Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Некласична філософія
З середини 19 ст. відбувається критичне переосмислення основних ідей, принципів і традицій класичної філософії, яскраво виражених у французькому матеріалізмі 18 ст. та в німецькій класичній філософії.
Цими основними ідеями та принципами є:
Класична філософія виходила з основного принципу раціоналізму – визнання розуму основою пізнання та поведінки людини, яка за своїми внутрішніми нахилами та здатностями є розумною істотою, що усвідомлює власні можливості і організовує своє життя на раціональних засадах.
Проте, уже в період найвищого розквіту класичної філософії в її надрах почали діяти тенденції, спрямовані на її заперечення.
Уже в перші десятиліття 19 ст. діалектичному раціоналізму і панлогізму Гегеля намагається протиставити своє вчення про світову волю Артур Шопенгауер (1788 – 1860).
З точки зору А. Шопенгауера сутність особистості складає незалежна від розуму воля, сліпе хотіння, невіддільне від тілесного існування людини і яке є проявом космічної світової волі, котра в свою чергу є основою та істинним змістом усього сущого.
Шопенгауер намагався довести, що усі засади людських бід мають космічний характер і тому ніякі суспільно-політичні перетворення не здатні нічого змінити в житті людини і суспільства.
Ірраціоналістично - песимістична філософія А. Шопенгауера, яка поширилась у другій половині 19 ст. була одним із основних джерел “філософії життя”.
Другу тенденцію спрямовану проти принципів класичної філософії виражала позитивістська концепція Огюста Конта (1798 – 1857). Згідно вченню Конта філософія не тільки не є наукою наук, а взагалі не є наукою, вона не має власного об’єкта, а тільки узагальнює досягнення конкретних наук, або ж узагальненою класифікацію усіх наук.
Позитивізм як філософський напрямок засновується на положенні, що все справжнє знання є результатом конкретних наук, тому пізнання слід звільнити від будь-якої філософської інтерпретації. Філософія має бути замінена конкретно-науковим позитивним знанням, або ж досліджувати взаємовідношення між конкретними науками. Розвиток пізнання, на думку Конта проходить три стадії: теологічну, коли для обгрунтування методологічних засад пізнання і його результатів звертаються до надприродних, божественних сил; метафізичну, де знання обгрунтовується абстрактно-спекулятивними поняттями і категоріями і, нарешті, позитивну, засновану на данних науки, остання є вищим етапом у прогресивному розвитку людства, яка своїм становленням руйнує і скасовує філософію. У зв’язку з цим О. Конт висуває такі основні щодо філософії програмні вимоги: 1) пізнання слід звільнити “очистити” від будь-якої філософської інтерпретації; 2) вся “традиційна” попередня філософія, як метафізична, тобто спекулятивно-доктринерська і догматична має бути відкинута і замінена або безпосередньо конкретними науками, оскільки “наука є сама собі філософію”, або узагальненим та “економічним” оглядом системи знань, або ж вченням про співвідношення між науками, про їх мову і т.д.; 3) в філософії слід прокласти середній шлях, що як найкращій спосіб подолання “метафізики” піднісся б над протилежністю матеріалізму та ідеалізму, як помилковою, ілюзорною, оскільки є і третє, “нейтральне” вирішення основного питання філософії.
Ідеї О. Конта виявилися співзвучними з ідеями англійських філософів Джона Стюарта Міля (1806 – 1873) та Герберта Спенсера (1820 – 1903). Погляди останніх склали ту початкову форму позитивної філософії, яку назвали “першим позитивізмом”.
В кінці 19 ст. ідеї позитивізму розвивали представники емпіріокритицизму, або “другого позитивізму”: Єрнест Мах (1838 – 1916) та Ріхарт Авенаріус (1843 – 1896). Якщо О. Конт вважав предметом філософії класифікацію наук, а Г. Спенсер – створення загальної картини світу явищ та виявлення основних його законів, то емпіріокритики, слідом за Дж. Ст. Мілем вбачають завдання філософії у встановленні принципів упорядкування явищ в свідомості. Філософія виявилась у емпіріокритицизмі зведеної до теорії пізнання, причому остання на підставі відносності наших знань про дійсність, дає лише символи, позначки для практики, а не дійсну картину реальності. Важливими складовими елементами емпіріокритицизму були: 1) програма “очищення досвіду” від метафізичних проблем, до яких вони відносили усі загально філософськи світоглядні проблеми; 2) теорія “нейтральних елементів досвіду”; 3) теорія “економії мислення”, згідно якій пізнання має бути чистим описом видимих явищ, зафіксованих у досвіді, відповідати не на запитання “чому” а на питання “як?”, поставити на місце дослідження причинно-наслідкових зв’язків опис видимих результатів дій.
Емпіріокритицизм справив значний вплив як на подальший розвиток позитивістської філософії, так і інші течії філософії 20 століття: прагматизм, неореалізм, інструменталізм, операціоналізм та ін. В 20 ст. виник неопозитивізм, а в 60-х р.р. 20 ст. – постпозитивізм.
Третя тенденція критичного переосмислення класичної філософії знайшла прояв в ірраціоналістичних ідеях християнського екзистенціалізму Серена К’єркегора (1813 – 1855)
Об’єктивно ідеалістичній, раціоналістичній діалектиці Гегеля С. К’єркегор протиставив свою “екзистенціальну” діалектику, як уже зазначалось, яка фіксує протиріччя людського існування як принципово невирішуванні і тому трагічні щодо людини. Несумірність нескінченного (божественного) і конечного (людського) породжує непримирімі протиріччя, які функціонують за принципом “або-або” і породжують “парадокси”, які не стільки усвідомлюються раціонально, скільки “приголомшують” особистість, і тому є об’єктом віри, а не розуму.
Екзистенціальна діалектика, на думку К’єркегора має бути засобом збереження спрямованості особистості до Бога, духовного єднання людини з Богом.
На шляху до Бога, вважає К’єркегор, людина проходить три якісно відмінні стадії розвитку її духовного світу: естетичну, етичну та релігійну, вищою серед яких є остання.
На естетичній стадії людина досягає емоційної насолоди відмовою від досягнення “істини” свого існування; ця відмова неминуче породжує невдоволеність і “відчай”, проте це ще не дійсний, не істинний відчай. Останній досягається на етичній стадії і приводить людину до усвідомлення релігійного значення своєї особистості. Лише на релігійній стадії особистість досягає найглибшого самоосягнення і саморозуміння, через прагнення єднання з Богом.
Без Бога особистість не змогла б витримати трагізму свого існування, протиріч та страждань, які є невід’ємною характеристикою людського життя. Лише християнська релігія, на думку К’єркегора дає дійсні засади правил поведінки особистості, лише вона здатна навчити людину бачити істинну реальність. Проте можливе це лише для обраного кола людей, для тих, хто здатний реалізувати свою свободу.
К’єркегор різко критикує Гегеля за об’єктивізм, за розчинення особистості в системі об’єктивного духу, за відання її під владу “анонімного” панування історії і тим самим позбавлення самостійності і свободи.
Існування особистості є абсолютно ірраціональним процесом і недосяжне для розуму і раціонального пізнання. З цієї точки зору К’єркегор також критикує Гегелівське вчення про об’єктивну істину.
Істина є способом людської життєдіяльності, людського існування. На противагу жорсткій однозначності раціоналістичного “безособистісного” тлумачення істини в класичній філософії, К’єркегор висуває концепцію “екзистенціальної” (“особистісної”) істини, змальовує осягнення істини як зіткнення протилежних “життєвих позицій”. Такий підхід, на його думку дає можливість побачити “поліфонію істини”, реконструювати особистісно неповторні риси її багатозначної структури.
Істина лише тоді розкриває дійсність коли є невід’ємною характеристикою людського існування, настільки органічно злита з останнім, що людина скоріше відмовиться від свого існування, ніж від істини. Наводить приклад Г. Галілея і Дж. Бруно. Галілей володів об’єктивною істиною, тому легко від неї відмовився, Бруно ж не зміг цього зробити, бо його істина була істиною екзистенціальною, саме такі екзистенціальні істини і розкривають людині суть та існування, світ і є шляхом до Бога. Філософія С. К’єркегора не була сприйнята сучасниками, і лише в 20 ст. до його вчення звертаються представники протестантської теології, російської релігійної філософії, екзистенціалізму.
Названі тенденції призвели до розчарування в ідеї прогресу як прогресу розуму, заперечення як непотрібної, не значущої для людини будь-якої теорії пізнання в філософії кінця 19 ст. Відбувається своєрідний “бунт проти розуму”, настає епоха антираціоналістичного умонастрою.
На місце проблем пізнання ставляться проблеми людського існування, увага концентрується навколо сфер історії і культури, навколо тих проблем, де вирішується смисл та доля людського буття.
Виникають форми своєрідного “ірраціоналістичного гуманізму”, які апелюють до несвідомого та до підсвідомості, “філософію мислення” змінює “філософія життя”.
Філософія життя як філософській напрямок склалась в кінці 19 ст., головним чином в Німеччині та у Франції. Основними представниками філософії життя були: Фрідріх Ніцше (1844 – 1900), Анрі Бергсон (1859 – 1941), Вільгельм Дільтей (1833 – 1911), Георг Зіммель (1858 – 1918), Освальд Шпенглер (1880 – 1936).
Виникаючи як опозиція класичному раціоналізму, філософія життя звертається до життя як первинної реальності, цілісного органічного процесу.
Саме поняття “життя” в цьому напрямку багатозначне і невизначене: в біологічному смислі воно трактується у Ф. Ніцше, в космологічному А. Бергсоном, в культурно-історичному В. Дільтеєм, Г. Зіммелєм, О. Шпенглером.
Правда такий поділ досить умовний, оскільки вказані аспекти дуже часто співіснують в рамках однієї концепції.
Основою життя, згідно Ніцше, є воля. Життя є проявом волі, але не абстрактної космічної, світової волі, як у Шопенгауера, а конкретної, конкретно визначеної волі – волі до влади.
“Життя для мене, - підкреслює Ніцше, тотожне інстинкту зростання влади, накопиченню сил, укріпленню існування. Якщо відсутня воля до влади, то істота деградує”. (Ніцше Ф. Антихристиянин.// Сумерки Богов. – М. 1989, с. 21).
Волю до влади Ніцше розуміє як онтологічну характеристику життя і намагається на цій основі філософські обгрунтувати культ “надлюдини”.
Вчення Ніцше про “надлюдину” грунтується на таких положеннях: 1) по-перше, цінність життя є єдиною безумовною, універсальною цінністю і співпадає вона з рівнем волі до влади; 2) по-друге, існує природна нерівність людей, яка обумовлена відмінністю їх життєвих сил та “волі до влади”; 3) по-третє, надлюдина – це природжений аристократ, сильна людина з могутньою волею до влади і, отже, має бути вільною, абсолютно вільною, не зв’язувати себе ніякими морально-правовими нормами. Свій ідеал “надлюдини” Ніцше обгрунтовує в книзі “Так казав Заратустра”.
Поняття “життя” використовувались також для побудови нової картини світу. Це характерне для концепції французького мислителя А. Бергсона. Центральне місце в його вченні займає поняття життя, витлумачене як неперервне творче становлення. Життя для Бергсона – це метафізичний космічний процес, могутній потік творчого формування, який по мірі послаблення напруги життя розпадається і осідає, перетворюючись на матерію, яка характеризується як бездушна і бездуховна маса.
Щоб дати нову, дійсну картину світу, слід, на думку Бергсона, виходити, спиратися на два центральних моменти: 1) істинний конкретний час як тривалість, через яку виявляється, реалізується життя та 2) на неінтелектуальну інтуїцію, яка осягає його і є дійсним філософським методом.
В роботі “Безпосередні данні свідомості” (1889) тривалість трактується як основа усіх свідомих, душевних процесів.
Тривалість як дійсний час життя, на відміну від абстрактного часу науки передбачає постійну творчість нових форм, становлення, взаємопроникнення минулого і теперішнього, непередбачуваність майбутніх станів, свободу.
Інтуїція як спосіб осягнення тривалості протиставляється інтелектуальним методом пізнання, безсилим перед явищами свідомості і життя, оскільки інтелект підкоряється практичним та соціальним потребам і дає знання лише про відношення між речами, а не про самі речі.
В роботі “Матерія і пам’ять” (1896) Бергсон наголошує, що зв’язок інтелекту з практичними потребами, підпорядкування його останнім, закриває від нього дійсну картині реальності. Пізнати реальність можна лише за допомогою інтуїції, яка функціонує як інстинкт, що сам себе усвідомлює, ніяк не зв’язана з практикою і є результатом абсолютно незацікавленого пізнання.
В роботі “Творча еволюція” (1907) Бергсон дає нову картину еволюційного процесу.
З його точки зору мета еволюції лежить не попереду, а позаду, виступаючи у формі вихідного “вибуху”, що призвів до розгортання життєвого процесу. Поняття життя трактується аналогічно процесам свідомості, відповідно життя постає суцільним потоком творчості неперервних якісних змін.
Інтелект та інтуїцію тут Бергсон розглядає як об’єктивно обумовлені форми життя та пізнання, які спочатку об’єднані в життєвому пориві, а потім розходяться в процесі еволюції і набувають в ході розвитку протилежні характеристики.
Теорія еволюції Бергсона знаходить завершення в роботі “Два джерела моралі і релігії” (1932), де викладені соціально-етичні та релігійні погляди Бергсона. В цій роботі Бергсон протиставляє “закрите суспільство” зі властивими йому “статистичними” мораллю та релігію, підпорядкованими інтересами збереження роду, “відкритому суспільству” (відповідно “динамічним” моралі і релігії), це суспільство що складається із обраних особистостей, “великих моральних героїв” та релігійних діячів орієнтованих на благо всього людства. “Закриті суспільства”, на думку Бергсона, є тупиковою лінію еволюції і приречені до вічного коловороту, і лише через представників “відкритого суспільства” можлива подальша еволюція людства, розгортання самого життєвого пориву. Тим самим Бергсон приходить до елітарної концепції творчості та культури, де людина трактується як творча істота, здатність якої до творчості пов’язана з ірраціональною інтуїцією, яка як “божий дар” надається лише обраним, які народжуються практично незацікавленими істотами і тому можуть інстинктивно вжитися, органічно змитися з життям і усвідомити свій інстинкт. А потім так само ірраціонально, шляхом навіювання, специфічно передати це знання іншим.
В культурно-історичному плані трактує поняття життя О. Шпенглер. Людську історію він розглядає як співіснування замкнутих у собі культур – організмів. Життя визначає “душу” і “долю” таких культур-організмів і є безконечним процесом самозародження і так само природного помирання культур кожна культура народжується, зростає, старіє і помирає.
Кожна культура характеризується єдністю стилістики життя, втіленої у єдності форм мислення, економічного, політичного, духовного, релігійного, практичного, художнього життя.
Аналіз цієї стилістичної єдності форм життя культури Шпенглер дає у книзі “Занепад Європи” через введення поняття “прасимволу”, “прафеномену” культури як ключа до розуміння її специфіки, до її “душі”, її “почуття життя”. Шпенглер вважає що таким “прасимволом”, “прафеноменом” є сприйняття кожною культурою простору, саме це накладає відбиток на усі інші феномени цієї культури. В рамках однієї культури, наголошує Шпенглер, усі феномени, починаючи від способу організації двірцевого перевороту і до математичних відкриттів аналогічні.
Так, наприклад, греко-римська (аполонівська) культура не знала поняття “віддаленого, дальнього простору”, тому для неї не існувало історії (мертвих спалювали і не писали історичних хронік), блакитного кольору, присмерку, старості та ірраціональних чисел. На противагу їй західноєвропейська (фаустівська) культура – це нескінченний присмерк, ірраціональні числа та нескінченно малі величини, оркестрова музика та історичні хроніки, штучні руїни у парках та археологія.
Кожна культура, на думку Шпенглера, є замкнутим і абсолютно унікальним організмом.
Подібна замкнутість, гадає Шпенглер, доводить, що не існує єдиної лінії розвитку людства, спадкоємності культур, а також те, що кожна культура не може бути зрозумілою іншій культурі.
Шпенглер виділяв вісім основних культур: єгипетську, індійську, китайську, вавилонську, греко-римську (“аполонівську”), західноєвропейську (“фаустівську”) та культуру майя. З названих культур, на його думку, 7 уже померли, а одна - західноєвропейська (“фаустівська”) продовжує існувати і нині, проте вже вступила в стадію занепаду, крім того зароджується російсько-сибірська культура.
Кожному такому культурному організму відведено долею прожити 1200-1500 років, пройшовши шлях від народження до смерті.
Кожний культурний організм, на думку Шпенглера проходить аналогічні стадії: міфосимволичну ранню культуру (зародження); метафізико-релігійну високу культуру (зростання), та пізню закостенілу культуру (старіння), яка переходить у цивілізацію.
Старіючи і помираючи, культура вироджується у цивілізацію. Цивілізація має одні і ті самі ознаки: обездушення життя, його інтелектуалізація, перехід від творчості до спорту, від літератури до вар’єте, від героїв до інженерів, від поезії до механіки, від героїчних діянь до механічної роботи, від становлення до окостеніння, перетворення народів у безликі “маси”. На противагу цілісності і органічності культури цивілізація характеризується розвитком індустрії і техніки, культура має душу, а цивілізація методи і знаряддя.
У другому томі книги “Занепад Європи” опублікованому у 1922 р. Шпенглер доповнив синхронний опис співіснуючих культур діахронним, розгортанням єдиного процесу історичного розвитку життя.
Основна ідея цього тому полягає в обгрунтування руху безконечного космічного потоку життя від поза- і доісторичного існування через історичне у знову позаісторичне. На думку Шпенглера, життя в процесі самоздійснення проходить шлях наростання соціалізації щоб знову повернутися до аморфного а- історичного існування, яке Шпенглер називає “фелашеством”.
Людство народжується, на думку Шпенглера, із злиття макро- і мікрокосму. Виділення людської культури із безкінечного потоку життя проходить декілька етапів: від рослини як першої форми життя, що характеризується лише часом, ритмом і долею, через тваринний світ, наділений здатністю пересуватися у просторі, страхом та хтивістю (вожделением), до людського існування, роздвоєного та суперечливого, що поєднує і сполучає в собі і рослинний, і тваринний світи, час і простір, страх і хтивість, прагнення повернутися у вкорінений рослинний світ. Це прагнення у передісторичний період приводить людей до злиття в “народі”.
Історія, як гадає Шпенглер, є процесом денатуралізації людини, відчуженням її від Матері-Землі, розривом з дійсністю, з дійсним існуванням. Історія є процесом утворення станів, соціальних станів у раніше однорідному суспільстві людей, наростанням у ньому “неприродності” (“неестественности”).
Синхронно з процесом соціалізації людини наростає процес космічної ворожнечі, що охоплює усі прояви життя; це і внутрішньовидова і міжвидова боротьба у рослинному і тваринному світі, і боротьба між чоловіком і жінкою і між різними типами людей, між расами і соціальними станами. На зміну безсуб’єктивним структурам історії прийшли культури, засновані на расовій єдності, в історії з’явилася людина як персоніфікований носій крові. У другому томі “Занепаду Європи” вводиться поняття “раси” як першооснови історії.
В одній із значних робіт останнього періоду творчості Шпенглера “Людина і техніка” на зміну концепції еквівалентних високих культур приходить концепція спрощено-моністична всесвітньо-історичного розвитку, де переважають вульгаризовані мотиви “волі до влади”, боротьба за існування. Антиномія “культура-цивілізація” знімається в інтерпретації всесвітньої культури виключно як “штучності”, “протиприродності”. Тим самим заперечується культурно-духовне значення розвитку людства. Винятком Шпенглер вважає лише тріумф наукових відкриттів, породжених технічним генієм Заходу – саме сюди він переносить центр ваги духовності “фаустівської людини”. Поряд з визначенням техніки як “тактики життя” Шпенглер стверджує трансцендентний характер цілей технічної діяльності, які не містять у собі нічого прагматичного, її символічну “душевно-духовну” необхідність.
Слід підкреслити, що антикласичними орієнтаціями не вичерпується розвиток філософії другої половини 19 – початку 20 ст. Їм завжди протистояли філософськи течії, які намагались критично переосмислити класичну філософію, зберігаючи її вихідні принципи.
Започаткована ця тенденція критичного переосмислення класики в рамках самої класики ще в 40-х р.р. 19 ст. в філософії Карла Маркса (1818 – 1883). Маркс критично переосмислює ідеалістичну діалектику Гегеля і антропологічний матеріалізм Фейєрбаха через введення в якості основної категорію практики, як суспільно-історичної, предметно-чуттєвої, цілеспрямованої діяльності людини по перетворенню природи, суспільства і самої людини і створює свою філософію як єдність матеріалістичної діалектики і матеріалістичного розуміння історії. Суть останнього він викладає у передмові до роботи “До критики політичної економії”.
“Мої дослідження привели мене до того результату, що правові відносини, так саме як і форми держави, не можуть бути зрозумілими ні із самих себе, ні із так званого загального розвитку людського духу, що, навпаки, вони укорінені в матеріальних життєвих відносинах, сукупність яких Гегель, за прикладом англійських і французьких письменників 18 ст., називає “громадським суспільством”, і що анатомію громадського суспільства слід шукати в політичній економії.
Розпочате мною в Парижі вивчення цієї останньої я продовжував в Брюсселі… Загальний результат, до якого я прийшов і який послужив потім керівною ниткою моїх подальших досліджень, може бути коротко сформульованим таким чином.
У суспільному виробництві свого життя люди вступають у певні, необхідні, від їх волі незалежні відносини – виробничі відносини, які відповідають певному щаблю розвитку їх матеріальних продуктивних сил. Сукупність цих виробничих відносин складає економічну структуру суспільства, реальний базис, на якому підноситься юридична і політична надбудова і якому відповідають певні форми суспільної свідомості. Спосіб виробництва матеріального життя обумовлює соціальний, політичний і духовний процеси життя взагалі. Не свідомість людей визначає їх буття, а, навпаки, їх суспільне буття визначає їх свідомість. На певному щаблі свого розвитку матеріальні продуктивні сили суспільства приходять у протиріччя з існуючими виробничими відносинами, або – що є лише юридичним виразом останніх – з відносинами власності, всередині яких вони до цього часу розвивалися. Із форм розвитку продуктивних сил ці відносини перетворюються у їх кайдани, пута. Тоді настає епоха соціальної революції. Зі зміною економічної основи більш менш швидко відбувається переворот в усій величезній надбудові. При розгляді таких переворотів необхідно завжди розрізняти, відрізняти матеріальні, з природничо-наукової точністю констатований переворот в економічних умовах виробництва від юридичних, політичних, релігійних, художніх або філософських, коротше - від ідеологічних форм, в яких люди усвідомлюють цей конфлікт та борються за його вирішення. Як про окрему людину не можна судити на підставі того, що вона сама про себе думає, так само не можна судити про подібну епоху перевороту за її свідомістю. Навпаки, цю свідомість слід пояснювати із протиріч матеріального життя, із існуючого конфлікту між суспільними продуктивними силами і виробничими відносинами.
Жодна суспільна формація не загине раніше, ніж розвинуться усі продуктивні сили, для яких вона дає достатньо простору, і нові більш високі виробничі відносини ніколи не з’являються раніше, ніж визріють матеріальні умови їх існування у надрах старого суспільства. Тому людство ставить перед собою лише такі завдання, які воно може вирішити, оскільки при найближчому розгляді завжди виявляється, що саме завдання виникає лише тоді, коли матеріальні умови його вирішення уже є наявними, або, принаймні, перебувають у процесі становлення. У загальних рисах, азіатський, античний, феодальний і сучасний, буржуазний способи виробництва можна позначити, як прогресивні епохи економічної суспільної формації.
Буржуазні виробничі відносини є останньою антагоністичною формою суспільного процесу виробництва, антагоністичною не в смислі індивідуального антагонізму, а в смислі антагонізму, що виростає із суспільних умов життя індивідів, проте, продуктивні сили, які розвиваються у надрах буржуазного суспільства, створюють разом з тим матеріальні умови для вирішення цього антагонізму. Саме тому буржуазною суспільною формацією завершується передісторія людського суспільства”.
(М, т. 13, с. 6-8)
Що ж стосується концепції діалектики, то тут Маркс відкидає принципи тотожності мислення і буття і вводить в якості основного принцип єдності мислення і буття, міра, ступінь цієї єдності залежить від історичного рівня розвитку практики.
В концепції матеріалістичної діалектики К. Маркса саморух, саморозвиток притаманний не лише мисленню, а і природі, суспільству, пізнанню. Проте усі інші принципові положення класичної діалектики зберігаються: як переконаність у всемогутності розуму та пізнавальний оптимізм, так переконаність, що прогресивний розвиток пізнання може вирішити усі проблеми людського буття, а практична революційна діяльність людини здійснить стрибок із царства необхідності у царство свободи, утверджуючи царство Розуму, Справедливості, Свободи.
В 60-х р.р. виникає ще один варіант переосмислення класичної філософії неокантіанство, яке поставило за мету відновлення, захист і збереження основних ідей і принципів філософії Імануїла Канта.
Після виходу у 1865 р. книги Отто Лібмана (1840 – 1912) “Кант і епігони”, який закликав “повернутися до Канта”, виникають Марбургська і Фрайбургська (Баденська) школи неокантіанства.
Представники Марбургської школи: Герман Коген (1842 – 1918), Пауль Наторп (1854 – 1924), Ернест Кассірер (1874 – 1945) математизують філософію Канта, інтерпретуючи кантівську “річ у собі” як математичну функцію, межу до якої прямує процес пізнання, але реально ніколи її не досягає.
Представники Фрайбургської (Баденської) школи неокантіанства: Вільгельм Віндельбанд (1848 – 1915), Генріх Ріккерт (1863 – 1936), Еміль Ласк (1875 – 1915) інтерпретують кантівську відмінність між світом природи і свободи, “природної причинності” і “свободної причинності” як відмінність суто гносеологічну, яка зводиться до відмінності застосовуваних методів пізнання: “генералізуючого”, при застосуванні якого виникають “науки про природу” та “індивідуалізуючого”, при застосуванні якого виникають “науки про культуру”.
І знову ж таки, справжній кантівський зміст в обох школах неокантіанства невпізнанно змінюється, хоч, слід віддати належне неокантіанцям, стає дійсно ефективним для вирішення сучасних філософських проблем.
В цей же період формується також такий напрямок як неогегельянство, для якого характерним є прагнення створити цілісний моністичний світогляд на основі оновленої інтерпретації вчення Гегеля. Оформлення неогегельянства у відносно самостійну течію починається з 10-х р.р. 20 ст., коли на користь філософії Гегеля висловились провідні представники неокантіанства Віндельбанд і Коген.
Коган спробував поєднати гегелівську діалектику з “філософією життя”, Г. Глюкнер трактує філософію Гегеля як єдність “раціональної розсудковості” та “ірраціонального духовного змісту”, розглядаючи діалектичний метод як єдино вірний шлях до адекватного осягнення історичної реальності.
Видатними представниками неогегельянства були: англо-американського неогегельянства – Френсіс Герберт Бредлі (1846 – 1924), Джосайя Ройс (1855 – 1916), Бернард Бозаннет (1848 – 1923), Робін-Джордж Коллінгвуд (1889 – 1943); італійського – Бенедетто Кроче (1866 – 1952), Джованні Джонтілє (1875 – 1944); німецького – Ріхард Кронер (1884 – 1974), Зігфрід Марк (1889 – 1957), Артур Ліберт (1878 – 1946); французького – Жан Валь (1902 – 1969), Жан Іпполіт (1907 – 1968), Олександр Кожев (1902 – 1969).
Названі представники неогегельянства трактували філософію Гегеля у таких аспектах:
тобто інтерпретували гегелівське вчення не лише відмінно від самого Гегеля, але і дещо протилежно йому.
Видатним теоретиком неогегельянства був також російський філософ Іван Олександрович Ільїн (1882 – 1954), який жив у 1922 – 1934 р.р. в Німеччині, а з 1938 – в Швейцарії.
В концепції Ільїна філософія Гегеля подається як вихідний пункт створення “змістовного метафізичного світогляду” та засади розробки універсальної феноменології релігійного досвіду.
Суспільною характерною рисою усіх філософських напрямків кінця 19 – початку 20 ст. є усвідомлення неспроможності використання традиційних класичних підходів і світоглядно-методологічних орієнтацій для розв’язання нових проблем, що постають перед філософською думкою на тому чи іншому переломному стані розвитку.
В процесі переосмислення принципів і традицій класичної філософії в кінці 19 – початку 20 ст. формується дві основні лінії, тенденції: раціоналістична та ірраціоналістична.
Раціоналістична, тобто та, яка зберігає переконання у цінності та результативності діяльності розуму людини як засобу пізнання та перетворення дійсності представлена філософією К. Маркса та неомарксизму, позитивістською філософією в усіх її історичних формах, неокантіанством та частково неогегельянством, структуралізмом, герменевтикою.
Ірраціоналістична, яка заперечує здатність розуму адекватно осягати дійсність і бути засобом її перетворення, представлена філософією А. Шопенгауера, С. К’єркегора, “філософією життя”, частково неогегельянством, різними течіями релігійної філософії.
Філософія 20 ст. характеризується плюралізмом і багатоголоссям і представлена дуже багатьма філософськими школами і напрямками. Проте серед них можна виділити три основні тенденції: 1) екзистенціально-гуманістична; 2) релігійна; 3)натуралістично-позитивістська. Але цей поділ – надзвичайно умовний. Багато філософів у різні періоди творчості наближалися то до однієї з них, то до іншої, включаючи дві, або навіть три з них.
Найбільш поширеною і впливовою, а також найбільш новаторською є екзистенціально-гуманістична тенденція, яка включає 5 основних філософських течій (напрямків). Об’єднує їх те, що в центрі їх уваги стоїть проблема людини, специфіка існування людини та смисл її буття.
До основних течій екзистенціально-гуманістичної тенденції належать:
Друга тенденція сучасної філософії – релігійна – здійснила поворот до людини, від теоцентризму до антропоцентризму і представлена такими філософськими течіями:
В релігійній філософії розрізняють такі напрямки:
а) неотомізм (офіційна філософія Ватикану): Етьєн Жільсон (1884 – 1978), Жак Марітен (1882 – 1973) – у Франції; Емеріх Коррет (нар. 1919) – в Австрії; Юзеф-Марія Бохенєський (нар. 1902) – в Швейцарії; Б. Лакенбрінк (нар. 1904), Карл Ранер (1904 – 1984) – в Німеччині; Фернард Ван-Стеєнберген (нар. 1904) – в Бельгії.
б) тейярдизм – назва походить від імені засновника даного напрямку французького теолога, палеонтолога, філософа П’єра Тейяра де Шардена (1881 – 1955), намагається поєднати феноменологію, досягнення новітньої науки, еволюційну теорію і релігійний досвід. Людину розглядає як насамперед запрограмований Богом результат еволюції Всесвіту, в основі якої лежить духовне начало, присутнє в універсумі і спрямовуюче його розвиток.
в) соціальні теології: теологія кризи, теологія визволення – Г. Гут-Т. Єрес (Перу), Л. Бофф, К. Бофф, Х. Ассман (Бразилія).
а) ліберальна теологія – Ф. Шлейєрмахер, А. Гарнак (1851 – 1930), Ернет Трельч (1865 – 1923).
б) діалектична теологія: Карл Барт (1886 – 1968), Рейнхольд Нібур (1892 – 1971).
в) екзистенціальна теологія – Пауль Тілліх (1886 – 1965)
г) деміфологізоване християнство – Рудольф Бультман (1884 – 1976)
д) безрелігійне християнство – Дітріх Бонхьоффер (1906 – 1945)
Третя натуралістично-позитивістська тенденція характеризується сциєнтистською спрямованістю і представлена такими напрямками:
PAGE 1