Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Хорхе Луис Борхес
Циклическое время
Я вечно возвращаюсь к Вечному Возвращению; ниже я попытаюсь – не без помощи нескольких исторических иллюстраций – определить три основные его разновидности.
Первую приписывают Платону. В тридцать девятом параграфе «Тимея» он утверждает, что все семь планет, стоит лишь уравнять скорости их вращения, возвратятся к своей отправной точке – полный оборот, составляющий совершенный год. Цицерон («О природе богов», кн. II) полагает, что вычислить этот огромный небесный период непросто, однако он, разумеется, не беспределен; в одном из своих утраченных сочинений он определяет его в двенадцати тысяч девятьсот пятьдесят четыре «того, что мы именуем годами» (Тацит, «Диалог ораторов», 16). После смерти Платона в Афинах распространилась иудейская астрология. Эта наука, как всем известно, утверждает, что судьба людей зависит от расположения звезд. Некий астролог, не без пользы штудировавший «Тимея», сформулировал такой безупречный аргумент: если планетарные периоды цикличны, то циклична и всемирная история; в финале платоновского года родятся те же индивиды и повторят ту же судьбу. Века приписали эту гипотезу Платону. В 1616 году Луцилио Ванини писал: «Вновь Ахилл отправится в Трою; вновь возникнут ритуалы и религии; повторится история человечества; нет ныне ничего, чего не было бы раньше; то, что было, сбудется вновь, но только в целом, не в частностях (как считает Платон) (De admirabilis naturae arcanis, диалог 52). В 1643 году в одном из примечаний к первой книге «Religio medici» Томас Браун писал: «Платонов год – Plato's years – есть многовековой период, по истечении которого все вещи возвратятся к своему первоначалу, и Платон в Афинской школе вновь изложит эту доктрину». В этом первом понимании Вечного Возвращения доказательства астрологические.
Второе связано со славой Ницше, его пламенным изобретателем и пропагандистом. Основано оно на алгебраическом доказательстве, на том, что число предметов – атомов, согласно Ли Бо; сил, как у Ницше; простых тел, как у коммуниста Бланки, – неспособно на бесконечное число комбинаций. Из трех доктрин, мной перечисленных, наиболее убедительна и заумна та, что принадлежит Бланки. Как и Демокрит (Цицерон, «Ученые вопросы», кн. вторая, 40), он заполняет сходными и несхожими мирами не только вечность времени, но и беспредельность пространства. Его книга, изданная в 1872 году, носит прекрасное название – «L'eternitе par les astres». Задолго до него появляется лаконичный, однако исчерпывающий пассаж Дэвида Юма; он содержится в «Dialogues concerning natural religion» (1779), который пытался переводить Шопенгауэр; насколько мне известно, до сих пор на него никто не обращал внимания. Воспроизвожу дословно: «Представим себе материю не бесконечной, как у Эпикура, а конечной. Конечное число частиц не знает бесконечного числа сочетаний: при вечном движении любой мыслимый порядок и расположение повторяется бесконечное число раз. Наш мир во всех своих проявлениях, вплоть до самых ничтожных, был создан и уничтожен и будет создан и уничтожен заново – и так до бесконечности» («Dialogues», VIII).
Об этом непрерывном цикле тождественных всемирных историй Бертран Рассел высказывается так: «Многие писатели считают историю цикличной, а современное состояние мира со всеми его мельчайшими подробностями рано или поздно повторяющимся вновь. Как формулируется эта гипотеза? Допустим, последующее состояние численно соответствует предыдущему; сказать, что одно и то же состояние наступает дважды, нельзя, поскольку это равнозначно введению хронологии (since that would imply a system of dating), что противоречит условию. Ведь если некто совершает кругосветное путешествие, не говорят, что пункты отправления и возврата различны, но весьма сходны; говорят, что это – одно и то же. Гипотеза о цикличности истории может быть сформулирована следующим образом: возьмем множество обстоятельств, одновременных некоему определенному обстоятельству; в некоторых случаях все множество оказывается предшествующим самому себе» (An inquiry into Meaning and Truth).
Перехожу к третьей интерпретации вечных повторений, менее пугающей и сентиментальной, но единственно вообразимой. А именно – к идее подобных, но не тождественных циклов. Невозможно составить нескончаемый каталог ее авторов: на память приходят дни и ночи Брахмы; периоды, недвижными часами которых служили пирамиды, медленно стирающиеся от приходящегося раз на тысячу и один год прикосновения крыла птицы; люди Гесиода, убывающие от золота к железу; универсум Гераклита, зачатый в огне и периодически пожираемый огнем; мир Сенеки и Хризиппа, его уничтожение в пламени, его обновление в водах; четвертая буколика Вергилия и ее восхитительный отзвук у Шелли; книга Экклесиаста; теософы; десятичная история, предложенная Кондорсе; Френсис Бэкон и Успенский; Джералд Хэрд, Шпенглер, Вико; Шопенгауэр, Эмерсон; «First Principles» Спенсера и «Эврика» По… Из такого изобилия свидетельств выберу одно, принадлежащее Марку Аврелию: «Да живи ты хоть три тысячи лет, хоть тридцать тысяч, только помни, что человек никакой другой жизни не теряет, кроме той, которой жив; и не живет он лишь той, которую теряет. Вот и выходит одно на одно длиннейшее и кратчайшее. Ведь настоящее у всех равно, хотя и не равно то, что утрачивается, так оказывается каким-то мгновением то, что мы теряем, а прошлое и будущее терять нельзя, потому что нельзя ни у кого отнять то, чего у него нет. Поэтому помни две вещи. Первое, что все от века единообразно и вращается по кругу, и безразлично, наблюдать ли одно и то же сто лет, двести или бесконечно долго».
Если вдуматься серьезно в эти строки (если не вменять им в вину примитивную назидательность или поучение), мы увидим, что они предлагают (предполагают) два любопытных соображения. Первое: отрицание реальности прошедшего и будущего. Его подхватывает следующий пассаж из Шопенгауэра: «Форма проявления воли – ни прошедшее, ни будущее, только настоящее; первые два существуют лишь для действия (и за счет развертывания) сознания, подчиненного рациональному принципу. Никто не жил в прошлом, никому не придется жить в будущем; настоящее и есть форма жизни» («Мир как воля и представление», том первый, 54). Второе: отрицание, как у Экклесиаста, какой бы то ни было новизны. Гипотеза о том, что все человеческие судьбы (в какой-то мере) сходны, на первый взгляд покажется простым умалением мира.
Если судьбы Эдгара Аллана По, викингов, Иуды Искариота и твоя, читатель, таинственно совпадают в одной – единственно возможной – судьбе, то вся мировая история – это история одного человека. Строго говоря, Марк Аврелий не навязывает нам этого загадочного упрощения. (Однажды я придумал фантастический рассказ в духе Леона Блуа: некий геолог посвящает всю свою жизнь опровержению некоего ересиарха; в хитроумных спорах он берет над ним верх, разоблачает его, требует его сожжения; попав на небо, узнает, что для Бога он и ересиарх были одной и той же личностью.) Марк Аврелий утверждает подобие, а не тождественность множества индивидуальных судеб. С его точки зрения, любой промежуток времени – век, год, одна-единственная ночь и, вероятно, ускользающее настоящее – содержит в себе всю историю целиком. В предельной форме эту гипотезу легко опровергнуть: один привкус отличен от другого, десять минут физической боли не равны десяти минутам алгебры. В применении к большим периодам, к семидесяти годам нашего возраста, обещанным Книгой Псалмов, эта гипотеза правдоподобна и терпима. Она сводится к утверждению, что множество ощущений, эмоций, мыслей, превратностей человеческой судьбы ограничено, и мы истощаем его задолго до нашей смерти. И вновь Марк Аврелий: «Кто видит нынешнее, все увидел, что и от века было и что будет в беспредельности времен».
В эпоху расцвета гипотеза постоянства, неизменности человеческого существования огорчает либо злит; в эпоху упадка (такую, как наша) она – залог того, что никакой позор, никакое бедствие, никакой диктатор умалить нас не смогут
ПРИМЕЧАНИЕ
Идею циклического времени Фрэнсис Бэкон развивает в работе «Приготовление к естественной и экспериментальной истории» (1620); Успенский в «Tertium Organum» (1922); Джералд Хэрд в «Новой гипотезе эволюции» (1939), написанной в полемике с дарвинистской теорией Г. Уэллса и католической историософией Г. К. Честертона; Освальд Шпенглер в «Закате Европы» (1918 – 1922), наглядно демонстрируя с помощью таблиц повторяемость культурно-исторических эпох; Джамбаттиста Вико в «Основаниях новой науки на общей природе наций» (1725), оказавшей влияние на мифологическую концепцию времени в европейском модернизме, в частности в «Улиссе» Джойса; Артур Шопенгауэр в «Мире как воле и представлении» (1819 – 1844).
Хорхе Луис Борхес
Фрагменты апокрифического евангелия
3. Горе нищему духом , ибо под землей пребудет то, что ныне попирает ее.
4. Горе плачущему, ибо не отвыкнет уже от жалких стенаний своих.
5. Счастливы знающие, что страдание не венчает себя лавром.
6. Мало быть последним, чтобы стать когда-нибудь первым.
7. Счастлив не настаивающий на правоте своей, ибо никто не прав либо все правы.
8. Счастливы прощающие своих ближних, счастлив прощающий самого себя.
9. Благословенны кроткие, ибо не опускаются они до распрей и раздоров.
10. Благословенны не алчущие и не жаждущие правды, ибо ведают, что удел человеческий, злосчастный или счастливый, сотворяется случаем, который непостижим.
11. Благословенны сострадающие, ибо милосердием счастливы, а не упованием, что зачтется им.
12. Благословенны чистые сердцем, ибо пряма их дорога к Господу.
13. Благословенны изгнанные за правду, ибо правда превыше для них, чем собственный человеческий удел.
14. Ни один человек не есть соль земли. Никто, ни одно мгновение жизни своей не был ею и не будет.
15. Пусть догорит светильник и никто не увидит его. Бог увидит.
16. Нет нерушимых заветов, ни тех, что от меня, ни тех, что от пророков.
17. Кто убивает во имя правды или хотя бы верит в свою правоту, не знает вины.
18. Не заслуживает содеянное человеком ни адского пламени, ни благодати небесной.
19. Не испытывай ненависти к врагу, ибо, возненавидев, станешь отчасти уже и рабом его. Никогда твоя ненависть не будет лучше мира в душе твоей.
20. Если соблазняет тебя правая рука, прости ее: вот тело твое, вот душа, и очень трудно, даже невозможно положить границу, которая их разделяет…
24. Не преувеличивай праведность свою; нет человека, который в течение дня несколько раз не солгал бы, ведая, что творит.
25. Не клянись, ибо всякая клятва высокопарна.
26. Противься злу, но без страха и гнева. Ударившему тебя по щеке можешь подставить и другую, лишь бы при этом ты не испытывал страха.
27. Я не говорю ни о мести, ни о прощении. Забвение – вот единственная месть и единственное прощение.
28. Делать доброе врагу могут праведники, что не очень трудно; любить его – удел ангелов, не людей.
29. Делать доброе врагу есть лучший способ тешить свою гордыню.
30. Не собирай себе золота на земле, ибо золото порождает праздность, а праздность есть источник печали и отвращения.
31. Думай, что другие правы или будут правы, а если правда не за тобой – себя не вини.
32. Господь превосходит милостью людей, мерит их иною мерою.
33. Дай святыню псам, кинь жемчуг свой перед свиньями. Всему воздай, что положено.
34. Ищи ради счастья искать, но не находить…
39. Врата выбирают входящего. Не человек.
40. Не суди о дереве по плодам, а о человеке по делам, могут быть лучшие и худшие.
41. Ничто не строится на камне, все на песке, но долг человеческий строить, как если бы камнем был песок…
47. Счастлив независтливый бедняк, счастлив незаносчивый богач.
48. Счастливы сильные духом, без страха выбирающие путь, без страха принимающие славу.
49. Счастливы запечатлевшие в памяти слова Вергилия и Христа, коих свет озаряет их дни.
50. Счастливы любящие и любимые и те, кто может обойтись без любви.
51. Счастливы счастливые.
Хорхе Луис Борхес
Каббала
Различные и порой противоречивые религиозные доктрины, именуемые каббалой, восходят к понятию священной книги, совершенно чуждому нашему складу мышления. Мне скажут, что у нас есть аналогичное понятие – понятие классической книги. Возможно, с помощью Освальда Шпенглера и, его книги «Der Untergang des Abendlandes» («Закат Европы») нетрудно показать, что понятия эти противоречивы.
Возьмем слово «классический». Откуда оно происходит? «Классический» происходит от слова «classis», что значит «фрегат», «эскадра». Классическая книга – книга выстроенная, готовая сойти со стропил; shipshape, как говорят англичане. Кроме этого, относительно скромного своего значения классическая книга – это книга единственная в своем роде. Так, мы говорим, что «Дон-Кихот», «Божественная комедия», «Фауст» – классические книги.
Хотя эти книги и возведены в культ, они относятся ко второму понятию. Греки считали классическими произведениями «Илиаду» и «Одиссею»; Плутарх рассказывает, что у Александра Македонского в изголовье всегда лежал список «Илиады» и меч, обе вещи – символы его воинственной судьбы. Безусловно, ни одному греку не могло прийти в голову, что «Илиада» вплоть до каждого слова совершенна. В Александрии для изучения «Илиады» собираются библиотекари; в процессе изучения текста они вносят столь необходимые (а ныне, к сожалению, утраченные) знаки препинания. «Илиада» была книгой выдающейся; ее считали вершиной поэзии – но никто не считал, что каждое ее слово, каждый ее гекзаметр безупречны. И эта точка зрения соответствует второму понятию.
Гораций говорил : «Иногда и добрый наш Гомер дремлет». Вряд ли кому-нибудь в голову придет сказать, что иногда добрый Святой Дух дремлет.
Позабыв о музе (идея музы довольно пространна), один английский переводчик решил, что, когда Гомер говорит: «Гнев, богиня, воспой Ахиллеса, Пелеева сына», он имеет в виду несовершенство своей книги в каждом ее слове: он имеет в виду книгу, допускающую перестановки и предполагающую историческое изучение; такие произведения изучали и изучают с исторической точки зрения, их рассматривают в определенном контексте. Понятие священной книги совершенно иное.
Теперь представим себе книгу как средство утверждения, защиты, борьбы, истолкования и изложения религиозной доктрины. В античности считалось, что книга заменяет устное слово; иного ее понимания не существовало. Вспомним Платона, сравнивающего книги и статуи они кажутся живыми существами, но, когда их спрашивают, они не могут ответить. Чтобы преодолеть эту трудность, создается Платонов диалог, разрабатывающий все возможности той или иной темы.
Обратимся к одному очень красивому и весьма любопытному посланию, которое, по Плутарху, Александр Македонский отправил Аристотелю. Он только что опубликовал свою «Метафизику», то есть приказал снять с нее несколько списков. Александр подверг книгу критике, упрекнув Аристотеля за то, что теперь, мол, все смогут узнать то, что раньше было доступно только избранным. Защищаясь, Аристотель с неизменной искренностью отвечает Александру: «Книгу мою опубликовали и не опубликовали». В ту пору полагали, что в книге невозможно полностью раскрыть тему, что книга – всего только подспорье в устном обучении.
По разным причинам Гераклит и Платон критиковали Гомера. Его книги почитали, но не считали их священными. Понятие священной книги специфически восточное.
Пифагор не оставил нам ни одной написанной строчки. Полагают, что он не хотел связывать себя определенным текстом. Он хотел, чтобы его мысль продолжала жить и усложняться после его смерти, в сознании учеников. Отсюда происходит выражение «magister dixit», всегда применяемое в отрицательном смысле. «Magister dixit» не означает «так сказал учитель» – и спор окончен. Один пифагореец выдвигает идею, по всей видимости не входящую в традицию Пифагора, – циклического времени. Когда возражают, что «этого нет в традиции», он отвечает: «Magister dixit», и это означает, что он может вносить что-то новое. Пифагор считает, что книги сковывают мысль, или, говоря словами Писания, что буква убивает, а дух оживляет.
В главе «Заката Европы», посвященной магической культуре, Шпенглер указывает, что прототипом магической книги является Коран. Для улемов – мусульманских богословов – Коран представляет собой книгу, совершенно отличную от других. Для них эта книга (невероятно, но именно так) более древняя, чем арабский язык; ее нельзя изучать ни с исторической, ни с филологической точки зрения, поскольку она древнее создавших ее арабов; языка, на котором она написана; вселенной. Коран ни в коем случае не считается творением рук господних; он более тонок и таинствен. Для ортодоксальных мусульман Коран – атрибут Господа, как и Его гнев, Его милость и Его справедливость. В том же Коране говорится о таинственной книге, книге-матери, небесном прообразе Корана: она находится на небесах и почитается ангелами.
Таково понятие священной книги, совершенно противоположное понятию книги классической. В священной книге сакральны не только слова, но и буквы, которыми они написаны. Каббалисты воспользовались этой идеей для изучения Писания. Я полагаю, что modus operandi каббалистов был предопределен их стремлением инкорпорировать положения гностиков в иудейский мистицизм – с тем чтобы привести его в согласие с Писанием и с ортодоксией. В любом случае нетрудно понять (я почти не имею права говорить об этом), в чем же заключается modus operandi каббалистов, начавших применять свою необычную науку на юге Франции, на севере Испании – в Каталонии, а затем – в Италии, в Германии, с течением времени и в других местах. Приходят каббалисты и в Израиль, хотя происходят они не оттуда; происходят они скорей от гностических мыслителей и катар.
Идея заключается в следующем: Пятикнижие, Тора – это священная книга. Бесконечный разум снизошел к выполнению человеческой задачи – созданию книги. Святой Дух снизошел до литературы, что столь же невероятно, как и предположение, будто Бог опустился до человеческого облика. Но в этом случае он поступил более тонко: Святой Дух снизошел до литературы и написал книгу. В этой книге нет ничего случайного. И наоборот, во всем, что написано человеком, всегда есть что-то случайное.
Хорошо известно, каким суеверным почитанием окружены «Дон-Кихот», «Макбет», «Песнь о Роланде» и многие другие книги, чаще всего одна в каждой стране – за исключением Франции, где литература так богата, что в ней могут существовать две классические традиции; но я оставлю все это в стороне.
Итак, если бы какой-нибудь сервантист вдруг сообщил, что «Дон-Кихот» начинается с двух односложных слов, заканчивающихся буквой «n» («en» и «un»), что за тем следует слово из пяти букв, потом идут два двусложных слова, затем слово из шести букв, и если бы он сделал из этих своих наблюдений выводы, его немедленно сочли бы сумасшедшим. А Библию изучают именно таким способом.
Говорят, например, что она начинается буквой «бет», первой буквой слова «Брешит». Почему в ней говорится, что «в начале боги сотворил небо и землю», глагол в единственном числе, а существительное – во множественном? Почему Библия начинается с буквы «бет»? Потому что эта буква на древнееврейском языке значит то же, что «б» – начальная буква слова «благословение» – в испанском, а текст не мог начинаться с буквы, которая соответствовала бы проклятию; он должен был начаться с благословения. «Бет» – первая буква древнееврейского слова «брах'а», означающего благословение.
Есть и другое очень любопытное обстоятельство, которое должно было повлиять на каббалу. Бог, творящий словами (как рассказывает великий писатель Сааведра Фахардо), создал мир с помощью слов; Бог сказал: «Да будет свет», и появился свет. Отсюда следует вывод, что мир был создан словом «свет» или той интонацией, с которой Бог произнес слово «свет»; если бы он произнес другое слово с другой интонацией, результатом был бы не свет, а что-нибудь иное.
Мы подходим к вещам столь же невероятным, как и все, о чем я говорил до сих пор. К тому, что должно шокировать наш западный разум (во всяком случае, меня шокирует), но мой долг об этом рассказать. Когда мы рассуждаем о словах, мы полагаем, что с исторической точки зрения слова были вначале сочетанием звуков, а затем стали словом. Наоборот, в каббале (что означает «предание», «традиция») считается, что буквы предшествуют звукам; что не слова, обозначаемые буквами, а сами буквы были орудиями Бога. Это все равно как если предположить, что наперекор всякому опыту письменное слово предшествовало слову устному. В таком случае в Писании нет ничего случайного. Все должно быть предопределено. Например, число букв в каждом стихе.
Затем устанавливают соответствия между буквами. Писание рассматривают таким образом, как будто это зашифрованное письмо, криптограмма, и изобретают различные шифры, чтобы его прочесть. Можно взять любую букву Писания, отыскать другое слово, начинающееся с этой буквы, и прочесть это значащее слово. И так с каждой буквой текста.
Также могут быть образованы два алфавита: например, один – от «а» до «л» и другой – от «м» до «я», или в соответствующих буквах еврейского алфавита; полагают, что буквы верхнего алфавита соответствуют буквам нижнего алфавита. Далее текст может быть прочитан (прибегнем к греческому слову) способом «bustrophedon»; то есть справа налево, затем – слева направо и снова – справа налево. Также для каждой буквы устанавливается числовое соответствие. Все это складывается в тайнопись, она может быть расшифрована, результаты получены, так как их получение было предусмотрено бесконечной мудростью Божьей. Итак, с помощью этой тайнописи – работы, напоминающей дешифровку из «Золотого жука» Эдгара По , – подходят к доктрине.
Полагаю, что доктрина предшествовала modus operandi. Полагаю, что в каббале происходит то же, что и в философии Спинозы: геометрический порядок вторичен.
Любопытный modus operandi каббалистов основан на одном логическом предположении: Писание представляет собой совершенный текст, а в совершенном тексте ничто не может быть волей случая. Совершенных текстов не существует; во всяком случае, тексты, созданные людьми, совершенными не бывают. В прозе больше внимания уделено смыслу слов; в поэзии – звуку. Разве можно предположить существование хоть одной оплошности или слабого места в тексте, созданном Святым Духом? Все в нем должно быть фатально. Из этой фатальности каббалисты и вывели свою систему.
Если Священное Писание – не бесконечное письмо, то чем же оно отличается от стольких разновидностей письма, созданных человеком? Что же отличает Книгу Царств от книги по истории и Песни Песней – от простого стихотворения? Остается предположить, что у них бесконечно много значений. Скот Эригена говорил, что Библия имеет бесконечно много значений, словно разноцветное оперение королевского павлина.
Другая мысль заключается в том, что в Писании четыре смысла. Это можно изложить так: вначале есть существо, аналогичное Богу Спинозы, только Бог у Спинозы бесконечно богат, а Эн-Соф бесконечно беден. Речь идет о Первоначальном существе; невозможно сказать о нем, что оно существует, поскольку если мы признаем, что оно существует, то существуют и звезды, и люди, и муравьи. Как же они могут существовать с ним наравне? Нет, Первоначального существа не существует. Также нельзя сказать, что оно мыслит, поскольку мыслить – значит совершать логический процесс с переходом от гипотезы к заключению. Мы не можем сказать также, что оно любит, поскольку любить нечто – значит чувствовать, что нам чего-либо недостает. Также – что он творит. Эн-Соф не творит, поскольку творить – значит ставить перед собой цель и достигать ее. Кроме того, если Эн-Соф бесконечно (многие каббалисты сравнивают его с морем – символом бесконечного), как оно может любить оно могло бы создать, кроме еще одного бесконечного существа, неотличимого от него самого? Так как сотворение мира, к сожалению, необходимо, существует десять сефирот-эманаций, происходящих от него, но и одновременных ему.
Мысль о вечном существе, всегда имеющем десять эманации, понять нелегко. Эти десять эманации возникают одна из другой. Согласно тексту, они соответствуют десяти пальцам рук. Первая эманация называется Короной (Венцом) и сравнима со световым лучом, исходящим от Эн-Соф; световой луч не преумаляет величину беспредельного существа, ибо умалить его невозможно. Из Короны возникает другая эманация, из другой – третья, из третьей – четвертая, и так до десяти. Каждая эманация имеет три части. Первая из трех частей связывает эманацию с Верховным существом. Вторая, центральная – наиболее важная часть, а третья связывает ее с последующей эманацией.
Все десять эманации образуют человека, которого зовут Адам Кадмон, Человек-архетип. Он обитает на земле, и мы являемся его отражением. Из десяти эманации этот человек создает один мир, создает другой, и так до четырех. Третий мир – это наш материальный мир, а четвертый – мир ада. Все они заключены в Адаме Кадмоне, вмещающем в себя и человека, и его микрокосм – все на свете.
Я рассказываю вам не об экспонате из музея истории философии; думаю, у этой системы есть применение – она может помочь нам в наших рассуждениях и попытках понять вселенную. Во все века гностики предшествовали каббалистам; их система, постулирующая неопределенного Бога, сходна с системой каббалистов. От этого Бога, называемого «Pleroma» («Цельность»), эманирует другой Бог (я следую превратной версии Иринея), от него исходит следующая эманация, от той – еще одна, и каждая из них образует небо (существует целая башня эманации). Их число приближается к тремстам шестидесяти пяти, ведь астрология любит беспорядок. Когда мы достигаем последней эманации, чья божественная сущность стремится к нулю, мы видим Бога, которого зовут Иегова – он и создает наш мир.
Почему в созданном им мире столько пороков и ужаса, столько греховности и физического страдания, столько вины и преступлений? Потому что божественное убывает и создает испорченный мир лишь тогда, когда достигает Иеговы.
С тем же самым механизмом мы сталкиваемся в случае с десятью сефирот-эманациями и четырьмя мирами, созданными Божеством. По мере удаления от Эн-Соф, от беспредельного, сокрытого, тайного,– так называют его на своем метафорическом языке каббалисты – десять эманации утрачивают божественную силу и приближаются к последней эманации, создающей тот мир, где обитаем мы, столь порочные, столь подверженные несчастью, столь скоротечные в счастье; это не абсурдная мысль; мы сталкиваемся в этом случае с вечной проблемой – проблемой зла, блестяще изложенной в книге Иова, представляющей собой, по Фрейду, лучшее из всех литературных произведений.
Вспомните историю об Иове. Человек справедливый, но преследуемый, жаждущий оправдаться перед Богом, проклятый своими друзьями, но верящий, что он оправдается, в конце концов он слышит Бога, говорящего к нему из грозовой тучи. Он говорит ему, что сам он вне человеческих измерений. В доказательство приводит два любопытных примера – слона и кита – и напоминает, что они созданы им самим. Мы должны понять, комментирует этот эпизод Макс Брод, что слон, Behemoth (Животные), настолько огромен, что имя его стоит во множественном числе, а Левиафан может быть сразу двумя чудовищами – китом и крокодилом. Он говорит, что, подобно этим чудовищам, Он неинтеллигибелен и не может быть познан людьми.
К такому же выводу приходит и Спиноза; он считает, что наделение Бога человеческими свойствами напоминает рассуждения треугольника о том, что Бог имеет безупречно треугольную форму. Представление о справедливости, милосердии Бога содержит в себе столько же антропоморфизма, сколько утверждение, будто у Бога есть лицо, глаза и руки.
Таким образом, мы имеем высшее божество и нисходящие от него эманации. Эманации кажутся наиболее безобидным способом лишить Бога вины. Чтобы вина, как говорил Шопенгауэр, происходила не от короля, а от его министров и чтобы наш мир был создан этими эманациями.
От зла пытались защищаться несколькими способами. Начнем с классического способа теологов, согласно которому зло есть отрицание и сказать «зло» означает просто-напросто констатировать отсутствие блага; для каждого чувствительного человека этот способ совершенно ложный. Ведь любое физическое страдание в той или иной степени острее любого удовольствия. А несчастье не есть отсутствие радости, оно что-то утверждает; когда мы несчастливы, мы ощущаем свое состояние как несчастье.
Существует один очень элегантный, но совершенно ложный аргумент Лейбница, обосновывающий существование зла. Представим себе две библиотеки. Первая состоит из тысячи экземпляров «Энеиды» – ее по праву считают превосходной книгой. Другая библиотека содержит тысячу книг разной ценности, и одна из них – «Энеида». Какая из двух библиотек лучше? Безусловно, вторая. Лейбниц приходит к выводу, что зло есть необходимое условие разнообразия мира.
Другой пример, который часто приводят в этой связи, – это пример с прекрасной картиной, предположим, принадлежащей кисти Рембрандта. На полотне есть темные пятна, они могут соответствовать злу. Лейбниц, кажется, забывает, что одно дело, когда в его примере с полотнами и книгами в библиотеке могут быть плохие книги, и совсем другое дело – быть этими книгами. Если мы – одна из этих книг, нам суждено гореть в аду.
Не все испытывают восторг – не могу сказать, испытывал ли его я, – перед Киркегором, считавшим, что если для мирового разнообразия необходимо, чтобы в аду горела одна душа, и это была бы его душа, то из глубин преисподней он пел бы аллилуйю Всемогущему.
Не знаю, легко ли петь аллилуйю в такой ситуации; не знаю, думал ли бы Киркегор точно так же, проведи он несколько минут в преисподней. Но мысль, как видите, относится к важной проблеме – проблеме существования зла, которая у гностиков и каббалистов решается сходным образом.
Гностики и каббалисты выдвигают теорию, что вселенная является делом рук несовершенного божества, чья доля божественности стремится к нулю. Иными словами, делом рук божества, которое не есть сам Бог. Божества, далеко отстоящего от Бога. Не знаю, может ли наш разум оперировать такими грандиозными и пространными понятиями, как Бог, божество или доктрина Василида о существовании у гностиков трехсот шестидесяти пяти эманации. Безусловно, однако, что мы можем принять мысль о совершенном божестве, о божестве, призванном замесить этот мир из неудачного материала. Мы бы пришли в этом случае к мысли Бернарда Шоу о том, что «God is in the making» («Господь всегда в творении»). Бог есть существо, принадлежащее не прошлому и даже, вероятно, не настоящему: он есть вечность. Бог есть существо, которое может оказаться в будущем: если мы благородны, интеллигентны, талантливы, мы помогаем творить Бога.
В «Огне нетленном» Уэллса варьируется сюжет Книги Иова; герои этих книг также похожи друг на друга. Герой Уэллса спит под наркозом; ему снится, что он входит в лабораторию. Обстановка убогая, за работой сидит старик. Этот старик – Господь Бог; он ужасно раздражен. «Я делаю все, что в моих силах, – говорит он ему, – но бороться приходится с материалом слишком неуступчивым». Вероятно, зло и есть этот неуступчивый материал Бога, а благо есть добро. Но благо должно в конце концов победить, и оно побеждает. Не знаю, верим ли мы в прогресс; думаю, что да, по крайней мере в прогресс, имеющий форму гетевской спирали: мы движемся вперед и возвращаемся назад; но в целом мы совершенствуемся. Как можно говорить об этом в нашу столь жестокую эпоху? Безусловно, сегодня берут в плен и сажают в тюрьмы, возможно, и в концентрационные лагеря; но в плен берут врагов. Во времена Александра Македонского казалось естественным, когда победившая армия уничтожала всех побежденных и когда побежденный город стирался с лица земли. Наверно, в интеллектуальном отношении мы также совершенствуемся. Подтверждением тому – тот скромный факт, что нас интересует ход мысли каббалистов. Наш разум открыт; мы готовы изучать не только чужой разум, но и чужое неразумие, чужие предрассудки. Каббала – не только музейный экспонат, но и особого рода метафора мышления.
Сейчас я бы хотел поговорить об одном из мифов, об одной из самых любопытных легенд каббалы. Это легенда о големе, вдохновившая Мейринка на знаменитый роман, а меня – на стихотворение. Бог берет кусок земли («Адам» означает «красная земля»), вдыхает в него жизнь и создает Адама – первого голема каббалистов. Он создан божественным словом, дыханием жизни; и так как в каббале говорится, что все Пятикнижие представляет собой зашифрованное имя Божье, значит, если кто-нибудь завладеет именем Божьим, состоящим из четырех букв, – тетраграмматоном – и сумеет правильно его произнести, то он создаст мир и вдохнет жизнь в голем – человека.
Легенды о големе превосходно обработал Гершом Шолем в недавно прочитанной мной книге «Символизм каббалы». Я обнаружил, что первоисточники искать бессмысленно, поэтому обращаюсь к этой книге, лучше всего раскрывающей тему. Я прочитал замечательный и, думаю, точный перевод (ведь я не знаю древнееврейского) книги «Сефер Ецира», то есть «Книги Творения», выполненный Леоном Духовным. Я прочитал перевод «Зогара», или «Книги Сияния». Однако эти книги написаны не для того, чтобы учить каббале, а для того, чтобы внушать ее; для того, чтобы изучающий каббалу мог прочесть их и чувствовать себя благодаря им более подготовленным. Они не раскрывают всей истины – точно так же, как опубликованные и неопубликованные трактаты Аристотеля.
Вернемся к голему. Предполагают, что, если раввин поймет или откроет секрет имени Бога и произнесет его над человеческим телом, вылепленным из глины, тело оживет и будет называться «голем». В одной из версий этой легенды на лбу у голема написано слово EMET, что означает «истина». Голем растет. Приходит время, и вот он уже такой огромный, что его хозяин не в состоянии до него дотянуться. Хозяин просит, чтобы голем завязал ему туфли. Голем наклоняется, и раввину удается, дохнув, стереть «алеф», то есть первую букву слова EMET. Остается МЕТ – «умер». Голем превращается в прах.
В другой легенде один раввин – или несколько раввинов, несколько волхвов – создает голем и отправляет его к другому учителю, который также умеет делать голем, но весьма далек от этой суеты. Раввин заговаривает с ним. а голем не отвечает, потому что лишен способности понимать и говорить. Раввин изрекает: «Ты – подделка волхвов; возвращайся в свой прах». Сраженный наповал, голем падает.
Наконец, еще одна легенда, рассказанная Шолемом. Многие ученики (один человек не в состоянии изучить и истолковать «Книгу Творения») пытаются создать голем. Он рождается с кинжалом в руке и просит своих создателей, чтобы они убили его, «потому что, если я останусь жить, меня станут боготворить будто идола». Для иудеев, как и для протестантов, идолопоклонничество – один из наиболее тяжких грехов. Они убивают голем.
Я пересказал несколько легенд, но хотел бы вернуться к самому началу – к доктрине, заслуживающей, как мне кажется, пристального внимания. В каждом из нас есть частица божественности. Наш мир не может быть делом рук справедливого и всемогущего существа; он зависит от нас самих. Вот какой урок преподает нам каббала помимо того, что она остается областью интересов историков и грамматиков. Как и знаменитая поэма Гюго «Ce que dit la bouche d'ombre», каббала проповедует то, что греки называли «апокатастасис»: все существа, включая Каина и дьявола, в финале долгих перерождений снова сольются в божестве, от которого однажды произошли.
Хорхе Луис Борхес
История вечности
Есть в «Эннеадах» раздел – как всем известно, он посвящен выяснению природы времени, – гласящий, что прообразом и архетипом времени служит вечность, а посему вначале следует разобраться с ней. Стоит лишь принять эту предпосылку всерьез (чего требует ее совершеннейшая искренность), как исчезнет малейшая надежда, что мы с ее автором найдем общий язык. Время для нас – трудный, важный, быть может, первостепенный вопрос, для метафизики, вероятно, главный; а вечность – нечто вроде игры или тайной надежды. У Платона в «Тимее» читаем: время – подвижный образ вечности; но ведь это не более чем фраза, вряд ли способная разубедить кого-либо в том, что вечность есть образ, созданный из времени. Так вот, об этом образе – ничтожном словечке, которое обессмертилось в гуманитарных спорах, – я и попытаюсь рассказать.
Как только мы перевернем доказательство Плотина (нет лучшего способа проверить его метод), возникнут следующие неясности. Время вносит вполне объяснимую метафизическую сумятицу: оно появляется вместе с человеком, но вечности предшествует. Другая неясность, не менее важная и не менее выразительная, не позволяет нам определить направление времени. Утверждают, что оно течет из прошлого в будущее: но не менее логично и обратное, о чем писал еще испанский поэт Мигель де Унамуно : «Как темная река, струится время,
Проистекая из первоистока,
Который именуют вечным завтра»
Обе гипотезы одинаково убедительны – и одинаково непроверяемы. Оспаривая их, Брэдли предлагает свое решение: будущее, эту умозрительную химеру наших надежд, вообще исключить, а «сейчас» осмыслить как мгновение настоящего, которое канет в прошедшее и растворится в нем. Чаще всего подобные временные регрессии рождаются в эпоху упадка и дурных манер; здравомыслящая эпоха (как нам кажется) всегда тянется к будущему… А по Брэдли, будущего не существует. Мало того, одна индийская школа отрицает и настоящее, утверждая, что оно неуловимо. «Либо яблоко вот-вот сорвется с ветки, либо оно уже упало, – твердят эти поразительные простаки. – Никто не видел, как оно падает».
Время привносит и другие сложности. Об одной из них особенно много было наговорено в связи с недавним вторжением релятивизма, когда индивидуальное время каждого из нас попытались привести в соответствие со всеобщим временем математики; мы помним об этом – по крайней мере, о разговорах на эту тему. (Напомню, слегка исказив: если время – мыслительный процесс, то как сотни людей, причем самых разных, могут прийти здесь к согласию?) Ухватившись за другую сложность, элеаты попытались опровергнуть движение. Ход их рассуждений можно представить так: «Промежуток в четырнадцать минут длится дольше, чем период в восемьсот лет, ибо, прежде чем пройдет четырнадцать минут, должно пройти семь, три минуты с половиной, минута и три четверти, и так до бесконечности; следовательно, четырнадцатиминутный промежуток никогда не завершится». Рассел отвергает такую аргументацию; он отстаивает реальность и даже банальность бесконечных чисел, заданных сразу, определением, а не понятием «конца» бесконечного процесса счисления. Иррациональные числа Рассела уже предвосхищают вечность, несводимую к сумме составляющих ее элементов.
Арифметической суммы прошедшего, настоящего и будущего не представляет собой ни одна из предложенных людьми вечностей – ни номиналистическая, ни Иринеева, ни Платонова, ни любая другая. Вечность и проще и загадочней: она – одновременность всех времен. В обыденном словоупотреблении она не значится; нет ее и в том удивительном словаре, dont chaque edition fait regretter a la prеcеdente, однако именно так ее воображали метафизики. В Пятой книге «Эннеад» читаем: «Образы души следуют друг за другом: сперва – Сократ, потом – Конь; что-то одно постигаем, прочее – утрачиваем; но Божественный Разум является вместилищем всему. И прошлое и будущее слиты в его настоящем. Ничто здесь не знает становления, все пребывает в радости покоя».
Обратимся к той вечности, что послужила источником для всех последующих. На самом деле Платон ее не открывал (в одной из посвященных ей книг он упоминает предшествующих «славных мужей древности»), однако именно он расширил и с блеском обобщил все то, что воображали предшественники. (Дейссен называет это закатом, последними лучами заходящего солнца.) Отвергнутые или трагически переосмысленные, в трудах Платона все греческие концепции вечности сплавлены в одной. Потому я и считаю его предтечей Иринея, провозвестника второй вечности, воплощенной в трех разных, но слитых воедино ликах.
Плотин пылко произносит: «На небе разума всякая вещь становится небом, и земля там небо, и звери, и растения, и люди, и море. Мир представляется как бы еще не зачатым. Там каждый видит себя в других. Все прозрачно. Ничего непроницаемого, мутного нет, и свет встречается со светом. Все – повсюду и все во всем. Каждая вещь – это все вещи. Солнце – это все звезды, а каждая звезда в отдельности заключает все звезды и солнце. Ни для кого здесь нет чужой земли». Впрочем, это полное единообразие, апогей сходств и взаимопревращений – еще не вечность; небо здесь сопредельно и еще не совсем свободно от числа и пространственности. К созерцанию вечности, мира универсальных форм, призывает пассаж Пятой книги: «Пусть те, кто очарован становлением – его возможностями, совершенством, ритмом его превращений, видимыми и незримыми богами, демонами, растениями, зверьми, – направит свои помыслы к иной реальности, в сравнении с которой мир зримых форм – всего только подражание. Тогда они увидят умопостигаемые формы, не подражающие вечности, а подлинно вечные, и увидят также их Кормчего – чистый Разум, недосягаемую Мудрость, и узнают подлинный возраст Кроноса, имя которому – Полнота. В ней все бессмертно: всякий разум, всякое божество и всякая душа. Но если она – средоточие всего мира, то куда ей стремиться? К чему ей перемены участи и превратности судьбы, если она и так счастлива? Ведь она была такой и вначале, и потом. Только в вечности вещи самотождественны: время, ее жалкий подражатель, бежит из прошлого, зарится на будущее, будоражит нашу душу».
Нас могут сбить с толку содержащиеся в первом отрывке настойчивые упоминания о множественности. Плотин вводит нас в идеальный универсум, скорей исполненный полноты, чем разнообразия; повторам и плеоназмам не место среди этого строгого отбора. Перед нами – застывшее и жуткое зрелище платоновских архетипов. Не знаю, открывалось ли оно взору смертных (речь идет не о мечтах визионера или страшных снах), или оно предстало целиком перед далеким греком, создателем вечности, но в этом успокоении, в этой жути и упорядоченности предвосхищается музей. Читатель может быть лишен воображения; однако без общего представления о платоновских архетипах (первопричинах, идеях), населяющих и образующих вечность, ему не обойтись.
Поскольку подробное обсуждение платоновской системы здесь невозможно, ограничимся лишь несколькими вводными замечаниями. Последней устойчивой реальностью служит для нас материя – вращающиеся электроны, пробегающие в одиночестве атомов космические расстояния; для мыслящих платониански – образ, форма. В Третьей книге «Эннеад» читаем: материя нереальна, она – примитивная, пустая восприимчивость, словно зеркало двоящая универсальные формы; они обитают в ней и тревожат ее, но ничего в ней не меняют. Ее полнота – это полнота зеркального отражения, мнимость, которая тщится стать реальностью, неуничтожимый призрак, лишенный способности убывать. Формы, только формы имеют значение. Вторя Плотину, Педро Малон де Чайде через много веков говорит: «Сотворил Господь золотую печать осьмигранную. Одна грань – со львом, другая – с конем, третья – с орлом, так же и все прочие; и на восковом слепке оттиснул он льва; на другом – орла; на третьем – коня. И все, что на воске, есть и в золоте, ибо запечатлится только то, что на печати. Но вот различие: что на воске – то воск, а он малоценен; что в золоте – золото, а ему цены нет. Живые существа, – что конечные и малоценные формы; а в Боге они злато, в нем они плоть от плоти Господней». Отсюда выводят: материя – ничто.
Подобную аргументацию мы считаем ложной, даже немыслимой, и все же часто к ней прибегаем. Глава из Шопенгауэра – не бумага лейпцигских контор, не типографский станок, не изящные очертания готического шрифта, не чередование образующих ее звуков и тем паче не наше о ней мнение. Мириам Гопкинс – это Мириам Гопкинс; умопостигаемая голливудская особь ничего общего не имеет с нитратами или минеральными солями, двуокисью углерода, алкалоидами и нейтральными жирами – со всем, что составляет преходящую плоть изящного серебристого призрака. Подобные примеры – или нечаянные софизмы – убеждают нас примириться с тезисом платоников. Его можно сформулировать так: и вещи и живые организмы существуют в той степени, в какой совпадают с образом, своим высшим смыслом. Возьмем более удачный пример – допустим, птицу. Обычай стаи, малые размеры, сходство примет, древняя связь с концом и началом дня – рассветом и сумерками, то обстоятельство, что мы их чаще слышим, чем видим, – все это вынуждает нас признать, что образ первичен, а особь и вовсе лишена смысла. Безупречный Китс полагает, что соловей, чарующий его своим пением, и соловей, которого слушала Руфь среди пшеничных полей Вифлеема в Иудее, – один и тот же. Стивенсон восторгается птицей, неподвластной столетиям, – «соловьем, отменяющим время». А пылкий и ясный Шопенгауэр приводит такой довод: животные знают одно плотское бытие, не ведая смерти и памяти. Он иронично добавляет: «Стоит мне сказать, будто играющий во дворе серый кот – тот же, который играл и резвился здесь пятьсот лет тому, обо мне подумают бог весть что, однако было бы совершенным безумием утверждать, что это – другой кот». И далее: «Существование львов подразумевает Первольва (с временной точки зрения), который существует, бесконечно воплощаясь в особях; его неумолкающий пульс бьется в смене поколений, в рождении и смерти». И ранее: «Раз моему рождению предшествовала целая вечность, кем же я тогда был? Быть может, с метафизической точки зрения следовало бы сказать так: „Я всегда был самим собой; всякий, кто произносил „Я“, был мной“. Надеюсь, читатель одобрит Первольва и облегченно вздохнет, взглянув на его отражение в зеркалах времени. Совсем иначе с идеей Первочеловека: нет сомнения, наше Я отвергнет ее, легкомысленно взвалив на плечи других. Дурной знак; однако у Платона найдутся образы и более трудные для понимания. Допустим, находящийся на небесах умопостигаемый Первостол: обреченные стремиться и терпеть крах, все краснодеревщики мира мечтают воплотить сей четырехугольный первообраз. (И точно, не будь идеи стола, реальный был бы для нас недоступен.) Допустим, Первотреугольник – совершенный трехсторонний многоугольник, несводимый к равнобедренному, равностороннему или правильному; его не существует в природе. (И его я не отрицаю; он позаимствован мной из учебника по геометрии.) Или, допустим, Причинность, Разум, Отсрочка, Связь, Суждение, Размер, Порядок, Неспешность, Расположение, Заявление, Неупорядоченность. Не представляю, что и думать об этих подсобных формах мысли; если болезнь, безумие или смерть не помогут, вряд ли их кто уразумеет. Я совсем забыл еще об одном первообразе, объединяющем и наполняющем смыслом все прочие; речь идет о вечности, чьей грубой копией служит время.
Понятия не имею, отыщет ли читатель аргументы против платоновского учения. Могу помочь – у меня они в избытке; первый – бесконечное число родовых и абстрактных понятий, данных sans gеne в нагрузку к миру архетипов; второй – создатель учения умалчивает о том способе, каким вещи соотносятся с миром первоначальных форм; третий – непогрешимые первообразы, по видимости, и сами страдают изменчивостью и размытостью форм. Их нельзя назвать безупречными, ибо они столь же сложны, как и творения времени. Созданные по образу тварей земных, архетипы повторяют те самые недостатки, преодолеть которые они призваны. Как, положим, Первольву обойтись без Гордости и Серости, без Шерстистости и Когтистости? Нет и не может быть ответа на этот вопрос, ибо от понятия «Перволев» мы вряд ли ждем большего, чем от львенка.
Но вернемся к вечности Плотина. В Пятую книгу «Эннеад» включен пространный список составляющих ее элементов. Там и Справедливость, и Числа (вплоть до какого?), Добродетели, Деяние, Движение, однако нет ни заблуждений, ни невзгод – болезней материи, коей прельстилась форма. Не мелодия, но Гармония и Ритм делают там музыку – музыкой. Не имеют первообразов лишь патология и сельское хозяйство, ибо их не уточняют. Также исключены жилище, стратегия, риторика и искусство управлять, однако со временем что-то будет произведено от Красоты и Числа. Нет особей, нет первообразов Сократа, Гиганта или Императора; есть просто – Человек. И наоборот, геометрические фигуры вечность исключает. Цвет здесь представлен только в основном: этой вечности не нужны пепельный, пурпурный и зеленый. Вот, по восходящей, ее наидревнейшие архетипы: Различие, Сходство, Движение, Покой, Бытие.
Мы рассмотрели вечность, довольно убогую в сравнении с нашим миром. Теперь посмотрим, во что ее превратила церковь, доверив ей свои нетленные ценности.
Первую вечность лучше всего представляет Пятая книга «Эннеад»; вторую, христианскую, – одиннадцатая книга «Исповеди» св. Августина. Первая немыслима вне платоновской традиции; вторую невозможно понять за пределами вероисповедных споров о Троице, вне полемики о предопределении и каре небесной. Тему не исчерпать и пятисотстраничным фолиантом; полагаю, трех-четырехстраничный экскурс не покажется чрезмерным.
С известной долей приблизительности можно утверждать, что «наша» вечность была провозглашена за несколько лет до того, как хроническая болезнь желудка окончательно добила Марка Аврелия; родина удивительного документа – берег Фурвьер, тогда именуемый Forum Vкtus, a сегодня славящийся своим фуникулером и базиликой. Эта успокоительная вечность, в отличие от церковного сана ее учредителя, епископа Иринея, – не очередное священническое облачение или церковная реликвия, но грозный приговор и карающий меч. От двух бесспорных посылок: Слово исходит от Бога-отца, Святой Дух – от Бога-отца и Слова – гностики взяли и умозаключили, что Бог-отец предшествует Слову, и оба они – Святому Духу. Такое умозаключение расщепило Троицу. Тогда Ириней поправил: двусторонний процесс (Отец порождает Сына, оба они порождают Святой Дух) совершается не в каком-то одном временном измерении – прошедшем, настоящем или будущем, – но во всех трех одновременно. Поправку канонизировали; сегодня она считается догмой. Так была провозглашена вечность, с которой ранее едва ли бы согласился даже сомнительного авторства платоновский текст. Ныне проблема взаимосвязи и разграничения трех ипостасей божества никому не придет в голову, а раз так, то и ответ здесь вряд ли возможен; однако смысла своего она не утрачивает – хотя бы потому, что сулит надежду: «Aeternitas est merum hodie, est immediata et lucida fruitio rerum infinitarum». Не ослабевает и нравственно-полемическая острота споров о Троице.
Сегодня католики-миряне считают ее соединением в высшей степени безупречным – и в высшей степени тоскливым; либералы – никчемным богословским цербером, суеверием, отменить которое призваны передовые республиканцы. Троица, понятное дело, выше подобных утверждений. Стоит ее представить себе сразу, как цело-купный образ, включающий отца, сына и дух, – и она покажется чем-то вроде интеллектуального уродца, монстра, который мог привидеться разве что в страшном сне. Ад – не более чем насилие над плотью; но мнимая, давящая бесконечность триединого лика пугает воображение подобно наставленным друг на друга зеркалам. Пересечением прозрачных, разноцветных кругов воображал Троицу Данте. Клубком пестрых переплетающихся змей – Донн. «Toto coruscat trinitas mysterio», – писал св. Паулин, – «Неисповедимой тайной сияет Троица».
В отрыве от идеи спасения мысль о членении цельного образа на три отдельные ипостаси совершенно безосновательна. Но и сама вера не столько облегчает понимание таинства, сколько приоткрывает его замысел и пользу. Разумеется, отрицать Триединство – или хотя бы Двуединство – значит считать Христа случайным посланником божьим, историческим казусом, будто он не был вечным, непреходящим судией наших помыслов. И в самом деле, если Сын и Отец – не одно, то и спасение не от Бога; а ежели Сын не вечен, то и жертва его – самоуничижение и смерть на кресте – не символ. «Только бесконечное совершенство могло утолить жажду бессмертия терзаемой души», – утверждал Джереми Тейлор. И хотя в той мысли, что Сын произошел от Отца, а Дух Святой – от них обоих, скрыт некий приоритет (не говоря уже о греховности чистых метафор), догма вроде бы оправдана. Увлеченная размежеванием ипостасей, теология считает, что поводов к замешательству нет, и требует различать: Сына, сотворенного одной ипостасью, Святой Дух, сотворенный другой, вечное исхождение Сына, вечное порождение Духа, как приличествует тому вневременному событию, искаженному zeitloses Zeitwort, которое велеречиво провозгласил Ириней; его можно презирать и почитать, но обсуждению оно не подлежит. Итак, Ириней рискнул спасти трехглавое чудовище и добился своего. Должно быть, он, непримиримый враг философов, испытал истинное наслаждение воина, сразив их тем оружием, которое вырвал у них из рук.
В христианстве начало времен совпадает с началом творения, и потому Господь представляется нам (как его недавно изобразил Валери) существом праздным, наматывающим полые столетия на «исходную» вечность. А по мысли Эммануэля Сведенборга («Vera Christiana religio», 1771), всех, кто «безумно и попусту болтает, каким же был Господь до сотворения мира», на краю мыслимой вселенной поглотит бездонная пасть небытия.
После открытия Иринея пути христианской и александрийской вечности разошлись. Христианская утратила самостоятельность и приспособилась к одному из девятнадцати атрибутов божественного разума. Первообразы открылись для всеобщего почитания, угрожая превратиться в ангелов или божества; им не было отказано в праве на существование – всегда более высоком, чем жизнь обычных тварей, – хотя их и свели к вечным идеям творящего Слова. К этой самой мысли об universalia ante res возвращается Альберт Великий; он полагает, что архетипы нетленны и, служа формой или образцом для подражания, предшествуют вещам творения. Он последовательно разводит их с universalia in rebus – мыслями Бога, разнообразно воплощенными во времени, но прежде всего – с universalia post res, понятиями, открытыми индуктивным способом. Временные архетипы отличаются от божественных только и только тем, что лишены творческой силы; но где схоластике понять, что божественные категории могут и не совпадать с категориями латинского глагола… Однако продолжим.
Учебники теологии не утруждают себя специальным рассмотрением вечности. Они лишь замечают, что вечность есть способность мгновенно и целостно ощущать все временные промежутки, а также обставляют Писание иудеев лживыми утверждениями, уверяющими, будто все, что невнятно изрек Дух, изрядно излагает комментатор. В доказательство они порой приводят высказывание: «Один день для Господа – что тысяча лет; тысяча лет все равно что один день», содержащее то ли великолепное презрение, то ли мысль о долголетии; порой – знаменитые слова, имя Господне, которое услыхал Моисей: «Я – это я»; порой – «Аз есмь альфа и омега, начало и конец», – они почудились святому Иоанну, теологу с Патмоса, до и после того, как море сделалось стеклянным, зверь – багряным, а птицы кинулись на плоть кормчих. Иногда приводят изречение Боэция (рожденное в тюрьме, накануне казни): «Aeternitas est interminabilis vitae tota et perfecta possessio»; меня тронуло, с каким упоением ему вторит Ханс Лассен Мартенсен: «Aeternitas est merum hodie, est immediata et lucida fruitio rerum infinitarum».
Однако они напрочь забывают о таинственной клятве ангела, правой ногой попирающего море, а левой – землю (Откровение, 10:6): «И клялся живущим во веки веков, который сотворил небо и все, что на нем, и землю, и все, что на ней, и море, и все, что в нем, что времени уже не будет». В действительности «время» из этого стиха соответствует «отсрочке».
Вечность выживает, как атрибут бесконечного божественного разума, но ведь поколения теологов, как хорошо известно, толкуют этот разум по своему образу и подобию. Не сыскать более яркого примера, чем спор о предопределении ab aeterno. Четвертое столетие во Христе ознаменовано ересью британского монаха Пелагия, осмелившегося утверждать, будто души невинных, умерших до крещения, попадут в царствие небесное. Его яростно опроверг Августин, епископ Иппонийский, снискав за то восторги своих издателей. Он показал всю еретичность этой доктрины, вконец уставшей от мучеников с праведниками: она отрицает грех и падение всего рода человеческого в Адаме, непозволительно забывая, что падение это наследуется и передается родственникам по крови от отца к сыну; она брезгует кровавым потом, божественной агонией и стоном. Того, кто умер на кресте, презирает тайное покровительство Святого Духа и ограничивает волю Божью. Тогда британец обнаглел и воззвал к справедливости; Святой Дух – как всегда, отзывчивый и праведный – признает, что по справедливости нам бы следовало гореть в огне без прощения, однако некоторых – то ли по своей неисповедимой воле, то ли по той причине, которую много позже и не без резкости Кальвин назовет «ибо так» (quia voluit), – Господь замыслил спасти. Они и есть избранники. Стыд и лицемерие теологов сохранили это слово лишь для тех, кто избран небом. Быть не может избранников на вечные муки: истинно, на ком нет благодати, тому и гореть вечно, но ведь здесь говорится об умолчании Господа, а не о его однозначном решении… Такое рассуждение привело к новому пониманию вечности.
Многим поколениям язычников, обитавших на земле, так и не довелось отвергнуть Слово Божие или причаститься ему, а надежда на спасение без его участия столь же нелепа, как и предположение, будто их мужей, людей высшей доблести, минет слава. (В 1523 г. Цвингли признал, что лично он надеется попасть на небо в общество Геракла, Тесея, Сократа, Аристида, Аристотеля и Сенеки.) Для преодоления возникшей трудности достаточно расширенного толкования девятнадцатого атрибута Божьего (о всеведении). Решили так: всеведение подразумевает знание всего – не только того, что имеется, но и того, что может произойти. В поисках подтверждений столь неограниченному толкованию перевернули все Писание и нашли два места: из Первой Книги Царств, где Господь предостерегает Давида, что, если он не покинет город, люди Кеила выдадут его, – и он уходит; из Евангелия от Матфея, посылающего проклятие двум городам: «Вот тебе, Хоразин! Вот тебе, Вифсаида! Ибо если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то давно бы они во вретище и пепле покаялись». Благодаря этим неоднократным доводам вечность обогатилась условным наклонением глагола: на небесах Геркулес соседствует с Ульрихом Цвингли, ибо Господь знает, что первый соблюдал бы пост; однако Лернейская гидра сослана в непроглядный мрак, ибо Господь знает, что она отвергла бы крещение. Мы ощущаем реальное и воображаем возможное (будущее); Господу и в голову не придет такое различие, годное разве что для времени и неведения. Божья беспредельность охватывает все сразу (uno intelligendi actu), причем не только то, что происходит в нашем полнокровном мире, или то, что произойдет, случись перемениться самым туманным обстоятельствам, – но, разумеется, и то, что совершенно невероятно. Вечность Бога, многосоставная и детальная, богаче самой вселенной… В отличие от платоновской, грозящей опуститься до банальщины, рассматриваемая вечность рискует уподобиться последним страницам «Улисса», или даже предпоследней главе с ее утомительным вопрошанием. Великолепная придирчивость Августина покончила с подобным занудством. Проклятие отрицается в его доктрине почти дословно: Господь заботится об избранных, бросив грешников на произвол судьбы. Он ведает все, но интересоваться предпочитает душами добродетельными. Эту мысль блестяще исказил Иоанн Скот Эригена, наставник при дворе Карла Лысого. Он провозгласил Бога неопределимым; мир – состоящим из платоновских архетипов; грех и формы зла – непризнанными Богом, а все творения (включая время и дьявола) – боговдохновенными, возвращающимися к изначальной целости Божьей. «Divina bonitas consummabit malitiam, aeterna vita absorbebit mortem, beatitudo miseriam». Эту всеядную вечность (в отличие от платоновских, она включает индивидуальные судьбы; в отличие от ортодоксально религиозных, исключает любой изъян и ущерб) заклеймил и Валенсийский и Лангресский соборы. Богопротивный труд, провозгласивший ее, – De divisione naturae, libri V, – публично сожгли на костре. Лучший способ добиться благорасположения библиофилов, усилиями которых и дошла до нас книга Эригены.
Уже само существование вселенной подразумевает вечность. Небезызвестно, твердят теологи, что, стоит Господу хоть на мгновение отвлечься и забыть о моей правой руке – я ею сейчас пишу, – и она, словно проглоченная пастью небытия, канет в пустоту. Поэтому они и говорят: сохранение нашего мира – это акт вечного творения; взаимоисключающие глаголы сохранять и творить – для Неба синонимы
Итак, мы разобрались со всеобщей историей вечности, представленной в хронологическом порядке. Точнее будет сказать – вечностей, ибо человеческой мечте – один за другим – привиделись два непримиримых сна, объединенных меж собой названием: первый, снящийся реалистам, тайно влюблен в недвижные первообразы вещей; второй, снящийся номиналистам, отрицает существование первообразов и силится совместить в одном мгновении все, что случается во вселенной. Реализм, лежащий в основании первого сна, столь чужд нашей сущности, что я, пожалуй, готов усомниться во всех его интерпретациях, даже в моей; номинализм – противоположная ему доктрина – утверждает истинность особенного и условность общего. Подобно тому нечаянному и недалекому комедийному прозаику, сегодня мы все – номиналисты sans le savoir: это необходимейшая предпосылка нашего мышления, благоприобретенная аксиома. Потому она и не нуждается в пояснениях.
Мы также разобрались с движением, поданным в той же хронологической последовательности, – спорной, клерикальной вечности. Ее измыслили далекие, бородатые люди в митрах, дабы, оправдав единство Одного в трех лицах, публично изобличить ересь, и мечтая про себя хоть чуть-чуть удержать бег времени. «Жить – значит терять время, – читаем у поклонника Эмерсона испанца Джорджа Сантаяны. – Только вечное можно обрести и сберечь». Сопоставим эту мысль с жутким отрывком о пагубе соития у Лукреция: «Словно тот жаждущий, который во сне хочет пить и, не утоляясь, поглощает всю воду и погибает, сжигаемый жаждой на середине реки: так и Венера обманывает любовников видимостью, но не насыщает их зрелищем тела, ибо ничего нельзя взять и унести, хотя обе руки лихорадочно ощупывают тело. Наконец, когда тела уже предчувствуют счастье и Венера вот-вот оросит свое лоно, любовники страстно жаждут слиться друг с другом, впиваясь ртом в рот; но все напрасно – им так и не удается раствориться друг в друге и стать единой плотью». Наоборот, наши два слова – архетипы и вечность – чреваты сочетанием более цепким. В самом деле, линейность невыносимо убога, а бурные страсти жаждут каждой секунды времени и всего разнообразия пространства.
Как известно, память – средоточие человеческой личности; выпадение памяти приводит к идиотизму. То же самое верно и для вселенной. Без вечности – этого хрупкого, загадочного образа, исторгнутого душой человека, – всемирная история, да и судьба каждого из нас, – лишь попусту растраченное время, превращающее нас в суетный призрак.
Как могла возникнуть мысль о вечности? Святой Августин не знает, но указывает одно соображение, предполагающее ответ: любое настоящее включает элементы прошедшего и будущего. Он приводит конкретный пример– припоминаемое стихотворение. «Оно еще не произнесено, однако уже предвосхищается; уже прочитано, однако возвращается в память; стирается то, что прочитано; всплывает то, что не прочитано. С каждой строкой и с каждым слогом происходит то же самое, что и с целым стихотворением. Так и с тем действием, частью которого служит декламация; с человеческой судьбой, состоящей из ряда действий; с человечеством – сменой отдельных судеб». Разумеется, подобное доказательство тесной взаимосвязи временных пластов подразумевает линейность, что противоречит образу мгновенной вечности.
Вероятно, ностальгия и будет воплощением этого образа. Печальный изгнанник вспоминает счастливые мгновения и видит их sub specie aeternitatis, напрочь позабыв о том, что одно отменяет (или откладывает) все другие. Переживая прошедшее, память забывает о времени. Счастливые мгновения прошлого сливаются для нас в единый образ; различной яркости закаты – я вижу их каждый вечер – запоминаются как один закат. Так и с предвидением; несовместимые надежды без труда ладят друг с другом. Иными словами, вечность – это время наших переживаний. (Отсюда – особое наслаждение перечней, скрывающих намек на вечность, на immediata et lucida fruitio rerum infinitarum.
Осталось поделиться с читателем собственным представлением о вечности. В моей убогой вечности уже нет ни Создателя, ни иного творца, ни архетипов. Она была описана мной еще в книге «Язык аргентинцев», изданной в 1928 году. Приведу выдержку: страничка называлась «Чувство смерти».
«Расскажу о том, что случилось со мной несколько ночей тому: столь мимолетным и трогательным кажется мне пережитое и такая сердечная тоска заключена в нем, что ни происшествием, ни вымыслом назвать я его не могу. Речь идет об одном ощущении и о его обозначающем слове; слово это уже было мной упомянуто, однако так глубоко прочувствовать его не доводилось ни разу. Приступаю к рассказу, со всеми обстоятельствами времени и места, возвестивших его.
Было так. Накануне вечером я оказался в Барракасе: я редко забирался в такую даль, и уже сама мысль о расстоянии таила смутные предчувствия. Никаких определенных целей у меня не было; вечер выдался теплый, и, перекусив, я вышел пройтись и поразмышлять. Но я все никак не мог решить, по какой дороге идти. А идти хотелось во всех мыслимых направлениях, дабы не утомить себя поиском единственно возможного. Поэтому, чтобы хоть как-то удовлетворить свое желание, я двинулся, как принято говорить, наугад; согласившись с единственным разумным ограничением – обходить стороной проспекты и широкие улицы,– я доверился заманчивым посулам слепого случая. И все же нечто похожее на тягу к близким местам увлекло меня к тем кварталам, что издавна внушают мне почтение и чьи названия всегда вспоминаю с охотой. Нет, речь идет не о родном квартале – столь знакомом пространстве моего детства,– но о его и поныне загадочных окрестностях, близких и далеких одновременно, о которых столько приходилось слышать, но которые все не доводилось увидеть. Казалось, что там, где кончается квартал, берет начало другой, потусторонний мир, оборотная сторона знакомого и близкого, столь же загадочная, как подвал в нашем доме или мой собственный, недоступный глазу скелет. Дорога привела на перекресток. В тихом спокойствии души я стоял и вдыхал ночь. Быть может, то моя усталость стерла очертания незатейливой окрестности. Подобная всем другим, она казалась призрачной. При виде улицы низеньких домиков сперва подумалось о нищете, но внезапно меня осенило радостью. Улочка была самим воплощением счастья и нищеты. Вокруг тихо; на углу чернеет смоковница; воротца, возвышающиеся над длинной линией стен, сливаются с бесконечной мглой ночи. Тропа обрывается над улицей, первозданной глинистой улицей еще не завоеванной Америки. В конце поросший травой переулок уводит на Мальдонадо. На серых комьях земли розовый коврик не отражает луну, но сам словно излучает мягкое свечение. Ничто не выразит нежность лучше, чем этот розовый свет.
Я стоял и смотрел окружающую простоту. Похоже, подумал вслух: «Так же, как и тридцать лет назад…» Вспомнил о тех временах: для других стран это ничтожный срок, а для нашей, и вовсе забытой части света – далекое прошлое. Где-то пела птица,– мной овладело крошечное, с птичку размером, умиление; и точно, среди той головокружительной тишины – ни звука, только неумолчный стрекот сверчков. Обретя плоть, незамысловатое «сейчас тысяча восемьсот такой-то…» уже не было сочетанием приблизительных слов. Казалось, я умер и превращаюсь в чистое сознание мира; у науки оно вызывает безотчетный страх, а метафизике представляется простой очевидностью. Нет, нет, мысли, будто мне однажды приходилось погружаться в эти воды времени, не было и в помине; скорей закралось подозрение, будто я улавливаю непостижимый, а то и вовсе отсутствующий смысл невообразимого слова «вечность». Только потом я понял, что мне выпало пережить».
Я бы сказал так. Между двумя событиями – тихой ясной ночью, деревенским запахом жимолости, первозданной глиной – и ночью, запахом и глиной столетней давности нет прямого сходства; без натяжек и оговорок то было одно и то же событие. Стоит лишь нам ощутить эту тождественность, как время покажется иллюзией, ибо для его уничтожения достаточно, чтобы настоящее невозможно было отличить (или отделить) от его подобия в прошлом.
Очевидно, таких ощущений в человеческой жизни не так много. Самые примитивные из них – физическая боль, наслаждение, погружение в сон, в музыку, страсть и апатия – вовсе безличны. Вот мой предварительный вывод: при таком однообразии жизнь не может не быть бессмертной. Но и в однообразии нашей жизни нет уверенности, ибо если чувство времени легко опровергнуть, понятие времени – с его неотъемлемой идеей линейности – куда трудней. Таким образом, за исповедальной робостью этих строк скрыт озноб души, а в пережитом опыте – озарение духа, словно намекающие на вечность, которую щедро мне подарила та ночь.
Необходимость придать жизнеописанию вечности определенный драматизм вынудила меня допустить ряд неточностей: скажем, выразить в пяти-шести именах то, что вынашивалось веками.</p>
Я брал наугад книги из моей библиотеки. Среди пригодившихся мне назову следующие:
Die Philosophie der Griechen, von Dr. Paul Deussen. Leipzig, 1919;
Works of Plotinus. Translated by Thomas Taylor. London, 1817;
Passages Illustrating Neoplatonism. Translated with an introduction by E. R. Dodds. London, 1932;
La philosophie de Platon, par Alfred Fouillйe. Paris, 1869;
Die Welt als Wille und Vorstellung, von Arthur Schopenhauer. Herausgegeben von Eduard Grisebach. Leipzig, 1892;
Die Philosophie des Mittelaltes, von Dr. Paul Deussen. Leipzig, 1920;
Las confesiones de San Augustin, Version literal рог el P. Angel С. Vega. Madrid, 1932;
Comment to Saint Augustine. London, 1930;
Dogmatik, von Dr. R. Rothe. Heidelberg, 1870;
Ensayos de critica filosofпca, de Menиndez y Pelayo. Madrid, 1892.
ПРИМЕЧАНИЯ
Присносущий, сын Пробудившегося, непостижимый метафизик Робинзон из романа Абу Бакра Ибн Туфейля, отказывается от фруктов и рыбы, изобилующих в его владениях; он боится, как бы ни одно живое существо не исчезло с лица земли – не дай бог, вселенная по его вине оскудеет.
Имеется в виду «естественный человек» из книги Ибн Туфейля «Хайи ибн Якзан» (сер. XII в.); книга представляет собой философско-полемический трактат, отмеченный влиянием суфизма и предвосхищающий роман воспитания. См. цитируемый Борхесом эпизод: <i>Ибн Туфейль. </i>Хайй ибн Якзан. М., 1978. С. 105 – 106.
Прощаясь с платонизмом (столь ясным), не могу не оставить одного наблюдения, в надежде, что его разовьют и подтвердят: «Понятие может быть более выразительным, чем сам предмет». Примеров тому более чем достаточно. Летом в детстве меня увозили на север провинции. Мы жили на бескрайней равнине, среди пастбищ, и я с любопытством наблюдал за людьми, которые пили на кухне мате. Как я ужасно обрадовался, узнав, что пастбище называют «пампой», а людей – «гаучо». То же самое с влюбленным мечтателем. Общее понятие (повторяемое в памяти имя; тип; отчизна и великое предназначение, которое с ней связывают) важней особенного и единичного, которые только благодаря ему и существуют.
Для персидской и арабской литературы весьма характерен крайний случай, когда влюбляются по устному описанию. Вот повторяющийся сюжет «1001 ночи». Некто услыхал об одной принцессе: ее волосы черны, словно ночь расставаний и разлук, лицо ее, точно день услад, груди – мраморные шары, затмевающие лунный свет; походка ее приводит в смущение антилоп и доводит до отчаяния львов; при виде ее пышных бедер трудно удержаться на ногах; точно наконечник копья, ее стройные ноги. Он влюбляется до смерти. Отсылаю к истории Бадар-Басила. сына Шахримана, или к сказке об Ибрагиме и Ямиле
«Вечность – это обыкновенное сейчас, бесхитростное и блистательное достижение бесконечности вещей» (лат.).
Мысль о том, что время людей несоизмеримо со временем Бога, явствует из одной исламской традиции, восходящей к сюжету «мирадж». По легенде, Пророк на фантастической кобыле аль-Бурак вознесся на седьмое небо, на каждом из небес беседовал с живущими там ангелами и пророками, предстал перед Единым и ощутил холод, пронзивший его сердце, когда Господь похлопал его по плечу. Прежде чем отправиться в путь. аль-Бурак копытом задел кувшин, полный воды; вернувшись, Пророк поднимает его – из него не пролилось ни единой капли.
Хорхе Луис Борхес
Доктрина циклов
Эта доктрина – именуемая одним из ее последних создателей Вечным Возвращением – формулируется так:
Число атомов, составляющих универсум, бесконечно, но имеет предел и, как таковое, способно на ограниченное (и также бесконечное) число сочетаний. За бесконечный период число вероятных сочетаний будет исчерпано, и вселенная повторится. Ты вновь выйдешь из чрева, вновь окрепнет твоя кость, вновь в твои, те же руки попадет та же самая страница, и ты вновь все переживешь, вплоть до своей немыслимой смерти.
Таков принятый порядок ее аргументации – от нудного вступления до грандиозной и жуткой развязки. Обычно ее приписывают Ницше.
Прежде чем ее оспорить – не знаю, способен ли я на такое предприятие, – следует хотя бы приблизительно уразуметь безумные цифры, с ней связанные. Начнем с атома. Диаметр атома водорода определяется (без допуска) одной стотысячной сантиметра. Столь головокружительно малая величина не означает, что он неделим, – наоборот, Резерфорд представляет его по модели Солнечной системы, как образованный центральным ядром и вращающимся электроном, в сто тысяч раз меньшим, чем целый атом. Однако оставим в покое это ядро и этот электрон и представим себе скромную вселенную, состоящую из десяти атомов. (Речь, понятное дело, идет об обычной экспериментальной вселенной – незримой, ибо о ней не подозревает микроскоп; невесомой, ибо ее не взвесить ни на каких весах.) Также допустим – в полном согласии с догадкой Ницше, – что число изменений этой вселенной соответствует числу способов, которыми могут расположиться десять атомов, ломая первоначальное расположение. Сколько различных состояний претерпит этот мир до Вечного Возвращения? Решение задачи простое: достаточно перемножить числа 1x2x3x4x5x6x7x8x9x10; нудное занятие, дающее цифру 3 628 800. Ежели бесконечно малая частица способна на такие изменения, остается мало, а то и вовсе никакой веры в однообразие космоса. Я взял десять атомов; чтобы получить два грамма водорода, понадобится миллиард миллиардов. Подсчитать вероятные изменения в этих двух граммах – то есть перемножить все числа, предшествующие миллиарду миллиардов, – занятие, значительно превышающее мое человеческое терпение.
Не уверен, убежден ли, наконец, читатель; я – нет. Невинное и беззаботное расточительство огромных чисел, несомненно, вызывает особое наслаждение, свойственное всем преувеличениям, однако Возвращение остается более или менее Вечным, хотя и более отдаленным. Ницше отпарировал бы так: «Вращающиеся электроны Резерфорда для меня новость, впрочем, как и мысль – столь непозволительная для филолога – о возможности деления атома. Однако я никогда не отрицал, что материя превращается многократно; я говорил лишь о том, что не бесконечно». Столь правдоподобная реплика Фридриха Заратустры заставляет вспомнить Георга Кантора и его смелую теорию множеств.
Кантор разрушает основания Ницшевого тезиса. Он утверждает абсолютную бесконечность точек вселенной, даже в одном метре вселенной или в отрезке этого метра. Счет для него – всего только способ сравнения двух множеств. К примеру, если бы первенцев всех домов Египта, кроме тех. у кого на дверях дома красная метка, умертвил Ангел, очевидно, что осталось бы столько, сколько было красных меток, без необходимости их пересчитывать. Множество целых чисел бесконечно, и все же есть возможность доказать, что четных столько же, сколько нечетных.
1 соответствует 2,
3 -» – 4,
5 -» – 6 и так далее.
Доказательство столь же безупречное, сколь и тривиальное, однако оно ничем не отличается от следующего – о равенстве чисел, кратных трем тысячам восемнадцати, всем числам натурального ряда, включая само число три тысячи восемнадцать и ему кратные.
1 соответствует 3018,
2 -» – 6036,
3 -» – 9054,
4 -» – 12 072.
То же самое можно утверждать о его степенях, тем более что они подтверждаются по мере нарастания.
1 соответствует 3018,
2 -» – 3018 \ или 9 108 324,
3 и так далее
Гениальное признание этих соответствий вдохновило теорему, что бесконечное множество – допустим, весь натуральный ряд – представляет собой такое множество, члены которого, в свою очередь, могут подразделяться на бесконечные ряды. (Точнее, избегая всякой двусмысленности: бесконечное множество – это множество, равное любому из своих подмножеств.) На высоких широтах счисления часть не меньше целого: точное число точек, имеющихся во вселенной, равно их числу в метре, дециметре либо на самой изогнутой из планетарных траекторий. Натуральный ряд чисел прекрасно упорядочен: образующие его члены последовательны; 28 предшествует 29 и последует 27. Ряд точек пространства (либо мгновений времени) не упорядочить подобным образом; ни одно число не имеет непосредственно ему последующего или предшествующего. Это все равно что располагать дроби в зависимости от их величины. Какую дробь поставить вслед за 1/2? Не 51/100, поскольку 101/200 ближе; не 101/200, поскольку ближе будет 201/400; не 201/400, поскольку ближе будет… По Георгу Кантору, то же самое происходит и с точками. Мы всегда можем вставить бесконечное число других. Безусловно, следует избегать нисходящих величин. Каждая точка «уже» есть конец бесконечного дробления.
Пересечение прекрасных игр Кантора с прекрасными играми Заратустры для Заратустры смертельно. Если универсум состоит из бесконечного числа членов, он необходимо даст бесконечное число комбинаций – и требование Возвращения отпадает. Остается только его вероятность, равная нулю.
Осенью 1883 года Ницше пишет: «Медлительный паук, ползущий к лунному свету, и этот лунный свет, и мы с тобой, беседующие у дверей, беседующие о вечном, – разве мы все уже не совпадали в прошлом? И разве не пройдем снова долгий путь, долгий трепетный путь, и разве нам не идти по нему целую вечность? Так я говорил, и говорил все тише, ибо меня пугали мои мысли и домыслы». Эвдемий. интерпретатор Аристотеля, за три века до Христа пишет: «Если верить пифагорейцам, те же самые вещи в точности повторятся, и ты снова будешь со мной, и я повторю это учение, и моя рука будет вращать эту палку, и так далее со всем остальным». В космологии стоиков «Зевс питается миром»: универсум периодически пожирается породившим его огнем и возрождается из пепла, дабы повторилась та же история. Вновь отбирают зерна, дающие всходы, вновь воплощаются камни, деревья и люди, даже труды и дни, ведь и для греков имя существительное немыслимо без какой-либо телесности. Вновь мечи и герои, вновь подробные ночи бессонницы…
Как и прочие гипотезы школы Портика, гипотеза о всеобщей периодичности проходит закалку временем и в виде термина «апокатастасис» входит в Евангелие (Деяния Апостолов, 3: 21), хотя и с неясными намерениями. В двенадцатой главе своего «Civitas Dei» святой Августин посвящает несколько глав опровержению столь мерзкой доктрины. Эти (лежащие передо мной) главы слишком запутаны для краткого изложения, однако священнический гнев автора, похоже, вызван двумя поводами: первый из них – грандиозная тщета подобной цели; второй – насмешка над Логосом, умирающим на кресте, как испытатель на показательных испытаниях. От частого повторения прощания и самоубийства теряют смысл; то же самое думал Августин о Распятии. Поэтому он яростно отвергает воззрения стоиков и пифагорейцев. Последние полагали, что разум Господа не способен уразуметь бесконечности; именно извечное круговращение мирового процесса сопутствует его изучению и помогает Господу свыкнуться с ним. Святой Августин подтрунивает над бессмыслицей их революций и утверждает, что Иисус – это прямой путь, позволяющий избегнуть циклических лабиринтов подобной лжи.
В той же главе «Логики», где речь идет о законе причинности, Джон Стюарт Милль заявляет, что периодическое повторение истории умопостигаемо – но не истинно, – и цитирует «мессианскую эклогу» Вергилия: «Jam redit et virgo, redeunt Saturnia rеgn.
Мог ли эллинист Ницше не знать об этих своих «предшественниках»? Мог ли Ницше – автор фрагментов о досократиках – не знать о доктрине, которую зубрили ученики Пифагора? Очень трудно верить этому и столь же бессмысленно. Действительно, на одной памятной странице Ницше указал точное место, где ему пришла в голову мысль о Вечном Возвращении: тропинка лесов Сильвапланы, недалеко от гигантской пирамидальной глыбы, в августовский полдень 1881 года – «в шести тысячах шагов от людей и эпохи». Это мгновение делает Ницше честь. «Бессмертное мгновение, – напишет он, – когда я замыслил Вечное Возвращение. С тех пор я его сторонник» («Unschuld des Werdens», P. 1308). И все же мы не обязаны твердить об удивительном неведении, ни тем более о человеческой, слишком человеческой путанице вдохновения и воспоминания, ни – уж точно – о преступном тщеславии. Мое решение чисто грамматическое, я бы даже сказал, синтаксическое. Ницше знал, что Вечное Возвращение – одна из сказок (страхов, развлечений), возникающих во все времена, но он также знал, что самое выигрышное лицо глагола – первое. Для пророка, вне всякого сомнения, оно единственное. Выводить его откровение из какого-либо тезиса или из «Historia philosophiae graeco-romanae» приват-доцентов Риттера и Преллера для Заратустры – по соображениям интонации и анахронизма, если не из-за шрифта, – немыслимо. Стиль пророчества возбраняет использование кавычек или тягостных отсылок к книгам и авторам…
Ежели моя человеческая плоть сходна с животной плотью овец, кто возразит, что мышление человека сходно с мыслительными состояниями животных? Обдуманное и выстраданное Вечное Возвращение вещей принадлежит все-таки Ницше, а не тому умершему, от которого осталось одно греческое имя, да и то сомнительное. Настаивать не буду: уже Мигель де Унамуно написал страницу о подобном усыновлении идей.
<Ницше любил людей, способных вытерпеть бессмертие. Говорю словами, занесенными в его личные тетради, в «Nachlass», где среди прочего есть и следующие вещи: «Если ты воображаешь, что перерождению предшествует длительный покой, клянусь, ты мыслишь дурно. Меж последним проблеском сознания и первым лучом новой жизни лежит „ноль времени“: период молниеносен, хотя для его измерения понадобятся миллиарды лет. Вычтем Я, и бесконечность превратится в последовательность».
До Ницше личное бессмертие считалось обманом надежд, туманной перспективой. Ницше настаивает на его необходимости и приписывает ему устрашающую ясность бессонницы. Отсутствие сна (гласит старинный трактат Роберта Бертона) страшно мучит меланхоликов; нам известно, что Ницше страдал этой мукой и был вынужден спасаться горьковатой соляной кислотой. Ницше хотел сделаться Уолтом Уитменом, полюбив свою судьбу без остатка. Он поступил героически: извлек тоскливую греческую гипотезу о вечном круговороте и попытался найти в этом интеллектуальном кошмаре повод радоваться. Он отыскал самую чудовищную в мире мысль и предложил людям ею насладиться. Робкий оптимист сочтет ее ницшеанской; Ницше совмещает ее с циклами Вечного Возвращения и в таком виде выплевывает.
Ницше писал: «Не лелеять мечты о далекой удаче, почестях и благословении, но жить жаждой новой жизни, и так всю вечность». Маутнер возражает, что приписывать идее вечного круговорота хоть малейшую нравственную силу – значит отрицать самое идею, ибо это равнозначно признанию, будто нечто могло произойти иначе. Ницше ответил бы, что формулировка вечного круговорота и его растяжимый нравственный (точнее, практический) смысл, сомнения Маутнера и опровержение сомнений Маутнера – все те же необходимые моменты мировой истории, следствие атомарных колебаний. С полным правом он мог бы повторить однажды написанное: «Достаточно того, что доктрина круговоротов вероятна или возможна. Уже сам призрак такой возможности заставляет нас содрогнуться и перемениться. Чего только не натворила возможность вечной кары!» И в другом месте: «Когда высказывается эта мысль, все меняет цвет и история начинается заново.
Иногда ощущение, будто мы «уже переживали такую минуту», заставляет задуматься. Сторонники вечного круговорота уверяют, что так оно и есть, и в этих смутных чувствах отыскивают подтверждение своей веры. Они забывают: воспоминание связано с новизной, отрицающей доктрину и неуклонно усиливающейся с ходом времени, вплоть до того далекого цикла, когда индивидуум предвидит свою судьбу и решает действовать иначе. Кстати, Ницше никогда не говорил о мнемоническом доказательстве Возвращения.
Он также умалчивал – и об этом стоит сказать особо – о конечности атомов. Ницше отрицает атомы; атомистика представляется ему всего только моделью мира, созданной для наглядности и арифметического удобства… Дабы обосновать тезис, он говорит об определенной силе, функционирующей в беспредельном времени и неспособной на безграничное число изменений. Он действует не без коварства: сперва предостерегает нас от идеи бесконечной силы – «поостережемся подобных оргий сознания!» – а затем благородно соглашается с бесконечностью времени. Аналогичным образом ему нравится прибегать к Предшествующей Вечности. Скажем, равновесие космической силы невозможно; если бы не так, она действовала бы уже в Предыдущей Вечности. Отсылка серьезная, однако следует повторить, что эта Предшествующая Вечность – или aeternitas a parte ante, как подсказали ему теологи, – не более чем наша врожденная неспособность уразуметь начало времени. Мы грешим такой неспособностью и в отношении к пространству, а посему ссылаться на Предшествующую Вечность столь же нелепо, как ссылаться на Бесконечность Правой Руки. Скажу иначе: если с точки зрения интуиции время бесконечно, то и пространство бесконечно. Эта Предшествующая Вечность не имеет ничего общего с реально прошедшим временем. Вернемся к первому мгновению и отметим, что оно требует предшествующего, а это предшествующее – еще одно, и так до бесконечности. Дабы приостановить такую regressus in infinitum, святой Августин решает, что первое мгновение времени совпадает с первым моментом творения – «поп in tempore sed cum tempore incepit creatio».
Ницше обращается к энергии; второй закон термодинамики гласит, что существуют необратимые энергетические процессы. Теплота и свет – всего только формы энергии. Достаточно направить луч на черную поверхность, и он превратится в теплоту. И наоборот, теплота уже светом не станет. Это безобидное (или банальное) доказательство также отменяет «циклический лабиринт» Вечного Возвращения.
Первый закон термодинамики гласит, что энергия вселенной постоянна; второй – что эта энергия стремится к разрушению, хаосу, хотя ее общий объем не убывает. Такое постепенное рассеивание сил, образующих вселенную, называется энтропией. Стоит уравновесить различные температуры, исключить (или компенсировать) всякое действие одного тела на другое, – и мир сделается случайным скоплением атомов. В недостижимой глубине звездного неба, это неимоверное и убийственное равновесие было достигнуто. Путем взаимообмена его достигнет вся вселенная и станет стылой и мертвой.
В теплоте свет угасает; с каждой секундой вселенная погружается во тьму. Она теряет и вес. Когда-нибудь от нас останется одна теплота – спокойная, застывшая, равномерная. Это и будет смерть вселенной.
Последнее соображение – на сей раз метафизического толка. Если принять тезис Заратустры, непонятно, каким образом два одинаковых процесса в конечном счете оказываются одним. Достаточно ли одной, никем не проверенной последовательности? Поскольку нет особого архангела, ведущего счет, о чем говорит тот факт, что мы живем по тринадцать тысяч пятьсот четвертому разу, а не по первому в ряду или триста двадцать второму в двухтысячной степени? С точки зрения практики – ни о чем, и это не ущемляет мыслителя. С точки зрения интеллекта – ни о чем, а это уже серьезно.
«Не во времени, но вместе со временем началось творение» (лат.).
Хорхе Луис Борхес
Буддизм
Моя сегодняшняя тема – буддизм. Я не буду пересказывать его долгую историю, начавшуюся две тысячи пятьсот лет назад в Бенаресе, когда непальский принц Сиддхартха, или Гаутама, рожденный стать Буддой, привел в движение колесо дхармы, провозгласил четыре благородные истины и восьмеричный путь. Я расскажу о главном в этой самой распространенной из мировых религий. Первоосновы буддизма просуществовали без изменений с V века до рождества Христова вплоть до нашего времени. Иными словами, от эпохи Гераклита, Пифагора, Зенона до того момента, когда доктор Судзуки истолковал основы буддизма в Японии. Первоосновы не претерпели изменений. Эта религия включает в себя мифологию, астрологию, заимствованные верования, магию, но из-за сложности стоящей передо мной проблемы я ограничусь разговором лишь о том, что есть общего у разных буддийских сект. Эти секты можно объединить в хинаяну, или в «Малую колесницу».
Рассмотрим прежде всего вопрос о жизнеспособности буддизма. Можно найти исторические объяснения этой жизнеспособности, но они будут случайными или, скажем так, спорными, уязвимыми. Я считаю, что тому есть две причины. Первая заключается в религиозной терпимости буддизма. Эта странная терпимость не ограничена определенными эпохами, как бывало с другими религиями: буддизм всегда отличался терпимостью.
Буддизм никогда не прибегал к огню и мечу, никогда не считал, что огонь и меч способны убедить. Когда Ашока, император Индии, принял буддизм, он никому не пытался навязывать свою новую религию. Настоящий буддист легко может стать лютеранином, методистом, пресвитерианцем, кальвинистом, синтоистом, может исповедовать католицизм, даосизм, быть сторонником ислама или иудейской религии. И наоборот: христианину, иудею, мусульманину исповедовать буддизм возбраняется.
Религиозная терпимость буддизма – это не слабость его, а исконная его черта. Буддизм был прежде всего тем, что мы называем йогой. Что значит слово «йога»? Это слово мы произносим, когда говорим «иго», и восходит оно к латинскому «yugo». «Иго» – это дисциплина, которой подчиняет себя человек.
Затем, если мы постараемся понять, чему именно учил Будда на той первой проповеди в Оленьем парке Бенареса две тысячи лет назад, мы поймем буддизм. Однако речь, пожалуй, идет не о том, чтобы понять, а о том, чтобы глубоко, душой и телом, прочувствовать его; хотя, впрочем, буддизм не принимает реальности ни тела, ни души. Позже я попытаюсь это объяснить.
Но есть еще одна причина. Буддизм очень требователен к вере. Это естественно, так как всякая религия – проявление веры. Я много раз спрашивал себя: что значит быть аргентинцем? Быть аргентинцем – значит чувствовать, что ты аргентинец. Что значит быть буддистом? Быть буддистом – не значит понимать буддизм, потому что понять можно за несколько минут; быть буддистом – значит чувствовать четыре благородные истины и восьмеричный путь. Мы не будем вдаваться в подробности восьмеричного пути, поскольку это число восходит к индуистской традиции деления и подразделения, но займемся четырьмя благородными истинами.
Кроме них существует легенда о Будде. Мы можем усомниться в этой легенде. У меня есть друг японец, дзэн-буддист, с которым я провожу долгие и дружеские дискуссии. Как-то раз я сказал ему, что верю в историческую реальность Будды. Я верил и верю, что две тысячи пятьсот лет назад жил принц Непала по имени Сиддхартха (или Гаутама), и он стал Буддой, что значит Бдящий, Просветленный, отличный от нас, спящих или видящих во сне этот длинный сон – нашу жизнь. Вспоминаю фразу из Джойса: «История – это страшный сон, от которого хочется проснуться». В тридцатилетнем возрасте Сиддхартха пробудился и стал Буддой.
Я спорил с этим моим другом буддистом (я не уверен в том, что я христианин, и уверен в том, что не буддист) и говорил ему: «Почему бы не поверить в принца Сиддхартху, который родился в Капиловасту за пятьсот лет до христианской эры?» Он отвечал мне «Потому, что эта совершенно неважно. Важно верить в Учение». Он добавил, думаю, больше по интуиции, чем по разумению, что верить в историческую реальность Будды или интересоваться ею все равно что путать изучение математики с биографией Пифагора или Ньютона. Одна из тем медитации, принятая монахами китайского или японского монастыря, состоит в том, чтобы сомневаться в существовании Будды. Это одно из тех сомнений, которое нужно внушать себе, чтобы достичь понимания истины.
Другие религии требуют большей доверчивости. Если мы христиане, то должны считать истинным, что одна из трех ипостасей Бога снизошла до человеческого облика и была крещена в Иудее. Если мусульмане, то должны считать истинным, что нет бога, кроме Аллаха, и Мухаммед – пророк его. Но мы можем быть истинными буддистами и отрицать существование Будды: скажем так, мы можем думать, должны думать, что наша вера в его реальность не важна – важно верить в Учение. Безусловно, легенда о Будде так красива, что я непременно о ней расскажу.
Французы с особым усердием занимаются изучением легенды о Будде. Их вывод таков: биография Будды – это ряд событий, происшедших с одним-единственным человеком за короткий промежуток времени. Эти события могли быть теми или иными. Легенда о Будде восхищала и продолжает восхищать миллионы людей. Именно легенда вдохновила создание стольких прекрасных картин, скульптур, поэм.
Легенда о Будде носит просветительский характер; веры в нее не требуется. В Японии утверждают, что Будда не историчен, исторично Учение. Легенда начинается на небесах. Там обитает существо, которое на протяжении столетий, скажем буквально – на протяжении бесконечного числа столетий, накапливает добродетели, покуда не осознает, что в своем ближайшем перерождении станет Буддой.
Это существо выбирает материк, где ему родиться. Согласно буддийской космогонии, мир расчленен на четыре треугольных материка, в центре находится золотая вершина – гора Меру. Существо рождается на территории того материка, который соответствует Индии. Оно выбирает век, когда ему родиться, выбирает касту, выбирает мать. А теперь – земная часть легенды. Живет царица по имени Майя. Майя означает «иллюзия». Царице снится сон, в котором с ней происходит случай, рискующий показаться необычным для нас, но он вполне обычен для индусов.
Итак, однажды царица, жена царя Шуддходаны. видит сон: белый слон о шести бивнях, бродивший по золотым горам, вошел к ней в правый бок, не причинив боли. Она просыпается, царь призывает своих астрологов, и те объясняют ему, что царица произведет на свет сына, который будет либо властелином мира, либо Буддой – Бдящим, Просветленным – существом, которому предназначено спасти род человеческий. Царь выбирает первую судьбу: он желает видеть своего сына властелином мира.
Вернемся к белому слону о шести бивнях. Ольденберг замечает, что в Индии слон – существо домашнее и обычное. Белый цвет – неизменный символ невинности. Но откуда шесть бивней? Следует вспомнить (иногда полезно обращаться к истории), что число шесть, для нас произвольное и неудобное (мы предпочитаем три или семь), в Индии воспринимается совсем иначе, поскольку там полагают, что есть шесть направлений пространства: вверх, вниз, назад, вперед, направо, налево. Белый слон о шести бивнях для индусов не диковинка.
Царь призывает жрецов-брахманов, и царица рожает без боли. Священное дерево бодхи склоняет свои ветви, чтобы помочь ей. Ребенок рождается в сорочке и, родившись, делает четыре шага: на север, на юг, на восток, на запад и рычит по-львиному: «Я– несравненный, это будет мое последнее перерождение». Индусы верят в бесконечное число предыдущих перерождений. Принц растет: вот он уже лучший стрелок, лучший наездник, лучший пловец, лучший атлет, лучший каллиграф, он побивает всех мудрецов (здесь мы можем вспомнить сюжет о Христе и книжниках). В шестнадцать лет он женится.
Отец знает – ему об этом сказали астрологи, – что его сыну угрожает опасность стать Буддой – человеком, который спасет род людской, если он сможет познать четыре вещи: старость, болезнь, смерть и аскетизм. Он заточает своего сына во дворце, дарит ему гарем; число женщин я не назову, поскольку оно обусловлено тягой к преувеличению, столь свойственному индусам. Впрочем, отчего же не назвать: их было восемьдесят четыре тысячи.
Принц живет счастливой жизнью; он не знает, что в мире есть страдания, так как от него скрывают старость, болезнь и смерть. В назначенный день он выходит к своей парадной колеснице через одну из четырех дверей прямоугольного дворца. Предположим, из Северных ворот. Он делает несколько шагов и видит существо, отличное от всех тех, которых он видел до сих пор. Это существо скрюченное, сморщенное, безволосое. Оно едва передвигается, опираясь на палку. Принц спрашивает, кто этот человек, если только это человек. Возница отвечает ему, что это – старик и что все мы такими будем, если только доживем.
Смущенный принц возвращается во дворец. Через шесть дней он снова выходит из дворца – через Южные ворота. У решетки он видит человека еще более странного, с изъеденным и обескровленным проказой лицом. Он спрашивает, кто этот человек, если только это действительно человек. Это больной, отвечает ему возница; все мы будем такими, как он, если только выживем.
Крайне встревоженный, принц возвращается во дворец. Шесть дней спустя снова выходит и видит человека, который казался бы спящим, если бы цвет его кожи не был лишен признаков жизни. Его несут другие люди. Принц спрашивает, кто это. Возница отвечает ему, что это мертвец и что все мы будем такими, как он, если только проживем достаточно долго.
Принц в отчаянии. Три чудовищные истины открылись ему: истина старости, истина болезни, истина смерти. Он выходит в четвертый раз. Видит человека, почти нагого, чье лицо исполнено спокойствия. Спрашивает, кто это. Ему отвечают, что это – аскет, человек, от всего отказавшийся и достигший просветления.
Живущий такой насыщенной жизнью принц решается все бросить. Согласно буддийской доктрине, аскетизм – один из возможных способов просветления, но сперва следует вкусить жизни. Согласно доктрине, не следует начинать, отказавшись от всего. Необходимо испить чашу жизни до дна, а затем разочароваться в жизни, но не без знания о ней.
Принц решает стать Буддой. В это мгновение ему сообщают новость: его жена, Хасодара, родила на свет сына. Он восклицает: «Цепи накинуты». Это означает, что сын привязывает его к жизни. Поэтому ему дают имя Цепь. Сиддхартха приходит в свой гарем, смотрит на юных и прекрасных женщин и видит их уродливыми и больными проказой старухами. Принц идет в покой своей супруги. Она спит. Она держит ребенка на руках. Принц собирается поцеловать ее, но понимает, что если поцелует, то не сможет уйти, и уходит.
Он ищет учителей. Тут начинается та часть биографии, которая может и не быть легендарной. Для чего изображать его учеником тех, кого он затем оставит? Учителя обучают его аскетизму, в котором он долгое время упражняется. В конце концов его оставляют посреди поля, тело его неподвижно, и божества, следящие за ним с тридцати трех небес, думают, что он уже мертв. Одно из них, самое мудрое, говорит: «Нет, он не умер; он станет Буддой». Принц просыпается, бежит к находящемуся неподалеку ручью, немного подкрепляется и садится под священной бодхи – древом учения.
Затем следует чудесное отступление, перекликающееся с евангельским сюжетом борьбы с дьяволом. Дьявола зовут Мара. Это слово слышится в имени ночного дьявола, в слове «nightmare». Дьявол чувствует, что он властвует в мире, но сейчас ему угрожает опасность, и он покидает свой дворец. Лопнули струны его музыкальных инструментов, высохла вода в кувшинах. Он торопит войска, седлает слона, который насчитывает не знаю сколько миль в высоту, умножает число своих рук, умножает число вооружений и идет войной на принца.
Однажды вечером принц сидит под деревом познания – тем самым деревом, которое вместе с ним появилось на свет. Дьявол и все его воинство, состоящее из тигров, львов, верблюдов, слонов и чудовищных воинов, принимается засыпать принца стрелами. Но, долетев до принца, стрелы превращаются в цветы. На принца обрушиваются лавины огня, но они образуют у него над головой огненный балдахин. Скрестив руки на груди, недвижный принц погружается в созерцание. Может быть, он и не видит, что подвергся нападению. Принц размышляет о жизни; он близок к нирване, к спасению. Перед заходом солнца дьявол повержен. Длинная ночь созерцания продолжается; когда светает, Сиддхартха вовсе уже не Сиддхартха. Он – Будда, он достиг нирваны. Он решает проповедовать Учение. Он поднимается: себя он спас, нужно спасти других. Первый раз он проповедует в Оленьем парке Бенареса. Затем следует вторая проповедь, в которой Будда говорит, что все объято пламенем: тела, души, вещи – все горит. Приблизительно в то же время Гераклит Эфесский говорил, что все есть огонь.
Учение Будды – не обучение аскетизму, поскольку для Будды аскетизм является ошибкой. Человек не должен отказываться ни от плотской жизни – из-за того, что плотская жизнь низка, неблагородна, оскорбительна и болезненна, – ни от аскетизма, который также неблагороден и болезнен. Он проповедует благородный срединный путь (будем придерживаться теологической терминологии). Он достиг нирваны, но живет еще сорок с лишним лет, которые посвящает проповеди. Он мог бы стать бессмертным, однако, когда у него уже много учеников, сам выбирает момент своей смерти.
Он умирает в доме кузнеца. Его окружают ученики. Они в отчаянии. Что они будут делать без него? Будда говорит им, что его, в сущности, нет, что он такой же человек, как они все, такой же нереальный и смертный, как они сами, но он завещает им свое Учение. В этом его принципиальное отличие от Христа. Иисус, по-моему, может сказать своим ученикам, что если они собираются вдвоем, то сам он будет третьим. Будда считает иначе, он говорит им: я завещаю вам свое Учение. Иными словами, в своей первой проповеди он привел в движение колесо дхармы. Затем начинается история буддизма. Событий в ней много: возникновение ламаизма, магического буддизма, буддизма махаяны, «Великой колесницы», который является продолжением буддизма хинаяны, или «Малой колесницы», распространение дзэн-буддизма в Японии.
По-моему, в буддизме существуют два направления, сходные и почти совпадающие: первое идет от проповедей Будды, ему сейчас обучают в Китае и Японии, оно называется дзэн-буддизмом. Другое – это мифологические напластования, сказки. Интересны некоторые из этих сказок. Известно, что Будда мог творить чудеса, но, так же как Иисус Христос, не любил этим заниматься. Чудеса казались ему варварским зрелищем. Сейчас я расскажу историю о сандаловом шарике.
В каком-то индийском городе один купец приказывает вырезать из сандалового шеста шарик. Он кладет его на очень высокую намыленную палку бамбукового тростника. И говорит, что отдаст сандаловый шарик тому, кто сможет его достать. Приходят несколько неблаговерных проповедников, которые тщетно пытаются это сделать. Они хотят подкупить купца, чтобы тот сказал, будто им все-таки удалось достать шарик. Купец отказывается, и тогда к нему приходит младший ученик Будды. Вне этого эпизода его имя не упоминается. Ученик поднимается в воздух, шесть раз облетает шарик, снимает его и вручает купцу. Когда Будда узнает об этом, за такую профанацию он изгоняет ученика из общины.
Но Будда и сам творил чудеса. Например, чудо вежливости. В полуденный час Будда должен пересечь пустыню. Каждое из божеств, сидящее на тридцати трех небесах, опускает на него тень. Будда, не желая никому из них отказывать, становится тридцатью тремя Буддами, чтобы каждое из божеств видело сверху Будду, прикрытого опушенной им тенью.
Среди притч о Будде есть одна особо примечательная: притча о стреле. Некий человек ранен в бою и не хочет, чтобы стрелу извлекли из его тела. Вначале он желает узнать имя лучника; касту, к которой тот принадлежал; материал, из которого изготовлена стрела; место, где находится лучник; длину стрелы. Покуда все это выясняют, человек умирает. «Но я, – говорит Будда, – научу извлекать стрелы». В данной притче стрела – это вселенная. Стрела – это идея нашей личности, всего того, что заключено в нас. Будда говорит, что мы не должны тратить время на бессмысленные расспросы. Например, на расспросы о том, конечна или бесконечна вселенная. О том, будет ли жить Будда после нирваны или нет. Все это несущественно; важно, чтобы мы извлекли стрелу из нас самих. Речь идет о заклинании зла, о законе спасения.
Будда говорит: «Подобно тому как воды океана имеют лишь один вкус – вкус соленый, так и Учение мое имеет лишь один вкус – вкус спасения». Учение, которое проповедует Будда, огромно, как океан, но имеет лишь один вкус – вкус спасения. Разумеется, последователи Будды блуждали (и, вероятно, встречались) в метафизических прениях. Но не в этих прениях смысл буддизма. Буддист может исповедовать любую религию, если одновременно он следует Учению. Важно только лишь спасение и четыре благородные истины: страдания, причина страдания, исцеление страдания и средство его исцеления. Высшая цель – нирвана. Порядок истин не важен. Считают, что они соответствуют древней медицинской традиции, в которой говорится о зле, о диагнозе, о лечении и об исцелении. Исцеление в этом случае и есть нирвана.
Теперь мы подходим к вещам трудным. К тому, что наш западный разум пытается отвергнуть. Для нас перевоплощение – понятие в первую очередь поэтическое. Для буддиста перевоплощается не душа, поскольку буддизм отрицает существование души, а карма – особая структура сознания, способная перевоплощаться до бесконечности. На Западе эта идея связана с именами различных мыслителей, в первую очередь с именем Пифагора. Пифагор узнал щит, с которым он сражался в Троянской войне, но тогда его звали иначе. В десятой книге «Республики» Платона описывается сон солдата по имени Эр. Этот солдат видит души тех, кто, перед тем как испить из реки Забвения, выбирает себе судьбу. Агамемнон выбирает орла, Орфей – лебедя, Одиссей, однажды назвавший себя Никто, выбирает судьбу самого скромного и неизвестного среди людей.
У Эмпедокла из Акраганта есть место, где он вспоминает свои прежние жизни. «Я был девушкой, я был ветвью, я был вороном, я был рыбой немой, возникающей из моря». Цезарь связывает происхождение этого понятия с друидами. Кельтский поэт Талейсин говорит, что в мире нет форм, которыми бы он не был: «Я командовал сражением, я был мечом в руке, я был мостом, соединяющим берега шестидесяти рек, я был превращен в водную пену, я был звездой, я был светом, я был деревом, я был словом в книге, вначале я был книгой». У Дарио есть стихотворение – пожалуй, самое прекрасное из его стихотворений, – которое начинается так: «Я был солдат, который спал на ложе царицы Клеопатры…»
Тема перевоплощения занимала большое место в литературе. Также мы встречаемся с ней у мистиков. Плотин говорит, что переродиться из одной жизни в другую все равно что уйти спать на другое ложе, стоящее в соседней комнате. Мне кажется, что у всех у нас однажды было такое чувство, будто мы уже пережили когда-то подобное мгновение в наших предыдущих перерождениях. В превосходном стихотворении Данте Габриэля Росетти «Внезапный свет» читаем: «I have been here before». Он обращается к женщине, которой обладал или будет обладать, и говорит ей: «Ты – моя, и была моей бесконечно много раз, и будешь моей целую вечность». Все это напоминает нам столь близкую буддизму доктрину циклов, которую святой Августин оспаривает в «Граде Божием».
Дело в том, что древние историки и пифагорейцы были знакомы с индуистским учением, согласно которому вселенная состоит из бесконечного множества циклов, измеряющихся в кальпах. Кальпа превышает возможности человеческого воображения. Представим себе железную стену. Она насчитывает шестнадцать миль в высоту, и каждые шестьсот лет ее протирает ангел. Он протирает ее тончайшей тканью из Бенареса. Когда сотрется стена, насчитывающая шестнадцать миль в высоту, пройдет первый день одной из кальп; боги живут столь же, сколько длятся кальпы, и затем умирают.
История вселенной разделена на циклы, между этими циклами образуются большие пустоты, когда ничего не происходит или когда существуют только лишь слова книги Вед. Эти слова – архетипы, из них образуются вещи.
Божество Брахма также умирает и возрождается. Существует одна трогательная история о Брахме, живущем в своем дворце. После одной из таких пустот Брахма переродился. Он обходит комнаты, которые стоят совершенно пустые. Он начинает думать о других божествах. По его велению возникают другие боги, и они верят, что созданы Брахмой потому, что обитали здесь раньше.
Остановимся на этом видении истории вселенной. В буддизме нет единого бога; вернее, единый бог может быть, но это не существенно. Существенно то, что наша судьба была предопределена нашей кармой. И то, что мне суждено было родиться в Буэнос-Айресе в 1899 году, и то, что мне суждено было прочесть вам сегодня вечером эту лекцию, и то, что мне суждено было ослепнуть, – все это предопределено было моими прежними перерождениями. И именно это называется кармой. Карма, я уже говорил, есть структура сознания, тончайшая мыслительная структура.
Мы плетем и переплетаем нашу карму ежесекундно. Ткут ее не только наши устремления, наши действия, но и наши полусны, наш покой, наша полудрема: мы ткем ее постоянно. Когда мы умираем, рождается другое существо, наследующее нашу карму.
Дейссен, ученик Шопенгауэра, столь почитающего буддизм; рассказывает, как он встретился в Индии со слепым нищим и сжалился над ним. Нищий говорит ему: «Если я родился слепым, значит, это наказание за грехи, которые я совершил в прежних перерождениях; то, что я слеп, вполне справедливо». Эти люди приемлют боль. Ганди противился созданию больниц, говоря при этом, что больницы и благотворительные заведения просто-напросто задерживают выплату долга, что не стоит помогать ближним: если они страдают, значит им суждено страдать, поскольку страдают они из-за вины, за которую должны расплатиться, и, если я им помогаю, я задерживаю выплату этого долга.
Карма – это жестокое учение, но ему свойственна любопытная арифметическая прогрессия: если моя настоящая жизнь предопределена моей предыдущей жизнью, то эта предыдущая жизнь была предопределена третьей, третья – четвертой и так далее без конца. То есть буква «я» была предопределена буквой «ю», «ю» – буквой «э», «э» – буквой «ъ», «ъ» – буквой «ь», только у этого алфавита есть конец, но нет начала. В целом буддисты и индусы считают бесконечность сегодняшней реальностью; они считают, что до настоящего момента прошло бесконечно много времени, поэтому, говоря «бесконечность», они имеют в виду не какую-то неопределенность, неисчислимость, но именно «бесконечность».
Из шести судеб, которые дозволены людям (некто может быть демоном, растением, животным), самая сложная судьба – быть человеком, и мы должны воспользоваться ею, чтобы спастись.
Будда представляет себе черепаху, живущую в глубине моря, и деревянную колоду, плавающую на его поверхности. Каждые шестьсот лет черепаха высовывает голову из воды, и было бы редчайшим совпадением, если бы она. попала головой в отверстие деревянной колоды. Итак, Будда говорит: «Счастье родиться человеком столь же маловероятно, как и удача черепахи, сумевшей попасть головой в отверстие колоды. Мы должны воспользоваться нашим человеческим существованием, чтобы достичь нирваны».
Какова же причина страдания, причина жизни, если мы отрицаем идею бога, если нет единого бога, создающего универсум? Причину эту Будда называет дзэном. Слово «дзэн» может показаться странным, но давайте сравним его с другими нам известными словами.
Поразмыслим, к примеру, над волей Шопенгауэра. Шопенгауэр рассматривает «мир как волю и представление». Существует воля, воплощенная в каждом из нас, благодаря которой имеет место представление, образующее мир. У других философов мы имеем дело с этой же идеей, только носит она другое название. Бергсон говорит о жизненном порыве , Бернард Шоу – о жизненной силе, что одно и то же. Но существует и различие: для Бергсона и Шоу жизненный порыв – это сила, которой необходимо подчиняться; мы должны и дальше воображать мир, творя его. Для Шопенгауэра, для темного Шопенгауэра, – и для Будды – мир есть сон: мы должны прекратить воображать его и можем этого достичь с помощью длительных упражнений. Первое из них – это дзэн, который есть страдание. Дзэн порождает жизнь, и жизнь есть – в силу обстоятельств – несчастье. Так что же значит жить? Жить – значит рождаться, стареть, болеть, умирать; и среди прочих бед – одна, тяжелейшая, казавшаяся Будде самой страшной бедой, – не быть с теми, кого мы любим.
Затем следует отказаться от страстей. Самоубийство не годится, поскольку это поступок страстный. Человек, убивающий себя, навсегда остается в мире снов. Мы должны понять, что мир – это кажимость, сон, что жизнь есть сон. Но мы должны это глубоко прочувствовать, подойти к этому пониманию путем мыслительных упражнений. В буддийских монастырях одна из медитаций выглядит так: неофит должен переживать каждый момент своей жизни, полностью отдаваясь ему. Он должен думать: сейчас полдень, сейчас я пересекаю дворик, сейчас я встречу бонзу, и в то же время он должен понимать, что полдень, дворик и бонза так же нереальны, как он сам и его мысли. Потому что буддизм отрицает индивидуальность.
Одно из величайших разочарований – разочарование в «Я». Буддизм совпадает в этом с Юмом. Шопенгауэром и нашим Маседонио Фернандесом. Субъекта не существует, существует лишь ряд мыслительных состояний. Если я говорю «я считаю», значит я впадаю в заблуждение, поскольку подразумеваю существование какого-то определенного субъекта и, следовательно, мышления, плода его деятельности. Следовало бы сказать, подчеркивает Юм, не «я считаю», а «считается», как говорят «моросит». Когда мы говорим «на улице моросит», мы не имеем в виду, что некто производит действие; наоборот, нечто происходит. Точно так же, как употребляется в речи «на улице жарко», «на улице холодно», «на улице моросит», мы должны говорить «считается», «ощущается» и избегать субъекта.
В буддийских монастырях неофиты подчиняются жесточайшей дисциплине. Они могут покинуть монастырь, когда им заблагорассудится. Мария Кодама рассказывала мне, что фамилии никогда не регистрируются. Неофит вступает в монастырскую общину, и его заставляют выполнять тяжелейшие работы. Он ложится спать, а через четверть часа его будят; он должен стирать и подметать, а если он спит, его подвергают телесному наказанию. Таким образом, он вынужден постоянно думать, но не о своих грехах, а о нереальности всего окружающего. Он должен все время упражняться в восприятии мира как нереального.
Теперь мы подходим к дзэн-буддизму и Бодхидхарме. Бодхидхарма был первым миссионером, жил он в VI веке. Он переезжает из Индии в Китай и встречается с императором, который принял буддизм; тот перечисляет ему названия монастырей и храмов, сообщает ему число буддистов-неофитов. Бодхидхарма говорит: «Все это принадлежит миру иллюзий; монастыри и монахи так же нереальны, как нереален ты и как нереален я». Затем он погружается в медитацию и садится у стены.
Доктрина достигает Японии и распадается на различные направления. Самое известное из них – дзэн-буддизм. В дзэн-буддизме был найден способ, с помощью которого достигается озарение. Этот способ срабатывает только после ряда лет медитаций. Озарение достигается внезапно: нет и речи о ряде силлогизмов. Истину вы начинаете ощущать вдруг. Этот способ называется сатори и обуславливается он неожиданным событием, которое находится по ту сторону логики.
Мы всегда мыслим понятиями объекта, субъекта, причины, следствия, логики, алогичности; мы должны отказаться от этих категорий. Учителя дзэн-буддизма говорят, что истина достигается неожиданным прозрением, происходящим от алогичности ответа. Неофит спрашивает учителя, кто есть Будда, учитель отвечает: «Кипарис – это огород». Совершенно алогичный ответ, способный открыть истину. Неофит спрашивает, почему Бодхидхарма прибыл с Запада. Учитель может ответить: «Три фунта льна». В этих словах нет аллегорического смысла; содержащийся в них ответ лишен смысла, но нацелен на то, чтобы внезапно разбудить интуицию. Это может быть и удар. Ученик что-либо спрашивает, а учитель может ударить его в ответ. Вот, например, притча о Бодхидхарме, безусловно легендарная.
Бодхидхарму сопровождал ученик, который задавал ему вопросы; Бодхидхарма никак не отвечал. Ученик пытался медитировать и через какое-то время отрезал себе левую руку и положил ее перед учителем – в подтверждение того, что хочет стать его учеником. В подтверждение своего желания он намеренно покалечил себя. Учитель, не обратив внимания на это происшествие, которое было, в конце концов, происшествием материальным, то есть иллюзорным, сказал ему: «Чего ты хочешь?» Ученик ответил: «Я долго искал свой разум и не нашел его». Учитель резюмировал: «Ты не нашел его, так как он не существует». Тогда ученик понял истину: он понял, что его как личности не существует, и понял, что все в мире нереально. В этом приблизительно и заключается сущность дзэн-буддизма.
Очень трудно рассказывать о религии, особенно когда ты ее не исповедуешь. По-моему, важно принять буддизм не как игру притч, но как правила поведения; правила поведения, к которым мы можем прибегнуть и которые не требуют от нас аскезы. В еще меньшей мере они позволяют нам отдаться свободе телесной жизни. Они требуют от нас прежде всего медитации, но медитации не о наших грехах и не о пережитом.
Одна из тем медитации в дзэн-буддизме – размышление об иллюзорности пережитого. Будь я буддийским священником, я бы думал, что только сейчас я начал жить и вся моя прежняя жизнь была сном. С помощью интеллектуальных упражнений мы постепенно высвобождаемся от дзэна. Как только мы поймем, что мы как личности не существуем, мы перестанем думать о том, что можем быть счастливы или что наш долг – сделать себя счастливыми. Мы достигнем состояния спокойствия. Это не значит, что состояние нирваны соответствует спокойствию духа, доказательством тому – легенда о Будде. Будда, сидя под священным деревом бодхи, достигает состояния нирваны, но, без сомнения, в течение многих лет продолжает жить и проповедовать Учение…
Что значит достичь состояния нирваны? Это значит, что наши действия уже не отбрасывают тени. Покуда мы существуем в этом мире, мы подчинены карме. Каждое из наших деяний пронизано этой структурой сознания, которая именуется кармой. Когда мы достигнем состояния нирваны, наши действия уже не отбрасывают тени, мы свободны. Святой Августин говорил, что, когда мы спасены, нам незачем рассуждать о благе и о зле. Мы творим только во благо, не задумываясь об этом.
Что такое нирвана? Интерес к буддизму на Западе вызван в большей степени благодаря этому прекрасному слову. Кажется невероятным, что слово «нирвана» не заключает в себе какой-либо ценности. Что значит нирвана буквально? Это – угасание, успокоение. Раньше считалось, что, когда кто-либо достигает состояния нирваны, он угасает. Но и когда он умирает, происходит великий переход в нирвану, а за ним – успокоение. Все происходит наоборот: один австрийский ориенталист заметил, что в своих рассуждениях Будда исходил из физических представлений своей эпохи, а идея угасания была тогда не такой, как сейчас: считалось, что пламя не исчезает, затухая. Считалось, что пламя продолжает существовать, что оно пресуществует в другой ипостаси, поэтому выражение «нирвана» не означает в строгом смысле слова угасание. Оно означает, что мы длимся другим способом. Способом, нам непонятным. В целом метафоры мистиков – это метафоры риторические, но они совсем иные у буддистов. Когда говорят о нирване, то не имеют в виду винонирваны, или розу нирваны, или объятия нирваны. Нирвану можно сравнить с островом. С островной сушей посреди водных бурь. Ее можно сравнить с башней; ее также можно сравнить с садом. Нирвана – нечто существующее само по себе, за пределами нашего понимания.
Все, что я сегодня рассказал, фрагментарно. Было бы абсурдным, если бы я изложил религиозное учение, которому я посвятил столько лет и которое я практически до сих пор слабо пониманию, с целью продемонстрировать музейный экспонат. Для меня буддизм – не музейный экспонат, а путь к спасению. И не только для меня, но и для миллионов людей. Буддизм – самая распространенная в мире религия, и, по-моему, я был достаточно почтителен к нему в моей сегодняшней лекции.</p>
ПРИМЕЧАНИЯ
Колесо дхармы – т. е. текст учения: дхармой буддисты именуют свод законов (текстов), излагающих религиозный канон
При подготовке лекции Борхес пользовался книгами Германна Ольденберга «Будда» (1881) и Пауля Дейссена «Поздневедическая философия в Индии» (1922). Жизнь Будды он пересказывает по Ольденбергу
Бодхи– букв, «пробуждение» (санскр.); по мнению Л. Э. Мялля, «составная часть сложных слов, обозначающих объекты, вблизи которых Шакьямуни достиг духовного просветления» Мифы народов мира. М., 1987. Т. I. С. 181.
Речь идет о фр. 66 по Дильсу-Кранцу: «Гераклит полагает, что огонь – единственный элемент и что из него возникла Вселенная» (фр. 82 по Лебедеву) (Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. I. С. 239).
Ок. XV – XVI в.; ламаизм – синкретическая буддийская доктрина, выросшая из махаяны и народных верований Тибета, Монголии и Бурятии.
Имеется в виду школа в буддизме; сложилась в первых веках до н. э. из раннебуддийской школы махасангиков. Для махаяны характерны универсальные (в отличие от хинаяны) идеи освобождения: все существа могут достичь состояния будды (мысль, близкая к христианскому гуманизму Оригена
Мысль о творческой энергии жизни лежит в основе антидарвинистской утопии Шоу; с наибольшей силой она заявлена в монологе Дон-Жуана – Джона Тэннера в философской драме «Человек и сверхчеловек» (действие III) и «Назад, к Мафусаилу» (Ч. V «У предела мысли.
Хорхе Луис Борхес
Богословы
Разорив сад, осквернив чаши и алтари, гунны верхом на лошадях ринулись в монастырскую библиотеку, изорвали в клочья непонятные для них книги и с бранью сожгли их, видимо опасаясь, что в буквах таятся оскорбления их Богу, кривой железной сабле. Сгорели палимпсесты и кодексы, но внутри костра, средь пепла, осталась почти невредима двенадцатая книга «De Civitas Dei», где повествуется, что Платон в Афинах учил, будто в конце веков все возродится в прежнем своем виде и он будет здесь, в Афинах, перед той же аудиторией, снова проповедовать это же учение. К пощаженному огнем тексту относились с особым пиететом, и те, кто его читал и перечитывал в отдаленной этой провинции, и думать забыли о том, что автор упомянул это учение, лишь чтобы более основательно его опровергнуть. Век спустя Аврелиан, коадъютор Аквилеи, узнал, что на берегах Дуная недавно возникшая секта «монотонов» (называвшихся также «ануляры») исповедует веру в то, что история – круг и нет ничего, что не существовало бы прежде и не будет существовать в будущем. В горных областях Колесо и Змея вытеснили Крест. Страх овладел всеми, но утешением послужил слух, что Иоанн Паннонский, снискавший известность трактатом о седьмом атрибуте Бога, готовится сокрушить мерзостную ересь.
Аврелиана эти вести огорчили, особенно последняя. Он знал, что в богословских материях любое новое слово сопряжено с риском, но затем рассудил, что тезис о круговом времени слишком необычен, слишком удивителен и посему риск тут невелик. (Опасаться надо тех ересей, которые можно спутать с ортодоксией.) Все же ему было неприятно вмешательство – почти наглое – Иоанна Паннонского. Двумя годами раньше сей муж в пространном сочинении «De septima affectione Dei sive de aeternitate» узурпировал тему из области Аврелиана; теперь же, словно проблема времени была в его ведении, он собирался наставить на путь истинный – возможно, аргументами Прокруста, противоядиями пострашнее. чем сам яд Змеи, – этих ануляров… В ту ночь Аврелиан, листая древний диалог Плутарха об упадке оракулов, обнаружил в двадцать девятом параграфе насмешку над стоиками, предполагавшими существование бесконечного множества миров, с бессчетными солнцами, лунами, Аполлонами, Дианами и Посейдонами. Свою находку Аврелиан счел счастливым предзнаменованием: он решил опередить Иоанна Паннонского и сокрушить еретиков, чтящих Колесо.
Иногда мужчина добивается любви женщины, чтобы забыть о ней, чтобы больше о ней не думать; так и Аврелиану хотелось превзойти Иоанна Паннонского, чтобы избавиться от неприязни, которую испытывал к нему, но отнюдь не для того, чтобы причинить ему зло. Сама работа над сочинением, построение силлогизмов и придумывание едких выпадов, все эти «nego», и «autem», и «nequamquam» умеряли раздражение, помогали забыть о неприязни. Он строил длинные, запутанные периоды, загроможденные вставными предложениями, в которых небрежность слога и солецизмы были как бы выражением презрения. Неблагозвучность он сделал своим орудием. Предвидя, что Иоанн Паннонский будет сокрушать ануляров в пророчески-торжественном тоне, Аврелиан, дабы избежать сходства, избрал тон издевки. Августин писал, что Иисус – это прямой путь, спасающий нас от кругов лабиринта, в коем блуждают безбожники: Аврелиан, как старательный ученик, сравнил их с Иксионом, с печенью Прометея, с Сизифом, с фиванским царем, увидевшим два солнца, с заиканием, с белкой, с зеркалами, с эхом, с мулами у нории и с другими силлогизмами. (Языческие легенды все еще жили, низведенные до уровня стилистических украшений.) Подобно всякому владельцу библиотеки, Аврелиан чувствовал вину, что не знает ее всю; это противоречивое чувство побудило его воспользоваться многими книгами, как бы таившими упрек в невнимании. Так, он сумел вставить пассаж из «De principiis» Оригена, опровергающий мнение, будто Иуда Искариот снова предаст господа, а Павел будет в Иерусалиме снова присутствовать при мученической гибели Стефана, и еще другой пассаж из «Academica priora» Цицерона, где высмеяны люди, воображающие, будто в то время, когда он беседует с Лукуллом, бесконечное множество других Лукуллов и других Цицеронов говорят в точности то же самое в бесчисленных мирах, подобных нашему. Вдобавок Аврелиан обрушил на монотонов упомянутый текст Плутарха и свое негодование по поводу того, что, мол, на язычника lumen naturae оказал большее действие, чем на них слово божье. Труд этот занял у него девять дней, а на десятый ему вручили перевод опровержения, сочиненного Иоанном Паннонским.
Оно было почти смехотворно кратким – Аврелиан взглянул на него с презрением, а затем со страхом. В первой части содержалось толкование заключительных стихов девятой главы Послания к евреям, где сказано, что Иисус не приносил себя в жертву многократно от начала мира, но совершил это однажды к концу веков.
Во второй части было приведено библейское упоминание о тщетном многословии язычников (Матфей. 6:7) и то место из седьмой книги Плиния, где говорится, что во всей вселенной не найти двух одинаковых лиц. Точно так же, заявлял Иоанн Паннонский, не найти и двух одинаковых душ, и самый гнусный грешник столь же драгоценен, как кровь, ради него пролитая Иисусом Христом. Поступок одного человека, утверждал он, имеет больше веса, чем все девять концентрических небес, и воображать, будто он может исчезнуть, а потом возникнуть снова, – значит проявить вопиющее легкомыслие. Время не восстанавливает то, что мы утратили: вечность хранит это для райского блаженства, но также для огня адова. Трактат был написан ясно и всеобъемлюще – казалось, он сочинен не конкретной личностью, но как бы «всяким человеком» или – быть может – всем человечеством.
Аврелиан испытал острое, почти физическое чувство унижения. Ему захотелось уничтожить или переделать свой труд, но затем, движимый обозленной честностью, он отправил его в Рим, не изменив ни одной буквы. Несколько месяцев спустя, когда собрался Пергамский собор, опровергнуть заблуждения монотонов поручили (как и следовало ожидать) Иоанну Паннонскому; его ученого, сдержанного по тону опровержения оказалось достаточно, чтобы ересиарха Эвфорбия осудили на сожжение. «Это уже происходило и произойдет снова, – сказал Эвфорбий. – Вы возжигаете не костер, но огненный лабиринт. Если бы здесь соединились все костры, на которые я восходил, они не уместились бы на земле, и ангелы ослепли бы. И это я говорил неоднократно». Потом он стал кричать, потому что огонь добрался до него.
Колесо пало, побежденное Крестом, однако Аврелиан и Иоанн продолжали свою тайную войну. Оба сражались в одном и том же стане, оба жаждали той же награды, воевали против того же врага, но Аврелиан не мог написать ни слова, за которым не таилось бы безотчетное стремление превзойти Иоанна. Его страдания оставались невидимы – если тексты меня не обманывают, имя «другого» ни разу не появляется во многих томах Аврелиана, собранных в «Патрологии» Миня. (От сочинений Иоанна дошли всего-навсего двадцать слов.) Оба не одобряли анафем, провозглашенных вторым Константинопольским собором, оба осуждали ариан, отрицавших божественную сущность Сына, оба подтверждали ортодоксальность «Христианской топографии» Косьмы, который учит, что земля, подобно еврейской скинии, имеет форму четырехугольника. На беду, во всех четырех углах земли объявилась другая, бурно ширившаяся ересь. Родившись в Египте или Азии (свидетельства тут расходятся, и Буссе не желает принять доводы Гарнака), она заразила восточные провинции и воздвигла свои капища в Македонии, в Карфагене и в Трире. Казалось, она свирепствует повсеместно, – говорили, что в Британском епископстве перевернули распятия вверх ногами, а в Цезарее образ Господа заменили зеркалом. Эмблемами новых схизматиков были зеркало и обол.
Истории они известны под разными именами (спекуляры, абисмалы, каиниты), но самым общепринятым было «гистрионы», данное им Аврелианом и дерзостно ими подхваченное. Во Фригии их называли «симулякры», так же – и в Дардании. Иоанн Дамаскин именовал их «формы» – тут следует заметить, что этот пассаж не признан Эрфьордом. Нет такого ересеведа, который бы с изумлением не сообщал об их чудовищных обычаях. Многие гистрионы проповедовали аскетизм – некоторые увечили себя, подобно Оригену, другие жили под землею, в клоаках, иные вырывали себе глаза; иные («Навуходоносоры» из Нитрии) «ели траву, как волы, и волосы выросли у них, как у орла». От умерщвления плоти и самоистязания они нередко переходили к преступлению, в некоторых общинах процветало воровство, в иных убийство, в иных содомия, кровосмешение и скотоложество. Все они были богохульники, поносили не только христианского Бога, но даже таинственных богов своего пантеона. Они сочиняли священные книги, утрату которых оплакивают ученые. Сэр Томас Браун писал около 1658 года: «Время уничтожило горделивые гистрионические Евангелия, но не Оскорбления, коим было подвергнуто их Нечестие»; Эрфьорд предположил, что эти «оскорбления» (сохранившиеся в одном греческом кодексе) – они-то и суть утерянные Евангелия. Это кажется непонятным, если не знать космологию гистрионов.
В герметических книгах сказано: то, что есть внизу, подобно тому, что есть вверху, а то, что есть вверху, подобно тому, что есть внизу; в «Зогаре» говорится, что мир нижний – это отражение мира верхнего. Гистрионы основывали свое учение на извращении этой мысли. Они ссылались на Матфея 6:12 («Прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим») и 11:12 («Царство небесное силой берется») в доказательство того, что земля воздействует на небо, и еще приводили из Послания к Коринфянам 13:12 («Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло») как подтверждение того, что все нами видимое – ложь. Возможно, под влиянием монотонов они полагали, будто всякий человек – это два человека, и истинный из них – тот, другой, на небе. Также воображали они, что наши поступки отбрасывают неистребимое обратное отражение – стало быть, если мы бодрствуем, тот, другой, спит; если блудим, другой – целомудрен; если грабим, другой – честен. После смерти мы соединимся с ним и будем им. (Какой-то отголосок этих учений есть у Блуа.) Другие гистрионы считали, что миру придет конец, когда исчерпается число его возможностей, и, поскольку повторений быть не может, праведник должен исключить (то есть совершить) наигнуснейшие дела, дабы таковые не запятнали будущего и дабы ускорить пришествие царства Иисусова. Это положение отрицали другие секты, утверждавшие, что в каждом человеке должна совершиться история всего мира. Большинству, как Пифагору, надлежит пройти через переселение во многие тела, прежде чем они получат освобождение; другие, протеики, «за срок одной жизни суть львы, драконы, кабаны, вода и дерево». Демосфен сообщает об очищении грязью, которому подвергали посвящаемых в орфические мистерии; подобно этому протеики искали очищения злом. Они полагали, как Карпократ, что никто не выйдет из темницы, пока не отдаст последней полушки (Лука. 12:59), и обычно обольщали кающихся еще другим стихом: «Я пришел для того, чтоб имели жизнь, и имели с избытком» (Иоанн. 12:10). Говорили они также, что не быть злодеем – сатанинская гордыня… Множество разноречивых мифологий придумали гистрионы: одни призывали к аскетизму, другие к распутству, и все – смущали умы . Теопомп, гистрион из Береники, отрицал все легенды: он утверждал, что всякий человек – это орган, проецируемый божеством, дабы ощущать мир.
Еретики Аврелианова диоцеза принадлежали к тем, которые заявляли, что повторений во времени не бывает, а не к тем, которые утверждали, что всякий поступок отражается в небесах. Это обстоятельство было необычным, и в одном докладе римским властям Аврелиан о нем упомянул. Прелат, которому отправлял он это донесение, был духовником императрицы; все знали, что трудная его должность была сопряжена с запретом предаваться интимным радостям спекулятивного богословия. Но секретарь прелата – прежде коллега Иоанна Паннонского, ныне с ним враждовавший, – имел славу дотошного исследователя ересей; Аврелиан к докладу добавил изложение гистрионической ереси, встречавшейся в маленьких монастырях Генуи и Аквилеи. Написав несколько абзацев, он собирался изложить ужасный тезис, что нет двух одинаковых мгновений, и тут перо его остановилось. Он не мог найти нужную формулировку. Поучения новой ереси («Хочешь увидеть то, чего глаза человеческие не видели? Посмотри на луну. Хочешь услышать то, чего уши не слышали? Послушай крик птицы. Хочешь дотронуться до того, чего не трогала рука человека? Потрогай землю. Истинно говорю, что Бог еще не создал мир») были чересчур напыщенными и метафоричными для пересказа. И вдруг в уме его возникло предложение из двадцати слов. Он радостно его записал, и тотчас же его кольнуло подозрение, что формулировка эта – не его. На другой день он вспомнил, что прочитал ее много' лет назад в «Adversus annulares», трактате Иоанна Паннонского. Он проверил цитату – да, она была там. Аврелианом овладели мучительные колебания. Изменить или убрать эти слова означало бы ослабить выразительность; оставить их будет плагиатом у ненавистного ему человека; указать источник будет доносом. Он воззвал к небесам. Под вечер следующего дня его ангел-хранитель продиктовал компромиссное решение. Аврелиан те слова сохранил, но сопроводил их таким предуведомлением: «То, о чем ныне брешут ересиархи, дабы смутить веру, сказал в нашем веке некий ученейший муж, более по недомыслию, нежели из греховности». Потом случилось то, чего он опасался, чего ждал, чего нельзя было предотвратить. Аврелиану пришлось открыть, кто этот муж. Иоанн Паннонский был обвинен в приверженности к ереси.
Четыре месяца спустя кузнец с Авентина, обольщенный лживыми уверениями гистрионов, взвалил на плечи своему маленькому сыну огромный железный шар, чтобы его двойник взлетел ввысь. Ребенок погиб. Ужас, вызванный этим преступлением, обязал судей Иоанна к неукоснительной строгости. Тот не пожелал отречься от своих слов и повторял, что отрицание его мнения ведет к гибельной ереси монотонов. Он не понимал (или не хотел понимать), что говорить о монотонах бессмысленно – о них давно забыли. С упрямством, отчасти старческим, он щедро приводил наиболее блестящие периоды из прежнего своего полемического труда, но судьи даже не слушали того, чем некогда восхищались. Иоанну следовало постараться очистить себя от малейшего подозрения в гистрионизме, а он доказывал, что мысль, за которую его обвиняют, строго ортодоксальна. Он спорил с людьми, от решения которых зависела его судьба, и еще допустил величайшую оплошность – спорил с блеском и иронией. Двадцать шестого октября, после обсуждения, длившегося три дня и три ночи, его приговорили к смерти на костре.
Аврелиан присутствовал при казни – отказаться означало бы признать себя виновным. Местом казни был холм, на зеленой вершине которого стоял глубоко вкопанный в землю столб, обложенный охапками дров. Чиновник прочитал решение трибунала. Под лучами полуденного солнца Иоанн Паннонский лежал лицом в пыли, издавая звериный вой. Он цеплялся за землю, но палачи схватили его, раздели и наконец привязали к столбу. На голову ему надели пропитанный серой венок из соломы, к груди привязали экземпляр зловредной книжицы «Adversus annulares». Накануне ночью прошел дождь, дрова горели плохо. Иоанн Паннонский молился по-гречески, потом на незнакомом языке. Пламя костра уже обволакивало его, когда Аврелиан решился поднять глаза. Огненные языки на миг замерли – Аврелиан в первый и последний раз увидел лицо ненавистного человека. Оно ему напомнило кого-то, но он не мог сообразить кого. Потом огонь закрыл все, потом тот кричал, и казалось, будто кричит сам костер.
Плутарх сообщает, что Юлий Цезарь оплакивал гибель Помпея. Аврелиан гибели Иоанна не оплакивал, но почувствовал то, что чувствует человек, исцелившийся от неизлечимой болезни, ставшей частью его жизни. В Аквилее, в Эфесе, в Македонии провел он долгую череду лет. Он устремлялся к неприветливым границам империи, в глухие болота и отшельнические пустыни, дабы одиночество помогло ему постигнуть его жребий. Как-то в мавританском шатре, среди ночи, гремевшей львиным рыком, он перебирал в уме сложное обвинение, предъявленное Иоанну Паннонскому, и в энный раз соглашался с приговором. Однако оправдать свой лицемерный донос было труднее. В Русаддире он произнес теперь уже неуместную проповедь «Светоч светочей, возженный в плоти отступника». В Гибернии, в келье окруженного лесами монастыря, когда ночь близилась к рассвету, он вдруг услышал шум дождя. Ему вспомнилась римская ночь, в которую он так же внезапно услышал дробный шум капель. В полдень молния зажгла деревья, и Аврелиан смог умереть той же смертью, что Иоанн.
Финал этой истории можно пересказать лишь метафорами, ибо он происходит в царстве небесном, где времени не существует. Быть может, следовало бы сказать, что Аврелиан беседовал с Богом и что Бог так мало интересуется религиозными спорами, что принял его за Иоанна Паннонского. Однако это содержало бы намек на возможность путаницы в божественном разуме. Вернее будет сказать по-иному: в раю Аврелиан узнал, что для непостижимого божества он и Иоанн Паннонский (ортодокс и еретик, ненавидящий и ненавидимый, обвинитель и жертва) были одной и той же личностью.
Примечания
Колесо и Змея– возможно, аллюзия на Уробороса (змея, кусающая себя за хвост) – эзотерический символ, почитавшийся гностиками и позже алхимиками. Трактовался как знак бесконечного взаимоперехода всех мировых сущностей, тайно отрицающий телеологическую перспективу мира
Иксион– в греческой мифологии – фессалийский царь, первый убийца. Возмечтав о Гере, он зачал кентавров от облака, которому Зевс придал очертания Геры. Зевс поразил его громом и велел Гермесу привязать его в Аиде к безостановочно вращающемуся колесу, увитому змеями. Сюжет изложен в V в. до н. э. Пиндаром во II Пифийской оде.
Ариане– еретическая секта, сложилась вокруг священника александрийского круга Ария (250 – 336); отстаивает «монархический» приоритет Отца перед Сыном, представляет Христа как не обладающий бессмертием инструмент божественного плана спасения и творения, разрывает единство и целостность Троицы
Хорхе Луис Борхес
«Биатанатос»
Я стольким обязан Де Куинси, что оговаривать лишь часть моего долга – значит отвергнуть – или утаить – другую; и все же первыми сведениями о «Биатанатосе» я обязан именно ему. Трактат был сочинен в начале XVII века великим поэтом Джоном Донном; он завещает рукопись сэру Роберту Карру и налагает единственный запрет: не предавать ее «ни гласности, ни огню». Донн умирает в 1631-м, а в 1642-м начинается гражданская война; в 1644-м сын и наследник поэта публикует ветхую рукопись, дабы «спасти ее от огня». В «Биатанатосе» около двухсот страниц; Де Куинси суммировал их таким образом: самоубийство – это одна из форм убийства; крючкотворы от правосудия различают убийство намеренное и вынужденное; рассуждая логически, это разграничение следовало бы применить и к самоубийству. Поскольку далеко не каждый совершающий убийство – убийца, далеко, не каждый самоубийца несет на себе печать смертного греха. Таков недвусмысленный тезис «Биатанатоса». Он заявлен в подзаголовке («The Self – homicide is not so naturally Sin that it may never be otherwise») и проиллюстрирован – а может быть, исчерпан – подробным перечнем вымышленных – или же подлинных – примеров: от Гомера, «написавшего о тысяче вещей, в которых никто, кроме него, не разбирался, и о котором ходят слухи, будто он повесился, поскольку, дескать, не сумел разгадать загадку о рыбаках», вплоть до пеликана, символа отцовской любви, и пчел, что, по сведениям «Гексамерона» Амвросия, «умерщвляют себя, если только случится им преступить законы своего царя». Перечень занимает три страницы; просматривая его, я столкнулся с такой снобистской выходкой: включены примеры малоизвестные («Фест, фаворит Домициана, покончивший с собой, дабы скрыть следы заболевания кожи») и опущены другие, довольно убедительные – Сенека, Фемистокл, Катон, – как лежащие на поверхности.
Эпиктет («Помни главное: дверь открыта») и Шопенгауэр («Чем монолог Гамлета не размышления преступника?») лаконично оправдали самоубийство; заведомая убежденность в правоте этих адвокатов вынуждает нас читать их поверхностно. То же самое случилось у меня с «Биатанатосом», пока под заявленной темой я не почувствовал – или мне показалось, что я почувствовал, – тему скрытую, эзотерическую.
Мы так никогда и не узнаем, писал ли Донн свой труд, пытаясь намекнуть на эту таинственную тему, или же его заставило взяться за перо внезапное и смутное предощущение этой темы. Мне представляется вероятным последнее; мысль о книге, говорящей В, чтобы сказать А, на манер криптограммы, навязчива; совсем иное дело – мысль о сочинении, вызванном к жизни случайным порывом. Хью Фоссе предположил, что Донн рассчитывал увенчать самоубийством апологию самоубийства. То, что Донн заигрывал с этой идеей, – и вероятно, и правдоподобно; то, что ее достаточно для объяснения «Биатанатоса», – разумеется, смешно.
В третьей части «Биатанатоса» Донн рассуждает об упомянутых в Писании добровольных смертях; никакой другой он не уделяет столько места, как Самсоновой. Он начинает с утверждения, что сей «беспримерный муж» – это эмблема Христа и что грекам он послужил прототипом Геракла. Франсиско де Виториа и иезуит Грегорио де Валенсия не включали Самсона в список самоубийц; оспаривая их, Донн приводит последние слова, произнесенные Самсоном перед тем, как совершить отмщение: «Умри, душа моя, с Филистимлянами!» (Судьи. 16:30). Точно так же он отвергает гипотезу св. Августина, утверждающего, что, разрушив колонны храма, Самсон не был виновен ни в чужих смертях, ни в своей, но был ведом Святым Духом, «подобно мечу, разящему по велению того, в чью руку он вложен» («О граде Божием», I, 20). Доказав необоснованность этой гипотезы. Донн завершает главу цитатой из Бенито Перейры, что Самсон – и в своей гибели, и в других деяниях – символ Христа.
Переиначив Августинов тезис, квиетисты сочли, что Самсон «убил себя и филистимлян по наущению дьявола» («Испанские ересиархи», V, 1, 8); Мильтон («Агонизирующий Самсон»,) оправдал приписанное ему самоубийство; Донн, полагаю, видел здесь не казуистический вопрос, но скорее метафору или образ. Его не интересовало «дело Самсона» (а почему, собственно, оно должно было его интересовать?); Самсон, скажем так, интересовал его исключительно как «эмблема Христа». В Ветхом завете нет ни одного героя, которого бы не поднимали на эту высоту; Адам для святого Павла – провозвестник Того, кто должен прийти; Авель для св. Августина воплощает смерть Спасителя, а его брат Сиф – вознесение; Иов для Кеведо был «чудесным проектом Христа». Донн прибег к столь банальной аналогии, чтобы читатель понял: «Произнесенное Самсоном может оказаться ложью; произнесенное Христом – нет».
Глава, непосредственно посвященная Христу, восторженностью не отличается. Она ограничивается воспроизведением двух мест из Писания: «и жизнь Мою полагаю за овец» (Ин. 10:15) – и любопытного выражения «отдал душу», упоминаемого всеми четырьмя евангелистами в значении «умер». Из этих высказываний, подтверждаемых стихом: «Никто не отнимает ее (жизнь) у Меня, но Я Сам отдаю ее» (Ин. 10:18), Донн выводит, что не крестные муки убили Христа, но что в действительности он покончил с собой чудесным и сознательным излучением души. Донн выдвинул эту гипотезу в 1608 году; в 1631-м он включил ее в проповедь, прочитанную им накануне смерти в часовне Уайтхолла .
Заявленная цель «Биатанатоса» – обличить самоубийство; главная – доказать, что Христос покончил с собой. То, что доказательство этой идеи Донн свел к стиху из св. Иоанна и повторению глагола «почить», невероятно и даже немыслимо; безусловно, он предпочел не заострять кощунственной темы. Для христианина жизнь и смерть Христа – центральное событие мировой истории; предыдущие столетия готовили его, последующие – отражали. Еще из земного праха не был создан Адам, еще твердь не отделила воды от вод, а Отец уже знал, что Сын умрет на кресте. Вот он и создал землю и небо как декорацию для этой грядущей гибели. Христос, полагает Донн, умер по собственной воле; а это означает, что первостихии, и вселенная, и целые поколения людей, и Египет, и Рим, и Вавилония, и Иудея были извлечены на свет божий, дабы содействовать его смерти. Возможно также, что железо было создано ради гвоздей, шипы – ради тернового венца, а кровь и вода – ради раны. Эта барочная идея уже угадывается в «Биатанатосе». Идея Бога, возводящего универсум, как возводят эшафот.
Перечитав эту заметку, я вспоминаю о трагическом Филиппе Батце, известном в истории философии под именем Филиппа Майнлендера. Как и я, он был пылким почитателем Шопенгауэра. Под его влиянием (а также влиянием гностиков) я вообразил, что мы – частицы какого-то Бога, который уничтожил себя в начале времен, ибо жаждал стяжать небытие. Всемирная история – мрачная агония этих частиц. Майнлендер родился в 1841-м; в 1876-м опубликовал книгу «Философия отречения» и в том же году покончил с собой.
Хорхе Луис Борхес Аватары черепахи
Существует понятие, искажающее и обесценивающее другие понятия. Речь идет не о Зле, чьи владения ограничены этикой; речь идет о бесконечности. Однажды я загорелся составлением истории ее жизни. Ее храм должна была удачно обезобразить многоголовая Гидра (омерзительное чудовище, прообраз или знак геометрических прогрессий); здание увенчали бы зловещие кошмары Кафки, а в центральных колоннах узнавалась бы гипотеза того далекого немецкого кардинала – Николая Кребса, Николая Кузанского, – считавшего окружность многоугольником с бесконечным числом сторон и записавшего, что бесконечная линия может быть прямой, треугольником, кругом и сферой («De docta ignorantia», 1, 13). Быть может, лет пять – семь метафизических, богословских и математических штудий и способствовали бы подготовке солидного труда. Нужно ли напоминать, что жизнь не оставляет мне ни такой надежды, ни даже такого прилагательного.
Моя заметка в каком-то смысле принадлежит воображаемой «Биографии бесконечного». Ее цель – обозначить некоторые аватары второго парадокса Зенона.
А теперь обратимся к парадоксу.
Ахиллес бегает в десять раз быстрее черепахи; он дает ей фору в десять метров. Ахиллес пробегает эти десять метров, черепаха – один метр; Ахиллес пробегает этот метр, черепаха – дециметр; Ахиллес пробегает дециметр, черепаха – сантиметр; Ахиллес пробегает сантиметр, черепаха – миллиметр; и этот миллиметр пробегает Ахиллес Быстроногий, но черепаха успевает пройти десятую долю миллиметра, и так далее, так и не догоняя… Такова общепринятая версия. Вильгельм Капель («Die Vorsokratiken», 1935, с. 178) переводит с аристотелевского оригинала: «Второй аргумент – так называемый „Ахиллес“. Он гласит, что самый быстрый бегун не догонит самого медленного, так как необходимо, чтобы догоняющий прежде достиг той точки, откуда стартовал убегающий, поэтому медленный бегун по необходимости всегда должен быть чуть впереди». Как видим, условие не меняется; но все же хотелось бы знать, как звали того поэта, который ввел героя и черепаху. Ведь сюжет обязан своей популярностью именно этим чудесным соперникам и ряду:
10 + 1 + 1/0 + 1/100 + 1/1000 + (1 +…)/10000
Почти никто не помнит другой, ему предшествующий сюжет – о беговой дорожке, хотя их схемы идентичны. Движение невозможно (заявляет Зенон), ибо для достижения цели движущийся объект должен пересечь половину расстояния, а до того – половину половины, а еще раньше – половину той половины, а перед тем…
Сообщением и первым опровержением этих доказательств мы обязаны перу Аристотеля. Аристотель оспаривает их кратко (возможно, брезгливо), однако память о них подсказывает ему знаменитый аргумент «третьего человека» против платоновской доктрины. Согласно доктрине, две особи, обладающие общими признаками (допустим, два человека), – это самые обыкновенные и преходящие подобия вечного архетипа. Аристотель задается вопросом, есть ли у людей и человека – преходящих особей и архетипа – общие признаки. Разумеется, да; они обладают общечеловеческими признаками. Тогда, утверждает Аристотель, следует определить второй архетип, их объединяющий, а затем третий… В примечании к выполненному им переводу «Метафизики» Патрисио де Аскарате приписывает одному ученику Аристотеля следующее утверждение: «Если то, что утверждается о многом, есть в то же время нечто отдельное, отличное от того, о чем утверждается (именно так и рассуждают платоники), должен существовать некто третий. Это определение применяют к видам и к идее. Таким образом, существует некто третий, отличный от конкретных видов и идеи. В то же время существует некто четвертый, находящийся в той же связи с третьим и с идеей конкретных видов. Затем пятый, и так до бесконечности». Возьмем два вида, а и b, входящих в род с. Тогда имеем:
а + b = c.
Но по Аристотелю, верно также:
a + b + c = d,
a + b + c + d = e,
a + b + c + d + e = f…
Строго говоря, не нужно и двух видов; достаточно одного вида и рода, чтобы определить третьего человека, заявленного у Аристотеля. Зенон Элейский обращается к бесконечной регрессии, дабы опровергнуть движение и число; его оппонент – дабы опровергнуть универсальные формы.
Следующая аватара Зенона, отмеченная в моих разрозненных заметках, – скептик Агриппа. Он отрицает возможность любого доказательства, ибо оно требует предварительного доказательства (Hypotyposes, I, 166). Сходным образом Секст Эмпирик утверждает, что определения бессмысленны, поскольку вначале следовало бы определить понятия, входящие в определения, следовательно, определить определение (Hypotyposes, H, 207). Спустя тысяча, шестьсот лет в посвящении к «Дон Жуану» Байрон напишет о Колридже: «I wish he would explain His Explanation».
До сих пор regressus in infinitum служил для отрицания; святой Фома Аквинский прибегает к нему (Summa Theolоgica 1, 2, 3) для доказательства бытия Божия. Он говорит: в мире нет ничего, что не имело бы своей первоначальной причины, а эта причина, ясное дело, – следствие другой, ей предшествующей причины. Мир – это нескончаемая цепь причин, и каждая причина – это следствие. Каждое состояние происходит из предыдущего состояния и определяет последующее, однако весь ряд может быть фикцией, поскольку члены, его образующие, условны, или, скажем так, случайны. Мир, разумеется, существует; отсюда можно вывести неслучайную первопричину, которая и будет Богом. Таково космологическое доказательство; оно предвосхищается у Аристотеля и Платона; Лейбниц открывает его заново.
Герман Лотце ссылается на regressus, с тем чтобы не согласиться, будто изменение объекта А может повлечь за собой изменение объекта В. Он считает, что, если А и В независимы, утверждать воздействие А на В – значит утверждать третий элемент С, которому, в свою очередь, для того чтобы влиять на В, потребуется четвертый элемент – D, воздействие которого невозможно без Е, воздействие которого невозможно без F… Дабы уйти от этих множащихся призраков, он решает, что в мире есть лишь один объект: бесконечная и абсолютная субстанция, сравнимая с Богом Спинозы. Преходящие причины сводятся к имманентным; события – к проявлениям либо ипостасям космической субстанции.
Аналогичен – однако и более жуток – случай Ф. Г. Брэдли. Этому мыслителю («Appearance and Reality», 1897, с. 19 – 34) мало опровергнуть причинные отношения, он отрицает возможность любых отношений. Он спрашивает, обусловлены ли отношения своими понятиями. Ему отвечают, что да, а это означает, что существуют два других отношения и затем еще два. В аксиоме «часть меньше целого» он видит не два понятия и отношение «меньше»; он видит три («часть»; «меньше»; «целое»), причем отношения между ними подразумевают два других отношения, и так до бесконечности. В суждении «Хуан – существо смертное» он видит четыре несочетаемых понятия (четвертое – опущенная связка), которые нам никогда друг с другом не согласовать. Все понятия он превращает в изолированные, непроницаемые объекты. Опровергать его все равно что унижаться до нереальности.
Лотце располагает периодические провалы Зенона меж причиной и следствием; Брэдли – меж подлежащим и сказуемым, если не меж подлежащим и его определениями; Льюис Кэррол («Mind», т. 4, с. 278) – меж второй посылкой силлогизма и заключением. Он передает бесконечный диалог, собеседники которого – Ахиллес и черепаха. Достигнув финиша на нескончаемых бегах, атлеты мирно беседуют о геометрии. Они изучают стройное умозаключение:
a) две вещи, тождественные третьей, тождественны меж собой;
b) обе стороны данного треугольника тождественны MN;,
z) обе стороны данного треугольника тождественны меж собой.
Черепаха принимает посылки а и b, но отказывается признать, что из них следует приведенное умозаключение.
Тогда Ахиллес вводит условную посылку:
а) две вещи, тождественные третьей, тождественны меж собой;
b) обе стороны данного треугольника тождественны MN;
c) если а и b истинно, z истинно;
z) обе стороны данного треугольника тождественны меж собой.
После краткого разъяснения черепаха соглашается с истинностью a, b и с, но отвергает z. Разгневанный Ахиллес добавляет:
d) если a, b и с истинно, z истинно.
По Кэрролу, парадокс грека приводит к бесконечному ряду убывающих расстояний, а в его парадоксе расстояния возрастают.
Последний пример наиболее изящен и наименее отличен от зеноновского. Вильям Джеймс (Some Problems of Philosophy. 1911, с. 182) отрицает, что может пройти четырнадцать минут, поскольку до этого пройдут семь, а до семи – три с половиной, а до трех с половиной – минута и три четверти, и так до конца, до неуловимого конца, затерянного в тончайших лабиринтах времени.</p>
У Декарта, Гоббса, Лейбница, Милля, Ренувье, Георга Кантора, Гомперца, Рассела и Бергсона приведены различные толкования – далеко не всегда заумные и пустые – парадокса о черепахе. (Некоторые из них я воспроизвел.) Как читатель заметил, нет недостатка и в сфере их применения. Историей дело не ограничивается. Пожалуй, захватывающая regressus применима во всех сферах. В эстетике: такое-то стихотворение трогает нас по такому-то поводу, такой-то повод – по такому-то другому поводу… В проблеме познания: знание означает узнавание, но для узнавания необходимо предшествующее знание, а ведь знание подразумевает узнавание… Как осмыслить такое противоречие? Что это, законный метод исследования или всего только порочная традиция?
Было бы рискованно предполагать, что согласование слов (а именно этим и занимается философия) подобно вселенной. Также рискованно полагать, что у одного из таких блистательных согласований общих с ней черт меньше, чем у других (хотя бы в какой-то степени). Я рассмотрел лишь те, что заслуживают доверия; осмелюсь утверждать, что черты вселенной узнаются только в том согласовании, которое сформулировал Шопенгауэр. Согласно его доктрине, мир – это творчество воли. А искусство всегда воплощенная воля. Ограничусь примером метафорической, размеренной или преднамеренно неточной речи персонажей драмы… Примем то, что приемлют все идеалисты: иллюзорный характер мира. Сделаем то, чего не осмелится ни один идеалист: отыщем нечто нереальное, подтверждающее этот характер. Думаю, мы найдем его в антиномиях Канта и в диалектике Зенона.</p>
«Тот будет величайшим волшебником (знаменательно пишет Новалис), кто себя самого заколдует так, что и свои фантазии примет за явления действительности. Разве не таков наш случай?» Предполагаю, что так. Нам (неразличимому Разуму, действующему в нас) пригрезился мир. Мы увидели его плотным, таинственным, зримым, протяженным в пространстве и устойчивым во времени; но стоило допустить в его здании узкие и вечные щели безрассудства, как стало понятно, что он лжив.
Примечания
Аватара– инкарнация, превращение, метемпсихоз; в испанском языке используется также в смысле «приключения».
В эссе «Кафка и его предшественники» (сб. «Другие расследования». 1952) Борхес рассматривает сюжеты романов «Процесс» и «Замок» как вариации на тему бесконечной регрессии Зенона Элейского.
Трактат «Об ученом неведении» написан в 1440 г
Век спустя китайский софист Уй Цзы доказал, что палка, от которой ежедневно отрезают половину, бесконечна В «Пармениде», чей зеноновский характер неоспорим, Платон выдвигает очень похожий аргумент, демонстрирующий, что в действительности единое есть многое. Если единое существует, оно принадлежит бытию; следовательно, в нем есть две части – бытийственная и единая, но и каждая из этих частей сама по себе есть единое, а поскольку единое состоит из двух частей, то и каждая из них имеет две части, и так до бесконечности. Рассел («Introduction to the Mathematical Philosophy» [«Введение в математическую философию» <i>(англ.).</i>], 1919, с.138) заменяет Платонову геометрическую прогрессию арифметической. Если единое существует, оно принадлежит бытию; но поскольку бытие и единое различны, существует два; но бытие и два также различны, значит, существует три, и т. д. Чжуан-цзы (Учли: «Three Ways of Thought in Ancient China» [«Три типа мышления в Древнем Китае» (англ.).], с 25) прибегает к той же бесконечной regressus [регрессии (лат.).], чтобы опровергнуть монистов. утверждавших, что Десять Тысяч Вещей (вселенная) есть одна вещь. Единство космоса и утверждение этого единства, спорит он, уже две вещи; эти две плюс утверждение об их двойственности – три; эти три плюс утверждение об их тройственности – четыре
Субстанция, сравнимая с Богом Спинозы– «то, что существует само в себе и представляет само через себя… Такие атрибуты субстанции, которые выражают вечную и бесконечную сущность, то есть бога». Этика, теорема 29 (Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957. Т. 2. С. 387 – 788