Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
А.А. Гусейнов
Чжусианская концепция человеческой природы подверглась радикальной критике со стороны Ван Янмина. Во-первых, он отказался от проведенных Чжу Си различий между принципом и пневмой, сердцем и природой: "Пневма есть [индивидуальная] природа, [индивидуальная] природа есть пневма. Изначально невозможно провести различие между [индивидуальной] природой и пневмой"; "Сердце - это [индивидуальная] природа, а [индивидуальная] природа - это принцип" ("Чуанъ силу", цз.2, 1). Такой подход полностью противоречил чжусианскому соотнесению природы с принципом, а сердца - с пневмой.
Во-вторых, разделив абсолютное совершенное добро, или высшее благо (чжи шань), и добро соотносительное со злом, Ван Янмин отождествил первое из них с первосущностью, или "коренным телом" (бэнь ти), сердца: "Совершенное добро есть первосущность сердца" ("Чуань си лу", цз. 1). Совершенное добро, разумеется, было для него тождественно небесному принципу: "Первосущность сердца есть небесный принцип" ("Чуанъ си лу", цз. 2). Поскольку Ван Янмин так же, как и Чжу Си, рассматривал природу в качестве сущности (ти) сердца ("Чуань си лу", цз. 2), она у него отождествлялась с совершенным добром. Разъясняя фундаментальный тезис "Великого учения" об "остановке на совершенном добре" (чжи юй чжи шань), он писал: "Совершенное добро - это [индивидуальная] природа. В [индивидуальной] природе изначально нет ни капли зла, поэтому и называется совершенным добром. Остановиться на нем - это значит вернуться к ее первозданному состоянию, и только" ("Чуань си лу", цз. 1).
Отделение совершенного добра от соотносительных добра и зла апофатически вписывалось в общую схему бинарных оппозиций "покой-движение", "принцип-пневма": "Отсутствие и добра и зла - это покой принципа, наличие и добра и зла - это движение пневмы. Отсутствие движения под воздействием пневмы - это отсутствие и добра и зла, именно то, что называется совершенным добром". Как "не имеющую ни добра ни зла" Ван Янмин определял также сущность (ти) сердца (например, "Чуань силу", цз. 3), которую он, в свою очередь, отождествлял с благосмыслием (лян чжи).
Собственно говоря, в дискуссии об абсолютном и соотносительном со злом добре участвовал и Чжу Си. Полемизируя со взглядами школы Ху, главными представителями которой были отец и сын Ху Аньго (1073-1138) и Ху Хун (1105-1155), он категорически отвергал такого рода дистинкцию. Сама идея высшего блага, трансцендентного оппозиции "добро - зло", имеет даосско-буддийское происхождение. И поэтому традиционные обвинения Ван Янмина в проповеди чань-буддизма под маской конфуцианства не были лишены определенных оснований.
Однако в учении Ван Янмина эта идея была призвана играть функционально иную роль, нежели в буддизме. Философ сам это прекрасно осознавал и стремился всячески подчеркнуть: "Буддийское отсутствие и добра и зла сводится к отрешенности от каких-либо занятий и не может быть использовано для наведения порядка в Поднебесной. Отсутствие же добра и зла у совершенномудрых - это лишь "отсутствие самочинной (цзо) любви" и "отсутствие самочинной ненависти", отсутствие движений под воздействием пневмы; в таком случае "следуют Пути правителя (ван дао)"" и "соединяются с ним, имеющим абсолют" [1], - это и есть подчинение себя одному лишь небесному принципу" ("Чуань силу", цз. 1).
С еще большей силой, чем Чжу Си, Ван Янмин делал упор на единство природы: "[Индивидуальная] природа едина, и все. Как оформленную телесность (син ти) ее называют небом, как суверенного властелина ее называют господом (ди), как распространяющуюся активность (лю син) ее называют предопределением, как дарованное человеку ее называют природой, как владычествующее в телесной личности (шэнь) ее называют сердцем" ("Чуанъсилу", цз. 1); "[Индивидуальная] природа едина, и только. Гуманность, должная справедливость, благопристойность, разумность (чжи) представляют собой [индивидуальную] природу [индивидуальной] природы (син чжи син) [2]. Чуткость и прозорливость представляют собой основу (чжи2)
1 Цит. по: "Шу цзин" ("Хун фанъ", § 5).
2 Отсюда видно, что Ван Янмин, подобно Дун Чжуншу, использует термин син2 и в узком, и в широком смысле.
[индивидуальной] природы. Веселье, гнев, печаль, радость представляют собой чувства [индивидуальной] природы. Эгоистические страсти и исходящие извне побуждения (кэ ци) представляют собой затмение [индивидуальной] природы. Основа бывает чистой и мутной, поэтому чувства иногда чрезмерны, иногда недостаточны, а затмение бывает поверхностным или глубоким. Эгоистические страсти и исходящие извне побуждения - это одна болезнь, проявляющаяся как два недуга, а не две [различные] вещи" ("Чуань силу", цз. 2).
Исходя из этих общих посылок, Ван Янмин вновь утвердил принцип единства человеческой природы в его наиболее радикальной форме: "Всякий человек может стать [совершенномудрым] Яо или Шунем" ("Чуань силу", цз. 1,8). "Благосмыслие (лян чжи) и благомо-чие (лян нэн) у глупого мужика и глупой бабы те же, что у совершенномудрых" ("Чуань си лу", цз. 2) [1]. "Это благосмыслие есть то, что объединяет совершенномудрых и глупых" ("Шу Вэй Шимэн цзю-ань" - "Послание Вэй Шимэну": "Ван Янмин цюань цзи", цз. 8).
1 Ср.: "Путь благородного мужа широко открыт и в то же время сокровенен. Глупые мужик и баба могут быть причастны к его знанию, но что касается его предела, то даже для совершенномудрого человека есть в нем нечто неведомое. Никудышные мужик и баба могут быть способны к его осуществлению, но что касается его предела, то даже для совершенномудрого человека есть в нем нечто непосильное" ("Чжун юн", § 12).
В согласии с определением "Чжун юна" (§ 1) Ван Янмин утверждал: "Первосущность веселья, гнева, печали и радости сама по себе уравновешена (срединна) и гармонична" ("Чуань силу", цз. 2). С его точки зрения, чувства-эмоции, как таковые, суть функции благосмыс-лия и поэтому внеположны и добру и злу, они естественно-благостны: "Веселье, гнев, печаль, страх, любовь, ненависть и вожделение (юй) называются семью чувствами. Все семь совместно присутствуют в человеческом сердце. Однако надо ясно понимать [роль] благосмыс-лия. Взять к примеру солнечный свет: для него также нельзя указать направление и установить место. Пронизанная солнечным светом малейшая щель становится его местоположением. Пусть даже облака и туман заполнят все четыре стороны, в Великой пустоте (тай сюй) можно будет различить цвета и образы. Значит, солнечный свет неуничтожим. Из того, что облака способны затмить солнце, не следует заключать, что небо не должно рождать облака. Когда семь чувств следуют распространяющейся активности своего естества (цзы жань), все они являются деятельным проявлением (юн) благосмыс-лия и не могут быть разделяемы на добрые и злые. Однако не следует иметь здесь какую-либо нарочитость. Семь чувств, исполненные нарочитости, все вместе называются страстями (юй) и все вместе становятся затмевающими благосмыслие. Впрочем, как только появляется нарочитость, благосмыслие также само способно это осознать, а осознав - рассеять затмение и восстановить свою сущность. Как только эта задача разрешается, дальнейший труд [по нравственному самосовершенствованию] становится легким и всеобъемлющим" ("Чуанъ силу", цз. 3). Соотношение чувств-эмоций и благосмыслия Ван Янмин кратко определял следующим образом: "Благосмыслие не коснеет в веселье, гневе, скорби и страхе, однако веселье, гнев, скорбь и страх также не внеположны благосмыслию" ("Чуанъ силу", цз. 2).
Имеются свидетельства и о том, что Ван Янмин устанавливал определенную иерархию эмоций. Один из его последователей, Чжу Дэчжи (Бэньсы), сообщал: "Был задан вопрос о веселье, гневе, печали и радости. Наставник Янмин ответил: "Радость - это первосущ-ность сердца. Если имеет место радость - возникает веселье. Если имеет место противоположное радостному - возникает гнев. Если утрачивается радостное - возникает печаль. Когда отсутствуют и веселье, и гнев, и печаль, это называется истинной радостью"" (цит по.: Хуан Цзунси. "Мин жу сюэ ань" - "Отчет об учениях конфуцианцев [эпохи] Мин", цэ 5, цз. 25).
Сам Ван Янмин писал следующее: "Радость - это первосущность сердца. Не будучи тождественной с радостью - [одним] из семи чувств, [она] и не внеположна ей. Хотя совершеннрмудрым и высокодостойным особо присуща истинная (чжэнь) радость, в равной мере она присуща и обычным людям. Однако обычные люди, обладая ею, сами не знают об этом. Напротив, сами добиваются множества скорбей и горестей и сами прибавляют [к этому] обманутость и заброшенность. Но хотя пребывают в скорбях и горестях, обманутости и заброшенности, эта радость не может не находиться в них. Стоит только проникнуться одной просветляющей мыслью, оборотиться к самому себе и обнаружить подлинность, чтобы она тут же возникла" ("Чуань силу", цз. 2).
Такая трактовка заставила одного из собеседников Ван Янмина поставить перед ним вопрос ребром: "Пусть радость - это первосущность сердца, но непонятно, сохраняется ли она во время рыданий в случае кончины кого-нибудь из родителей?" Ответ Ван Янмина был столь же решителен, как вопрос: "Для того, чтобы была радость, необходимы великие рыдания. Нет рыданий - нет и радости. Несмотря на рыдания, умиротворенность этого сердца и есть радость. Первосущности никогда не присуще движение" ("Чуань силу", цз. 3).
Приоритет чувства радости, безусловно, связан с тем, что "первосущность сердца" Ван Янмин считал благосмысленной (лян чжи), т.е. преисполненной высшего и подлинного знания (чжи), атрибутом которого в конфуцианстве традиционно считалась радость: "Знающий (чжи) радуется" ("Лунь юй", VI, 23); "Оборотясь к самому себе (фанъ шэнь), обнаружить подлинность (чэн, т.е. достоверность знания и искренность чувства. - А.К.) - нет большей радости, чем эта!" ("Мэн-цзы", VII А, 4) [1].
Следует также иметь в виду, что в вэньяне, т.е. письменном литературном китайском языке, одним и тем же иероглифом выражаются как понятие "радость", так и понятие "музыка" [2], охватывающее помимо музыки массу других искусств вместе с соответствующими духовно-психическими состояниями, главное из которых - именно радость [3]. Семантическое единство "музыки" и "радости" было в конфуцианстве осмысленно и концептуально утверждено. А поскольку "музыка" рассматривалась конфуцианцами как высшее и необходимое проявление человеческой чувственности вообще, постольку "радость" естественным образом приобрела статус главного чувства. Основополагающим источником, зафиксировавшим эти представления, являются "Записки о музыке", в которых сказано: "Музыка - это радость [4], это то, что человеческие чувства не способны избежать... Музыка - это предопределение (мин1) неба и земли, основание (цзи2) уравновешенности (срединности) и гармоничности, то, чего человеческие чувства не способны избежать. Музыка есть то, с помощью чего прежние цари обнаруживали веселье".
1 Ср. с противоположным библейским принципом: "Во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь" (Еккл. 1, 18).
2 Правда, этим понятиям соответствуют разные чтения: "лэ" ("радость") и "юэ" ("музыка").
3 См. также: Го Можо. Указ. соч. С. 235.
4 И понятие "музыка", и понятие "радость" здесь выражены одним и тем же иероглифом, поэтому в китайском оригинале фраза выглядит самоочевидной тавтологией.
Идейно господствовавшие во второй половине эпохи Мин последователи Ван Янмина развили и популяризировали эту тему. В частности, Ван Гэнь (1483-1540) утверждал: "Человечье сердце само в своей сущности радостно" ("И цзи" - "Посмертное собрание [произведений]", цз. 2, "Лэ сюэ гэ" - "Песня о веселом учении"). Поскольку семантика иероглифа "лэ/юэ" ("радость/музыка") в обоих указанных значениях связана с таким наивысшим проявлением чувственности, как эротика, подобные теоретические построения прекрасно согласовались с общим духом того времени, отмеченного наивысшим расцветом эротической литературы и живописи. По-видимому, не случайно одним из возможных создателей самого выдающегося китайского эротического романа "Цзинь, Пин, Мэй" ("Цветы сливы в золотой вазе") считается янминист Ли Чжи (1527-1602).
Согласно Ван Янмину, порочными чувства-эмоции делаются, становясь страстями (юй), т.е. благодаря нарушениям меры, которые суть следствия эгоистических помыслов и стремлений, обнаруживающихся в виде "любви к славе, пользе-выгоде, вещам" и являющихся атрибутами ненастоящего "эгоистического я" - сы у ("Чуань си лу", цз. 7). Главный из этих пороков - гордыня (ао), "преступлениям которой несть числа" (там же).
Искоренение страстей, с точки зрения Ван Янмина, должно автоматически привести к полному выявлению благосмысленной, абсолютно благой природы человека. Для "доведения благосмыслия до конца" (чжи лян чжи) Ван Янмин считал годными все средства, в том числе и медитирующее самопогружение в безмятежности и покое, и активную практику в социальной жизни. Достижение этой цели он связывал с выполнением нескольких рекомендаций:
1) Для начала - сосредоточенность в "спокойном сидении и пресечении дум и рассуждений", имеющая целью научить не погружению в нирвану, а "самоанализу и умению властвовать [собой]" ("Чуань силу", цз. 1).
2) Непреклонное намерение уподобиться совершенномудрому ("Чуань силу", цз. 3).
3) Личный опыт: "Если хочешь узнать, насколько горька [горькая тыква], тебе надо самому отведать [ее]" ("Чуань силу", цз. 1). Ср. афоризм Мао Цзедуна: "Если хочешь узнать вкус груши, то тебе нужно ее изменить - пожевать ее" ("Относительно практики").
4) Самопреодоление и постоянный каждодневный самоконтроль: всякую вредную мысль подстерегать, как кот - мышь (чаньский образ, ранее использовавшийся Чжу Си) ("Чуань силу", цз. 1).
5) Очищение от эгоизма, себялюбия и вредных пристрастий до конца, иначе "достаточно будет одной крупицы, чтобы нагрянули все скопища зла, влекомые друг другом" ("Чуань силу", цз. 1).
6) Самотренировка в текущих заботах: "Если проникнуть взором до самой сути, то в обязанностях сохранения достоинства и деловых обстоятельствах нет того, в чем бы благосмыслие не находило чудесного применения (мяо юн). Совсем вне пределов обязанностей сохранения достоинства и деловых обстоятельств вовсе нет благосмыслия" ("Чуань си лу", цз. 6), а еще лучше под ударами судьбы: несчастья, трудности, печали и горести - настоящие учителя ("Чуань си лу", цз. 4).
7) Ограничение существом дела; главное - сосредоточить свое внимание на основной идее ("Чуань силу", цз. 2).
8) Воздержание от форсирования всей этой деятельности: "Не нужно помогать расти [побегам, выдергивая их]" (реминисценция из "Мэн-цзы", II А, 2) ("Чуань силу", цз. 3), ибо "в доведении знания до конца все мы достигаем только того, что позволяет наше положение и возможности" ("Чуань силу", цз. 3), а "все замышляющие то, что их силами не достижимо, и добивающиеся того, на что их знания неспособны, не могут осуществлять доведение благосмыслия до конца" ("Чуань силу", цз. 2); "Природные данные у людей неодинаковы, поэтому при обучении не следует перепрыгивать через ступени. Если с людьми ниже среднего затеять разговор о природе (син2) или предопределении, они не поймут. Нужно шлифовать их потихоньку" (реминисценция из "Лунь юя", VI, 19/21) ("Чуань силу", цз. 3).