеля є вченням про три етапи розвитку Абсолютної Ідеї:
1) логіка (досвітове буття);
2) природа;
3) історичний розвиток суспільства і пізнання.
Проте найзначнішим досягненням Гегеля була не його філософ ська система, а діалектичний метод, створення діалектики як загаль ної теорії розвитку.
Основні положення діалектики як теоретичної системи викла дені в праці «Наука логіки». Предметом логіки як науки про мис лення, за Гегелем, має бути мислення, тотожне буттю. У самому мис ленні він виділяє як вихідну структуру його категоріальний лад —основні категорії та їхні взаємні зв'язки і відношення. Логічні кате горії Гегель розглядає як форми мислення, тотожні формам буття. «Наука логіки» і покликана була побудувати систему категорій мис лення, тотожну системі буття. Але система категорій лише тоді буде системою, коли будуватиметься, цілеспрямовуючись ідеєю, що спря мовує всі процеси пізнання і діяльності.
Тією ідеєю, що спрямовує пізнання на шляху досягнення абсо лютної істини, є, за Гегелем, діалектичний метод як форма розгор тання системи логічних категорій. Гегель визначає діалектичний метод як усвідомлювану форму саморозвитку логічних категорій шляхом їх вибудовування у цілісну взаємопов'язану систему. Логічні категорії виражають всезагальні, універсальні зв'язки буття, роз криваючи їхній саморозвиток і зображуючи картину буття, що саморозвивається.
Діалектика як теоретична система будується на певних принци пах, які потім конкретизуються в законах і категоріях. Гегель виділяє такі загальні принципи діалектики:
1) принцип загального взаємозв'язку і взаємодії;
2) принцип розвитку як саморозвитку;
3) принцип суперечності, або тотожності протилежностей. Згідно з цим принципом сутність дійсності осягається як внутрішньо супе речлива. Суперечність (протиріччя) е джерелом саморозвитку будь-якого явища. Істина ж осягається через синтез протилежностей, через синтез протилежних визначень предметів і явищ дійсності. Логічною формою розгортання міркування у відповідності до цього принципу є заперечення заперечення: теза — антитеза - синтез;
4) принцип сходження від абстрактного до конкретного, згідно з яким мислення має розгортати свої визначення, рухаючись до все конкретніших і всебічніших;
5) принцип єдності логічного та історичного, який наголошує, що логіка та історія взаємно визначають і обумовлюють одна одну.
Будуючи свою систему, Гегель брав логічні категорії у тій по слідовності, в якій вони історично формувалися в історії філософії та культури. Проте, інтерпретуючи їх, Гегель гадав, що саме логічний розвиток знаходить вираз в історії, а не навпаки. Логіка визна чає історію, а не історія логіку. Історія у нього є розгортанням кате горій мислення. «Наука логіки» Гегеля складається з трьох частин:
1) вчення про буття;
2) вчення про сутність;
3) вчення про поняття.
Вчення про буття, у свою чергу, містить в собі тріаду: якість - кількість — міра. У цій частині Гегель формулює загальну зако номірність взаємопереходу кількісних і якісних змін.
Якість - це визначеність предмета, що відрізняє його від інших предметів і тотожна з його буттям.
Кількість - це визначеність, що відрізняє предмет від себе са мого на різних етапах його існування і робить тотожнім з іншими.
Міра — це визначеність, що фіксує єдність якісних і кількісних визначень предмета.
Коли кількісні зміни порушують міру предмета, вони ведуть до змін якості. Самі ж по собі кількісні зміни можуть збільшувати ся чи зменшуватися, не порушуючи міри. Міра і виявляється тоді, коли її порушують. Перехід через міру, її руйнування приводить до зміни якості і становлення нової міри як нової єдності якісних і кількісних визначень. Кількісні зміни відбуваються поступово, а якісні — стрибкоподібне.
Стрибок — це руйнування старої міри і становлення нової, яка безпосередньо виявляє себе як нова якість. Вчення про сутність теж включає тріаду: сутність — явище — дійсність. Тут Гегель формулює положення про протиріччя (суперечність) як джерело саморуху і са морозвитку і розкриває діалектичний взаємозв'язок категорій явища і сутності, зовнішнього і внутрішнього, змісту і форми, можливості та дійсності, випадковості та необхідності, причини і наслідку і, нарешті, взаємодії. Вчення про поняття складає тріаду: поняття — об'єкт — ідея. Тут Гегель розглядає діалектику категорій загального, особливого й одиничного, а також дає концентровану характеристику діалектично-То методу як всебічного і максимально конкретного осягнення дійсності.
Діалектика Гегеля як загальна теорія розвитку є цілісною теоре тичною системою принципів, понять і категорій, закономірні взаємозв'яз ки яких показують і обґрунтовують, яким чином відбувається процес розвитку як саморозвитку, їй притаманні такі характерні риси:
і) вона є насамперед діалектикою мислення, що відбувається як саморух і саморозвиток понять і категорій, які фіксують загальні, суттєві, необхідні зв'язки, тому загальне, необхідне, суттєве мислиться як важливіше і цінніше за одиничне і випадкове;
2) відношення категорій характеризує не координація, а субор динація і підпорядкування — явище одиничне, випадкове, можливо підпорядковане і залежне від сутності, загального, необхідного, дійсного;
3) така сама субординація і підпорядкування характеризує і відношення протилежностей у процесі розвитку і вирішення про тиріч, одна з них визначається як прогресивна, інша як консервативна, і перша автоматично і однозначно підпорядковує і перемагає другу;
4) однолінійне і одноваріантне тлумачення процесу розвитку як прогресу розуму в досягненні абсолютної істини, що виключає будь-яку альтернативність;
5) панлогізм - усе підпорядковане строгим і однозначним, логічним зв'язкам між категоріями і поняттями;
6) ідеалістичний характер — саморозвиток органічно притаман ний тільки мисленню, а природа, суспільство, людина джерелом свого розвитку мають саморозвиток об'єктивованого і поставленого над світом мислення, уособленням якого був Світовий Дух (Абсолютна Ідея).
Проте, незважаючи на деяку обмеженість, створення діалекти ки як теоретичної системи принципів і загальних законів розвитку як саморозвитку, формулювання основних категорій, що розкривають і пояснюють його, було значним досягненням Гегеля, яке визначило історичне значення його концепції в історії філософії і культури.
Своїх сучасників Гегель найбільше зацікавив своєю концепцією філософії історії. Історія для Гегеля — це сфера, яка хоч і має зако номірний характер, проте її закономірності відрізняються від законо мірностей природи. В історії закономірність реалізується через свідо му діяльність людей. Гегель різко протиставляє людське суспільство природі. При всій різноманітності змін, що відбуваються в природі, у ній виявляється лише коловорот, уже не виникає нічого нового, є лише урізноманітнення у просторі.
Нове з'являється тільки у змінах духовної сфери. Природа змінна лише у просторі, а дух - у часі та просторі. 1 виявом зміни у часі та просторі є всесвітня історія. Основою історичного розвитку суспіль ства у Гегеля є саморозвиток Світового Духу, який реалізується че рез активну діяльність людей. Сам Світовий Дух не може ні працю вати, ні воювати і тому дозволяє замість себе діяти людям. Людська активність, що мотивована роз'єднаними егоїстичними потребами, інтересами, пристрастями індивідів є, на думку Гегеля, єдиним адек ватним засобом реалізації Світовим Духом своєї внутрішньої мети.
Світовий Дух має своєрідну «хитрість», він творить історію че рез діяльність конкретних людей. Суб'єктом історії є Світовий Дух, а конкретними виконавцями — люди. Гегель наголошує, що за зовніш ньою різноманітністю індивідуальних явищ приховується сутнісний порядок і закономірність. Цією об'єктивною закономірністю і є Світо вий Дух, що стоїть над окремими людьми і виявляється через їхні різноманітні зв'язки і взаємовідносини. Світовий Дух завдяки своїй «хитрості» змушує людей через посередництво пристрастей, що їх осліплюють, і короткозорих розсудкових вчинків служити вищим цілям всезагального.
Переслідуючи свої власні інтереси, люди здійснюють значно більше, ніж задумали. Не усвідомлюючи того, вони реалізують зако номірності історії. Важливе місце в історії належить, на думку Гегеля, так званим «історично діючим індивідам», дійсним історичним геро ям, чиї інтереси, потреби, пристрасті приводять до звершень епохаль ного значення, їхні дії, звичайно ж, теж виходять з егоїстичних інте ресів, проте в даний момент вони співпадають з реалізацією загальної закономірності як «волі» Світового Духу.
Гегель підкреслював, що в світовій історії завдяки діям людей одержуються ще і дещо інші результати, ніж ті, яких вони чекали і бажали. Іноді реальні результати навіть обертаються проти тих, хто діє. Тут виявляє свій вплив відчуження.
Історія, за Гегелем, має мету. Ця мета визначається як розвиток і реалізація свободи громадянина в громадянському суспільстві. А оскільки реалізація свободи включає усвідомлення Світовим Ду хом себе як вільного, то історія є водночас і прогресом в усвідомленні свободи. З цієї точки зору Гегель розрізняв три основні етапи (епо хи) розвитку світової історії:
1) східний світ, де свободу, має лише одна людина — деспот;
2) греко-римський світ, де свободу має група людей — вільні громадяни полісу;
3) германський світ, де усвідомлення свободи досягає максиму му, і свободу мають усі люди.
Прогрес в усвідомленні свободи, за Гегелем, створює внутрішній смисл історії і має бути об'єктивованим у дійсність, реалізованим. Реалізація прогресу в усвідомленні свободи відбувається через роз гортання Світового Духу в праві, моралі та моральності. Під мораль ністю, як уже відзначалося, Гегель розуміє такі щаблі об'єктивації людської свободи, як сім'я, громадянське суспільство і держава.
Найвищою формою об'єктивації свободи й історії, на його думку, є держава. Народи, які не утворили держави, не є, за Гегелем, історич ними народами. Отже, розвиток історії як саморозвиток Світового Духу проходить певними етапами, через сходження щаблями обме жених у часі історичних епох, що послідовно змінюють одна одну, у кожній з яких є своя міра усвідомлення і реалізації свободи. Кожну з них представляє характерний для неї народний дух, тобто народ, який в дану епоху за своїм характером, розумінням суспільної мо ральності, формою сім'ї та держави став найважливішим для реалі зації мети і смислу історії. Виконавши свою історичну роль, історич ну місію, він передає естафету іншому народу і назавжди сходить з історичної арени.
Отже, історія суспільства постає у Гегеля як всесвітньо-історич ний процес розвитку діяльності людей через все зростаючу міру реа лізації свободи. Проте за цим стоїть самодіяльність Світового Духу, який використовує індивідуальні інтереси і пристрасті людей як засіб, знаряддя для досягнення своїх цілей.
У філософії Гегеля слід чітко розрізняти діалектичний метод, діалектику як загальну теорію розвитку і консервативну ідеалістич но-моністичну систему, що суперечать одна одній. Діалектичний ме тод, заснований на визнанні й обгрунтуванні розвитку як саморозвит ку і протиріччі як його джерела, суперечить системі, що вимагає вирі шення всіх суперечностей і встановлення несуперечливого стану. Всім сферам дійсності Гегель поставив межі розвитку:
1) природа з появою людини припиняє розвиток у часі і тільки урізноманітнюється в просторі;
2) у філософії історії Гегель абсолютно довільно зупиняє про цес розвитку на конституційній монархії, яку вважав ідеальним ста ном суспільства;
3) у сфері пізнання межею є досягнення абсолютної істини: у результаті самопізнання Абсолютна Ідея знову досягає тотожності мисленні і буття в абсолютній істині, найвищим виразом якої є філо софія;
4) межею розвитку філософії Гегель вважав свою власну систе му як найвищий рівень розвитку філософії як науки наук;
5) одним з виявів основної суперечності філософії Гегеля було те, що критерієм суспільного прогресу він оголосив ступінь реалі зації людської свободи, і водночас людина в його концепції була абсо лютна залежною від діяльності Світового Духу, від його всевладної самодіяльності.
Завершує класичну німецьку філософію концепція Людвіга Андреаса Фейєрбаха, що знайшла вираз у працях: «Думки про смерть і безсмертя» (1830), «До критики філософії Гегеля» (1839), «Сутність християнства» (1842), «Основні начала філософії май бутнього» (1843), «Питання про безсмертя з точки зору антропо логії» (1846). У центрі уваги Фейєрбаха перебувають питання, які є важливими для кожної людини: життя і смерть, надія на безсмер тя, любов, щастя, взаєморозуміння.
Головне завдання своєї філософії він вбачав у вирішенні про блеми - якою є істинна природа людини і як визначити її цілях до щастя. А для цього, на його думку, філософія має поставити в центр своїх пошуків людину. Реальна людина-мас бути вихідним пунктом і остаточною метою філософського дослідження.
Розвиток своїх філософських ідей Фейєрбах починає з крити ки релігії, а згодом також і філософського ідеалізму, коли доходить висновку, що вони засновані на спільних принципах. Він обґрунтовує думку, що релігія є ілюзорною формою свідомості, а Бог — відчуже ною сутністю людини. Немає ніякого духу і розуму, крім духу і розу му реальної людини, - наголошує Фейєрбах. Тому саме реальна людина має бути предметом філософського осмислення. Свою філо софію він називає антропологізмом.
Для пояснення природи людини Фейєрбах застосовує категорію любові у найширшому, філософському її значенні не тільки як кохан ня, бажання, захоплення людини, а й як фактор її діяльного самоутвер дження у світі. З любов'ю пов'язане, на думку Фейербаха, особливе духовне піднесення як загальна риса активного ставлення людини до світу, в якому відображається динамізм самої природи і яке веде до усвідомлення людьми їхньої необхідності одна одній, до укріплення взаємозв'язків між людьми, їхнього спілкування. Людська природа у Фейєрбаха реалізується через творчу діяльність людини.
Творчість, — наголошує він, - це виключно людська риса. При рода породжує, продукує, а людина творить, створює. Але ця творчість є виявом продуктивної сили самої природи. Людина у Фейєрбаха є єдністю буття і свідомості. Його антропологізм спрямований проти розуміння людини як покірного і сліпого знаряддя Світового Духу. Фейєрбаха мало цікавить світ речей, що існує поза людиною, хоча він і визнає його об'єктивне існування. Дійсним предметом філософії, на його думку, має бути світ людського буття, світ людської чуттєвої діяльності, найвищим позитивним виявом якої є любов.
Любов є символом єдності людини з людиною і самопочуттям людського роду як єдності буття і свідомості. Як почуття, спрямоване па саму людину, любов є прагненням до досконалості та щастя. Зав дання філософії полягає в тому, щоб допомогти людям стати щасли вими через єднання зі світом і між собою на засадах любові. А для цього, вважає він, слід розглядати людину в її зв'язках зі світом, насамперед з природою.
Людина є частиною природи, «дзеркалом Всесвіту». Людина і природа об'єднані поняттям «людська природа». Людська природа у Фейєрбаха — це сукупність здібностей і здатностей людини, таких, як чуттєвість і мислення, потреби і прагнення, таких, як потреба у спілку ванні та прагнення до щастя, а також пристрастей, таких, як любов, страх, радість. Всі ці властивості людської природи Фейєрбах роз глядав як суто природні характеристики. Відмінності в людській при роді він фіксує лише щодо особливостей віку і статі. Джерелом усіх соціальних відмінностей, за Фейєрбахом, є об'єднання двох, різних за статтю, індивідуальностей у клітині соціальності - у парі «Я-Ти».
Вся соціальна різноманітність на вищих рівнях суспільності обу мовлена, на думку Фейєрбаха, статевими відмінностями у цій пер винній спільності. До складу людської сутності Фейєрбах включає тіло людини, необхідність спілкування людини з людиною як вираз комплексу потреб і духовну діяльність як результат спілкування. Окрема людина, наголошує він, людської сутності у собі не містить. Людська сутність наявна лише у спілкуванні, в єдності людині з іншою людиною. Отже, Фейєрбах розрізняє поняття «людська природа» і «людська сутність». Людська природа притаманна кожній людині, а людська сутність — лише соціальній клітині, що складається з двох осіб, з «Я» і «Ти», із спільності «Я-Ти».
Важливе місце у філософії Фейєрбаха посідає, як вже відзна чалося, критика релігії та ідеалізму, які він розглядав як види відчу ження, що долаються засобами просвітництва. В релігійних ілюзіях, на його думку, спотвореним чином відображається сутність людини і неадекватні умови її існування. Вони є продуктом індивідуальної психології, яка постійно рефлектує в бінарній системі «Я-Ти». Релі гія є породженням людської природи, якій притаманні страх за своє майбутнє, егоїстичні переживання, прагнення до щастя і здатності уяви і фантазії.
Основу релігії, за Фейєрбахом, складає почуття залежності лю дини від навколишньої природи. І вона знаходить вихід у тому, що обожнює ті природні сили, від яких чекає заспокоєння своїх тривог і здійснення своїх бажань. Тим самим ці сили поєднуються з потреба ми і бажаннями людини, на здійснення яких вона сподівається за допомогою цих сил. У цьому аспекті першим Богом людини є потре ба, поєднана з надією на благодіяння об'єкта, здатного її задовольнити.
Отже, релігія виявляється виразом егоїзму, тобто любові люди ни до самої себе, а ті властивості, які вона приписує обожненим нею силам, є сукупністю об'єктивованих сил і здатностей самої людини. Бог — це відчужена і поставлена над світом людська сутність. Релігія в ілюзорним подоланням своєї залежності від світу за допомогою уяви і фантазії. А оскільки в релігійних ілюзіях долаються супереч ності реального життя людей, вони необхідні, без них люди були би більш нещасними. Звідси Фейербах доходить висновку, що релігію не можна просто відкинути, її слід замінити чимось таким, що здатне виконувати її практичні функції.
Крім того, будучи відчуженням людської сутності, релігія є, хоч і фантастичним, проте способом людського самопізнання. І чим більш розвинутою є та чи інша релігія, тим вона ближча до реального осмис лення людиною своєї сутності. Тому людина і емоційно і гносеологіч не потребує нової релігії, яка була би звернена на задоволення її безпосередніх сучасних потреб. Щоб обгрунтувати це положення, Фейєрбах звернувся до історії розвитку релігійних уявлень.
Спочатку люди обожнювали практично важливі для них при родні стихії, а також тваринний світ. Так склалися «природні» релігії фетишизму і тотемізму. Потім силам природи почали надавати особистісний характер, виникає політеїзм. На зміну мало схожим на людину природним богам прийшли людиноподібні боги. Нарешті, монотеїзм поєднує всі надприродні начала в одному єдиному все могутньому абстрактному Богові. Так звершується історія власне теїстичних вчень.
Крім того, Фейєрбах звертає увагу на розвиток людських пот реб і показує, що зміни в потребах людей приводять до зміни тих властивостей і можливостей, які приписуються богам: людина хоче бути не тільки ситою, але і радісною, не тільки забезпеченою, але і впевненою у майбутньому. Проте ілюзорне опертя на Бога веде до втрати реального опертя на людину. Релігійне відчуження знекров лює також і зміст зв'язків, і спілкування між людьми.
Передаючи все найкраще, що в неї є, образу Бога, людина віддає йому і любов. Любов'ю до Бога вона замінює любов до іншої людини. Посилюючи Бога, люди настільки ослабили самих себе, що всі надії на здійснення своїх бажань перенесли у потойбічний, загробний світ. Проте віра в існування загробного світу виникла ще й тому, що стан безсмертя і вічного життя є споконвічною мрією людини, її довічною надією. Віра в особисте безсмертя і віра у всемогутність Бога — взаємообумовлені. Бог народжується, підкреслює Фейєрбах, ніби з моги ли людини. Надія на загробне життя ще більше паралізує людську активність, заморожує її волю. Яким же чином можна подолати релі гійне відчуження?
Для того, щоб подолати релігійне самовідчуження, наголошує Фейєрбах, потрібно, щоб усі люди в суспільстві стали щасливими, щоб на Землі не було жодного нещасного. Шлях до цього пролягає через спільну діяльність людей, згуртованих у могутній колектив. Коли люди зрозуміють, що їхня сила у єднанні та спільних діях всіх, лише тоді просвітництво підірве коріння релігії, і уявні зв'язки між Богом і віруючими будуть замінені міжлюдськими зв'язками загального братерства.
Чим же буде замінена релігія? Адже релігія необхідна людині, тому що дає почуття світлої надії, осяйної радості, внутрішнього підне сення. Фейєрбах пропонує перенести почуття релігійного поклонін ня на самий гідний поклоніння і реальний об'єкт - на людство. Він не хоче створювати ніякого культу, а культивувати лише релігійні почуття. «Принижуючи теологію до антропології, я звеличую антро пологію до теології», — говорив Фейєрбах.
Обґрунтовуючи правомірність такого рішення, Фейєрбах поси лається на те, що виникнення християнства з його культом Боголюди ни вже було виразом сходження від абстрактного монотеїстичного Бога (в іудейському віросповіданні) до конкретного людського образу. Тому лишилося зробити ще кілька логічних кроків і визнати, що саме людина є Богом, що Бог — це людина.
Тезу про правомірність і логічність заміни християнства релі гією людини Фейєрбах обґрунтовує своєю концепцією історичного розвитку людства як прогресу його духовного розвитку через зміну форм релігій. Він дає таку схему еволюції релігійних поглядів: при родна релігія, політеїзм, монотеїзм, християнство, раціоналістична ре лігія (деїзм), філософський спіритуалізм, пантеїзм, панлогізм, нату ралістичний атеїзм XVIII століття, антропологічний атеїзм, або релі гія людини.
Ідеалістичну філософію Фейєрбах вважав раціоналізованою те ологією. Ця схема свідчить про те, що історію духовного розвитку людства і навіть епоху громадянської історії суспільства він підпо рядковує історії релігії. Свій атеїзм він називає антропологічним, ос кільки виходить з природи людини і перетворює людину в об'єкт релігійного поклоніння.
Філософія майбутнього, якою буде замінена християнська релі гія, має, на думку Фейєрбаха, органічно поєднати переваги філософії, етики і релігії, звернутися до почуттів людини і освятити її життя релігійним смислом. Своє вчення про моральність він обґрунтовує принципами біопсихічної чуттєвості, наголошуючи, що голос почуттів є першим і єдиним категоричним імперативом.
Свою етику Фейєрбах орієнтує на виправдання і звеличення прагнень людини до повного щастя і будує її на принципах розум ного егоїзму. Кожна людина прагне щастя, бо дійсно бути для люди ни — означає бути щасливою. Але умовою щастя кожного з членів бінарної соціальної структури «Я-Ти» є не тільки наявність у ній партнера, а і щастя цього партнера, бо щасливим можна бути тільки удвох. Добром є те, що задовольняє егоїзм усіх людей, а злом те, що приносить задоволення лише одній людині. Розумний егоїзм — це почуття любові до себе, що природно переростає в любов до інших людей. У філософії майбутнього Фейєрбах прагне поєднати філо софську антропологію, релігію любові людини до людини і етику розумного егоїзму.
Фейєрбах закликає до обожнення відносин між людьми, оскіль ки їхній шлях до щастя пролягає саме через гуманізацію всіх відно син. Йдеться насамперед про обожнення любові між «Я» і «Ти». Релігія людини уявляється Фейєрбаху релігією любові, що культи вує відносини взаєморозуміння, взаємозбагачення і взаємодопомоги. У релігії людини немає любові до Бога. Богом стає сама любов як взаємна психічна потреба людей один в одному.
Якщо люди замість віри в Бога сформують віру у самих себе і досягнуть того, що людина для людини стане Богом, тоді встано виться дружба між людьми вже без розрізнення статі. Це і буде, говорить Фейєрбах, шляхом до комунізму в значенні гуманізму. Ко мунізм, на його думку, означає взаємну потребу людей один в одно му, почуття їхньої спільності та прагнення до об'єднання, втілення ідеалів братерства. Цим поняттям він хоче виразити свою мрію про те, щоб між людьми встановилися відносини загального взаєморо зуміння і взаємодопомоги. Отже, головне завдання епохи і неодмін ну умову подальшого прогресу людства Фейєрбах вбачав у звільненні людей від релігії як любові до Бога і впровадженні нової філософії-релігії як любові до людини. Засобом її впровадження Фейєрбах вважав просвітництво.
І, нарешті, на завершення слід зупинитися на питанні ставлення Фейєрбаха до діалектики. Як представник класичної німецької філо софії він знав вчення своїх попередників і, безумовно, засвоїв діалек тичний спосіб мислення. Фейєрбах критикував ідеалістичну діалек тику Гегеля і акцентував увагу на діалектиці соціально-психологіч них відносин, «діалогу» між «Я» і «Ти».
Істинна діалектика, наголошує він, — це не монолог самотнього мислителя, а діалог між «Я» і «Ти». Людина не може існувати без спілкування з іншою людиною, бо дві особи необхідні для народжен ня людини як у біологічному, так і в духовному плані. Фейєрбах зосередив діалектичний пошук на визначальній, з його точки зору, сфері реальності — сфері людських стосунків, на виявленні всієї склад ності і суперечливості, різноманітності цих стосунків, фокусом яких є любов.
Проте зведення всіх людських стосунків і відносин між людь ми до спілкування «Я» і «Ти», безумовно, свідчить про обмеженість діалектики Фейєрбаха, тому що, зрештою, умовою існування людини б все суспільство в цілому, а міжособистісне спілкування не розкриває сутності суспільних відносин і зв'язків. У цілому ж антропологі чна діалектика Фейєрбаха фіксує міжособистісні взаємозв'язки в процесі спілкування, а також те, як сприймається саморозвиток при роди у світлі цього спілкування.
Отже, можна виділити такі характерні особливості філософії Л. Фейєрбаха:
1) головним завданням своєї філософії він вважав дослідження дійсної природи людини і визначення її шляху до щастя;
2) для розкриття природи людини Фейєрбах застосовує понят тя любові, яку розуміє як вираз активного ставлення людини до світу, фактором її самоутвердження у світі;
3) матеріалізм Фейєрбаха має антропологічний характер, що виявляється у зацікавленості світом людського буття, вищим виявом якого є любов, а шлях людини до щастя пролягає через об'єднання зі світом і з іншими людьми на засадах любові;
4) Фейєрбах розрізняє людську природу і людську сутність. Людська природа притаманна кожній людині та є сукупністю її сутнісних сил (почуттів, розуму, волі, любові), потреб, головною серед яких є потреба у спілкуванні, пристрастей і прагнень, найбільш суттєвим се ред яких є прагнення до щастя. Людська ж сутність виявляється лише через спілкування в клітині соціальності «Я-Ти»;
5) спілкування «Я» і «Ти» базується на принципі розумного егоїзму. Умовою щастя «Я» є не просто наявність «Ти», але і щастя «Ти», тому що щасливими можна бути тільки удвох;
6) соціальність як взаємодію і спілкування «Я» і «Ти» Фейєр бах трактує натуралістичне, не враховуючи суспільно-історичних закономірностей і відносин;
7) важливе місце у філософії Фейєрбаха посідає критика релігії та ідеалізму як відчуження людської сутності, оскільки не існує нія кого духу і розуму, крім людського, крім духу і розуму людини. Рел ігію він розглядав як укорінену в людській природі, в почутті залеж ності від зовнішніх сил природи, у прагненні людини до щастя і в здатностях до уяви і фантазії;
8) Бог, за Фейєрбахом, є відчуженою від людини і Поставленою над світом людською сутністю, якому не тільки приписують само стійне існування, але і перетворюють його з творіння людини на її творця;
9) Фейєрбах вважав, що релігія, компенсуючи те, чого людям не вистачає, необхідна їм, тому її не можна відкидати, а слід замінити новою філософією-релігією, яка би виконувала її практичні функції;
10) філософія майбутнього Фейєрбаха має увібрати в себе кращі надбання філософії, етики і релігії, філософської антропології, етики розумного егоїзму і релігії любові;
11) подальший прогрес людства Фейєрбах вбачав у звільненні людей від релігії як любові до Бога і в утвердженні нової філософії-релігії, яка буде культивувати любов людини до людини як до Бога. Впровадження її, на його думку, можливе шляхом просвітництва;
12) Фейєрбах створив специфічну форму діалектики — антро пологічну діалектику як діалектику міжособистісного спілкування, «діалогу» між «Я» і «Ти».
Філософські ідеї Фейєрбаха справили значний вплив на фор мування найрізноманітніших філософських течій ХІХ-ХХ століть: марксизму, неомарксизму, «філософії життя», філософської антропо логії, екзистенціалізму, класичного психоаналізу і неофрейдизму, діа лектичної теології.
Як підсумок можна виділити такі характерні риси класичної німецької філософії:
1) основною проблемою філософського осмислення є активна творча діяльність людини;
2) розвиток діяльності людини здійснюється як прогрес в реалі зації свободи і розуму;
3) прогрес як реалізація свободи є необхідним рухом до розум ної суспільної організації - до Царства Розуму;
4) рух до утвердження Царства Розуму і Свободи є однолінійним запрограмованим процесом, що визначається необхідністю реалізації й утвердження людської сутності;
5) людська сутність - це духовність, що реалізується через діяльність свідомості;
6) творча діяльність людини розглядається насамперед як діяльність свідомості, а свідомість — як діяльність мислення;
7) основою духовної діяльності і діяльності свідомості є насамперед пізнавальна діяльність засобами мислення;
8) характерною рисою є також пізнавальний оптимізм: у процесі пізнання людина здатна дати істинну картину дійсності, оскіль ки порядок ідей в розумі відповідає організації дійсності і адекватно відтворюється в процесі пізнання;
9) усесвітньозначним загальнокультурним надбанням класич ної німецької філософії було створення діалектики як загальної те орії розвитку, як теоретичної системи принципів, категорій, законів розвитку як саморозвитку і загальної методології пізнання і діяль ності;
10) філософія розглядалась як наука наук, яка концентрує в собі найвищі досягнення пізнання і є втіленням єдності мислення і буття;
11) засобами досягнення в процесі прогресивного розвитку діяль ності людей Царства Розуму як реалізації свободи є пізнання і про світництво.
1. У чому складаються предметне поле і специфічні особливості німецької класичної філософії?
2. У чому сутність ліберальної теорії правової держави І. Канта?
3. У чому конкретно виявився діалектичний характер філософії Г. Гегеля?
4. Основні ідеї праці Г. Гегеля Філософія права».
Антология мировой философии: В 4 т. – М., 1971. – Т.3. – (Разделы: «Кант», «Гегель», «Фейербах»).
Гегель Г.В.Ф. Философская пропедевтика // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. – М., 1971. – Т.2.
Гегель Г.В.Ф. Наука логики // Энциклопедия философских наук: В 3 т. – М., 1974. – Т.1.
Гегель Г.В.Ф. Философия права. – М., 1990.
История диалектики. Немецкая классическая философия. – М., 1978.
Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. – М., 1966. – Т.3.
Кант И. Метафизические начала учения о праве // Метафизика нравов // Соч.: В 6 т. – Т.4. – Ч.2. – М., 1965.
Кант И. Пролегоменты ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука. Основы метафизики нравственности // Соч.: В 6 т. – М., 1966. – Т.4.
Лазарев В.В., Рау И.А. Гегель и философские дискуссии его времени. – М., 1991.
Мотрошилова Н.В. Социально-исторические корни немецкой классической философии. – М., 1990.
Маркс К. Економічно-філософські рукописи 1844 року. Розділ: Критика гегелівської діалектики і гегелівської філософії взагалі // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. – 2-е вид. – Т.42.
Нарский И.С. Западноевропейская философия ХІХ. – М., 1976.
Фейербах Л. Основніе положення философии будущего .. Избр.философ.произв.: В 2 т. – М., 1955. – Т.1.
Фейербах Л. Сущность християнства // Избр.философ.произв.: В 2 т. – М., 1955.
1 Кант И. Соч.: В 6 т. – М., 1996. – Т.4. – С.499 – 500.