Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Міністерство освіти і науки України
ЕТИКА
Навчальний посібник
За редакцією В. О. Лозового
Рекомендовано
Міністерством освіти і науки України
Київ
Юрінком Інтер
2007
ББК 87.7я73
Е88
Рекомендовано Міністерством освіти і науки України
(лист № 14/18.2-1681 від 10 вересня 2002 р.)
Рекомендовано Вченою радою
Національної юридичної академії України ім. Ярослава Мудрого
(протокол № 13 від 1 липня 2002 р.)
Рецензенти:
Дяченко М.В., доктор філософських наук, професор Харківської державної академії культури;
Мануйлов Є.М., кандидат філософських наук, професор Харків ського військового університету
Колектив авторів
В.О. Лозовой — доктор філософських наук, професор;
М.І. Панов — доктор юридичних наук, префесор, академік АПрН
О.А. Стасевська — кандидат філософських н^Імя доцент;
М.Б. Ценко — кандидат філософських наук, доцент;
В.Ф. Ярова — кандидат філософських наук;
Г.В. Буряк — кандидат філософських наук, доцент;
Н.С. Мороховська — кандидат філософських наук, доцент;
О.В. Петришин — доктор юридичних наук, професор, член-корес-пондент АПрН України;
А. І. Понеділок;
О.В. Рябініна — кандидат педагогічних наук, доцент.
Етика: Навч. посіб. / В .О. Лозовой, М.І. Панов, О.А. Стасевська та ін.; Е88 За ред. проф. В.О. Лозового. — К.: Юрінком Інтер, 2007. – 224 с. - Бібліогр.: с. 219-221.
ІSВN 966-667-141-7
У навчальному посібнику дається системний виклад головних проблем етики. Етичне знання структуроване та показане в єдності його філософських підвалин, історичної спадкоємності, конкретно-наукового змісту та нормативних висновків. Мораль розглядається як особливе соціальне явище, соціальний інститут і зміст духовного життя. Розкривається її роль у соціальному та духовному житті сучасного суспільства, у становленні й розвитку особистості. Для студентів вищих навчальних закладів, виклада чів та широкого кола читачів.
ББК 87.7я73
ІSВN 966-667-141-7
© Колектив авторів, 2007
© Художнє оформлення
Юрінком Інтер, 2
Передмова
Мораль — одна із форм духовного життя, один із найдав ніших універсальних способів соціальної регуляції. Вона має загальнолюдський сенс і конкретно-історичний зміст. Мораль ний вимір дає нам уявлення про міру людяності суспільства і особистості.
Мистецтво та релігія, філософія та право завжди звертали ся до проблем добра і зла, справедливості й гуманності, сенсу життя та щастя людини й узагальнили досвід духовних пошу ків людства.
Особливо гостро проблема місця і ролі моральних ціннос тей у суспільному житті постала у XX ст., у період постра дянських трансформацій, зокрема, в Україні. Найвидатніші досягнення науково-технічного прогресу обернулися ката строфічними наслідками для людини. Проблема війни у ядер ний вік, глобальна екологічна криза, проблеми хвороб і голоду, взаємодії культур і освіти стали планетарними пробле мами. Вирішення їх без опори на моральну складову людсько го існування неможливе, оскільки інтелект, не наповнений, не пронизаний моральністю (моральними цінностями), здатний зруйнувати не тільки навколишній світ, а й самого себе. Мо ральне відродження і духовне вдосконалення людини — мета і засіб прогресивного розвитку українського суспільства та людства у цілому.
Етика як філософська наука про мораль осмислює, уза гальнює, систематизує історичний розвиток моралі, історію становлення й розвитку етичних теорій, концепцій, які об грунтували природу, сутність, специфіку, функції моралі, за кономірності її розвитку та функціонування, взаємозв'язок з іншими формами матеріального та духовного життя людей.
Етика як моральна філософія — це теоретичне знання, що відбиває моральну свідомість у всій її складності та суперечли вості й конкретно-історичну моральну практику в її розмаїтті та колізіях.
Рівень моральності особистості та суспільства залежить від сукупності умов і чинників. Важливу роль у формуванні мо ральної культури людини й суспільства має відігравати етичне просвітництво, що несе знання про моральні цінності, дає ро зуміння морального виміру поведінки особистості, дій соці альних суб'єктів, життя суспільства.
Етичне вчення розширює етичний кругозір, формує куль туру етичного мислення, кристалізує моральні почуття, сприяє виробленню моральних переконань, моральної само свідомості людини, орієнтує на гуманістичні моральні ціннос ті, допомагає в організації сфер і форм духовного життя на за садах загальнолюдських моральних цінностей, розвиває особистісний потенціал.
Вивчення етики дає можливість усвідомити моральний досвід різних поколінь людства та власного народу, розвинути свій внутрішній світ, спонукає до морального самовдоскона лення людини і майбутнього фахівця.
Розділи посібника, підготовлені викладачами кафедри культурології Національної юридичної академії України імені Ярослава Мудрого відповідно до програми, затвердженої Вче ною Радою Національної юридичної академії України імені Ярослава Мудрого. Вони охоплюють широке коло питань ви никнення, розвитку та функціонування моралі, в тому числі й у сучасному українському суспільстві. Автори врахували бага торічний досвід викладання етики у Національній юридичній академії України імені Ярослава Мудрого, Національному технічному університеті «Харківський політехнічний інсти тут» і Харківському гуманітарному університеті «Народна українська академія».
Колектив авторів:
передмова, розділи 1 і 4 — В. О. Лозовой;
розділ 2 — О. А. Стасевська, В. Ф. Ярова, А. І. Понеділок;
розділи 3, 8 — Г. В. Буряк;
розділ 5 — В. О. Лозовой, М. Б. Ценко;
розділ 6 — О. А. Стасевська;
розділ 7 — О. В. Рябініна, М. І. Панов, О. В. Петришин;
розділ 9 — В. О. Лозовой, Г. В. Буряк;
розділ 10 — М. Б. Ценко, Н. С. Мороховська;
розділ 11 — В. О. Лозовой, О. А. Стасевська;
розділ 12 — Н. С. Мороховська., М. І. Панов.
Автори використовували матеріали, підготовлені професо ром В. А. Бачиніним та доцентом Г. Д. Вац.
Авторський колектив щиро вдячний рецензентам — про фесорам М. В. Дяченку і Є. М. Мануйлову — за критичну оцінку посібника й слушні зауваження.
Розділ І. Предмет і завдання етики
Тема «Предмет і завдання етики» охоплює специфіку й основний зміст етики, розіфиває зміст основних термінів та понять цієї науки.
§ 1. Етика як філософська наука про мораль
Етимологія терміна «етика», тобто його походження і споріднені зв'язки з іншими словами тієї самої чи інших мов, сягає глибокої давнини. Слово «етика» виникло з давньогрець кого «еthos», яке у різні часи мало різні значення. Спочатку воно означало місцезнаходження, спільне житло, потім — звичай, темперамент, характер, стиль мислення, а також уста лену природу якогось явища. Пізніше видатний мислитель ан тичності Аристотель (384—322 рр. до н. е.) узявши за основу значення етосу як характеру, темпераменту, утворив при кметник «еthicos» — «етичний» для позначення особливої групи людських чеснот — мудрості, мужності, помірності, справедливості тощо — відрізняючи їх від доброчинностей розуму. Науку про етичні чесноти (особистісні якості), достоїнства характеру людини Аристотель назвав «еthісе» (етика). Так у IV ст. до н. е. етична наука дістала свою назву яку носить і сьогодні.
За аналогією, у латинській мові від терміна «mos» («moris») — крій одягу й мода, звичай і порядок, вдача і ха рактер людини — давньоримський філософ Цицерон (106— 43 рр. до н. е.) утворив прикметник «moralis» — «мораль ний», тобто такий, що стосується характеру, норову, звичаю. Від нього пізніше увійшов у вжиток термін «moralitas» — «мораль» як наука про людські характери. Ці поняття виник ли не у стихії народної свідомості, а були створені філософами для позначення певної сфери дослідження.
Спочатку значення термінів «етика» й «мораль» в основ ному збігалися. Пізніше, у ході історико-культурного розвит ку, зокрема розвитку науки і суспільної свідомості, мораль стали розуміти як реальні явища (звичаї суспільства, усталені норми поведінки, оціночні уявлення про добро, зло, справед ливість тощо). Етику почали розглядати як науку що вивчає мораль. Хоча у повсякденному слововживанні цієї різниці у значенні не завжди дотримуються.
Російським аналогом терміна «мораль» є поняття «нравственность» («моральність»). Першоджерелом стало слово «нрав» (характер, тобто сукупність душевних якостей, які відрізняються від розуму, пристрасті, волі тощо), від якого утворився прикметник «нравственньIй». Він і став основою слова «нравственность». Вперше воно зустрічається у словнику російської мови кінця XVIII ст.
Поняття «мораль» і «моральність» часто ототожнюються, і для цього є достатньо підстав. У сучасній літературі за ними закріплюється, наслідуючи німецького філософа Гегеля, розу міння моралі як форми суспільної свідомості, сукупності усві домлюваних людьми принципів, норм, приписів, правил пове дінки, а моральності — як втілення цих принципів, правил і норм у реальній поведінці людини й стосунках між нею та ін шими людьми.
Отже, історія термінів дозволяє зробити висновок, що етика — це наука про мораль (моральність). Що ж яв ляє собою мораль як соціальне явище і яку предметну сферу моралі вивчає етика?
Відомо, що жодна людська спільнота не могла існувати і розвиватися без узгодження різноманітних суперечливих (часто протилежних) інтересів людей, дотримання певних взаємних обов'язків, правил поведінки, які поступово стали звичними, загальноприйнятими, перетворювались на звичаї, традиції, стійкі норми моральної поведінки. Отже, суспіль ство у процесі історичного розвитку виробило особливий со ціальний інструмент для регулювання і спрямування поведін ки коленої людини, щоб вона не тільки не руйнувала, а навіть зміцнювала суспільний організм. Цим інструментом (соціаль ним інститутом) суспільної самоорганізації і є мораль.
Мораль існує у двох формах: особистісні моральні якості (милосердя, відповідальність, скромність, чесність тощо) і су купність норм суспільної поведінки й оціночних уявлень (наприклад, «не вкради», «не вбий» тощо і «справедливо», «по рядно», «доброзичливо» тощо).
Моральні якості характеризують особистість з точки зору її здатності до спілкування з собі подібними і співіснування з ними. Вони виступають як риси характеру і виявляються у взаємовідносинах з іншими людьми.
Моральні норми та оціночні уявлення виражають інтереси тих чи інших соціальних груп, суспільства в цілому і стають основою поведінки людей. Це знаменник розмаїття індивіду альних дій, один із способів зведення індивідуального до соці ального. Вони визначають тип поведінки, необхідний конкретно-історичному суспільству або його більшості.
Отже, моральні якості (особистісні властивості), з одного боку, і моральні норми та оціночні уявлення, з іншого, реалі зуються у стосунках між індивідами й виражають суспільні зв'язки між ними. У першому випадку цей зв'язок виступає у суб'єктивно-особистісній формі, а у другому — як об'єктиво ваний, надіндивідуальний зв'язок. Це дозволяє говорити про мораль як соціальні стосунки.
Моральне життя людини розпадається на два рівні, дві сфери — сущого і належного. Сфера сущого виражається у реально існуючих норовах, дійсних ціннісних значеннях ре альних форм суспільних зв'язків між людьми. Сфера належно го містить нормативні настанови моральної свідомості. Отож мораль не зводиться лише до моральної свідомості. Вона є та кож ціннісним змістом, який полягає в існуючих суспільних відносинах, у практичній взаємодії людей. Узагальнюючи по ведінку людей (практику), мораль виробляє певні вимоги, ве ління (імперативи) «як має бути», які підтримуються гро мадською думкою та (або) власною совістю людини (переконаннями). Тому мораль, перш за все, виступає як система вимог, норм і правил поведінки людини, що історич но склалися і дотримання яких має добровільний характер.
Мораль є таким імперативним способом, за яким визна чається ставлення людини до дійсності, який регулює людську поведінку з позицій принципового протиставлення добра і зла. Прагнення і здатність моралі оцінювати вчинки людини, дії соціальних суб'єктів з позицій добра і зла, справедливості підкреслюють її оцінювальний характер.
Мораль виступає як особлива форма ставлення людини до дійсності, до конкретних людей, соціальних груп, до представ ників світу природи і цінностей культури.
Отже, мораль зосереджена на людині й виявляє себе у ній як суспільний першопочаток. Вона об'єднує людей, включе них у різні види діяльності й стосунків. Найвищий сенс, при значення моралі виражається у забезпеченні цілісності й гар монійності міжлюдських стосунків, наступності історичного розвитку суспільства. Мораль не зводиться ні до релігії, ні до права, ні до будь-яких інших форм духовно-практичного жит тя, а має свою специфіку й відіграє свою роль у житті людини і суспільства, виражає ступінь їх людяності і є предметом ви вчення етики.
Метою етики є раціональне обґрунтування моралі та вияв лення її природи, сутності, місця і значення у розвитку люди ни і суспільства. У ній осмислюються, узагальнюються, систе матизуються історичні форми моральності, аналізуються етичні доктрини, які прагнуть пояснити природу, закономір ності розвитку, функції моралі, а також здійснюється аналіз механізмів моральної орієнтації і регуляції, виражених у системі цінностей, норм, принципів, понять моральної свідо мості.
Етика як наука виникла і розвивалася у межах філософії і розглядалася як практична філософія, або моральна філософія. Вона базується на двох засадах: фактах реального морального життя (вчинках індивідів і діяльності соціальних груп) та фі лософському світогляді. Світогляд не може бути нейтральним, він завжди ціннісне орієнтований. Тому можна стверджувати, що скільки історичних типів світогляду, філософських на прямів, стільки й етичних шкіл, систем.
Структура етики як науки, чи структура етичного знання, включає шість змістовних блоків. 1. Емпірична, або описова етика, яка описує, констатує та аналізує норови, звичаї, мо ральні чесноти представників різних народів і народностей, соціальних груп і прошарків, різних спільнот, які й складають моральні стосунки у суспільстві на різних етапах його розвит ку. 2. Загальна теорія маралі, або філософські проблеми етики, де мова йде про походження моралі, її сутність, струк туру, специфіку, співвідношення моральної необхідності, свободи і відповідальності, моральні аспекти сенсу життя то що. 3. Нормативна етика як зведення вимог, приписів суспільства і стереотипів поведінки особистості, її моральних якостей, які відповідають суспільним моральним нормам. 4. Теорія морального виховання, або педагогічна етика, яка забезпечує засвоєння індивідами встановлених моральних зразків поведінки. 5. Професійна етика, яка покликана опи сати й обґрунтувати особливості моралі різних професійних груп, виходячи зі специфіки їхньої діяльності. 6. Історія етич ної думки, яка демонструє, як утворюється коло етичних проблем, як змінювались способи постановки проблем, підхо ди до їх вирішення, як поглиблювалось розуміння природи моралі, її призначення і функції у житті суспільства, а також закономірностей її розвитку і функціонування.
Етика як наука має свій понятійно-категорійний аппарат. Такі поняття як «норов», «вчинок», «моральна норма», «мо ральний принцип», «моральний ідеал», «оцінка» тощо вжива ються і змістовно розкриваються переважно в етиці. До етич них категорій належать «добро» і «зло», «обов'язок» і «совість», «честь» і «гідність, «справедливість* і «відповідаль ність», «моральний вибір» і «моральний конфлікт», «сенс життя» і «щастя», «товариськість», «дружба», «любов» тощо. У них розкриваються найістотніші властивості моральної ре альності. У цілому ж система категорій і понять, або понятій но-категоріальний ряд, розкриває зміст предметної сфери етики.
Зміст предмета етики, як свідчить історичний досвід, ві дображений в історії етичної думки, залежить від філософ ської світоглядної системи, на якій базується етичне знання, від соціокультурного фону конкретно-історичного етапу роз витку суспільства, рівня розробки самого етичного знання, — тобто теоретичної рефлексії моральної свідомості про саму се бе і соціального замовлення суспільства, окремих спільнот, держави на відповідні ідеї, концепції, теорії.
Етика як наука виконує низку функцій. Головними серед них є: описова, ціннісно-орієнтаційна та функція вироблення етичних знань, які реалізуються в єдності, а їх розмежування має умовний характер.
Моральні явища дещо розпливчасті, невловимі, вони важ ко фіксуються. Тому завдання етики — вирізнити моральну сторону (складову) з різноманіття людської діяльності, визна чити й описати реальні звичаї, мотиви поведінки людей. Опи сування моралі — важке дослідницьке завдання. Мораль не є результатом людського свавілля, вона об'єктивно детермінова на і виступає необхідною умовою самоорганізації суспільних індивідів. Соціально-моральна поведінка має свою чітку логі ку. Завдання етики полягає в тому, щоб вивчити реальні мо ральні процеси. Отже, на описовому рівні етика виділяє об'єкт дослідження (мораль), вводить у науковий обіг факти, які підлягають поясненню, інтерпретуються теоретично. Опи сова функція етики реалізується переважно у розділі про ета пи історичного розвитку моралі, або історичну типологію моралі.
Філософсько-світоглядні орієнтації етики не є морально нейтральними, вони мають ціннісне значення, характеризу ються моральною визначеністю. Етика узагальнює моральні процеси і задає ціннісні нормативні перспективи. Вона не створює нових форм моралі, а дає їм закінчені формулюван ня, орієнтує на те, що має бути. Це досить складне і, по суті, аналітичне завдання. Для того, щоб з існуючого різноманіття моральних цінностей виділити ті, що найточніше виражають глибинні інтереси суспільства та його спільнот, мають істо ричне майбуття, їх необхідно піддати науковому аналізу. Таке складне дослідницьке завдання має важливе орієнтуюче зна чення для практики морального виховання. Звідси друга функція етики — ціннісно-орієнтаційна. Історичний досвід свідчить, що ця функція, залежно від головного принципу фі лософського світогляду, пануючої ідеології, може виявлятися в апологетико-прикрашальній або оціночно-критичній формах, а також у формі моралізаторства чи ригоризму тощо.
Функція вироблення етичних знань пов'язана з пояснен ням походження моралі, фактів морального життя, обґрунтуванням моральних цінностей, принципів, норм, ідеалів, оці ночних уявлень конкретно-історичного типу суспільства і зрештою — із створенням знань про мораль. Етика виробляє наукові знання про мораль, перетворюючи емпіричні мораль ні факти на наукові.
Ця функція детально описана у розділі про історію етич них вчень, або етичної думки. Ціннісно-орієнтуюча функція є складовою нормативної етики.
§ 2. Взаємозв'язок етики з іншими науками, що вивчають мораль
Етика як самостійна дисципліна виділилась у кінці XVIII ст. Це обумовлено і складністю її предмета, і складніс тю моралі як соціального явища. У реальному житті мораль не існує автономно, ізольовано, вона пронизує усі види діяль ності й стосунків людини. Мораль як елемент суспільного бут тя і свідомості, а також моральне виховання як соціальна потреба і завдання, є об'єктом дослідження не лише етики, а й інших наук. Філософія, загальна соціологічна теорія, соціоло гія моралі, соціологія особистості, загальна і соціальна психо логія, психологія особистості, антропологія, педагогіка, істо рична наука, етнографія, правознавство, богослов'я та інші науки знаходять свої аспекти вивчення моралі. Знання про мораль формуються й накопичуються у результаті діяльності етиків і істориків, соціологів і психологів, юристів і педагогів, а також представників інших наук, що вивчають людину.
Для виявлення специфіки етики, змісту її предмета до цільно зіставити її з іншими галузями наукового знання. Ети ка історично склалася і розвивалася у лоні філософії як галузь філософського знання поряд з онтологією (ученням про бут тя) і гносеологією (вченням про пізнання). М. О. Бердяєв розглядав її як завершальну частину філософії духу. Етика, спираючись на філософську методологію, сприймалася як практична філософія ( Аристотель ) або моральна філософія (В. С. Соловйов). Природа, походження, сутність моралі, вза ємозв'язок суспільного буття людей і їх моральної свідомості, моральних фактів та їх відображення у моральних уявленнях, ідеалах, переконаннях, співвідношення необхідності, свободи і відповідальності у моралі, проблеми сенсу життя тощо не можуть бути вирішені без філософських знань.
При аналізі взаємозв'язків моралі з економікою, політи кою, правом, релігією, мистецтвом, у визначенні соціальних функцій моралі, в осмисленні моральних аспектів глобальних проблем сучасності етика взаємодіє як з філософією, так і з соціологією. Коли мова йде про аналіз моральних почуттів і їхню роль у духовних пошуках людей, механізмів моральної оцінки і моральної регуляції, етика спирається на психологіч не знання і взаємодіє з психологією.
Походження моралі, закономірності історичного розвитку моралі, виявлення та обґрунтування історичних типів моралі не можна пояснити без звернення до історичних наук. Опи суючи історичний розвиток норовів, звичаїв народів, етнічних груп, етика спирається на дані історії, етнографії та архео логії.
Без взаємодії етики з педагогікою, психологією і соціоло гією не можна розібратися у моральному світі особистості, виявити реальні мотиви людських вчинків, визначити шляхи й методи формування моральної культури особистості в тому чи іншому соціоморальному середовищі.
Традиційно етика пов'язана з правознавством, теологією і релігійною філософією, літературознавством. В осмисленні морального життя допомагають і художній образ, і релігійний ідеал, і правова норма тощо.
Наявність суміжних проблем не означає, що предмет ети ки розчиняється в інших науках. Ці проблеми залишаються прикладними, вони не включаються в її центральне теоретич не ядро.
§ 3. Основні завдання етики у сучасних умовах
Кризові явища, пов'язані з розвитком існуючої цивілізації, глобальні проблеми, які на весь голос заявили про себе люд ству (екологічні, демографічні, проблеми війни і миру, голоду, хвороб, культури тощо) можуть бути вирішеними людьми з гуманістичними орієнтирами, які б прагнули будувати світ і своє життя на загальнолюдських моральних цінностях. За та ких обставин зростає роль морального чинника в усіх сферах життєдіяльності суспільства і людини. У минулому (та й сьо годні) існувало немало чинників, які обмежували або за допо могою яких обмежувалася дія морального чинника. Зокрема, це сфери політики, права, економіки, інші напрями духовно го життя. Це не обійшло й Україну. Українське суспільство, яке поступово трансформується, має морально відродитися. Тому за сучасних умов етичні знання стають важливим чинником розвитку духовної культури суспільства і морально го світорозуміння особистості, а до етики як науки ставляться нові вимоги. Сьогодні інтерес до вивчення моралі виявляють соціологи, політологи, правознавці, що посилює вимоги, які ставляться до етики — послідовно впроваджуючи свій специ фічний підхід до вивчення моралі, виявляти її власну природу, специфіку і роль у житті людини, закономірності функціону вання і розвитку, джерело походження моральних цінностей. Усе це має важливе значення як для самої етики, так і для то го, щоб підкріпити інші науки, які мають справу з мораллю, науковим розумінням її особливостей, а також для коорди нування досліджень моралі соціальними і гуманітарними нау ками.
На даному етапі головним завданням етики є обґрунтування й розуміння моралі як явища загальнолюдського напротивагу класовому, національному, корпоративному, як загальнородової базисної основи усіх форм духовного життя.
Етика покликана допомогти сучасній людині осмислити життя в усій його багатозначності та глобальності, розширити горизонти індивідуального сприйняття світу, вводячи у нього широкі соціоморальні, гуманітарні критерії оцінки усього, що відбувається, показати зв'язок сучасного з минулим і майбут нім.
Перед етикою постають завдання, пов'язані з подоланням апологетико-прикрашального характеру аналізу моральної практики, моралізаторства. На основі аналізу морального життя у ринковому суспільстві слід обґрунтувати моральні цінності, ідеали, моделі поведінки, міжособистісних стосун ків, узагалі нормативну етику, відповідну такому суспільству.
Актуальною залишається проблема формування моральної культури суспільства й особистості.
Розділ II. Головні етапи історичного розвитку етичної думки
Становлення і розвиток етичної думки — тривалий про цес, витоки якого можна знайти вже на ранніх етапах розвит ку людського суспільства, коли звичайні уявлення про мораль під впливом досвіду, що поширювався, отримували новий зміст та ставали основою для виникнення загальних теоретич них висновків. Перші ж етичні системи, що досліджували мо ральні пронеси, з'явилися на відносно розвинутій стадії класо вих відносин.
Умови прогресу філософського мислення, а в його рамках і перші прояви етичного знання складалися неоднаково. Різні регіони Стародавнього світу сформували особливі релігійно-філософські системи, серед яких найцікавіші, з етичної точки зору були: даосизм, конфуціанство (Давній Китай), джай нізм, буддизм (Давня Індія), іудаїзм (Давня Іудея), філософ ські погляди на мораль Давньої Греції та Давнього Риму.
§ 1. Етичні ідеї Стародавнього світу
Одним із важливіших напрямів розвитку етичної думки у Давньому Китаї був даосизм, який, на відміну від конфуціан ства, не став провідною релігійною течією Китаю, але завдяки введенню в обіг поняття «Дао» це вчення посіло почесне міс це в історії розвитку етичної думки. Засновником даосизму вважається легендарний мудрець Лао-цзи (Лао Дань) (народ. 604 р. до н. е.), якому приписують авторство книги «Дао де цзін» («Шлях доброчинності»), де центральне поняття — Дао (шлях) обґрунтовується як понад буття, велике єдине, безмежна діяльність, закон природи, суспільства, окремої лю дини (її мислення та поведінки). Дао — прабатько усього існуючого: «Людина залежить від землі, земля — від неба (кос мосу), небо — від Дао, а Дао — від самого себе».
Інший даосист Чжун-цзі (близько 369—286 рр. до н. е.) вважав, що Дао наділяє речі формою, кольором, звуком та ви глядом, тобто Дао творить (як першопочаток).
На думку даосистів, людина, як і весь світ, є закономір ним породженням Дао, вона — частка природи, її призначен ня — крокувати шляхом доброчинності. Це є життя, яке від повідає природі. усі численні лиха людства трапляються через те, що люди відступають від заданих природою законів. Лао-цзи відкидає будь-які зусилля не тільки індивіда, а й суспіль ства щодо штучного втручання у Дао. Намагання змінити природний лад згубні для людей. Тому головний моральний принцип — «увей», поглиблене спостереження, відсутність будь-якої дії, що суперечить природному процесу, а мудрець той, хто сповідує помірність, спокій, близькість до природи.
Конфуціанство, засноване Кун-Фу-цзі (551—479 рр. до н. е.) (латинізована версія імені — Конфуцій) і поширене його учнями, було китайською державною програмою, її можна охарактеризувати як нормативну програму достойного життя окремої людини та узгодженого життя всіх у су спільстві.
Головне місце в етиці Конфуція займає поняття «жень» («гуманність») — моральний принцип, який потребує поко ри підлеглих, турботи про суспільні інтереси, повагу до бать ків і старших за віком. Існували п'ять великих і незмінних доброчинностей: мудрість, гуманність, вірність, повага до старших, мужність, дотримання яких було одночасно нормою для всіх і, з іншого боку, слугувало соціально-політичній вер хівці. Це сприяло запобіганню соціальним вибухам, утримува ло у слухняності підлеглих. Дотримування моральних норм у розумних межах спричинює доброчинність і глибоку повагу до себе та інших, на це здатні лише обрані та повноцінні особистості, так звані «ідеальні люди». Такі ідеальні особис тості, по-перше, «не роблять іншим того, чого собі не бажа ють» (у європейській культурній традиції цей принцип отри мав назву «золотого правила моральності» ); по-друге, роблять так, як потребують етикет, лад та їх власний соціальний стан; по-третє, прямують до знань, розуміють Дао як шлях благо родства та духовної досконалості (творча сила Дао — що ро зуміється, як моральна сила, надана людині).
Джайнізм, заснований в Індії у VI ст. до н. е. у головних етичних положеннях близькій до буддизму. Так, на думку джайністів, людина, яка складається з єдності матеріальної і духовної суті, перебуває у постійному пошуку істинного шля ху через позбавлення від карми (суми здійснених індивідом вчинків та їх наслідків). Лише позбавлення від карми дозво ляє душі людини досягти остаточного звільнення. Моральна концепція джайністів передбачала, що людина сама впізнає добро і зло через шлях спроб і намагань (постать Бога не роз глядалася як така, що може втручатися у людські справи). Щоб досягти особистого спасіння, треба було відповідати пра вилам «трьох коштовностей»: правильно розуміти (завдяки правильній вірі), правильно пізнавати та правильно жити, а практичному досягненню мети — звільненню від карми — допомагають аскеза та благі дії (не завдавати зла живим істо там, не збагачуватися матеріально тощо).
Буддизм, заснований Сіддхартхой Гаутамой (близько 583—483 рр. до н. е.), який після пустельництва отримав ім'я Будда (« Просвітлений» ), є етичною спадщиною культури Давньої Індії.
Центром вчення Будди є чотири благородні істини, згідно з якими, по-перше, життя у його багатьох проявах є страж дання; по-друге, причина страждань — людські бажання і пристрасті (жадоба до життя); по-третє, знищення причин страждання криється у знищенні цієї жадоби життя. Четвер та буддійська істина — відмова від життя, присвяченого чут тєвим радощам, прагнення життя аскетичного, сповненого самокатування. Людина, яка слідує всім чотирьом благород ним істинам, є святою і наближається до кінцевої мети — нірвани (вгасання), яка розуміється не як загибель, а як вихід з кругообігу перероджень у стан блаженства, де не діють за кони карми, де свята суть людини споглядає за всім без ду шевного болю.
Буддійські етико-філософські погляди можуть бути зрозу мілими як універсальна схема дій людини, що морально вдосконалюється. Моральне вдосконалення, за буддійським вченням, можна витлумачити як рух від індивідуально-особистісної певності до абсолютно безособистісного начала. Ме тою морального самовдосконалення є досягнення людиною такого стану, в якому повністю долаються ворожнеча і чуттєва прихильність до світу і який реалізується в однаково добро зичливому ставленні до всіх живих істот.
Іудаїзм, засновником якого був Мойсей, розробив один з найдавніших та найпоширеніших кодексів моральної поведін ки, сформульований у так званому «П'ятикнижжі» Мойсеєвому, або Торі (перші п'ять книг Вітхого Завіту), та Талмуді. Мойсей подав деталізоване зведення правил, які регулюють усі сфери життя єврейського народу. Підвалинами цього зве дення є десять заповідей — Декалог, — які містять загальні релігійно-морально-юридичні принципи поведінки. утілюючи собою Божу істину, ці принципи мають безумовний, катего ричний характер.
Перші чотири заповіді, які наказують поважати тільки єдиного Яхве, забороняють створювати інших богів, застеріга ють від необов'язкового звертання до вказівок Бога, вимага ють щосуботнього відпочинку заради Яхве, є суто релігійними настановами. Наступні заповіді (з п'ятої по десяту), що нака зують поважати батька й матір своїх; не вбивати; не красти; не блудити; не брехати при свідченні; не бажати нічого, що належить ближньому, являють собою загальноморальні наста нови і є критерієм морально достойної поведінки. Справедли ва розплата за порушення вказаних вимог припускала рівно цінне покарання — принцип таліона, який стверджує: життя — за життя, око — за око, зуб — за зуб.
Особливостями Декалогу як нормативної програми є те, що у ньому концентрується увага на зовнішніх діях людини, ігнорується моральний образ думки; відкидається ідея індиві дуальної моральної відповідальності; нагороди і покарання по ширюються на всіх нащадків; відсутня концепція потойбічної відплати або іншої перспективи, що повинна гарантувати ви нагороду за доброчесну поведінку.
Центром усіх зусиль Мойсея є справедливий державний лад Ізраїлю, зверхність законів, завдяки яким тільки й можли ве благополуччя людства. Тому він робив ставку не на свободу духу, а на примусову силу законів і цікавився здебільшого вчинками, а не станом душі.
У Декалозі як програмі достойного життя людини йдеться про те, що не розум, не хитрість, не сила й не будь-які інші чесноти роблять з людини людину, а її здатність жити за за конами, що накреслені Богом, за законами справедливості. Система етичних принципів Декалогу стала важливою складо вою частиною моральних законів християнства та ісламу, за гальнолюдською основою моральності.
Першим філософським вченням Давньої Греції, в якому започаткувалася моральна проблематика, була натурфілосо фія, яка вийшла з грецької міфології, але на відміну від неї ставила запитання не про те, хто народив усе суще, а з чого це суще вийшло, при цьому майже не розглядався моральний бік існування людини. Представниками натурфілософії були: мілетці (Фалес, Анаксімен, Анаксімандр — VI ст. до н. е.), Геракліт, елєати, піфагорійці, софісти, Емпедокл, Анаксагор і Демокріт.
У рамках натурфілософії були висунуті перші космологічні моделі світу (мілетська школа), в яких Космос вважався жи вим, мав розум і душу і розвивався за своїми законами, голов ним з яких був Логос (закон), а Земля зображалася здебіль шого у вигляді диска, оточеного повітрям або водою. Космос був своєрідним абсолютним принципом, універсальним зраз ком, що породжував подібний до нього тип людського існу вання — гармонійна відповідність Універсуму. Вважаючи за першооснову одну з матерій - - у Фалеса це вода, у Анаксімена — повітря, у Анаксімандра — невизначена матеріальна сутність (апейрон) — перші натурфілософи розглядали фізич ні взаємодії різних речовин (взаємовідносини праматерії та руху), не приділяючи уваги моральній стороні поведінки ок ремої людини.
На думку Геракліта (близько 544—483 рр. до н. е.), усім править Доля (необхідність), з якою тісно пов'язаний Логос (закон). Останній існує об'єктивно, не є добрим чи злим у людському розумінні, і дотримання його є істинним і муд рим. Усе пізнається через розум, а орієнтація на чуттєве від даляє людину від Логосу.
Людина, на думку натурфілософів, — це істота «природ на». Вона не може пізнавати себе відокремлено від природи, а лише як складову частку її, що має всі якості цілого і змі нюється адекватно йому. Завдяки Логосу людина пізнавала сенс головних вимог космічного ладу — спорідненість з апейроном. Якщо відбувалася несправедливість (отримання інди відуальних рис у тому розумінні, що ці риси не виражали за гальної справедливості), космічна необхідність виявляла себе в образі жорстокого Року, що карає. Здійснення справедли вості відбувається згідно з нормами таліона і розуміється як «рівна відплата».
Елєати (Ксенофан, Парменід та Зенон — VI—V ст. до н. е.) також дотримувалися думки про безмежність і вічність світу, людину вважали невід'ємною часткою цього світу. Впер ше розглядали рух як парадоксальне явище — він не може ні початися, ні закінчитися (апорії Зенона).
Піфагор і його послідовники (Алкмеон, Єпіхарм та ін. — VI—IV ст. до н. е.) розглядали світ з позицій співвідношення і боротьби двох першопочатків — одиниці (безмежна вища сфера, Сонце, Місяць) і двійки (обмежена нижча сфера, Зем ля). Вперше почали вважати людину поєднанням цих двох сфер. Моральний Імператив вимагав від людини дотримання міри в усьому (помірність, простота, вірність і розсудливість - головні закони існування), відкидання і уникнення над мірності.
Софісти (Горгій, Протагор, Гіппій та ін. — V ст. до н. е.) переорієнтували філософію з вивчення природи на етичний бік — вивчення людини.
Емпедокл (487(82)—424 рр. до н. е.), який вважав, що людський розум може сприймати лише те, до чого подібний, і Анаксагор (близько 500—428 рр. до н. е.), який стверджу вав, що людина сприймає лише те, що не споріднене з нею, також вважали першопочаток матеріальним, вічним і без межним. За їх переконанням, всім керує всесвітній розум (нус); доброчинність і справедливість — головні критерії людського існування і взагалі Всесвіту.
Демокріт (близько 460—370 рр. до н. е.) вважав, що все у світі складається з малих часток (атомів), з чого виходило, що душа (вогонь) також матеріальна і смертна, бо складаєть ся з атомів. Вище благо — це блаженство, а останнє — спокій і веселощі душі, яких можна досягти лише завдяки помірно му способу життя, приборканню своїх пристрастей. Усе ви никає через необхідність, яка розглядалася як першопочаток.
Погляди Демокріта привели його до атеїзму: «Розумом вигадали люди божі справи». Етичні погляди його пов'язані з соціальними: вважаючи «вірність» рабовласницькому устрою головним етичним принципом, філософ засуджував накопи чення багатств «дурним» способом (завдяки насиллю і при мушуванню), що вело до загибелі доброчинності. Останньої можна досягти переконанням і вихованням у дусі моральнос ті. Мірою моральності виступає сама людина.
Щастя (гармонія духу, симетрія) розуміється як розме жування задоволень на тілесні і духовні, причому слід віддава ти перевагу останнім. Тіло не ототожнювалося зі злом, лише вважалося, що душа займає вище положення у ціннісній ієрархії. Людина сама може досягти знання про погане і доб ре завдяки своєму розуму і черпати насолоду в собі (моральна автономність індивіда). Проте не людина існує для моралі, а мораль — для людини. Демократ заклав гуманістичну і мате ріалістичну орієнтацію в європейській етиці. На противагу їй виступив Сократ (войовнича ідеалістична моральна теорія) і пізніше — Платон.
Фактично, першим філософом, моралістом-просвітником, який присвятив себе, насамперед, людським проблемам, був Сократ (469—399 рр. до н. е.), саме тому прийнято говори ти «про сократівську революцію» в античній філософії.
У бесідах і дискусіях Сократ звертав головну увагу на пізнання сутності доброчинності. У зв'язку з цим він ставить запитання: як може бути моральною людина, якщо вона не знає, що таке доброчинність? Для Сократа знання того, що саме є «моральним», — передумова морального життя і до сягнення доброзичливості. Так, за Сократом, мораль зливаєть ся зі знанням. Сократ вважав, що істинна моральність — знання того, що є благо, що є прекрасним, а разом з тим і ко рисним для людини, що допомагає їй досягти блаженства і життєвого щастя, яке розумілось як справжня турбота про душу. Люди живуть погано тому, що не знають, як жити пра вильно, і через це страждають. Тому найвище завдання — не теоретичне, а практичне — мистецтво жити.
Доброчинність є знання, яке засноване на особистих спо стереженнях, роздумах, зіставленнях і умовисновках («лише б не вступити у суперечку... з однією людиною — із собою»). Найбільша доброчинність — помірність, яка наближує до Бо га, як і знання, за Сократом, є привілеєм «непрацюючих». Го ловними чеснотами Сократ вважав стриманість (приборку вання пристрастей), мужність (подолання загрози) і справедливість (дотримання божих і людських законів). Цих чеснот людина досягає шляхом самопізнання й пізнання того, що, якщо робити добрі справи, будеш щасливим, а якщо по гані — будеш нещасним.
На відміну від попередніх філософів, які шукали відповіді на питання стосовно людини, насамперед, щодо ставлення до природи і закликали «прислухатися до природи», Сократ ос новою розуміння етичних принципів вважав саме послідовне пізнання «себе самого». Він підкреслював значення совісті, «внутрішнього голосу», який він називав «даймоніоном» («де моном» ) і який вважав гарантією збагнення справжньої істини. Даймоніон, за Сократом, має божественне походження. Саме завдяки цьому даймоніонові боги виділяють людину і надають сенсу усьому Всесвіту.
Основу етики Платана (427—347 рр. до н. е.) складають вчення про ідеї і про душу. У вченні про ідеї Платон ствер джував, що існує відмінний від земного світу вищий світ ідей - ідеальних сутностей, які перебувають поза фізичним часом і простором і є прообразами усіх земних речей та явищ. Най вища ідея — ідея блага (Бог). За Платоном, мораль — над бання «неба», де знаходяться загальні зразки блага, справедли вості, вона піднімається над реальними конкретними людьми. Однак у світі ідей перебуває, споглядаючи його, безсмертна душа людини. Душа співпричетна до світу ідей, тому що її ви ща, найчистіша, розумна частина повернута до цього світу. Але її палкі і нерозумна частина тяжіє до грішної землі. Цей розлад двоєдиної душі Платон уявляє як боротьбу візника (розуму) з гарячими кіньми (палкою, емоційною частиною душі). Час від часу коні беруть гору, викидають душу зі світу ідей, вона втілюється у тіло, і тоді народжується людина. За Платоном, людина досягає фізичної досконалості, але не роз вивається духовно. В діалозі «Теєтет» Платон намагається до вести, що розвиток людини є розгортанням тих потенцій, тих якостей, які були спочатку притаманні її душі. І якщо перше положення платонівської етики, як і у Сократа, наголошує: «Джерело духовності знаходиться поза людиною і поза су спільством», то друге полягає в тому, що моральні якості (чес ноти) споконвічне притаманні окремому індивіду (точніше, його душі), тому, що душа згадує світ ідей, в якому перебувала до появи у матеріальному світі. А у світі ідей панує головна доб рочинність — справедливість. У складі душі Платон виділяє три першопочатки — розумне, вольове, афективне, — які зумовлю ють три доброчинності — мудрість (чеснота розуму), мужність (чеснота волі), помірність (чеснота почуттів), і над усіма добро-чинностями стоїть головна — справедливість.
Вища людська чеснота — мудрість, прояв розумної части ни душі, притаманна мудрецям-філософам, котрі є єдиними достойними правителями держави. Мужність — чеснота вої нів, які захищають державу. Помірність, пов'язана з чуттєвою частиною душі, притаманна ремісникам і землеробам. Ще нижче на щаблях чеснот перебувають раби, які існують узага лі поза мораллю і позбавлені будь-яких чеснот, тому що сум нівно, щоб у них була душа. усі виконують належні їм обов'язки, що й забезпечує збереження у державі справедли вості.
Аристотель (384—322 рр. до н. е.) першим увів етику як самостійну дисципліну у систему науково-філософського знання, розмістивши її між психологією — наукою про душу, і політикою — вченням про державу. Він першим дав назву науці, що займається сферою міжособистісних стосунків і поведінкою індивіда як розумної і політичної (суспільної) істоти.
Трактат, у якому викладено вчення Аристотеля про мо раль, має назву «Нікомахова етика». Цей твір являє собою практичні поради щодо правильної поведінки, які було адре совано Аристотелем своєму синові. Таким чином, якщо ранні етичні вчення Давньої Греції значною мірою є зібранням афо ризмів життєвої мудрості, якщо Платон висловлював свої думки у формі діалогу, то «Етика» Аристотеля — монолог, тобто за своєю формою це — наукова робота, не схожа на ху дожній твір та повсякденні роздуми. Окрім названого Арис тотель написав також «Евдемову етику» і «Велику етику». У своїх етичних роздумах він порушував різні питання, головни ми з яких були вчення про благо, вчення про доброчинність, вчення про виховання, вчення про свободу волі тощо.
Етика Аристотеля евдемонічна - - він вважав найвищим благом людини блаженство. Але, на думку філософа, люди формують поняття блага і блаженства згідно з життям, яким вони живуть. Брутальний і неосвічений натовп бачить благо і блаженство у насолоді, і тому проводить життя у втіхах. Осві чені і діяльні люди вищим благом вважають почесті, які є ме тою політичної діяльності; для мудреця блаженство — у споглядальницькій діяльності. Для Аристотеля блаженство — не сума благ, а те, що само по собі робить життя бажаним; благий — той, хто діє найкращим чином за будь-яких обста вин. Але благою людиною може бути тільки знатна особа — успішна, багата, красива, яка має друзів і заслуговує на гро мадську пошану. Наявність таких характеристик спонукає людину робити тільки правильні вчинки. Тому етика поклика на вчити не знанню як такому, а правильній поведінці, пра вильним вчинкам.
Аристотель вважає доброчинність не природженою, а на дбаною якістю, яка виховується на основі природних перед умов. Намагаючись визначити специфіку доброчинностей, він розподілив усі доброчинності на діаноетичні, пов'язані з розумовою частиною душі (мудрість, практичність, винахідливість тощо), і етичні, що стосуються характеру людини. Доброчин ності першої групи виникають здебільшого шляхом навчання, другої — як результат, насамперед, звички. Щоб досягти мо ральної мети, необхідне поєднання діаноетичних і етичних доброчинностей, саме тому намагання повинно бути свідо мим, щоб бути моральним, і, навпаки, правильна думка, тіль ки узгоджена з прагненням, здійснюється, а не залишається благим побажанням. Гарантія доброчинного життя (істинне блаженство) вмішується у принципі: уникай крайнощів і до тримуйся середини. До того ж, згідно з Аристотелем, добро чинне життя є життя людське, що переслідує земні блага.
Уперше в історії етики Аристотель зробив предметом до слідницької уваги питання про добровільність вчинків і свобо ду вибору. Він розділяв добровільні і недобровільні вчинки. При цьому, з його точки зору, лише добровільні діяння потре бують подяки або засудження, а ті, що зроблені без свідомого волевияву, мають отримувати або прощення, або співчуття.
Аристотель високо оцінював дружбу. Він вважав, що це стосунки, позбавлені розрахунку. Істинна дружба вміщує мету в самій собі. Тільки розумна і доброзичлива людина спромож на до вищого виду дружби — дружби, єдиними підвалинами якої є однодумство і повага.
Ідеалом морального життя Аристотель вважав життя муд реця, саме тому споглядальна діяльність розуму відрізняється значущістю і цінністю заради себе самої і вміщує у собі при таманне їй одній блаженство, тільки воно надає інтелектуаль ну і духовну насолоду, яка в принципі не може бути надмір ною.
Видатним моральним вчителем елліністичного періоду був Епікур (341—270 рр. до н. е.). З його ім'ям пов'язана одна з важливіших традицій філософської етики, що отримала назву евдемонізм (від грец. «еudaimonіа» — «щастя»). Епікур вва жав, що вирішення етичної проблеми міститься у правильно му тлумаченні щастя. Щасливі люди є доброзичливими, у них немає ані потреби, ані приводу сваритися поміж; собою — та кий моральний пафос має вчення Епікура.
Попередник Епікура, Аристотель, розчленив поняття щас тя на дві складові: а) внутрішня (душевна) досконалість — те, що залежить від самої людини, та б) зовнішня (матеріаль не благополуччя) — те, що не залежить від людини. Вони співвідносяться поміж собою таким чином, що душевні якості людини суттєвою мірою зумовлюють її щастя, але не пов ністю. Епікур пішов далі, вважаючи, що відчуття щастя ціл ком знаходиться під владою людини. Вищим благом він вва жав блаженство, насолоду (гедоне), які складаються із задоволення природних потреб і досягнення душевної рівно ваги, безтурботності — спокою душі (атараксії), а з цим — і щастя (евдемонії); останнє розумілося як самодостатність ін дивіда. Головна етична ідея Епікура — обґрунтування свободи як незалежності від зовнішнього. Найкраще задоволення для людини — у відсутності будь-яких страждань.
Головними джерелами страждань, згідно з Епікуром, є страх перед богами, страх перед необхідністю і страх смерті. Коли людина усвідомить, що ні боги (існують в «міжсвітових просторах» і не втручаються у дії людей), ні невблаганна не обхідність слідувати долі (не всепоглинаюча), ні смерть (коли є людина, смерті нема, а коли є смерть, то немає вже люди ни) не впливають на її життя, тільки тоді вона буде дійсно вільною і зможе повністю віддатися вищій меті — блажен ству.
Евдемонічний ідеал Епікура — безтурботність мудреця, який вміє уникнути усього, що турбує і пригнічує, що надхо дить до людини із зовнішнього світу або зсередини її власної істоти (бажання, пристрасті). До щастя наближує незалеж ність. Етика Епікура індивідуалістична, хоча він зовсім не від кидав такого міжособистісного блага, як дружба. У його розу мінні дружба — це вільне спілкування індивідів, які обрали один одного для бесід і проводження часу з доброї волі.
Одночасно з вченням Епікура виникає такий напрям еллі ністичної думки, як стоїцизм, який мав дві форми — грець ку і римську. Засновником стоїцизму був грецький філософ Зенон (336—264 рр. до н. е.), який вбачав вищий сенс люд ського існування у підпорядкуванні природі, у повному сприйнятті світу. У світі, згідно з поглядами стоїків, царює жорстока необхідність, яка є вираженням космічного розуму. Протидіяти цій необхідності безглуздо, а підпорядкованість їй — є залученням до вищого розумного першопочатку. Але для та кого повного і свідомого підкорення треба удосконалити осо бистий розум (наблизитися до космічного Розуму), навчитись не піддаватись суб'єктивним почуттям — бажанню, страху, насолоді та скорботі. Ідеал спрямувань стоїків — спокій (ата раксія) чи стан, вільний від пристрастей (апатія) або, хоча б безпристрасне терпіння (анатея). Якщо людина помірна, мужня, справедлива і розсудлива, позбавлена жалощів і зав жди діє за наказом обов'язку, якщо вона з радістю і легкістю приймає все, що надається невблаганною долею, тоді вона іс тинно мудра. Саме вільне і свідоме підкорення долі є досто їнством, одним із проявів якого є самовільний відхід з життя.
Давні римляни, які запозичили багато ідей від греків у сфері етики, найбільшу зацікавленість виявили до стоїцизму та еклектицизму. Найвідомішими і найвпливовішими з них були представник еклектицизму Марк Тулій Цицерон, та сто їки Сенека, Епіктет, Марк Аврелій, які зробили важливий внесок у розвиток суспільної свідомості та моралі.
Марк Тулій Цицерон (106—45 рр. до н. е.) — працював у сфері розробки державного устрою, шукаючи найкращий варіант державного будівництва; відомий також як розробник латинської філософської термінології. Найкращий суспільний лад вбачав у комбінації трьох головних державних форм: мо нархії, аристократії та демократії. Мета держави, за Цицероном, є забезпечення цивільної безпеки і вільне використання майна (в останньому можна бачити зародки комунізму). У сфері етики поділяє позицію стоїків стосовно доброчинності: людина є розумна істота, яка має у собі щось божественне. Доброчинність — подолання всіх життєвих труднощів через свідоме і активне вольове втручання самої людини. Цицерон на відміну від багатьох філософів того часу, пропонував об'єд нати всі філософські вчення в єдине.
Сенека (4 р. до н. е. — 65 р. н. е.) майже всі свої твори, серед яких найвідомішими вважаються «Про милосердя», «Про щасливе життя», «Про вільний час», «Про доброчин ність» тощо, присвятив етичним проблемам. Головними ідея ми і напрямами етики, за Сенекою, є принцип злагоди з при родою (жити щасливо — жити у злагоді з природою) і принцип підкорення людини долі. Сенека відкидає намагання багатьох сучасників накопичувати матеріальні багатства, отри мувати високі посади у державі, мотивуючи це так: «Що вище хто піднявся, то ближче той до падіння...». Сенс життя він убачав у досягненні абсолютного душевного спокою, чого можна досягти, переборовши страх перед смертю. Людина, за Сенекою, повинна постійно прагнути досягти вдосконалення, бо тоді її життя буде найбільш достойним.
Головним ядром філософсько-етичної концепції Епіктета (50—138 рр.) була думка про покорення даній реальності, що призводило до пасивності. Дійсною суттю людини є розум, тому слід турбуватися не про тілесне задоволення, а тіль ки про душевний спокій. Через те, що головним чинником і джерелом розвитку світу є Світовий розум — Логос, Епіктет обмежує свободу і незалежність лише духовною свободою, свободою упокорення з дійсністю.
Марк Аврелій Антонін (121—180 рр.) як імператор, на відміну від інших стоїків, міркував великими масштабами: спостерігаючи суцільне падіння моралі в імперії, вбачав у цьому початок загибелі держави загалом, а тому в етиці сто їків бачив єдиний вихід зі скрутного становища. У роздумах «До самого себе» проголошує, що «єдине, що знаходиться у владі людини — це її думки... Зазирни у свої нутрощі! Там... джерело добра, яке здатне бити, не висихаючи...». Головною метою людських прагнень має бути досягнення доброчиннос ті, або підкорення «розумним законам природи у злагоді з людською суттю».
Менш провідними напрямами у римській філософії були епікуреїзм (Тіт Лукрецій Кар — близько 95—55 рр. до н. е. — обстоював принципи спокійного і щасливого життя, якого можна досягти тільки завдяки звільненню від страху, особливо перед богами, а також через пізнання), неоплатонізм (Плотін — 205—270 рр. — пов'язував добро з розумом (душею), а зло — з почуттєвим світом. При цьому акцент на першому призводить до повного придушення усього матеріального — (зародки аскетизму).
Узагалі у давньоримських філософів домінують не гордість і відчуття єдності з розумовим началом світу, а навпаки, від чуття мізерності людини, розгубленості, надлому. Окрім цього, у римських стоїків присутні релігійні переживання, ідеї спасіння і спокутування. Різко підсилюється тема індивідуа лізму, а разом з нею — тема повного відходу від земних справ у особисте моральне самовдосконалення. Мораль втрачає риси суворості й все більш виступає як співчуття, милосердя і жа лість. У ній з'являється мотив любові і роздуми про її втілення у жорстокому світі.
§ 2. Етична думка Середньовіччя та Відродження
Середньовічна європейська етика безпосередньо пов'язана з християнською релігією. Центральне місце у ній приділяло ся темі Бога і людини. усі морально-етичні повчання цієї епохи зводяться, насамперед, до того, щоб вказати шляхи, які ведуть у царство Небесне. В основі будь-яких філософсько-мо ральних роздумів лежить тлумачення текстів священного пи сання — Біблії.
Моральна концепція християнства виходить із розуміння того, що Бог — єдина творча сила. Він — найвище Благо і мо ральний Абсолют.
Людина, на відміну від усіх інших істот, схожа з Творцем, тому їй надані дух і свобода волі. Але у своєму реальному іс нуванні людина не така, яка повинна бути за призначенням. Подолання цієї подвійності, слідування своїй «істинній» сут ності і є змістом моральних зусиль людини. Це, за християн ським світосприйняттям, досягається за допомогою божест венної благодаті, прямої і безпосередньої участі Бога. А образ Христа, який є Богом і одночасно людиною, — це наочний взірець моральності у християнському розумінні, що втілює ідеал.
Загальні нормативні принципи християнської етики зво дяться фактично до вищої заповіді — любові до Бога (любов до ближнього свого є, так би мовити, концентрацією лю бові до Бога). Слідування цій заповіді — зміст доброчинного життя.
Особливе місце в осмисленні цих та інших питань христи янської етики займають два її найяскравіші представники - Августин Аврелій (Блаженний) і Фома Аквінський (Аквінат).
Августин Блаженний (354—430 рр.) — автор сотень тво рів, значними серед яких є «Про святу Трійцю», «Про град Божий», «Сповідь».
Для Августина Бог — джерело і критерій моральності, ви ща сутність, протилежна земній чуттєвості. У постаті Бога вті лена вся повнота добра (все існує завдяки Богу, тому й будь-яке благо йде від нього), а зло (до нього має відношення людина, яка за це відповідає перед Богом) вміщено у волі, яка відвертається від вищого (космічних доброчинностей) заради нижчого (тілесні втіхи). Але метою і сенсом людського жит тя є щастя, якого можна досягти тільки через пізнання Бога й випробування душі. Інструментами для цього є християн ська віра і розум.
Людина є поєднанням світу Божого — душа людини, і світу земного - - її тіло. Людська душа за своєю природою досконала, тому що наближена до Бога, але інколи тіло дола ють спокуси (гріхи).
Августин стверджує існування трьох головних видів гріха, які він називає похіттю. Перший вид — похіть плоті, спряму вання до почуттєвих радощів і насолод. Другий — похіть гор дині, жадоба самоствердження на тлі різних видів діяльності. Третій — похіть очей: це потяг до пізнання, осягнення таєм ниць природи, дізнавання про світ того, про що знає тільки Бог. Всі ці намагання є для Августина грішними, тому що на цілюють людський розум і душу на земне, а не на небесне, кличуть його до чуттєвої дійсності, а не до трансцендентного.
Християнські доброчинності, за Августином, — послідов не відкидання язичницьких уявлень про доброчинності. У сво їй «Сповіді» Августин на власному прикладі намагається до вести марність людських зусиль, неспроможність людини звільнитися від гріха доти, поки вона безмежно не віддасться провидінню і не виявиться знаряддям Божої волі. Августин вимагає від християнина повного аскетизму й відмови від сво єї індивідуальності, беззаперечного слідування вказівкам Бога.
Новий напрям духовного життя, який досяг розквіту в XIII ст., був пов'язаний з раціоналізацією світосприйняття, а його виразником був Фома Аквінський (1225—1274 рр.), го ловними працями якого вважаються «Сума теології» і «Сума язичників».
За Аквінським, найвище людське благо — поєднання лю дини з Богом, а найвище блаженство — у безпосередньому інтелектуальному спогляданні Бога. Кінцева мета людини — у пізнанні, спогляданні й любові до Бога. Шлях до цієї мети сповнений випробувань, розум веде людину до морального ла ду, який виражає Божий закон; розум вказує, як слід себе по водити, щоб прийти до вічного блаженства і щастя. Перед умовою моральної поведінки Аквінат вважає свободу волі, без якої неможлива відповідальність людини, тобто Аквінський відходить від Августинського фаталізму.
Що стосується доброчинностей, то Аквінський, відтво рюючи чотири традиційні доброчинності — мудрість, відвагу, помірність і справедливість, — додає ще три християнські — віру, надію, любов. Фома Аквінський менш критично ставить ся до потреб людського тіла та пристрастей, ніж Августин Блаженний. Він визнає за людиною можливість прагнення земних радощів.
На думку Фоми, моральний образ дії гарантує людині спа сіння у потойбічному світі; моральна поведінка і вища відпла та пов'язані між собою. Але як саме здійснюється ця Божа справедливість, людині знати не дано.
Етика Аквінського чітко розмежовує мораль і релігію, зро бивши акцент на тому, що людські доброчинності без віри і Божої благодаті майже ніщо, більш того, вони не дають лю дині можливості безпосередньо наблизитись до Бога, жити благочинним життям. Тому лише безпосереднє споглядання Божої суті у потойбічному світі й з волі самого Бога є істин ним блаженством. Такий постулат стверджує несумісність людської моралі та релігії.
Перехід від теоцентричного до антропоцентричного розу міння світу відбувається в епоху Відродження, коли на пер ший план у культурі виходять гуманістичні мотиви. Гуманізм (від лат. «humanus» — «людський») узагалі означає визнання цінності людини як особистості, її права на необмежений розвиток і безперервний вияв своїх здібностей. Гуманізм по чинається тоді, коли людина розмірковує про саму себе, про свою роль у світі, про свою сутність і призначення, про сенс і мету свого буття, коли презирство до земного єства заміню ється визнанням творчих здібностей людини, розуму, нама ганням досягти людського щастя.
«Батьком гуманізму» вважається Франческо Петрарка (1304—1374 рр.), який намагався поєднати культурні на дбання «золотого віку» античності і досягнення сучасних йому філософів. Здебільшого Петрарку цікавили етичні питання (у роботі «Моя таємниця» він робить акцент на розгляданні внутрішніх конфліктів людини і засобів їх розв'язання), він добре розумів радощі та пристрасті людини, і не вбачав у них тільки потяг до гріховного.
Гуманістична орієнтація Ренесансу дуже яскраво втілилася у вченні про людину Піко делла Мірандоли (1463— 1495 рр.), який стверджував, що доля людини є наслідком її природної вільної активності. У промові «Про гідність люди ни» філософ описував людину як особливий мікрокосмос. На його думку, людина має виключне право на те, щоб створю вати свою особистість, своє існування за особистою волею і відповідним вибором. Таким чином, людина займає особливе місце у природі й крокує до «Божого вдосконалення». Мож ливість прагнення до цього вдосконалення не задана спочатку, людина сама її формує.
Особливе місце серед етичних вчень епохи Відродження займає концепція Пікколо Макіавеллі (1469—1527 рр.), який вперше чітко розподіляє принципи моралі та політики. Макіавеллі не відкидає моральний ідеал християнства, але вказує на його невідповідність реаліям життя. Його мораль втрачає самостійність, виступає як залежна від політики і спрямована на збереження і зміцнення держави. Макіавеллі вважає: володар, який бажає втриматися при владі та успішно вирішити політичні проблеми, може використовувати всі за соби. Омана, хитрість, підступність, насилля з повним правом можна залучати до справи, якщо переслідується блага полі тична мета. Мета виправдовує засоби. Будь-яке зло, як ствер джував автор «Володаря», виправдано метою — творінням за гальнодержавного інтересу, який розуміється як інтерес народу. Реальна політика не залишає місця для моралізування. Той, хто в цьому бажає дотримуватися добра, вважав Макіавеллі, обов'язково загине серед багатьох людей, для яких доб ро — чуже. Щоб запобігти цьому, треба навчитися не диви тись на своє життя фаталістичне, а вміти досягти успіху за допомогою «фортуни» (долі), яка, хоча й має Божеську ви значеність, але може слугувати вмілим у справі досягнення ус піху. Вчення Макіавеллі стало основою для ідейних настанов «макіавелізлиг», взяло на озброєння тезу про чіткість розпо ділу моралі й політики та підлеглість моралі політичним зав данням.
§ 3. Етичні вчення Нового часу
Культура Нового часу (XVII—XIX ст.) і, відповідно, ново європейська етична думка формуються за умов розвитку бур жуазного засобу виробництва і раціоналістичного типу свідо мості.
Етичні системи Західної Європи XVII ст., епохи зароджен ня раціоналізму, характеризуються складною і суперечливою взаємодією християнського вчення про розумність створеного Богом світу і думкою гуманістичною, яка життєстверджує до мінанти свідомості, перейняті вірою у можливість розумної перебудови світу та його удосконалення; розумово-прагматич ним характером самої раціональності з орієнтацією на під приємницький успіх, ділову ініціативу і «здоровий глузд».
Мислителями того часу, Томасом Гоббсом (1588—1682 рр.), Джоном Аокком (1632—1704 рр.), Бенедиктом Спінозою (1632—1677 рр.) та іншими, створювалася одна з найзначніших побудов суспільної думки Нового часу — теорія природ ного права, відповідно до якої право зумовлюється силою, що визначає суверенітет як особистості, так і держави. Стан дер жави у світовому співтоваристві подібний до стану громадя нина у самій державі: і там, і тут діє не висока мораль, не во ля Бога, а тверезий і холодний егоїстичний розрахунок. Як окремі індивіди, так і народи у своїх взаємовідносинах повин ні покладатися лише на здорове, природне почуття самозбе реження.
Концепція створення моральності, цю виходила виключно із земних інтересів людей, одержала назву теорії «розумного егоїзму». Суть її полягає в наступному: якщо людина у своїх вчинках може віддавати перевагу тільки власним інтересам, то варто вчити її не відмови від егоїзму, а тому, щоб вона ро зуміла свої інтереси «розумно», відповідаючи вимогам своєї справжньої «природи»; якщо суспільство організоване так са мо «розумно», то інтереси окремих особистостей не призве дуть до конфлікту з інтересами оточуючих і суспільства в ці лому, а, навпаки, будуть слугувати їм.
У філософсько-етичній рефлексії XVIII ст., що успадковує та змінює одночасно ідеї морального розвитку XVII ст., од нією з центральних стала тема осмислення людської природи, її сталості та мінливості, залежності й незалежності від зов нішніх умов або середовища. Серцевиною даної проблемати ки є теорія виховання, що розроблялася філософами-просвітителями Жан-Жаком Руссо, Дені Дідро, Клодом Адріаном Гельвецієм та іншими.
Ж.-Ж. Руссо (1712—1778 рр.) у своїх головних творах «Нова Елоїза», «Еміль, або про виховання», «Сповідь», а та кож «Мрії аматора самотніх прогулянок», «Міркування про походження і підставу нерівності серед людей», «Про суспіль ний договір людини, дані йому природою основи здоров'я і моральності» ставить питання про емоційну спільність індиві дів, про можливість здолання морального відчуження між людьми. Так, у романі-трактаті «Еміль, або про виховання» Руссо стверджував, що, розвиваючи у дитині почуття м'якості, співчуття, людяності, вихователь повинен за допомогою необ хідної корекції природних якостей (співчуття і жалості) ви корінювати у ній риси жорстокості й деспотизму. Останні, на думку філософа, є породженням цивілізації. Руссо робить ак цент на людській совісті, тому що це — стрижень особистос ті, прояв її почуття, а не судження, тому що людина — істота емоційна. Моральне зло у суспільстві, вважав Ж.-Ж. Руссо, породжується соціальною нерівністю, приватною власністю. А тому основою позитивного перетворення моральності мають бути соціально-класові зміни та волевиявлення народу.
Дені Дідро (1713 —1784 рр.), відомий своєю «Енциклопе дією» і філософськими романами («Жак-фаталіст і його хазя їн» тощо), вважав вихідним джерелом виховання людини по чуття, але при цьому визнавав і роль розуму (мислення), підкреслюючи їх взаємозв'язок. Мислення впадає у спекуля цію, якщо відривається від фактів. І просте накопичення фак тів, які ми пізнаємо чуттєво, не матиме користі без їх раціо нальної обробки. Такі погляди свідчать про суто матеріалістичну позицію Дідро, який акцентував увагу на лю дині як носієві наукового знання.
Клод Адріан Гельвецій (1715—1771 рр.) у своїй праці «Про розум» розглядає принцип почуття в антропологічному ракурсі, тобто дивиться на почуття як на джерело і двигун усього в світі моральному. Він проголошує домінанту безпосе редніх життєвих задоволень, радощів, краси, любовної при страсті. Але Гельвецій не зупинявся на розгляданні культу на солоди, а йшов далі, стверджуючи рівність людей у їх прагненні та здібності до любові й насолоди.
При єдиному розумінні процесу виховання як сили, що спроможна формувати людську індивідуальність, і визнанні прогресу внутрішньою лінією розвитку людини й людства, просвітителі вказували різноманітні шляхи виховання. Одні, як Руссо, підтверджували, що створеною є природа, а мораль но створеною — людина, яка існує за законами природи. Во ни проголошували створеною первісну людину, оскільки саме вона була ближче за всіх до природи. Інші, подібно Дідро і Гельвецію, бачили процес виховання у рамках цивілізації, то му що саме вона ґрунтується на розумі, який спрямовує сто совно до трансцендентного розуміння процес виховання: до цього його критерієм була ідея Бога, тепер стала ідея природи або цивілізації.
Наприкінці XVIII ст. найвизначнішою фігурою у розвитку європейської етичної думки став Імануїл Кант (1724— 1804 рр.), який стверджував, що етика нічого не запозичує з інших наук про людину, а моральні принципи існували набагато раніше емпіричного знання про навколишній світ. У свою чергу, емпіричні знання закладені в людському розумі апріорі (від лат. «арrіоrі» — «з попереднього»), тобто як пе- реддосвідне знання. Етика Канта системно розроблена у таких творах, як «Критика практичного розуму», «Метафізика вдач», а також у складених за записами лекціях з етики.
На думку Канта, у моральних законах задається абсолют на межа людини, та першооснова, остання риса, яку не мож на переступити, не втративши людської гідності. Оскільки людина є істотою слабкою, недосконалою, для неї моральний закон може мати силу тільки як повеління, імператив. Імпе ратив — це формула відношення об'єктивного (морального) закону до недосконалої волі людини.
Категоричний імператив Канта: роби тільки відповідно до такої максими, керуючись якою ти в той самий час можеш побажати, щоб вона стала загальним законом, — це є вимо гою до людської волі керуватися моральним законом, привес ти свої максими у відповідність до нього. Категоричний імпе ратив зобов'язує кожну людину ставитися до людства у своїй особі і в особі будь-якого іншого так само, як до мети, і ніко ли — тільки як до засобу. Щоб не бути рабом свого природ ного егоїзму, людина змушена удаватись до вольового само-примушення. Обов'язок для Канта — чистота морального мотиву і твердість моральних переконань. Через обов'язок за тверджується і загальність морального закону, і внутрішня гід ність особистості. Індивідуальна воля може трансформуватися у загальну, а чеснота — з'єднатися зі щастям у тому випадку, якщо особистість у самій собі знайде ту тверду моральну опо ру, яку раніше вона шукала зовні — у природі, у вірі в Бога, у суспільному середовищі.
§ 4. Західна етична думка XX століття
Аналіз етичних вчень Нового та Новітнього часу свідчить, що вони розвивалися залежно від етапів еволюції суспільства. XX ст. — час бурхливих соціальних та культурних подій, час стрімкого розвитку науки і техніки, якісних змін у вироб ництві, глобальних проблем. Загальна криза культури і праг нення гармонізувати й удосконалити світ та душу індивідів віддзеркалилися й в етичних шуканнях.
Розмову про етику XX ст. ми розпочнемо з етики, яку можна назвати марксистсько-ленінською. Марксистська філософія, зберігаючи послідовні зв'язки з досвідом поперед ньої етичної думки, завжди претендувала на принципово но вий підхід у вивченні сутності моралі. Вихідним пунктом своїх міркувань марксизм обрав критику попередників і вже сфор мованої з класових позицій системи моралі. Дослідження сут ності моралі було зведено до завдань класової боротьби проле таріату, до революційної стратегії й тактики. У рамках соціалістичного суспільства етична наука майже не розвивала ся до середини 50-х років. Радянська етична наука зосередила свою увагу на таких проблемах як дослідження історії етичної думки; обґрунтування нормативної етики радянського су спільства; розробка теорії морального виховання — тобто проблемах педагогічної етики; акцентуванні питань професій ної етики.
З початку XX ст., у зв'язку із посиленням кризових явищ капіталістичного суспільства, відбуваються зміни в буржуазній моралі, які виявилися у відмові від принципу гуманізму, ма совому насильстві, розпусті, демагогії та популізмі. Все це у найбільш концентрованій формі виявилося у фашистській ідеології. Так, Гітлер, проголошуючи своє кредо, відкрито за являв: «У політиці я не знаю ніяких моральних авторитетів і законів»; «Не може бути рівного права для усіх»; «Ми повин ні відібрати людей, які не дозволять, щоб ними керували мір кування моралі».
Характеризуючи етичну думку XX ст., треба сказати, що у межах різних філософських шкіл виникають самостійні кон цепції моральності, які базуються на принципах релятивізму, волюнтаризму, суб'єктивізму та відвертого цинізму. Трагічні суперечності XX ст. знайшли відповідний відбиток у пошуках мислителів екзистенціальної орієнтації. Екзистенціалізм (К. Ясперс, М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, А. Камю) визначає моральність не як істинне буття, а лише як засіб суспільного маніпулювання особистістю, тобто, в цілому, як дещо вороже людині.
Відповідно вченню А. Камю (1913—1960 рр.), навколиш ній світ — світ абсурду, з яким людина постійно конфліктує. Людина, особистість прагне реалізувати свою свободу, тому постійно виступає проти уряду, держави, світового порядку, тобто проти усього, що здається їй втіленням абсурду та не справедливості. Ж.-П. Сартр (1905—1980 рр.) вважає, що людина вільна абсолютно, а мораль може стати засобом реа лізації цієї свободи. Маючи право на щастя, людина вільна розпоряджатися своєю долею, у тому числі, й правом на смерть. Абсолютна свобода людини накладає на неї й абсолютну відповідальність, яка, у свою чергу, не пов'язана з конкретною відповідальністю за реальні вчинки. Етика екзистен ціалізму абстрактна і дуже віддалена від реальних суспільних інтересів.
Етична концепція прагматизму (Дж. Д'юї, Ч. С. Пірс, У. Джеймс та ін.) заперечує теоретичний аспект моралі та зво дить її до розглядання утилітарних життєвих проблем, до «практичної науки». Основу моралі складає досягнення ко ристі будь-якою ціною й будь-якими засобами, що означає виправдання будь-якої мети й характеру діяльності.
У межах неопозитивізму існує суб'єктивно - ідеалістична теорія моралі ( Б. Рассел, Р. Карнап, А. Д Айер та ін.), яка заперечує об'єктивні засади моралі: особистість сама визначає зміст моральних цінностей, що і виправдовує будь-які її дії.
Серед релігійних напрямів у етиці слід виділити неото мізм та неопротестантизм. Неотомізм (Ж. Марітен, Е. А. Жильсон та ін.) — офіційне вчення католицької церкви. Етика неотомізму виходить з того, що витоком моралі є Бо жий розум, який визначає моральні вимоги до людини. Голов ною причиною морального зла є відступ від норм релігійної моралі. Моральність людини пов'язана із безумовним вико нанням «Божого закону», який є єдиним дороговказом до «вічного блаженства на тому світі», морального самовдоскона лення.
Теологічне обґрунтування моралі представлене також у неопротестантизмі (К. Варт, Р. Нібур, П. Тілліх та ін.), який стверджує, що моральність — це звернення та любов до Бога, всепробачення та справедливість, тоді як світська мораль — лише утилітарні розрахунки і матеріальні егоїстичні інтереси. Однією з найвпливовіших філософських течій XX ст. є психоаналіз, видатним представником якого є німецько-американський філософ Е. Фромм (1900—1980 рр.). У своїх працях він відстоював традиції гуманістичної етики, започат ковані ще Аристотелем. Гуманістична етика Е. Фромма вва жає, що цінності, судження, в тому числі, й етичні, можуть бути створені лише на основі розуму, для чого людина повинна пізнати саму себе, свою природу, властивості та типи люд ського характеру. Позитивним типом особистості є такий, для якого характерні продуктивна орієнтація та творча діяльність. Любов, творчість, відповідальність — ось дійсно моральна позиція людини в цьому світі, якщо вона прагне зберегти світ для себе й для майбутніх поколінь.
Треба зауважити, що кінець XX ст. у європейській етиці характеризується переходом до прикладної етики. Прикладна етика займається моральними колізіями у конкретних сферах суспільної практики та існує як сукупність дисциплін — біоетика, етика бізнесу, етика науки, політична етика тощо.
У Росії активний розвиток етичної думки спостерігається з середини XIX ст. Російська релігійно-філософська етика (В. С. Соловйов, С. М. Булгаков, М. О. Бердяєв, П. О. Сорокін та ін.), як і уся загальноєвропейська етика була наповнена ідеєю морально-суверенної особистості. Ідею примата свобо ди над буттям (на свободу не може впливати навіть Бог) обстоював відомий російський філософ М. О. Бердяєв (1874—1948 рр.). Сучасники Бердяєва — С. М. Булгаков (1871 — 1944 рр.) та В. С. Соловйов (1853—1900 рр.) — вбачали вплив Космосу на розвиток людства домінуючим. Перший ввів у етично-філософську думку ідею боговтілення, або внутрішнього зв'язку між Богом і створеним ним світом — софії («премудрості Божої»), яка виявляється у світі й у людині, що робить останню причетною до Бога. Другий про повідував ідею захисту матеріального світу від руйнівної дії ча су і простору через «премудрість Божу». Відмінність росій ської етичної думки в тому, що основи моралі й моральності вбачались у божественному Абсолюті, а колективність тракту валася як релігійне-духовна загальнолюдська соборність.
Отже, ретроспективний погляд у минуле світової культури виявляє важливу особливість її розвитку. Вона полягає в тому, що проблеми морального буття людини завжди викликали пильний інтерес з боку найвидатніших мислителів. Розвива лась культура і одночасно розвивалась її етична самосвідо мість. Жоден великий філософ минулого не оминув увагою питання моральності, аналізуючи не тільки дійсне, а й розмір ковуючи про належне. Це свідчить про їх надзвичайну важли вість для долі сучасних та майбутніх поколінь.
§ 5. Історія етичної думки в Україні
Аналіз історії етичної думки в Україні не можна зробити окремо від аналізу розвитку філософії. Початок першого пе ріоду історії української етичної думки припадає на час існування Київської Русі, коли складається притаманний українській духовній традиції тип мислення (тобто відсутність абстрактного, відірваного від життя теоретизування). Хронологіч ні рамки цього періоду можна визначити таким чином: X/ ст. (розквіт Київської Русі) — поч. XV ст. — на тій підставі, що Велике князівство Литовське було органічним продовженням і розвитком форм духовності Київської Русі. 11 е можна говорити про етику, та навіть про філософію того масу, як про відокремлену самостійну науку. Було лише коло питань, пов'язаних з усвідомленням сутності людини, причо му проблема людського існування розглядається крізь призму проблеми «людина — Бог». Тобто, етико-філософська думка розвивається у щільному зв'язку з релігією. Взагалі, істотна роль у розвитку філософської думки належала християнству, хоча в ній не простежується однозначна замкненість на хрис тиянській доктрині. Деякі сучасні філософи (В. С. Горський, В. В. Бичков та ін.) вважають, що києво-руська думка значно «етизована», тобто етична проблематика мала перевагу у за гальному обсязі філософських питань, що розроблялися у культурі. У тогочасній картині світу взагалі відсутні етично-нейтральні явища, все співвідноситься із загальним конфлік том добра і зла.
У цілому, духовну культуру княжої доби можна охаракте ризувати як релігійно-філософсько-етичний комплекс, спря мований, насамперед, на осмислення актуальних проблем то гочасного суспільного життя. Найвагоміші етичні погляди висловлені у таких пам'ятках писемності Київської Русі, як «Повість минулих літ», «Слово про Закон і Благодать» Іларіона, «Ізборник Святослава», «Повчання» Володимира Мономаха тощо. Взагалі, час становлення філософсько-етичної дум ки пов'язаний зі зрушенням у самосвідомості людини, яка вже не сприймає себе як частину природи, а усвідомлює себе її господарем. У межах такого антропоцентризму постає проблема співвідношення в людині душі й тіла. Тіло єднає людину з природою, душа ж її — нематеріалістична. «Дер жавною силою» душі є розум. Він пов'язує душу і тіло. Такий погляд не є свідченням протиставлення тіла й душі, як зла — добру. Зло знаходиться не у тілесному, як такому, а у плоті, яка зіпсована гріхопадінням. Тому ідея спасіння вмішується у концепції звільнення плоті від гріховності. Пам'ятки Київ ської Русі зосереджують увагу на ціннісній (цілісній) харак теристиці людини.
У контексті такого погляду набувають великої ваги понят тя «честь» і «слава». На понятті «честь» ґрунтується ідеальний образ князя, княжого дружинника, що оспівується у «Слові о полку Ігоровім».
Поряд з цим істотну роль в етичних поглядах Київської Русі відіграє розробка образу святого, формування уявлення про святість як втілений моральний ідеал поведінки, що нади хається цінностями «не від світу цього», але здійснюється на землі. Найважливішими рисами образу морального ідеалу вва жались мудрість, милосердя, смиренномудріє (з цими рисами пов'язані образи святих Ольги, Володимира, Бориса і Гліба).
Окремо слід підкреслити акцентацію ролі серця, що стає традиційною для української етико-філософської думки. Так, ушановуючи Володимира, Іларіон у «Слові про Закон і Благо дать» підкреслює, що в серці князя «воссиял разум», пов'я зуючи серце із розумом і волею. У «Повчанні» Володимира Мономаха та численних пам'ятках києво-руської писемності проголошується заклик вірувати «всім серцем і всією душею». Таким чином, серце постає своєрідним зв'язком розуму, по чуттів і волі людини, за допомогою якого кожна людина залу чається до Божої істини. Цей тип філософування, що склався у культурі Київської Русі, визначив своєрідність розвитку філо софсько-етичної думки України наступних віків.
Наступний період — XVI—XVIII ст. — час козаччини, коли починають активну діяльність братства, розвивається ма сове книгодрукування, діє Острозька школа (сучасна Волинь). Братства (виникають в Україні у останній чверті XVI — на початку XVII ст.) стають осередками захисту духовних цін ностей українського народу, поширення освіти. У школах братських громад філософія (та етика) як окремий предмет не викладалася. Але в них був закладений грунт до становлен ня професійної філософської науки в Україні. Найзначніший внесок у цей процес було зроблено Львівською, Київською, Луцькою братськими школами. Щодо знань з етики, братства здійснюють велику роботу, поширюючи твори Іоанна Злато уста, інших авторів, у яких розроблялась етична пробле матика.
Позиція діячів братських шкіл (Мелетій Смотрицький, Йов Борецький, Касіян Сакович, Фома Євлевич та ін.) репре зентована у творі Ісаіі Копинського (? —1640 рр.) «Алфавіт духовний», який присвячений проблемам людини, питанням духовного, морального її воскресіння. Автор підкреслює необхідність самопізнання і морального самовдосконалення люди ни. В українській культурі цього часу відбувається формуван ня етики як самостійної науки, про що свідчить діяльність професорів Києво-Могилянської академії (заснована 1632 р.) та її учнів. Києво-Могилянський колегіум, заснований Петром Могилою, поступово стає одним із значних наукових центрів (Європи, своєрідним міжнародним навчальним закладом для представників слов'янських народів (росіян, сербів, хорватів,
болгар тощо).
Серед проблематики, що розроблялася вченими академії, переважне місце займають гуманітарні дослідження, орієнто вані на вирішення певних соціальних, духовних, зокрема етичних проблем людини. Центральною парадигмою, що сут тєво впливала на розробку етичних проблем, була «Бог—лю дина—світ». Прикладом такого підходу може бути трактат «Мир з Богом людині» Інокентія Гізеля (близько 1600— 1683 рр.), професора і ректора Києво-Могилянського колегіу му, архімандрита Києво-Печерської Лаври), у якому автор осуджує надмірні податки на трудящих, вважає це несправед ливістю і гріхом з боку тих, хто робить побори. В епоху по ширення буржуазних ідей закладаються підвалини розуміння справедливості у тісному зв'язку з цінностями матеріальними, що мають пряме відношення до життя людини. Стверджуєть ся принцип справедливості — повага до кожного як до лю дини.
Значний внесок в історію етичної думки в Україні зробив Феофан Прокопович (1681 — 1736 рр.), викладач курсу етики з 1705 р., ректор академії (1712—1715 рр.). Він був енциклопедично освіченим ученим і у своїх дослідженнях багато уваги приділив проблемі людини. У своїй «Етиці» він розкри ває механізм та сенс людської діяльності, тобто кожна людина діє, бо «вона бажає чогось, заради чого це робить». Ф. Проко пович вважав, що головне завдання етики, яка керує люд ською поведінкою, «... досліджувати й навчати, у чому полягає найвище добро або найвище щастя й блаженство».
Яскравим представником вихованців Києво-Могилянської академії був Георгій Кониський (1715—1795 рр.). Науковий доробок Його свідчить про істотний прогрес у розвитку філо софсько-етичних ідей у XVIII ст. в Україні. У праці «Моральна філософія, або етика» Г. Кониський досить глибоко для свого часу досліджує природу людини, формулює складну концеп цію людської активності. Активність він пов'язує з соціальною діяльністю й відповідальністю людини за свій вибір і вчинки, що дуже важливо. Моральний вибір і вчинок людини зале жать від волі. Воля, вважали києво-могилянці, не є вільною від розуму, вона втілює «практичні» рішення розуму. Доскона лим є такий моральний вчинок, що ґрунтується на гармонії розуму і волі. Внутрішня гармонія людини залежить від згоди між розумом і волею, від діяльності відповідно до обраної ме ти. Метою ж людської діяльності взагалі є благо. Вище благо «приготував людині Бог», але є й земне благо, пов'язане з життєдіяльністю людини. Воно (благо) може бути істинним і уявним: перше — це духовні доброчинності, здоров'я, сили людини; друге — це те, що властиве не людині, а її оточенню (гроші, багатство, почесті). Взагалі благом вважається все, що стало для людини бажаним: наявність здоров'я, доблесті, про довження роду, почуттєвих насолод, відчуття благополуччя та щасливої долі, але все це має бути у помірних межах. Людина має прагнути насолоди, але не повинна перетворювати її на самоціль. Г. Кониський також був проти проповідування мо рального ідеалу, що здатен знищувати цінності людського життя.
Філософсько-етична концепція, розроблена професорами Києво-Могилянської академії, є теоретичним виразом культу ри українського барокко, у межах якої зростає найзначніша філософська система. Автором цієї системи був видатний ук раїнський мислитель, вихованець Києво-Могилянської акаде мії Григорій Сковорода.
Г. С. Сковорода (1722—1792 рр.) — видатний представ ник Просвітницької доби, коли суспільство усвідомлює мож ливості людського розуму. Сковорода успадковує просвітниць кі традиції Києво-Могилянської академії, хоча це успадкування не є буквальним. У той час, коли найсвітліші го лови Академії зосереджували увагу на пізнанні природи, Г. Сковорода звертається до людини, в центрі його вчення — етико-гуманістичні проблеми. Своє розуміння духовності (що тотожне гуманізму) філософ пояснює вченням про два світи: видимий, зовнішній і невидимий, внутрішній. Невидиме при сутнє у всіх речах як вічне, незмінне, істинне. Людина — це також єдність видимого й невидимого. Через свою невидиму натуру людина тотожна Богові: істинна людина і Бог — це од не й те саме. Бог пізнається не стільки через освоєння приро ди, скільки через пізнання самої себе, невидимої людини, че рез моральне самовдосконалення. Моральне вдосконалення внутрішнього світу наближає людину до свободи — це один з принципів філософії Просвітництва, що повною мірою виявився у філософській системі Г. Сковороди. Європейська філо софська думка XVIII ст. чітко розділяла античну духовну спад щину від духу християнства у сфері моралі (антична філософія виходила з ідеї щастя в межах людського життя, а християнська, мораль будується на проповідуванні щастя у по тойбічному світі). В етиці Г. Сковороди переплітаються ан тична і християнська традиції. Він твердив: якщо щастя та іс тина можливі, то не десь і колись, а тут і зараз. Щастя треба знайти, ось чому головне завдання — пізнати самого себе. Пізнання людиною самої себе є кінцевою умовою щастя кожної особистості й усього суспільства. Однак для самопіз нання одних знань мало, потрібно добре серце — висока мо ральність.
Ще один принцип етико-філософського вчення Г. Сково роди — всепроникнення моралі, розширення меж функці онування моралі на усе суспільство, на кожну особистість. У такий спосіб філософ стверджує гуманістичну можливість лю дини жити за совістю незалежно від матеріального стану чи роду діяльності. Таким чином, етична спрямованість філософії Г. Сковороди продовжує і розвиває національну традицію мо рального просвітництва і виховання, що склалася у практиці братських шкіл, Києво-Могилянської академії, у вченнях І. Гізеля, Ф. Прокоповича, Г. Кониського.
Етично-філософська думка України Нового часу, безпе речно, багато зробила у справі дослідження проблеми моралі, ;І XIX ст. — третій період історії етичних вчень України — пропонує нові аспекти дослідження сфери моралі. Це період активного становлення самосвідомості української нації, що визначається постановкою проблеми «людина—нація», і саме питання є головним у етичних поглядах української інтелі генції XIX ст.
Професійну філософську думку України XIX ст. репрезен тували викладачі університетів і духовних академій. Серед них І /. Юркевич, С. Гогоцький, П. Ліницький, О. Козлов, О. Гіляров, Г. Челпанов, Д. Богдашевський та ін. Поставивши у центр своїх досліджень проблему людини, вони визнавали принципове значення питань моральності. Ця сфера розглядалася ними як царина, де виявляється практична значущість загально-філософських ідей. Моральні питання безпосередньо пов'язані з пошуками виходу суспільства із світоглядної кризи. Усвідомлюючи важливість етики для вирішення низки загально-філософських та світоглядних питань, українські філософи XIX ст. стали на шлях переосмислення класичної філософської спад щини крізь призму моральної проблематики.
Радикально настроєна інтелігенція переважно шукала шляхи практичного перевлаштування суспільства, підпорядко вуючи цій меті свою теоретичну діяльність. У межах їх світо гляду індивідуальне життя втрачало внутрішній зміст, а проб лема щастя людини зводилася до зовнішньої перебудови суспільного життя внаслідок перерозподілу матеріальних благ. Представники «академічної думки» в Україні в особі П. Юркевича (1826—1874 рр.) вважали такі ідеї антигуманними. Традиційно для української етичної думки є «філософія сер ця» П. Юркевича: серце — скарбник і носій фізичних сил лю дини, центр її душевного і духовного життя. Воно є основою морального життя людини, де зосереджуються усі моральні почуття. П. Юркевич, С. Гогоцький, а пізніше П. Ліницький, О. Гіляров, Д. Богдашевський та ін. у своїх філософських по шуках виходили з того, що існує потреба в осмисленні місця людського духу в цілісній системі світу, що виходить із ви знання гармонії розуму і почуттів.
У цей період етика була виділена як самостійна наукова дисципліна, яка в той же час нерозривно пов'язана із філосо фією. Вважаючи проблему людини центральною в філософії, українські вчені бачили у переосмисленні філософії ключ до виходу із світоглядної кризи. Отже, представники академічної філософії України були одностайні в тому, що осягнути внут рішній світ людини, а тим більше природу моральності не можна без філософії. У цей же період відбулося становлення марксистської філософсько-методологічної позиції, в рамках якої етична проблематика була переведена у площину соціаль но-революційної діяльності. Подальший розвиток етико-філософської української думки відбувався або в межах марксист ської методології, або згідно з традиціями класичного раціоналізму, чи неокласичного підходу до етичних проблем
філософії XX ст.
* * *
Розглянувши головні етапи історичного розвитку етичної думки, ми бачимо, що упродовж кількох тисячоліть людство розробляло етичну проблематику у площині філософської нау ки, зрозуміло важливість створення і поширення моральних настанов, принципів, законів спочатку серед родичів, потім серед сусідніх народів і зрештою — серед людства загалом. Від натурфілософського космологічного бачення Всесвіту і людства, де останнє розглядалося як невід'ємна частка першо го і де взагалі не приділялася увага моральній проблематиці, давні мислителі (софісти, Емпедокл, Протагор, Сократ та ін.) започаткували новий підхід у філософській думці — людину почали розглядати як діючу активну частку світу, в дії якої можуть або не можуть втручатися вищі субстанції (боги або Бог), які, у свою чергу, трактувалися неоднаково. Пізніше почали розглядати взаємодію людини і божих інститутів — доб рочинності, справедливості, блага. Спочатку людині була нада на настанова сприймати свій (земний) шлях як єдиний і непохитний, заданий вищим Розумом, де немає поганого і доброго, а все є справедливим. Потім ця настанова перетво рилася на альтернативу (великий прорив у філософській дум ці): людині пропонувалося сприймати світ крізь призму її ставлення до фізичних процесів, які відбуваються поза мож ливостями втручання людини у їх хід; але таке споглядання «же було активним, тому що призводило до узагальнень цих процесів і створення своєрідних циркулярів поведінки. І, врешті-решт, коли був накопичений достатній розумовий ма теріал, що закріплювався у міфах, казках, релігійних уявлен нях, людина таки спромоглася виокремити з філософії науку про мораль — етику (Аристотель), де безпосередньо розгля далися вчинки людей і надавалася характеристика їх. Поступово стався своєрідний перехід від античного теоцентризму до античного антропоцентризму в поглядах філософів: вже не Боги, а людина була мірою всіх речей (Протагор).
Давні мислителі шукали відповідь на моральні питання у конкретних виявах людської поведінки, що призводило на деякий час до превалювання у загальній етичній думці таких поглядів, як евдемонізм (пріоритет щастя і насолоди), гедонізм (прагнення насолоди), аскетизм (обмеження матеріаль них задоволень), цинізм (відкидання всіх загальноприйнятих норм і настанов), стоїцизм (пропаганда відмови від задово лення, і прагнення до спокою духу). Взагалі, з'ясовуючи сутність доброчинностей, мислителі античності (як у Давній Греції, І п і в Давньому Римі) намагалися вийти на глибинні проб леми моральної теорії — такі як природа моралі та її похо дження, як свобода і відповідальність, як специфіка і чинники морального виховання тощо.
Для ідеалістичних настанов етики Давнього світу був при таманний песимізм (людина слабка, порочна і повинна за це страждати). Такі ідеї ми знаходимо у платонізмі, римському стоїцизмі. Навіть, якщо з'являвся шлях позбавлення від страждань, це досягалося свідомим викоріненням у собі всьо го людського або прижиттєвим усвідомленням корисності від мови від життя. Навпаки, матеріалістичні вчення (Демокріт, Епікур, Лукрецій) надавали оптимістичні настанови, тому що мислителі-матеріалісти орієнтувалися, насамперед, на земне існування людини і робили акцент на її (людини) творчі си ли, позбавляли від страху перед богами. Також треба додати, що майже всі давні філософські течії розглядали моральність людських стосунків лише в аспекті їх застосування у релігій-но-юридичній системі тогочасного суспільства. Здебільшого градація доброчинностей не була однаковою, якимось якос тям час від часу надавалася перевага, якісь забувалися або пе реходили до категорії неприйнятних для суспільства. Крім то го, верхівка суспільства не обминала нагоди втрутитися у розвиток етичної думки, пропонуючи свої варіанти доброчин ностей.
Середньовічна етика (V—XV ст.) узяла на озброєння дог мат християнської віри в Бога і доброчинності, притаманні цій вірі. Цими доброчинностями були віра, надія і любов до Бога. Раннєсередньовічні моралісти підійшли у багатьох ас пектах до теоцентризму, вбачаючи у самій можливості свободної волі людини відхід від закладених Богом універсальних моральних законів, в яких вмішується всесвітнє добро. Тому людина, коли не звертається до Бога в своїх діях, завжди ро бить зло (звідси ідея загальної гріховності і необхідності ма сового каяття). Але християнська етика все ж мала і такий позитивний момент, як посилення особистісного начала в мо ральному вченні християнства, незважаючи на соціальний статус людини, до якої звертаються моральні вказівки (це свідчить про рівність усіх перед Богом). Таку позицію поси лювала ідея боговтіленості Христа в особі людини, яка по страждала за всі гріхи людства. Таким чином, важливі мораль ні проблеми в добу Середньовіччя, коли існувало тотальне панування релігії та церкви, вирішувалися у щільному зв'язку з релігійними догматами і в інтересах церкви.
Відродження зуміло аргументованіше і детальніше розви нути антропологічні надбання античної етичної думки. Відте пер погляд учених-моралістів (Ф. Петрарки, П. делла Мірандоли, Н. Макіавеллі) був привернутий виключно до людини в її прагненні змінити світ за своїми задумами. Творчі сили людства відносилися до вищого рангу, при цьому на постать Бога вже дивилися сміливіше і ототожнювали його з об'єктив ними законами природи, які людина може вивчити і приму сити слугувати собі.
Доба Нового часу привнесла в етичну думку впливи нового релігійного напряму — протестантизму, який викликав до життя нову етичну концепцію активного служіння Богові. Ре лігійні зміни спричинили появу таких форм вільнодумства, як атеїзм, деїзм, скептицизм (М. Монтень, П. Бейль), пантеїзм
тощо.
У XVII—XVIII ст. у етико-філософській думці з'явилася теорія розумного егоїзму (Спіноза, Гельвецій, Гольбах та ін.). Результатом нового сплеску філософської думки щодо етичної проблематики стала розробка вчення про автономну мораль (І. Кант), яка не потребує існування вищої субстанції для її продуціювання (самозаконна мораль) і інструменту її роз повсюдження — релігії.
Етичні здобутки доби Просвітництва у XIX ст. розвинули Ідеї Л. Фейєрбаха та М. Г. Чернишевського, згідно з якими людині невигідно заподіювати зло іншим, тому що у відповідь заподіють зло їй самій.
Українська етична думка у своєму розвиткові пройшла складний і дуже цікавий шлях, який можна поділити на три головні доби. Перша — у межах XI—XV ст., — питання, пов'язані із розвитком духовності людини розглядалися на фо ні розвитку державного інституту, який домінував над усіма сферами життя тогочасного суспільства, а також і над питан нями вирішення загальнолюдських моральних норм. У силі була концепція «держава—Бог—людина», з якою було щіль но пов'язане людське існування. Державно-релігійні настанови вимагали від людини бути смиренною, слухняною і терплячою.
Другу добу (XVI—XVIII ст.) можна охарактеризувати як підйом філософської думки не тільки в Україні (розповсюдження братств і братських шкіл), а й в Європі взагалі. Ціле сузір’я філософів-українофілів (І. Копинський, П. Могила, І. Гізель, М, Смотрицький, Й. Борецький) ретельно готувало грунт для подальшого глибокого вивчення етичної проблематики у світлі тогочасних суспільно-політичних змін. Треба відмітити, що українська етична думка розвивалася в унісон із західноєвропейською, свідченням чого є звертання до питань самопізнання і морального самовдосконалення людини. Окре мо в українській філософській думці виділялися постаті Ф. Прокоповича, Г. Кониського і Г. Сковороди, які розробля ли проблематику добра і справедливості як головних катего рій, цю впливають на діяльність людського суспільства.
Третя доба (XIX—XX ст.) характеризувалася постановкою і розробкою концепції «людина—нація» (особливо під час національно-визвольної боротьби), у світлі опрацювання якої українська етична думка розмежувалась на два напрями — радикальний (людина задля свого щасливого існування повин на перебудувати суспільне життя) і академічний («філософія серця»). У XX ст. етичну проблематику в Україні розробляли майже виключно вчені-марксисти, які спромоглися «вбрати» етичні настанови в «одежу» марксистського розуміння голов них етико-філософських питань.
Етика XX ст. остаточно розвинулася як окрема наука і оперувала здебільшого концепціями «людина—Бої» і «люди на—суспільство» у їх протиставленні чи взаємовпливі. Зде більшого увага зверталася на такі проблеми, як загальна мо ральна відповідальність людини, антагонізм розвитку внутрішнього світу особистості й суспільства, криза взаємо стосунків між людьми різних культур, вирішення проблем морального самовдосконалення тощо. Науковий атеїзм вия вився великою перешкодою на шляху розвитку ідеї спорід нення Божих моральних настанов і вказівок з людськими мо ральними принципами.
Насамкінець можна підсумувати, що етика, виникнувши як необхідність пояснити колізії суспільного життя, зіткнення протилежних типів моральних настанов, пройшла довгий і складний шлях, який не може припинитися ніколи, тому що розвиток суспільства і людини набуває нового значення у кон тексті сучасного всесвітнього діалогу багатьох культур. Тому завдання сучасних етиків можна вбачати в тому, щоб знайти но ві, узагальнюючі та прийнятні для всіх моральні настанови, за ходи, яга б змусили людство розвиватися у злагоді та гармонії.
Розділ III. Походження та історичні типи моралі
Як західні, так і східні культури проходять кілька стадій у своєму розвиткові у рамках традиційного суспільства, бо всі вони попри відмінності, своєрідність, пов'язані з релігійно-етнічними, економічними особливостями, мають досить яскра во виражені схожі риси, тобто стиль життя. Оскільки він задається схожими об'єктивними обставинами, то й поведін ка людей, їх мотивація, обґрунтування намірів також типізу ються, незалежно від того, на яких засадах базується теорія, що вивчає звичаї: пояснює вона закономірності економічним чи духовним розвитком. Ми бачимо, як риси, що визначають людську мораль, поступово виявляються у тій чи іншій формі, усе виразніше вимальовуються й переживають свою кризу, руйнуються, витісняються на задній план більш розвиненими формами. Старе, забуте, незрозуміле новим поколінням рап том відроджується, набуваючи зовсім нового змісту.
Іншими словами, мораль історична. Вона, як чисто люд ська риса, безумовно, мінлива, як і сама людина. Тому, гово рячи про виникнення моралі, необхідно з'ясувати найбільш загальні, принципові тенденції, які розвивалися протягом ду же довгої еволюції людства і спричинили виникнення того, що зараз ми називаємо мораллю.
§ 1. Передумови виникнення моралі
Узагальнююче визначення передумов виникнення моралі включає, по-перше, формування у стародавньої людини абст рактного мислення, здатності утворювати загальні поняття, визначати зв'язки й закономірності, формулювати принципи — наскільки це взагалі можливо на тому рівні. З розвитком цієї риси людської свідомості пов'язують узагалі появу ідеоло гії, що вміщує зародки багатьох сучасних форм свідомості: філософії, релігії, науки, моралі, мистецтва, політики, права то що. Дані про можливий час виникнення цієї синкретичної (злитої, нерозчленованої) ідеології різні: першими ознаками володів, мабуть, уже неандерталець (200—ЗО тис. років то му), а явними, стійкими — кроманьйонець (40—10 тис. ро ків тому). Навички абстрактного мислення дозволяли давній людині формулювати закони світу, природи і людського су спільства.
По-друге, передумовою моральної свідомості можна вва жати вироблення на початку людської історії соціального спо собу передачі інформації, соціальної спадковості, на відміну від генетичної програми поведінки — основи способу життє діяльності всіх тварин. Якщо виходити з того, що людина є якоюсь мірою продовженням деяких тенденцій розвитку, ви пробуваних природою на тваринах, можна помітити, що у мі ру ускладнення живої істоти в її житті збільшується роль ви ховання через спілкування з собі подібними. Найважливіше це для близьких родичів людини — приматів, що мають дуже складну систему стосунків. З розвитком форм життя зростає ступінь індивідуалізації окремої істоти і ступінь її свободи. Без цих понять неможливо визначити суть моралі. Принциповою характеристикою людського існування, на відміну від тварин ного, є не стільки відповідність матриці — інформації про життєдіяльність, закладеній у кожному організмі, скільки роз виток способу життя. Якщо тварина зберігає своє існування завдяки тому, що знає, як слід діяти, то сутність людського буття — у зміненні. Тільки людина сумнівається у своїй суті, суті свого буття, своєму призначенні. Тому вона й визначаєть ся як істота переважно моральна: постійний розвиток, крім свободи, потребує величезної відповідальності за прийняття рішення і наслідки цього вибору.
Нарешті, ще одна обставина: на відміну від біологічної програми, мораль гнучкіше реагує на зміни середовища про живання. Людство переживає значні зміни у коротші строки порівняно з природою. Що далі людина від природи, ці зміни інтенсивніші, оскільки суспільство само змінює себе, свій світ і свою діяльність. Безумовно, це також накладає відбиток на всю систему культури, включаючи мораль. Як і все живе, люд ство не дуже любить різкі й значні зміни в умовах існування. Як і все живе, людина захищає своє життя і добробут. За до сить значних змін засобів і шляхів досягнення мети з часу сво го виникнення до наших днів призначення моралі можна вважати порівняним з інстинктивною програмою всього живого у нашому світі: мораль робить можливим збереження існу вання людини.
У особливості діяльності закладена третя передумова ви никнення моралі: людська здатність діяти без розрахунку на негайний очевидний результат. Тварина діє, маючи на меті те, що існує об'єктивно: плід манго чи мишу. Принципова від мінність людської діяльності полягає в тому, що її мета до по чатку дії ідеальна, уявна. Початок дії та досягнення мети мо жуть розділяти роки, отже з людською терплячістю не може рівнятися навіть котяча. Людина планує засоби та спосіб дії і, нарешті, діє, одержує бажане, співставляє із задуманим і, як правило, буває розчарованою: уявне здавалося привабливі шим. У цій незадоволеності — запорука людського розвитку і, крім того, дуже важлива особливість ставлення до світу, на яку спирається також і мораль.
Людський розвиток і, таким чином, людська мораль, по чинаються з того моменту історії, коли суспільство набуває можливості підтримувати існування слабких, позбавлених здатності приносити здобич, і цим кладе початок відокрем ленню ідеології від практичної діяльності, зближенню зв'язку поколінь (накопиченню соціального досвіду, соціальній спад ковості). Принцип безкорисливого ставлення пом'якшував соціальне напруження, мабуть, урятував не одне життя у найжорстокіші часи і втілений у багатьох сучасних релігійних системах, наприклад, християнському милосерді без сподівань на винагороду, славу, вдячність людей.
Отже, характеристики моралі тісно пов'язані з тим, яким чином людина мислить, діє, поєднана з собі подібними в ті чи інші форми суспільства: мораль виникає внаслідок формуван ня абстрактного мислення, соціальної спадковості, діяльності з «відстроченим» результатом.
§ 2. Особливості моралі традиційного суспільства 2.1. Звичаї родоплемінного суспільства
Якщо спробувати визначити історичний момент виник нення моралі, мабуть, його можна віднести до родового су спільства, яке мало певні ознаки структури. Передуючий ро довому суспільству період залишається темним для всіх фахівців; можна лише припускати, як саме з необхідністю розвитку нового типу діяльності (виробляючої) була зламана стара система стосунків між передлюдськими істотами, що спиралася на зоологічний індивідуалізм. Ці тваринні стосунки (якщо припустити, що передлюдське стадо було близьким за організацією та способом життя до сучасних приматів) осно вані на жорсткій ієрархії, відповідно до якої розподілялася їжа, взагалі права й обов'язки. Припускають, що перші кроки від передлюдини до людини пов'язані з невпорядкованістю статевих зв'язків (проміскуїтет) і певною рівністю. Упоряд кування стосунків у цих первинних групах веде до виникнен ня уявлень про те, що припустиме, а що неможливе у пове дінці кожного члена спілки залежно від того, до якої статевовікової групи він належить. Передусім, така поведінка визначається практичними цілями, корисністю. Кожна група несе певну відповідальність перед рештою членів громади. Традиції забезпечують безконфліктність у стосунках. Індивід зазнає значного тиску з боку родичів (членів роду). Цей тиск обумовлений, по-перше, безпосередністю спілкування (безпо середній колективізм — рівна участь у праці і рівне право на її результати), по-друге, порівняно невеликою чисельністю людей, що постійно спілкуються, по-третє, відсутністю при ватного життя.
У той же час, внутрішні спонуки людей, мотиви їх вчинків залишаються таємницею. Поняття гарного, доброго, правиль ного означає відповідність людини своїй ролі й збігається із загальною користю. Родова спільнота являла собою певну сис тему, функції кожного елементу якої фіксувалися традиціями. У випадку порушення традиції людина опинялася за межами цієї системи (вигнання — остракізм). Архаїчна мораль вирі шує питання добра і зла категорично: добро — це виконання приписів, зло — їх порушення. Моральні правила мають по рівняно простий, лаконічний характер й однозначно поясню ються. Добро і зло абсолютно протиставлені.
Поділ на «своїх» і «чужих» — один з визначальних прин ципів тлумачення суті моральних цінностей минулого, аж до наших днів. «Свої» — джерело добра, захищеності, надійнос ті; «чужі» — пов'язані з небезпекою, загрозою, підступністю, тобто злом. Закони теж мають бути перевернуті; те, що добре для своїх, погано для чужих. Таким чином визначається став лення до життя, майна, традицій, богів чужинців і, за своєю суттю, є персоніфікацією волі даної спільноти, яка захищає свої інтереси на шкоду іншій спільноті, уособленням мораль ного суду.
Оскільки ані вирішення питань, ані відповідальність за са ме таке вирішення не пов'язані з окремою людиною, мораль ний ідеал також лежить за межами індивідуальної компетен ції, його навіть пов'язують з надлюдськими космічними силами. У стародавніх міфологічних образах відбите уявлення про совість, що має об'єктивований, надособистісний харак тер. Отже, ми бачимо, що основні поняття моральної свідо мості мають своє об'єктивне втілення (предметна архаїчна логіка на відміну від сучасної абстрактної). Суб'єктом мо рального судження виступає община, але апелює вона до олюднених стихій природи, до предків, богів, виносячи вирок, спирається на авторитет могутнього захисника. Община ви ступає також суб'єктом виховання, передаючи кожній групі в певний період дозволене знання.
Особливу увагу в цій складній системі слід приділити забо ронам (табу). На відміну від сучасного розуміння зла, недозволеної поведінки, табу мали більш жорсткий характер і час то були пов'язані з таємним, забороненим знанням. Найважливіша група табу стосувалася родинно-шлюбних від носин — заборона інцесту (шлюбу між родичами). Друга важлива група табу регулювала ставлення до чужинців. Влас не, підозрілість до чужих спиралась, наприклад, на очікування неодмінної ворожнечі між місцевими та захожими духами (що перебували з мандрівниками). Частково цю ворожість намагалися відвернути поборами з подорожніх на користь
місцевих богів.
Третьою групою забороняючих правил (табу) регулювало ся ставлення до померлих; правило не говорити погано чи зов сім не згадувати вголос ім'я померлого, можливо, спершу означало просте застереження — небажання викликати його до живих. Але про небіжчика, безумовно, турбувалися, забез печували його притулком, одягом, їжею, знаряддями праці або зброєю, навіть тваринами, які супроводжували його до ін шого світу. Можливо, ставлення до померлих — перший вияв гуманізму, принаймні, з ним пов'язують перші в історії озна ки культури. Четверта основна група табу пов'язана з їжею та питвом, і в ній ми можемо знайти коріння деяких сучасних правил пристойності, етикету.
Спочатку правила захищають дуже вузьке коло «своїх» на протилежність «чужим». У міру розвитку культури коло «сво їх» розширюється. Первісна людина вирішувала для себе проблему «чужих» за допомогою табу, шлюбу, всиновлення, названого споріднення. Універсальним засобом забезпечення рівноваги у світі в ході розвитку соціальної культури і появи згодом держави виявляється кровна помста (звичай убивати когось з роду кривдника у відповідь на образу або вбивство свого родича); її витісняє таліон (відповідна втраті відплата; таліон жорстоко вимагав точності виконання помсти, що, зрештою, припинило його існування). Кровна помста засно вана на принципі колективної провини і колективної відпові дальності; таліон — наслідок індивідуалізації відповідальності. Таліон витісняється композиціями: у цьому випадку третьою стороною виступає вже держава, яка визначає розміри мате ріального відшкодування завданої шкоди.
2.2. Система моралі Давнього Сходу
Отже, родоплемінна роль визначається як синкретична, нерефлективна, спирається на персоніфікований моральний закон (виявлення колективного інтересу), а також пов'язані з ним жорстко окреслені заборони та приписи. Стародавня лю дина розвиває свою діяльність, набуває більш надійні джерела існування, ніж полювання, збирання й риболовство. Це аграр не виробництво, землеробство. Воно пов'язане з найважливі шими змінами в житті людини: відходить у минуле вирішен ня питань на загальних зборах, влада переходить до ради старійшин, жерців і царів; не зникають, але відсуваються на другий план родові зв'язки, з'являється територіальна (сільсь ка й міська) громада. Належність до певної громадської верстви тепер не пов'язана з віком і статтю — вона спадкується, зумовлюється походженням від певного предка. Вона відбивається у поведінці, одязі, прикрасах і навіть у комплексі доброчинностей. усій цій системі стосунків надає своєріднос ті патріархат, що по-різному виявляється в різних культурах. Виникають групи людей, більш чи менш обмежених у правах. У повсякденному житті становите жінок, дітей, рабів, біль шості населення, визначалося місцем у суспільстві. Складна система різноманітних зв'язків стабілізується, набуває завер шеного вигляду суспільної ієрархії •— піраміди. Релігія, зарод ки наукового знання, у тому числі перші спроби усвідомлення власної історії (реальної, а не міфічної) та аналізу насущних проблем буття — це перші спроби рефлексії.
Найвідоміші досягнення китайської, індійської, месопо тамської та єгипетської цивілізації — так званий «родючий півмісяць». Вони мали загальні характерні риси і, особливо єгипетська та месопотамська, впливали на розвиток західної цивілізації.
Людина визначалася через належність до «своїх» і надзви чайно цінувала цей зв'язок. Своєрідний «первісний націона лізм» якоюсь мірою відображає дійсну перевагу цивілізації над дикунством і варварством. умовою щасливого існування вважалася, перш за все, стабільність, а причиною катастроф, усіх жахливих потрясінь — порушення традицій, законів, невиконання обов'язків. А тому доброчесність у цілому можна визначити як відповідність своєму суспільному статусу.
Рівень цивілізованості ще недостатній, щоб оберігати ін дивідуальне життя. Попри це, сім'я, діти, батьківська при хильність, турбота про близьких (живих і померлих) безсум нівно являють собою цінність. На побутовому рівні надзвичайно цінується миролюбність, незлобивість, хоч тради ційно вихваляється агресивність царів — втілення військових доблестей. Серед царських доброчесностей найважливіша — турбота про підданих, їх благоденство. Не належать до без умовних доброчесностей працьовитість, тверезість, подружня вірність. Примусова праця для більшості населення була необ хідною, але навряд чи виконання підневільних робіт могло сприйматися позитивно. Що ж до пияцтва і подружньої зра ди, вони засуджувалися лише у випадку, якщо зачіпались чиїсь інтереси, у першу чергу, майнові.
Причину зла в буденному житті стародавня культура пев ною мірою пов'язує із соціальною нерівністю, природою окремої людини (наприклад, пожадливістю) і покладає на неї відповідальність. Як і межі доброчесності, мела зла визнача ються соціальним становищем. Очевидні злочини й провини мі1 входять до зведень законів, покарання за них визначається звичаєвим правом. Засуджується навмисне убивство, крадіжка І пограбування, чародійство, клятвопорушення і лжесвідчен ня. Зберігається поняття харчових заборон, ритуальної нечис тоти.
У пошуках миру й гармонії, справедливості й добра Схід задовго до європейців сформулював принцип (який можна 11.1 тати смисловим стрижнем сучасної системи моралі): як бажаєте, щоб вам люди чинили, так само чиніть і ви.
Історія західної цивілізації багато в чому визначилася образним строєм, ідейним потенціалом збірника текстів, що увійшли у нашу культуру під назвою Вітхий Завіт і почита ються не тільки сучасним іудаїзмом, а й численними християнськими церквами. Стисла, афористична форма біблійного Декалогу (Десяти заповідей) Мойсея іноді змушувала дослід ників пред'являти неправомірні вимоги до стародавнього ко дексу. Однак ця афористичність дозволила Декалогу вийти за межі вузьконаціональних вимог до поведінки, висловити за гальнолюдський зміст норм моральності: «Не будеш з більшіс тю, щоб чинити зло. І не будеш висловлюватися про позов, прихиляючись до більшості, щоб перегнути правду»; «А хаба ра не візьмеш, бо хабар осліплює зрячих і викривляє слова справедливих» (Вихід. 23:2,8); «Не зробите кривди в суді: не будеш потурати особі вбогого, і не будеш підлещувати до осо би вельможного, — за правдою суди свого ближнього!» (Левит. 19:15).
Загалом, опис повсякденних і фантастичних подій у Вітхому Завіті можна визначити як історію укладення Яхве догово ру з людьми, починаючи з Адама і закінчуючи пророком Мойсеєм, який передав умови договору людям у вигляді написів на кам'яних плитах — Закону. Оповідання ж про нещастя єв рейського народу повинні були переконати у необхідності до тримуватися 10 заповідей, аби не втратити заступництва наймогутнішого з богів.
У давньоіудейській системі моральних цінностей, мабуть, яскравіше, ніж у будь-якій іншій давній східній культурі, ви являється пріоритет інтересів спільноти за рахунок індивіда, інтересів «своїх» за рахунок «чужих». Але й тут знаходимо ди вовижну для тих суворих звичаїв вимогу бути справедливим до чужинців: життя мінливе, і кожен може втратити захист і підтримку («бо й ви були приходьками в єгипетським краї» (Вихід. 22:20).
Отже, у давній східній культурі моральна свідомість тісно переплетена з практичним і магічним розумінням користі та знання. Мораль перших цивілізацій розвивалася у рамках тра диційної культури і мала всі ознаки архаїчної свідомості. Але деякі риси відрізняють її від моралі первісного світу. Ці від міни пов'язані, перш за все, з розвитком патріархату, виділен ням сім'ї як основної суспільної одиниці, диференціацією мо ральних цінностей на основі соціальної нерівності, а також із впливом теоретичного знання і писемного слова. Більш дина мічна, більш відкрита культура доходить висновку про необ хідність миролюбності.
2.3. Мораль і звичаї античності
Сучасна західна цивілізація починає свою історію від Ста родавніх Греції та Риму, для неї це — античність (давнина). Однак і сусідами, і об'єктами воєнних операцій, і партнерами у торгових справах, і джерелом знань, мистецтв, умінь, рабів для європейців були давні східні цивілізації.
Звичайне для Сходу і ранніх етапів античності домашнє рабство переростає у класичне. Справа навіть не в тяжкості рабської праці, а у позбавленні її людської гідності: раба не називали на ім'я, відповідальність за його вчинки лягала на ха зяїна, свідчення раба в суді приймалися лише в тому випадку, якщо були одержані під тортурами. Класичне рабоволодіння породило демократію («владу народу» — більшості вільних над меншістю вільних громадян-чоловіків). Частка у спільній земельній власності означала громадянство, була основою по лісу (міста-держави). Для римлянина поліс — форма, в якій він виступає як людина, оскільки об'єднаний із співгромадя нами правом, захищений від чужинців стінами та богами-за-ступниками, може реалізувати основні цінності, які були зде більшого ідеалом, а не реальністю: воля в межах закону, достойність відповідно до суспільного становища, законослухняність, обов'язок перед богами, батьківщиною і співгромадя нами (пріоритет суспільних інтересів), доблесть. Найдавніші закони, обороняючи життя і майно громадян, досить часто визначали як міру покарання страту, не лишаючи це питання на розгляд суду. У той самий час ці закони мали відвернути кровну помсту. Людину античності не можна звинуватити у нехтуванні життям або ж неповазі до смерті: відмова у похо ванні та ексгумація предків вважалися ганебним для неї пока ранням. Громада могла прогнати небажану особу (остракізм) за межі поліса, внаслідок чого грек ставав «чужим», інозем цем, позбавлявся прав і привілеїв. Слід зазначити, що в грець кій цивілізації існував і дуже своєрідний варіант полісного розвитку, спартанський, що ґрунтувався на примусовому зрів нюванні всіх громадян (включаючи царів) у всіх стосунках заради збереження єдності, традицій. Ця система вимагала тотального контролю за кожним «рівним» з точки зору його відповідності прийнятим стандартам (Закони Лікурга, близь ко IX—VIII ст. ст. до н. е.) в усіх сферах — від форми бороди і плаща до шлюбу і народження дітей.
Як греків, так і римлян можна назвати надзвичайно «суспільними» людьми: вони цілими годинами обговорювали новини, філософські і літературні твори на бенкетах, у теат рах, лазнях, гімнастичних залах і цирках, бурхливо виявляючи емоції. Тут створювалася громадська думка, виносилися оцін ки й вироки; тож якщо говорити про звичаї, вони переважно мали безпосередньо колективний характер. У той самий час виникнення етики, розвиток теоретичної свідомості справ ляли величезний вплив на стан моралі, її індивідуалізацію.
Господарчою, воєнною, культовою одиницею античного суспільства була сім'я. Вона будувалася на законах патріархату і обов'язкової моногамії для жінок. Народження дітей вважа лося обов'язком перед громадою, предками і самим собою. Діти були зобов'язані шанувати батьків, підтримувати їх у старості, батьки ж — давати дітям необхідну освіту. На від міну від спартанської системи освіти, метою якої було форму вання здатності виживання будь-якою ціною, зміст афінської визначався добре відомим афоризмом: здоровому тілу потрі бен здоровий дух. Навчання інтелектуальне, музичне і фізичне диктувалося суспільними потребами і ґрунтувалося на прин ципах калокагатії (єдності прекрасного і доброго) і агоністики (змаганні за досягнення найвищих результатів).
Важливою рисою античного життя було те, що політика не зводилася до інтриг вузького кола придворних, і, якщо вже не дозволяла досягти повної справедливості, то, в усякому ра зі, зберігала віру в можливість досягнення її саме політичним шляхом. Проте згодом цей принцип було доведено до абсур ду, і за часів розпаду античної цивілізації пожадливі до видо вищ і хліба натовпи продавали свої голоси політичним діячам.
З накопиченням багатства відходять у минуле старі цін ності: знатність, доблесть, відданість і честь, порівняно з яки ми життя окремої людини зовсім не цінувалося. Цей ідеал су перечив реальному життю: самопожертва несумісна з ростом індивідуалізму. Соціальна цінність людини тепер визначалася грошима. До фізичної праці, звичайної для родової аристок ратії, за часів класичного рабства ставляться з презирством. Ці зміни усвідомлюються як занепад моралі, розпад цивілізації. Криза дійсно охопила всю систему, тому численні закони, спрямовані на збереження моральних цінностей (а по суті: відновлення традицій, повернення «золотого віку»), не змогли виконати свого призначення. У цей неспокійний час в Імпе рію ринула величезна кількість східних культів, лідером же виявилося вчення про боголюдину, яка (на відміну від старих богів) мала людську здатність співчувати всім стражденним, божественну здатність переборювати смерть, царські право і могутність у перебудові світу за законами справедливості. На противагу законам земного світу християни проповідували безумовну миролюбність і братську любов. Чекаючи дуже ско рого пришестя Ісуса, християни відмовлялися від особистої власності, сім'ї, своєї волі, бо старі цінності мали втратити свій сенс із загибеллю світу Зла.
Отже, мораль античного суспільства характеризується протилежними тенденціями у своєму розвитку: наростання індивідуалістичної орієнтації, яка виявляється у прагненні са мовдосконалення, високому рівні самопізнання, з одного бо ку, а з іншого — у надзвичайному користолюбстві, марно славстві, жорстокості в боротьбі за владу, переживанні пороку як естетичної цінності.
2.4. Станово-корпоративна мораль Середньовіччя
Середньовічна культура включає в себе елементи племін ної, язичницької культури і рафінованої (християнізованої) античної, і, нарешті, буржуазні елементи. Тому можна сказа ти, що Середньовіччя — це, з одного боку, вищий рівень роз витку традиційного суспільства, а з другого — його подолан ня, руйнація, зародження цивілізації сучасного типу. Людина Середньовіччя більш гостро й безпосередньо, ніж наш сучас ник, переживала події, бурхливо виявляла свої почуття: від ди кої невтримності до шаленої радості існування. Адже людське життя у ті часи протікало більш відкрито, у всіх на очах — у буквальному значенні цього слова; відлюдькуватість, інтим ність не характерні для тієї доби. усі зміни відбувалися цик лічно, початок збігається з кінцем. Кінець Світу означав його початок. Ця повторюваність подій робить усіх раніше й нині живучих відповідальними за первородний гріх, усіх іудеїв та кож — за смерть Ісуса Христа (хрестоносці вважали, що ка рають катів Христа, а не їх нащадків). Для людини Середньо віччя дивним чином співіснують світ реальний і світ ідеальний, ідеал і груба реальність, жахи й небезпеки земного світу _ з Небом і Адом, Рай Адама та Єви — з тим, до якого потрапляють праведники і який ствердиться на Землі після Пришестя Христа, а обірваний і жадібний грабіжник — з піднесеним і шляхетним лицарем. Індивідуалізм, розроблений античністю і сприйнятий християнством як індивідуальна від повідальність перед Богом, існує поряд із загальнолюдською відповідальністю, яка наступить разом з невідворотним Кінцем Світу. Істинна наука, справжнє мистецтво, «добрі» звичаї — у копіюванні, відтворенні священної влади й краси. Те ж можна зауважити і щодо права: останнім доказом у судовому розслідуванні могло стати свідчення про те, що «так робилося з незапам'ятних часів».
Як і раніше, кожна людина визначається незалежністю до суспільної групи — станом. Ми бачимо тут ту саму піраміду, на вершині якої — Бог, на нижній сходинці — простолюди ни. Християнство малювало ідилічну, урівноважену картину суспільства, в якому кожна верства покірно займає відведене їй Богом місце в очікуванні Страшного Суду, котрий має від новити справжню рівність. Бідність у цій системі вважалася позитивною цінністю (особливо у Ранньому середньовіччі) і перепусткою до Раю. Вона потребує милосердя й подаяння.
Належність до соціальної групи означала певний рівень багатства, розкошів. Багатство не за статусом — ганебне. Си лою об'єднання виступають певні права (привілеї) і певні обов'язки, станова честь. Спроба перейти до іншого стану, тобто змінити зовнішній вигляд, поведінку, рід діяльності, ви кликає жорстоке глузування і обіцянку безславного кінця, ганьби. Разом з тим чесноти і пороки не стільки індивідуальні, скільки абстрактно узагальнені, мають станово-корпоратив ний характер. Ідеалізований лицар щедрий, шляхетний, від важний, в очах селянина він — хтивий і користолюбний, се ляни — скупі, монахи — розпусні, жінки — балакучі, а всі вони — здобич Диявола! Праця як цінність визначається не у зв'язку з її змістом, мучення у праці — це засіб боротьби з гультяйством, отже, й з розпустою як такою. Тут є своя ієрар хія: найкраща праця — аграрна, торгівля викликає підозри, лихварство безсумнівно засуджується (як і більшість ре месел) .
Сполучною ланкою станової піраміди — від Бога до най меншої людини — є договір. Договір із сеньйором передбачає взаємні зобов'язання — служіння, з одного боку, і заступни цтво (патерналізм — від лат. — «батьківський»), з іншого. Вірність договору - одна з основних чеснот Середньовіччя, порушення договору — злочин проти станової честі. З іншого боку, сповідь, визнання гріховності, каяття знімає провину — від імені Бога церква прощала гріхи. А з XII—XIII ст. з'явля ються індульгенції (від лат. — «милість»), якими гріх, відпо відно до «Такси святої апостольської церкви» відпускався за плату — залежно від його тяжкості. Індульгенція зрівнює здійснений проступок і намір його здійснити. Таким чином церква привласнила собі повноваження вищої судової інстан ції. Церква була центром суспільного життя, джерелом інфор мації. Численні обряди, свята, таїнства формували поведінку й думку парафіян. Відлучення від церкви фактично виключало людину із суспільства. Віра відокремлює «своїх» від «чужих», поділ світу відбувається тепер за принципом віросповідання (релігійний расизм, за висловом історика Ле Гоффа). Однак іновірця можна навернути до істинної віри, а єретика (від грец. — «особливе віровчення») — ні. Він більш небезпечний ворог, якого треба знищити, покаявся він чи не покаявся. До ненависті тут домішувався марновірний страх, який привно сить у життя підозрілість і жорстокість. Людина Середньовіч чя твердо впевнена, що за кожний вчинок є відплата, тож тортури і страти можна вважати наслідком загостреного по чуття справедливості.
Другим полюсом культури Середньовіччя було лицарство. Хоча ідеали придворного життя сприймаються як протилежні релігійним цінностям (покорі та всепрощенню), проте між ними є суттєвий зв'язок: служіння, обітниці, до яких ставили ся надзвичайно серйозно. Середньовічна культура виробила цивілізовані правила поведінки для людей, які відзначалися буйним, запальним норовом, пихатістю і несамовитістю, але не бажали набути репутації варварів. Виявленням достоїнства шляхетної людини стали повага до іншого (але рівного!), без межна щедрість, захист слабкого, вірність слову, справедли вість — навіть якщо це було небезпечно для життя. Визна чальною цінністю у лицарській культурі можна вважати честь, яку захищали будь-якою ціною. Справою честі були пошуки сильнішого супротивника, честь не дозволяла нападати на слабшого або того, хто впав. Звичайно, кодекс честі суперечив реальним бойовим умовам: у війнах не гребували хитрощами, несподіваними нападами, мародерством, захопленням поло нених задля викупу тощо. Кодекс же честі вироблявся на зма ганнях, турнірах — у присутності Прекрасної Дами. З лицар ською культурою пов'язують виникнення сучасної західної форми шлюбу.
За тих часів велика патріархальна родина ще зберігала свою владу над індивідом, визначала міру його відповідальнос ті, поведінку. З XII ст. зростає цінність моногамної сім'ї, у то му числі й завдяки зусиллям церкви (обмеження позацерковних форм шлюбу, зміцнення шлюбних зв'язків). Кодекс лицарського ставлення до жінки з придворної гри (з старофр. — куртуазне кохання) перетворюється на норму поведінки різних станів.
Піднесений образ лицаря увібрав у себе найважливіші цінності людської моралі і завдяки цьому виявив цивілізаційний вплив на суспільство й через століття після того, як реаль на аристократія втратила своє верховенство у політиці, еконо міці, суспільному житті.
Станово-корпоративна мораль середньовічної Європи повною мірою відбила суперечливий характер цієї культури. З одного боку, це найбільш розвинута форма традиційного сус пільства, яка характеризується підкоренням індивіда стану (станова честь), офіційній католицькій ідеології. З іншого бо ку, середньовічне християнство орієнтувало людину на осо бисту відповідальність у гіпертрофованій формі, що викликана почуттям провини, каяття, жалості. Виявлення цієї тенденції, що поступово розвивалася у родоплемінній і давньосхідній, особливо в моралі античного суспільства, призводить до роз паду традиційної системи моралі.
§ 3. Основні тенденції розвитку моралі у сучасній цивілізації
Буржуазна мораль з часів свого виникнення зазнала знач них змін, які відображають саму суть буржуазного способу іс нування. Зростання темпу життя перетворює час на гроші. Епоха Відродження змінила оцінку людини та її можливос тей. Людина багато чого може, вона має право на розвиток своїх здібностей, і це не суперечить підвалинам християнства: успіхи людської діяльності, плоди її зусиль — доказ прихиль ності до неї Господа. Висновки з нової версії християнства XVI ст. — протестантизму коротко такі:
— автономна особистість наділена правом приймати рі шення і нести за нього відповідальність;
— свобода стає основоположним принципом тодішньої моралі, тому шо зовнішня соціальна регуляція все більше пе ретворюється на саморегуляцію;
— внутрішній світ людини збагачується, ускладнюється, вона стає здатною до рефлексивності і безпристрасності (роз важливості) ;
— людина, що приймає рішення без примусу, відповідає за свої вчинки перед людьми і законом, незалежно від раси, кольору шкіри, статі, мови, релігії, політичних чи Інших пере конань, національного чи соціального походження, майново го, верствового чи іншого становища, відповідно до визначен ня Загальної декларації прав людини (1948 р.);
— церква розглядається як вільне зібрання рівних;
— людина здатна до самоконтролю і має право на свободу віросповідання.
На відміну від жорсткої, аскетичної програми раннього протестантизму, буржуа прагне забезпеченості, збільшення багатства — це розглядається як реалізація життєвого призна чення людини і служіння Богу. Однією з важливіших чеснот є ощадливість. Феодальну честь витискають поняття чесності, обов'язковості, пунктуальності, що визначають репутацію. Її основа — працьовитість і професіоналізм, що викликає повагу до певної межі, яка співвідноситься з рівнем оплати. Де монстрація успіху, благополуччя — це також: спадкова часина доброї репутації, надійності. Натомість, бідність на світанку капіталізму розглядається як злочин (у XVII ст. бідні, хворі, бродяги ізолювались від суспільства, їх віддавали до робітних домів). Сучасний капіталіст, вважаючи, що убозтво — це пра во людини, реалізація її свободи, все ж віддає перевагу ство ренню доброчинних фондів і закладів, різноманітних програм для професійної освіти в'язнів. Суспільство намагається захис тити традиційні цінності — дім, родину, незважаючи на те, що часто професійна діяльність вступає у суперечність з ними. У той же час, при всій відкритості культури, буржуа старанно захищає своє приватне життя, недоторканність особистості й житла, професійні, бізнесові таємниці. Завдяки інтенсивному розвиткові науки, взагалі цивілізації, подовжується життя, це змінює розуміння прав особистості, зміст гуманізму.
З самого початку своєї історії буржуа характеризується як вкрай агресивний, наполегливий соціальний тип, що прагне успіху будь-якою ціною. У пошуках найкращих умов, сирови ни, ринку збуту буржуа виходить за межі своєї держави, до повнюючи свій націоналізм його протилежністю — космопо літизмом. Буржуа створює світовий ринок і людство як таке, охоплюючи його торгівлею і виробництвом (глобалізм), від творює соціально-економічні відносини різних рівнів розвит ку, відроджує рабство, работоргівлю, імперії, колоніальну за лежність. Це особливо яскраво демонструє XX століття. Розподіл світу між капіталістичною і соціалістичною система ми спричинив їх напружене суперництво. Зовні вони зовсім різні, будуються за протилежними принципами (перша — на індивідуалізмі, друга — на колективізмі), але найбільш гострі моменти виявляли їхню схожість: маніпуляція свідомістю мас, придушення інакомислення, створення кумирів, колек тивна відповідальність, синдром «чужого» тощо. Так, початко ва фаза розвитку капіталізму на могутнім шарі традиційної культури у Російській імперії кінця XIX— початку XX ст. при звела до відродження моралі, яку визначають такі риси:
— общинність, що нівелює особистість, примусова та доб ровільна відмова (аж до рабського стану) від власної волі; знецінення індивідуального життя, ущемлення особистих ін тересів — «заради загального блага»;
— міфологізованість свідомості: уособлення ідеалу (культ особи), віра в магічну силу слова, наказу, перекладання права рішення на начальство;
— зрівняльна рівність («проста радянська людина», «не замінних людей немає») як цінність поряд з системою пільг, звань, заохочень («знатна свинарка»), які виправдовували іс нування привілеїв панівної еліти;
— постійне відродження ворожості .до «чужого» («ворог народу», «шкідник» тощо), із знищенням якого життя стане краще і веселіше; моральна оцінка прирівнюється до судового вироку — за відсутності правового захисту;
— утвердження соціальної неповноцінності деяких видів діяльності, груп населення (інтелігенції, віруючих), ідеологій (український буржуазний націоналізм) та національних куль тур;
— колективна відповідальність (родин репресованих, тру дових колективів тощо), що й породило єдине у своєму роді явище — радянський народ, відомий своєю терплячістю, миролюбством і душевністю.
Таке становище зберігалося завдяки надзвичайно замкне ному інформаційному простору, у межах якого нав'язувався ідеал людини, яка жертвує сьогоднішнім благом заради світ лого майбутнього людства. Аскетичне самообмеження у поєд нанні із соціальним оптимізмом і страхом несхожості з ідеа лом (конформізм) поступово стають основним стрижнем існування людини з огляду на гальмування розвитку економі ки, політики та інших сфер суспільного життя. Із соціальної системи цінностей були вилучені інші стимули, окрім мораль них. Ідеологи вдалися до останнього засобу — моралізатор ства, апелюючи до почуття відповідальності й працелюбства(«активний, діяльний характер моралі»), колективізму («від даність загальній справі») і гуманізму («все — на благо люди ни!»). Але резерви цього способу розвитку були вичерпані, що й породжувало «соціальну пасивність», «подвійну мораль», «розбіжність слова і діла».
Для визначення реальної цінності результатів цих змін по трібна певна часова дистанція, нашому ж часу доступно лише визначення загальних тенденцій розвитку людської натури:
— мораль усвідомлюється як окремий, самостійний вид діяльності, стосунків, свідомості;
— у міру розвитку писемної культури й наукового знання моральна свідомість відчуває все більший вплив етики;
— у зв'язку із зростаючою спеціалізацією людської діяль ності виникають і спеціальні моральні кодекси (лікаря, юрис та, воїна, педагога і т. п.);
— у коло моральних проблем включається не тільки став лення людини до людини, а й людини до середовища існуван ня: сьогодні це складова гуманізму;
— норми моралі набувають загальнолюдського характеру;
— зростають свобода і відповідальність особистості, її мо ральна цінність, таким чином відбувається гуманізація моралі.
Вивчення історичних змін у звичаях людей містить вели чезний моральний потенціал. Як би не зміцнювалися мо ральні закони, як би не удосконалювалися моральні норми, найважливіше відкрито вже давно. І хоча цей принцип виго лошували різними мовами, і кожен формулював дещо інакше, сенс його залишався незмінним: вчиняйте іншим так, як хо чете, щоб люди чинили вам.
Розділ IV. Сутність, специфіка та функції моралі
Моральна сфера людського життя надто складна. І досі дослідники моралі ставлять запитання про причини виник нення і функціонування моралі, полемізують щодо її визна чення тощо. Залежно від розуміння місця, ролі, значення мо ралі у житті суспільства і людини вона інтерпретується як:
— сукупність правил для регулювання людської поведінки;
— безпосереднє вираження людяності, піклування про лю дину;
— особлива сфера ціннісного буття людини;
— засіб обслуговування людської діяльності;
— засіб з'ясування сенсу існування і сфери самореалізації;
— форма духовно-практичного опанування світу або фор ма суспільної свідомості чи духовного життя суспільства;
— форма самосвідомості людини;
— мудрість життя;
— практична філософія тощо.
З'ясування сутності моралі, її специфіки, функцій, струк тури і є головною метою теми.
§ 1. Природа і сутність моралі
Питання про природу, сутність і розвиток моралі розгля дається з огляду на підходи щодо виникнення людини (релі гійні, натуралістичні, соціально-історичні концепції).
У релігійних концепціях мораль обґрунтовується як така, що дана самим Богом, підкреслюється її універсальний, за гальнолюдський характер — тобто вона поширюється на всіх людей без винятку і всі рівні перед її вимогами, всі мають їх дотримуватися. Релігійна етика наповнює мораль високим ду ховним змістом, захищає її від спрощення, утилітарності. Однак релігійні концепції виносять витоки моралі за межі суспільства й недооцінюють значення особистості у станов ленні моральної свідомості.
Натуралістична етика, провідні ідеї якої найвідчутніші у творах Ч. Дарвіна, В. Ефроїмсона, П. Кропоткіна, П. Симонова, Г. Спенсера, 3. Фрейда, К. Юнга та ін., витоки моралі шукає у природному світі, у біологічній природі людини. Тоб то вона виникла в процесі еволюції тваринного світу та абсо лютизує значення біологічного чинника у виникненні моралі. Сутність моралі тут вбачається, врешті-решт, в інстинктах са мозбереження та продовження роду (виду). Спрощується і викривляється процес виникнення і розвитку моралі у теоріях суспільного договору.
Більш виваженим і глибоким здається соціально-істо ричний підхід до виникнення людини й моралі. Аристотель, К. Маркс, Е. Дюркгейм, М. Вебер та ін. обґрунтовували соці альну природу моралі, її витоки шукали у розвитку суспільно го життя. На думку прибічників соціально-історичного підхо ду, мораль є наслідком матеріально-економічних відносин суспільства, її виникнення пов'язується з необхідністю під тримання суспільного (людського) на відміну від тваринного способу життя, з потребами координації, узгодження індиві дуальної за характером діяльності з колективною взаємодією для виживання людини за суворих умов життя первісних спільнот, з потребами регулювати міжлюдські стосунки, упо рядковувати людське спілкування тощо.
Походження моралі, як уже зазначалося, тривалий істо ричний процес, підготовлений природними і соціальними чинниками. Безпосереднім джерелом моралі стала об'єктивна суспільна потреба у колективному житті, його організації, у погодженні і врегулюванні спільної і в той же час індивідуалі зованої діяльності, що зливається у суспільному процесі ви робництва самого життя, у відтворенні людського способу іс нування. Мораль є продуктом суспільно-історичного розвитку, що розгортається на основі й у процесі практично-духовної діяльності людей. Вона відбиває цілісну систему поглядів на суспільне життя, переконань, зв'язок суспільства і особистос ті, залежність певних звичаїв, традицій, норовів, норм від суспільних інтересів. Зміст реальних вимог, приписів визна чається конкретно-історичними соціальними умовами, мате ріальними і духовними чинниками. Отже, мораль є соціаль ним феноменом, продуктом соціального буття і розвитку, детермінованим соціальними умовами. Вона не є результатом людського свавілля, а об'єктивно обумовлена і виступає необ хідною формою самоздійснення суспільних індивідів.
З розвитком матеріально-економічних відносин, усклад ненням суспільного життя, зростанням духовних начал у жит ті людини поступово формується моральна система суспіль ства. Вона виражає інтереси суспільства, пануючих у ньому соціальних груп (верств, каст, класів). Отож вона виникає і розвивається у людській спільності як спосіб регулювання міжлюдських стосунків. У ставленні до іншого як до людини реалізується людська (соціальна) сутність індивіда, задоволь няється органічна для суспільної істоти потреба у співпричет ності до інших, до суспільства. Мораль реалізується безпосе редньо у ставленні до іншого як рівного собі.
Пріоритетне місце у моралі займає проблема погодження (гармонізації) індивідуальних і суспільних інтересів. За цих умов мораль стає духовним засобом осмислення і вираження загального інтересу колективу, спільноти, суспільства, спосо бом здійснення волі суспільної цілісності, до якої належить людина. Вона підводить стихії індивідуальних, приватних, особливих (сімейних, групових, професійних, етнічних тощо) інтересів людей під загальний знаменник суспільного інтересу. Призначення моралі полягає у підтриманні та захисті єдності й цілісності спільноти, суспільства за допомогою базових су спільних духовних цінностей. Такі цінності, маючи високу значущість, авторитетність для суспільства і людини, орієнту ють і спрямовують дії, поведінку людей. Вона є способом ре гулювання поведінки людини і здійснюється шляхом вироб лення духовних цінностей, які є метою та сенсом людського існування.
Мораль передбачає ціннісне ставлення людини до природ ного світу, суспільства, спільнот, соціальних інститутів, соці альних суб'єктів, інших людей і до самої себе. Моральні цін ності (норми, принципи, ідеали, уявлення про добро, справедливість, відповідальність, почуття дружби, любові то що), що виникають та існують у суспільстві, сприймаються моральною свідомістю людини, кристалізуються в її ціннісні орієнтації, переконання, соціально-психологічні настанови й реалізуються у вчинках, лінії поведінки на життєвому шляху особистості. У моралі санкція моральної свідомості дій соці альних суб'єктів здійснюється у формі оцінки (схвалення чи засудження), яка відповідає загальним принципам, нормам, поняттям добра чи зла, справедливості, блага.
Сутність моралі неможливо з'ясувати поза зв'язком із су спільною практикою, діяльністю, поведінкою людей, соціаль них суб'єктів. Мораль включена у різні види діяльності (про фесійно-трудову або економічну, соціально-політичну, сімейно-побутову, науково-пізнавальну, художньо-естетичну тощо) і реалізується в них. Вона є важливою складовою прак тичної діяльності і може сприяти або ж, навпаки, шкодити досягненню суспільного ідеалу.
Виходячи з соціальної сутності людини, мораль розумієть ся як спосіб присвоєння людиною соціальності у діяльності й існуванні, як спосіб специфічно людського існування, як різ новид практично-духовного освоєння дійсності, оціночно-імперативний спосіб освоєння світу, пов'язаний з виробленням духовних цінностей і вимог, форма людської індивідуальності, що складає особливу систему орієнтацій людини у соціально му середовищі. Це означає що моральні погляди, судження, оцінки, вимоги тощо є продуктами активності моральної сві домості людей, які вступають у відносини із зовнішнім світом як представники колективів, спільнот, суспільства.
Отже, джерело моралі — у суспільних потребах людини, спільнот, у суспільній необхідності підтримувати колективне життя людей, регулювати суспільні, міжлюдські відносини. Сутнісні риси моралі — це, перш за все, її соціальна природа й соціальний характер функціонування (тобто вона виникає і функціонує тільки у суспільстві). Оскільки мораль реалізуєть ся лише у вчинках людей, то їй властивий діяльний характер. Мораль, як правило, — ціннісне ставлення до соціальних суб' єктів, соціальних інституцій, однієї людини до інших. Такий характер моралі також є однією з сутнісних її рис. Мораль виробляє цінності, виявляє міру людяності процесів зовніш нього світу і рухається в межах альтернативи добра чи зла. Во на асоціюється з безкорисливістю, передбачає свідомий вибір цінностей, рішень, дій, вчинків, добровільне слідування мо ральним вимогам, нормам. Моральне ставлення людини до світу зорієнтоване на ідеал добра.
Мораль як складне соціальне явище має загальнолюдський і конкретно-історичний зміст і тому містить у собі й цінності, вистраждані народами світу у процесі свого існування (їх ще називають простими нормами моральності і справедливості або елементарними правилами людського спільного життя), й етнічні, що відбивають особливості духовного розвитку кон кретного народу (нації), й соціально-групові, вироблені, перш за все, домінуючими (чи панівними) верствами, класа ми. Загальнолюдські моральні цінності орієнтують на ідеали гуманізму, рівності, справедливості, тобто на ставлення до лю дини як до вищої цінності і мети суспільства, на обов'язко вість оцінки її вчинків, поведінки з позицій добра і справед ливості, на протистояння злу, на розумні потреби, на певне самообмеження заради блага інших, причому не з примусу, а свідомо й добровільно. усі складові і, перш за все, загально людські моральні цінності, задають і формують цілі духовної культури, критерії оцінки, а сама мораль стає ціннісно-смис ловим ядром культури, надає їй гуманістичного змісту.
Отже, мораль — це сукупність вимог, приписів, норм і принципів щодо поведінки людини у ставленні її до суспіль ства, соціальних інститутів, суб'єктів, до інших людей і до са мої себе з позицій добра чи зла.
§ 2. Специфіка моралі
Мораль, як різновид практично-духовного способу освоєн ня світу, як спосіб ціннісного орієнтування за допомогою нормативно-імперативного механізму, регулює поведінку лю дини і суспільні відносини. Вона тісно пов'язана з політикою, правом, релігією, мистецтвом, наукою, але має свою специфі ку, що й визначає її особливе призначення для організації су спільного життя.
На відміну від інших форм духовного життя (науки, релі гії, мистецтва, філософії), для моралі специфічним є її норма тивний, ціннісний та імперативний характер. Вона є особли вим способом практично-духовного освоєння дійсності й відрізняється від теоретичного (науки), художнього (мистец тва) і міфологічного (релігії) способів, виражає суспільну по требу у формі морального ідеалу, в формі належного. Це цін нісна свідомість, яка передбачає нормативний зразок поведінки." ;У будь-якій моральній системі завжди існують найвищі цінності, що наповнюють життя суспільства, спіль нот, особистостей власним сенсом. У моралі виявляється міра людяності спільнот, соціальних груп, суспільства.
Як спосіб соціальної регуляції, на відміну від звичаю, тра диції, моди, ритуалу, адміністративних і гігієнічних, організаційних і техніко-технологічних вимог, економічних, держав но-політичних чинників і права, що приписують діапазон, послідовність, інтенсивність, спрямованість дій, вчинків тощо, мораль має також свою специфіку. Найвагомішими регулято рами соціальної поведінки людей поряд з мораллю залиша ються звичай і право.
Історично першим видом соціальної дисципліни вважаєть ся звичай. Звичаї, як правило, мають чітко окреслену локалі зовану сферу дії, вони поширюються на представників первіс ного родового колективу, громади чи якоїсь спільноти (етнічної, професійної тощо), характерні для певного часу. Мораль претендує на всезагальність на абсолютне значення її цінностей. Звичай тяжіє до минулого, відбиває традиціона лізм та консерватизм і найбільше значення, авторитет має у так званих доіндустріальних типах цивілізацій (від первісного до феодального суспільства). Мораль у своїх цінностях вира жає назрілі, ще не реалізовані суспільні потреби, спрямована у майбутнє, націлена на удосконалення, покращення суспіль них відносин, стосунків між людьми. Якщо звичай стверджує суще (реальне), то мораль — належне (ідеальне). Для зви чаю характерна детальна, однозначна, жорстка, ситуаційно обмежена регламентація, де відкидаються імпровізація, сво бода вибору варіантів дії, вчинків. Звичай вимагає виконання і не цікавиться мотивами поведінки. Мораль же вимагає осо бистої відповідальності й за вчинки, й за їх мотивацію, й пе редбачає свободу вибору моральних цінностей, цілей і засобів їх досягнення. Тому мораль вважається більш розвинутим і складним способом регулювання поведінки людей у порівнян ні зі звичаєм. Це історично досконаліший спосіб соціальної регуляції.
У цивілізованих суспільствах важливого значення набуває право як соціальний інститут, що виконує дещо схожі з мо раллю соціальні функції. І мораль, і право виникають для задоволення суспільної потреби у підтримці стабільності й ціліс ності суспільства. Вони несуть у собі сукупність відносно І стійких вимог, норм, приписів, правил, які виражають су спільну волю, історичну необхідність, де закладені уявлення про добре, справедливе, належне. І мораль, і право намага ються охопити практично всю сукупність суспільних відно син, але це вдається їм по-різному, специфічно.
Специфіка моралі пов'язана з її всепроникаючим характе ром (присутністю в усіх без винятку сферах і видах життєдіяльності людини за допомогою мотиваційних та оцінюваль них механізмів людської свідомості), універсальністю. При писи моралі носять універсальний, всюдисущий, загальнолюд ський характер і застосовуються у будь-яких життєвих ситуаціях. Моральні вимоги завжди формуються як всезагальні, універсальні, вони для всіх і конкретно для кожного. Біль шість моральних приписів носить узагальнений, світоглядний характер. У моралі людина поводить себе не як приватна осо ба, а як представник усього розумного світу, визнає інших рів ними собі, гідними поваги незалежно від демографічних, май нових, інтелектуальних, релігійних та інших параметрів. Мораль регулює стосунки людей з приводу суспільних, при ватних і інтимних рівнів життєдіяльності, слугує єднанню з людьми, стверджує моральну спільність людства, тоді як право обмежується регулюванням тільки тих соціальних відносин, що мають найбільший суспільний інтерес (захист життя лю дей, їх власності, матеріальні, майнові, трудові, сімейні сто сунки тощо), і не втручається у стосунки товариськості, дружби, кохання й інші сфери духовного, інтимного життя людей, їх думки, почуття.
Право має офіційний, закріплений соціальними інститу ціями (інституціональний) характер. Боно виникає набагато пізніше моралі, разом з державою, спирається на її силу та ав торитет. Норми права мають офіційно-обов'язковий харак тер, їх виконання забезпечується, якщо це необхідно, органа ми державної влади примусово аж до застосування сили. Цінності моралі (норми, вимоги, приписи, правила, оцінки, принципи, ідеали, уявлення про добре, зле, справедливе то що) не мають такого інституціоналізованого характеру, вони підтримуються силою громадської думки та особистими пе реконаннями людей, їх совістю. Вони можуть, якщо це потрібно, підтримуватись і правовою нормою, і авторитетом держави.
Право — це чітко сформульовані однозначні норми, завж ди писані, де виражена воля законодавця. У них формально закріплені, зафіксовані права та обов'язки громадян. Мораль же спирається на письмово не оформлені вимоги (приписи, повеління, заборони), які виникають стихійно у творчості лю дей і відбиваються у суспільній свідомості як потреби суспіль ного життя. Моральні цінності носять безособовий, анонім ний характер, звернені до всіх і від імені всіх. Мораль завжди пов'язана з добровільним виконанням ви мог, правил, приписів на основі власного вільного вибору ав тономної особистості. Свобода є дійсною причиною мораль ного вчинку. Моральний вчинок відбиває характер мотивації, виконується з поваги до моральних цінностей суспільства, сприйняття моральної цінності як власної. Для права голо вним є законослухняність поведінки, відповідність вчинку нормі закону, його не цікавить характер мотивації особистос ті. Моральні характеристики людини враховуються правом при правопорушеннях.
Право має більш консервативний, статичний, формальний характер, не завжди встигає за змінами у соціальних проце сах. Воно може гальмувати процеси оновлення суспільства. Діючі закони можуть не відповідати суспільним потребам та інтересам, але не можуть бути змінені без законодавця. Мо раль як неформалізований, ідеальний феномен, є більш дина мічним, гнучким регулятором. Специфічною рисою моралі є її принципово безкорисливий характер, орієнтація не на утилі тарні цінності, корисливі дії, вчинки, а на примноження добра, благородство, справедливість, оскільки вона вирішує не прагма тичні завдання, а завдання самовдосконалення особистості.
Право завжди мало й має одним із своїх джерел і засад стихійну практику стосунків, що склалися, і відбиває звичаї народу, його громадську думку. Відбір, конкретизація норм моральної взаємодії, що заявили про себе, раціональне їх ос мислення й обґрунтування стає для законодавця одним із шляхів законотворення.
Правова і моральна регуляція не існують у чистому вигля ді. Будь-яка правова норма, документально зафіксований стан, інструкція, статут, будь-яке усне розпорядження не в змозі однозначно визначити діяльність безпосереднього виконавця у сфері інституціональних стосунків. Завжди залишається пев ний простір і для власного розуміння, ставлення виконавця, для його самовизначення щодо справи, людини. Тому правова і моральна регуляція доповнюють одна одну, взаємодіють для стабілізації цілісності суспільства. Але право залишається більш зовнішнім регулятором поведінки, а мораль — глибоко внутрішнім, особистішим способом орієнтації, саморегуляції життєдіяльності чи культури життя людини.
Отже, мораль відрізняється від інших форм духовного життя (науки, релігії, мистецтва, філософії) такими власти востями як імперативність, нормативність, оцінювальність.
Імперативність — це форма вираження повелінь (при писів, вимог), спосіб їх реалізації, що орієнтує особистість за лежно від конкретно-історичних умов, обставин на конфор мізм, адаптацію до встановлених (усталених) суспільством стандартів поведінки. Мораль у такому ракурсі велить, пев ним чином, як належно ставитись до людей, до суспільства, його інституцій, до природи і до самого себе.
Золоте правило моральності — ставитись до іншого так, як хотів, щоб інші ставились до тебе. Вона завжди була одним із способів погодження суспільних та індивідуальних інтере сів, у взаємодії яких пріоритет залишається за суспільним. Ім перативна властивість моралі покликана забезпечувати єдність суспільства, наступність у розвитку його духовного життя, орієнтує індивідуальну поведінку залежно від норм суспільно го життя, що історично склалися. В історичному розвитку ві домі жорсткі форми зовнішнього соціального контролю за по ведінкою людини (від первісного до феодального суспільства — так звані традиціоналістські суспільства, де домінували від носини особистісної залежності). Поступово у регулюванні поведінки перевага надавалася саморегулюванню, де особис тість розглядалася як автономна, вільна істота, здатна обирати варіанти поведінки на власний розсуд (це стосується більше індустріальної цивілізації чи буржуазного (капіталістичного) суспільства, де домінує речова залежність людини). Імпера тивність як моральна необхідність і особиста свобода — два взаємопов'язані боки моралі, що розглядають свободу як сві домий вибір і відповідальний спосіб дій у межах моральної необхідності.
Нормативність моралі виражає моральну необхідність, що існує у суспільстві, у дотриманні відповідних норм, пра вил, вимог для досягнення необхідного результату у стосунках між людьми. Норми, правила, приписи, вимоги, заборони програмують поведінку людини, визначають спрямованість її дій. Нормативність є способом відтворення у суспільстві ти пових стосунків через одиничні дії, вчинки індивідів, засіб зв'язку між людьми різних поколінь чи епох. Моральні норми поділяються на два типи: норми-заборони (табу) відповідних дій та норми-зразки поведінки. Норми-заборони з'явилися іс торично раніше, ще у родовому суспільстві і обмежували сва волю, природні інстинкти людини (як тварини). Норми-зразки поведінки відбивають вищий рівень суспільного розвитку, пов'язаний з розвитком цивілізацій. Заборони і зразки — це два боки єдиних моральних вимог, вони визна чають мела між неприпустимим і бажаним у поведінці лю дей. Нормативність моралі є процесом перетворення об'єк тивної вимоги у суб'єктивну дію. У моральних нормах виражаються прості правила моральної поведінки, підсумком чого має бути максимальна відповідність інтересів суспільства, спільноти й особистості.
Оцінювальність моралі пов'язана з її здатністю до схва лення чи засудження (осуду) явищ соціальної практики, дій, вчинків, поведінки людини, інших соціальних суб'єктів. Оцінювальність встановлює відповідність чи невідповідність вчин ків, мотивів, дій соціальних суб'єктів, їх результатів і наслідків вимогам пануючої моральної системи, її моральних ціннос тей. Оцінки виносяться громадською думкою стосовно будь-яких соціальних явищ: економічних, політичних, релігійних тощо і особистістю стосовно своїх вчинків, дій (самооцінка). Форми оцінювання виражаються у схваленні, погодженні, симпатії чи несприйнятті, обуренні, осуді, гніві тощо. Оцінювальність є способом визначення моральної сутності людини у її ставленні до інших (особистостей, спільноти, суспільства взагалі і його інституцій зокрема) з позицій добра або зла, справедливості чи несправедливості, відповідальності чи без відповідальності, любові чи ненависті тощо. Залежно від соці альних суб'єктів, масштабів їх діяльності, сфер діяльності, можливостей існують різні способи оцінок: публічна і приват на, усна і друкована, замовчування, ігнорування чи захоплен ня, ідеалізація, визнання чи упередженість, інтерес чи апатія тощо. Критеріями істинності моральних оцінок можуть ви ступати: відповідність вчинків, дій суспільним інтересам, су-спільно-історичній практиці, соціальному і моральному про гресу, ідеалам добра, справедливості, щастя, любові тощо.
Імперативність, нормативність і оцінювальність моралі іс нують і реалізуються у єдності й складають механізм функці онування моралі. Специфіка моралі, таким чином, полягає у тому, що це спосіб практично-духовного, нормативного, імпе-ративно-ціннісного освоєння дійсності, особлива форма регу лювання стосунків між соціальними суб'єктами і поведінки людини, що ґрунтується на глибоко особистій суб'єктивній мотивації поведінки, свідомому і добровільному прийнятті зо бов'язань слідувати вимогам моралі і підтримується тільки особистими переконаннями у їх необхідності, справедливості і гуманності. Це внутрішній саморегулятор поведінки людини, спрямований на ствердження людяності. Тому мораль і є найбільш розвинутою формою соціальної регуляції, надійним способом орієнтації людини у світлі соціальних відносин і цінностей, що підтримує єдність, стабільність, цілісність суспільства, розвиток і вдосконалення суспільства й самої лю дини.
§ 3. Головні соціальні функції моралі
Сутність, специфіка моралі, її місце і призначення у су спільстві визначаються її соціальними функціями. Головними серед них є такі: соціалізація індивідів (гуманізуюча), гармо нізація суспільних відносин, регулятивна, оцінювальна, світо глядна (ціннісно-орієнтаційна), пізнавальна, виховна тощо.
Функція моральної соціалізації (чи гуманізуюча функція моралі) передбачає, перш за все, олюднення індивідів через моральну практику: і стихійну, і свідомо організовану, спря мовану. У цій функції відбивається моральна детермінація людського розвитку, що стає чинником, засадою свободи мо рального вибору й відповідальності людини, єдності мораль них цілей і засобів. У цьому вбачається гуманістична роль моралі. Мораль створює орієнтир людяності, повертає люди ні цілісність, повнокровність існування. Ця функція тісно пов'язана з іншими, насамперед, світоглядною, виховною, піз навальною.
Більшість дослідників вважає головною, ведучою функцією моралі саме регулятивну, оскільки вона дозволяє їй виступа ти як особливий спосіб впливу на поведінку людини. Мораль регулює поведінку як окремої людини у всіх сферах її життє діяльності (на відміну від права, політики, релігії тощо), так і різних соціальних суб'єктів, суспільства в цілому. Вона ста вить перед людиною, іншими соціальними суб'єктами макси мальні вимоги, що йдуть від морального ідеалу. Кожен будує свою позицію, орієнтуючись на моральні цінності. Моральні цінності виступають центром духовного світу людини, спіль нот й здебільшого впливають на їх політичні, правові, релігій ні, етичні погляди, оцінки, позиції. Це й спричинює само регулювання соціальної поведінки, діяльності людей. Автономність моральної свідомості дозволяє людині обирати лінію поведінки, не посилаючись на авторитет або закон. У критичних, екстремальних ситуаціях моральність залишається єдиною опорою людини. Регулятивна функція моралі пов'язана із світоглядною, оцінювальною, іншими, спирається на них й забезпечує погодження поведінки індивідів й інших соціаль них суб'єктів.
Світоглядна (або ціннісно-орієнтаційна) функція моралі визначає мораль як складову часину узагальнених та певним чином субординованих поглядів особистості, спільноти, су спільства на зміст та характер моральних відносин!* Мораль вміщує у собі життєво важливі для людини орієнтири. Вона не тільки є зведенням правил поведінки, а ще й обґрунтовує моральні вимоги. Моральна свідомість виводить людину на вищі моральні цінності, перш за все, на поняття сенсу життя. Це уявлення про призначення людини, мету життя, щастя, гідність тощо, що орієнтують на втілення цих цінностей у лі нії поведінки, діяльності людини. Для7цього моральна філосо фія має з'ясувати і картину світу, і місце людини у ньому, і ставлення людини до світу і до себе. У моральній філософії (теоретичному рівні свідомості) світоглядні позиції базують ся на етичних поняттях (добра, зла, справедливості тощо). Реалізуючи свої основні властивості (імперативність, нормативність, оцінювальність), мораль допомагає у формуванні суспільного ідеалу, вирішенні завдань суспільного життя, ро зумінні процесів, що відбуваються. Таким чином, мораль іс нує як певна і цілісна система моральності, що має власні за соби впливу на суспільні процеси.
Оцінювальна функція моралі реалізується через мораль ну оцінку (самооцінку), яка є виразом морального переко нання особистості та громадської думки. Моральна оцінка здійснюється за допомогою понять моральної свідомості: доб ро, зло, благо, справедливість, совість, гідність, честь тощо. У моральній свідомості реальне, суще зіставляється із належ ним, ідеальним. Моральні оцінки носять універсальний ха рактер, поширюються на всі дії, вчинки людини, соціальних суб'єктів. Мораль оцінює соціальні явища і процеси зі своїх критеріїв.
Пізнавальна функція. Моральна свідомість бачить світ через призму добра і зла, обов'язку та відповідальності. Це є осмислення сенсу явищ за допомогою критерію людиномірності. Людина завжди шукає свою дорогу (шлях) у житті. Пізнання життя, вибір свого шляху здійснюється з позицій моральних критеріїв власними зусиллями. Щоб зрозуміти мо ральний сенс того, що існує і здійснюється у житті, необхідно до нього якось морально ставитись, для чого важливим є пізнання історичної й моральної необхідності. Зацікавлений погляд на світ, людей, самого себе дає можливість оцінити перспективи, отримати цілісне уявлення про сенс людського буття і власного. Так, за допомогою моралі людина пізнає світ морального життя, свій внутрішній світ, внутрішній світ ін ших людей, власні та людські моральні якості. Пізнання здій снюється з позицій загальнолюдських моральних цінностей, морального ідеалу, розуміння соціального та морального про гресу. Моральні якості людини як складники її загальної куль тури є важливою умовою будь-якого пізнання, у тому числі, наукового і художнього. У моральному пізнанні відіграють значну роль моральні почуття, інтуїція, а також віра. У про цесі пізнавальної діяльності особистості формуються уявлення про зміст моральних відносин на почуттєвому та раціонально му (теоретичному) рівнях, що дозволяє розуміти моральну сутність існуючого і прогнозувати розвиток подій. Зрозуміло, що пізнавальна функція моралі тісно взаємодіє із світогляд ною, оцінювальною, виховною та є продовженням функції со ціалізації.
Конкретизацією функції соціалізації індивідів або гумані зуючої функції моралі є виховна, де простежується свідоме, цілеспрямоване виховання людини на загальнолюдських та конкретно-історичних моральних цінностях. Виховна функція моралі здійснюється через формування особистості, розвитку її самосвідомості, механізмів соціальної, зокрема, моральної саморегуляції, самовдосконалення. Без виховного процесу не можливо передати моральні цінності, досвід одного покоління іншому, вистраждані народами світу загальнолюдські ціннос ті, надбання сучасників. Неможливі й становлення та розви ток моральної особистості. У центрі виховного процесу — моральне виховання, зусиллями якого й формується духовний стрижень особистості, механізми її саморозвитку, морального самовдосконалення. ^Мораль привчає людину дотримуватись правил поведінки, виховує здатність керуватися ідеалами доб ра, істини, прекрасного, вічного, обирати відповідну лінію по ведінки, самовдосконалюватися, тобто формує певний тип особистості з її загальною й моральною культурою. Моральні погляди на мету, сенс життя, розуміння людиною обов'язку, відповідальності перед іншими людьми, оволодіння мораль ною культурою спілкування, почуттями гідності, честі форму ються й викристалізовуються у процесі виховання та діяльнос ті, тобто соціалізації, Разом із світоглядною та іншими виховна функція моралі (або мораль) допомагає виробити нормативний код, що спрямовує на певний алгоритм пове дінки.
У суспільстві, тим паче диференційованому, сучасному у різних соціальних груп (спільнот демографічних, етнічних, професійних, територіальних тощо), політичних угруповань, різних громадських об'єднань, особистостей що до них нале жать, існують власні інтереси, які не тільки не сходяться чи розходяться, а й нерідко бувають протилежними, непримири мими, що призводить до суперечностей у соціальній практиці, аж до антагоністичних. Мораль разом з іншими формами ду ховного життя і соціальними інститутами через свої цінності, механізми знаходить шляхи примирення, залагодження, знят тя суперечностей заради єдності, цілісності суспільства відпо відно до ідеалів добра, справедливості, гуманізму. Це і є функ ція гармонізації людських і суспільних відносин. На наш погляд, функції соціалізації індивідів та гармонізації суспіль них відносин є ведучими, а інші — похідними від них, хоч та ка точка зору ще не панує серед філософів моралі.
Виокремлення соціальних функцій моралі є дещо умо вним. У реальному житті вони злиті, нерозривні, взаємодо повнюють одна одну, діють у єдності. Мораль одночасно і орієнтує, і регулює, і оцінює, і виховує людину. У цілісності функціонування виявляється унікальність її впливу на життя людини, спільноти, суспільства. За допомогою своїх функцій мораль здійснює об'єднання, гармонізацію суспільних, групо вих та індивідуальних інтересів.
§ 4. Структура моралі
Мораль є складним полісистемним явищем. В етичній лі тературі більшість дослідників умовно виділяє у моралі дві відносно самостійні, але тісно взаємопов'язані сфери: мораль ну практику і моральну свідомість.
Моральна практика, це, перш за все моральна діяль ність відносин особистостей і моральні відносини. Моральні відносини розглядаються як такі, що визначають собою і ді яльність, і свідомість, і те, що безпосередньо відбивається у них — ставлення людини до інших людей, до суспільства, йо го інституцій і спільнот, до самої себе. У моральній практиці реалізуються моральні почуття, уявлення, вона формує процес життєдіяльності суспільства й особистості. Моральної діяльності у чистому виглядів не існує, оскільки мораль присутня, пронизує усі сфери життя, усі види діяль ності людини. Тому варто і точніше говорити про моральні аспекти будь-якої діяльності (професійно-трудової, суспільно-політичної, науково-пізнавальної, сімейно-побутової, худож ньої тощо). Будь-яка дія чи відсутність її — це вчинок, цю вбирає у себе роботу свідомості (почуттєві, мисленні, вольові компоненти) й об'єктивацію її у результаті. Нерідко з мо ральною діяльністю пов'язують філантропічні дії, гуманітарну допомогу, моральне просвітництво, моральне виховання то що. Але моральний бік цих й інших видів діяльності, різних заходів може тільки зовні бути схожим на морально зацікав лене, справедливе ставлення до людей, наповнене суспільним сенсом, чи видаватись за гуманістичне ставлення, а дійсні мо тиви, внутрішні збуджувальні сили можуть бути позаморальними, а то й аморальними (користь, винагорода, страх пока рання, бажання видавати себе за доброго та справедливого, тобто за іншого тощо). Діяльність, лінія поведінки людини складається з окремих вчинків, які характеризуються наявніс тю мотивів і мети, заради яких вони здійснюються. Тому моральна складова (аспект) вчинку може бути зрозумілою при аналізі його структури, що має вигляд своєрідного ланцюжка: потреба—інтерес—ціннісна орієнтація—ідеал— мета—мотив—вибір засобів досягнення мети—реалізація мо тиву, або дія (акт)—результат—оцінка результату—наслід ки—оцінка наслідків і знову повторення ланцюжка у новому вчинку.
Залежно від потреб, інтересів формуються: ідеали — як бажаний досконалий зразок, еталон; мета — як практичне завдання; ціннісні орієнтації, що спрямовують діяльні акти; мотиви — як внутрішні збуджувальні до дій сили; вибір варі антів, засоби виконання дій. Завершується це вольовим актом (дією), що дає бажаний чи протилежний результат, а потім громадська думка або (і) сама особистість оцінюють і моти ви, і результат, а якщо бувають наслідки, спричинені такими діями, результатами, то дається оцінка й наслідків. Отже, мо ральний аспект будь-якого вчинку визначається, виражається у системі мотивів і оцінок. Людина як істота оточуючого се редовища (природного і соціального) без внутрішніх джерел життєзабезпечення не може не діяти, не здійснювати вчинків. Але ціннісне значення, сенс кожен вкладає свій, виходячи з власного досвіду, власного, групового чи суспільного інтересу, потреби. Вчинок, з такого погляду, є цілісним явищем, що містить у собі нерозривну єдність суб'єктивного (мотив) і об'єктивного (результат), а також зовнішні умови його здійс нення. Отже, вчинок може визначатись як об'єктивно-реалі зований мотив, або суб'єктивно-мотивований результат.
Сукупність вчинків, моральних аспектів діяльності соці альних суб'єктів складає своєрідну тканину, сітку моральних відношень суспільства, спільнот. Моральні відносини є одним із видів суспільних відносин, їх специфіка у тому, що: 1) вони виникають і реалізуються не стихійно, а свідомо, цілеспрямо вано, вільно стосовно вищих моральних цінностей; 2) у про цесі моральних відносин реалізуються моральні цінності; 3) моральні відносини не існують у стерильному, чистому ви гляді, вони пронизують економічні, політичні, етнічні, релігій ні та інші відносини. Тому у них відбиваються особливості культури етносів, націй, релігій, політики держав. Стійкість, повторюваність окремих складових моральних відносин зна ходить відображення у звичаях, традиціях, ритуалах тощо. Та ким чином, моральні відносини — це ті зв'язки і залежності, у які включаються люди у процесі життєдіяльності на основі вироблених суспільством вимог і особистих переконань. Тому моральні відносини — це система цінностей, що реалізується у суспільстві, їх зміст визначається системою моральних норм, принципів, оціночних уявлень, що реально панують у відповідній сфері життєдіяльності чи суспільстві взагалі.
Як особливий тип суспільних відносин моральні відносини можна класифікувати за основними видами (сферами) жит тєдіяльності людей: у економічній чи професійно-трудовій, суспільно-політичній, науково-пізнавальній, сімейно-побуто вій та інших сферах. Моральні відносини можуть відрізнятися залежно від об'єкту: ставлення до дітей, жінок, людей похи лого віку, до праці, до держави, її інституцій тощо. У мо ральних відносинах людина є і суб'єктом їх, оскільки реалізує свої ціннісні орієнтації, цілі, вчинки, і об'єктом, тому що вони існують незалежно від неї, і накладають на неї певні обов'язки.
Отже, моральні аспекти діяльності і моральні відносини складають об'єктивовану, виражену у поведінці, соціальних зв'язках сторону моралі. Моральна практика закріплюється у суспільних норовах, звичаях, традиціях. Вона складає цінніс ний каркас суспільних відносин у кожній сфері життєдіяль ності зокрема, надаючи їм людського виміру.
Ідеальну сторону моралі становить моральна свідомість. Моральна практика і моральна свідомість завжди взаємоді ють, взаємозумовлюють одна одну. Від практики до свідомос ті, від свідомості до нової практики. Моральна практика від бивається у моральній свідомості, а остання надає нормативний зразок поведінки (належне, ідеальне), стосун ків. Разом з тим, співвідношення між практикою і свідомістю може мати різний ступінь відповідності. Критерієм їх відпо відності чи невідповідності є дотримання норм моралі, які ви ступають як момент істини. У єдності моральної практики і моральної свідомості й функціонує мораль як складне, супе речливе соціальне явище.
Розділ V. Моральна свідомість
Моральна свідомість як важлива складова моралі є своє рідним сплавом почуттів, уявлень, переконань, норм, принци пів, ідеалів, оціночних суджень, у яких виражається її духовна сторона. Моральна свідомість є відбиттям життєво-практич ного та історичного досвіду людей. Вона орієнтує, оцінює, ре гулює поведінку особистості, є складовою частиною соціаль ного механізму наступності. Це одна з форм (видів) суспільної свідомості і виконує своє призначення через вироб лення духовних цінностей, що складають ідеальну модель на лежної поведінки і стосунків.
§ 1. Структура моральної свідомості
Моральна свідомість — складний, суперечливий феномен духовної культури, що має свої рівні, форми, структуру. Вона функціонує на двох рівнях — емоційно-почуттєвому та раціо нально-теоретичному, які існують у взаємодії, єдності, допов нюючи один одного.
За походженням і змістом моральні почуття є соціальни ми, вони формуються і розвиваються тільки в суспільстві у процесі взаємодії соціальних індивідів за допомогою вихован ня і самовиховання. Культура моральних почуттів є виражен ням міри моральної розвинутості особистості, її здатності до морального резонансу (милосердя, співчуття, співпереживан ня) і виявляється у вчинках, культурі поведінки. Почуття, пе реживання є основою мотивів, ідеалів, оціночних уявлень, ціннісних орієнтацій. Цей рівень пов'язаний з реакціями осо бистості на стосунки між людьми. Реакції виявляються у по чуттях симпатії, антипатії; любові, ненависті; довіри, недо вір'я; обов'язку, відповідальності; національної гордості, космополітизму; гідності, вимогливості; егоїзму, альтруїзму тощо.
Раціонально-теоретичний рівень моральної свідомості виражається у системі моральних знань, перш за все, етичних, про норми, принципи, ідеали, оціночні судження, поняття, у яких теоретично обґрунтовується моральність та її елементи. Своїм змістом цей рівень моральної свідомості дає уявлення про те, якою має бути дійсність відповідно до потреб суб'єкта. Це ідеальна проекція того, що бажається, вимагається, необ хідно бути, тобто загальноісторичні абсолютні потреби су спільного розвитку, що складають одночасно і мету, і засіб та кого розвитку.
Залежно від носія моральна свідомість поділяється на ін дивідуальну і суспільну. Головними компонентами індивіду альної моральної свідомості є моральні почуття обов'язку, совісті, гідності, справедливості тощо — що у сукупності складають емоційно-почуттєвий рівень. Раціонально-тео ретичний пов'язується з системними знаннями, уявленнями про поняття, їх зміст, взаємозв'язок, наприклад, про добро, зло, щастя, сенс життя, справедливість, відповідальність, що дають уявлення про моральні цінності взагалі і вищі зокрема. Почуттєвий і раціональний рівні індивідуальної моральної сві домості є основою моральних переконань. Важливою її скла довою є воля, що концентрує зусилля особистості, перетворює індивіда на активного суб'єкта і переводить переконання, ба жання, цілі у конкретні дії, вчинки. Індивідуальна моральна свідомість у єдності почуттєвого, раціонального і вольового складників формується у взаємодії з суспільною моральною свідомістю у повсякденній моральній творчості.
Суспільна моральна свідомість, носієм якої є суспіль ство, акумулює не тільки і не стільки моральну практику су часників, а значною мірою використовує досвід минулих по колінь та історичних епох, їх пошуки і досягнення. Суспільна моральна свідомість також структурується за двома рівнями. Основою емоційно-почуттєвого її рівня є моральні почуття, невідрефлектовані моральні судження й відповідні оціночні уявлення, судження. Такий рівень свідомості та її компоненти відрізняються нечіткістю, суперечливістю і пов'язані з безпо середніми потребами людини, носять більш конкретний, по єднаний з інтересами соціальних груп, спільнот, прагматич ний, утилітарний характер. Раціонально-теоретичний рівень суспільної моральної свідомості спрямований на вирішення головних питань сенсу життя, має чіткий, послідовний, раціо нальний і системний характер. Це за своєю сутністю — мо ральна філософія, або етика. У моральній діяльності (аспек тах) і моральних відносинах реалізуються моральні почуття, знання, переконання, уявлення людей про моральні цінності. Моральна свідомість характеризується універсальністю, здатністю все зробити об'єктом свого судження і оцінки з по зицій абстрактних принципів дійсної людяності.
Суспільна моральна свідомість — цілісний феномен, де теоретичний рівень відбивається у системі понять. Поняття моральної свідомості відіграють важливу роль у духовно-прак тичному освоєнні світу. Вони, з одного боку, — інструмент пізнання моральної сфери життя, з іншого — ступені пізнан ня, які доповнюють і закріплюють отримані знання. Зміст по нять моральної свідомості наповнюється й змінюється з істо ричним розвитком людства (етносів, націй), світової (національної) духовної культури. Специфіка понять мораль ної свідомості у тому, що вони своєрідно відбивають моральне життя суспільства, спільнот і людини, використовуються для оцінки різних дій, вчинків як людини, так і інших соціальних
суб'єктів.
Найбільш чітко, всебічно поняття моральної свідомості опрацьовуються моральною філософією (етикою, що опри люднює вищий професійний рівень теоретичної моральної свідомості), а найбільш складні, суттєві з них, що відбивають вузлові сфери морального життя, отримують категоріальний статус (добро і зло, сенс життя і щастя, обов'язок і совість, моральний вибір і відповідальність, любов тощо). Становлен ня й змістовна своєрідність більшості понять і категорій ети ки знайшли своє відображення в історії етичної думки. Ус кладнення морального життя, розвиток духовної культури, постановка і опрацювання теоретичних проблем моралі, зок рема, вели до того, що категоріальний апарат етики, поняття моральної свідомості стали більш змістовними.
Отже, слід особливо підкреслити: поняття моральної сві домості та етичні категорії нетотожні. Поняття моральної сві домості формуються в процесі безпосереднього відбиття, опа нування і оцінки соціальних відносин, поведінки людей у суспільній та індивідуальній свідомості. Категорії — це ре зультат наукового дослідження, філософського узагальнення, констатації, вони належать етиці як науці про мораль.
Простими та історично першими чинниками морального знання були норми. У всіх випадках норма виступає способом вираження належного і несе у собі повеління, вимоги, які треба виконати для досягнення певної мети. Це можуть бути настанови, правила, приписи, заборони («не вбий», «не вкра ди», «поважай батька і матір» тощо). Моральна норма — найпростіша форма суперечливої єдності сущого (реального) і належного (ідеального) у моралі, визначає поведінку у типо вих ситуаціях, складність життєвих ситуацій, доводить, що норми як одиничний припис можуть суперечити одна одній, тоді з'являється необхідність морального принципу. Це уза гальнене вираження моральних вимог до людини, що спрямо вують її діяльність у певній сфері життя, визначають головну лінію її поведінки, життєвої орієнтації. Це несучі конструкції моральної свідомості, узагальнені світоглядні орієнтації, що спрямовують лінію поведінки, визначають характер стосунків людей, сенс їх життя (гуманізм, патріотизм і космополітизм, колективізм і індивідуалізм, егоїзм і альтруїзм тощо). Прин ципи об'єднують і пронизують моральні норми.
Мораль регулює поведінку людини, оцінює її вчинки, дії соціальних суб'єктів, тому важливе місце у структурі теоре тичного рівня моральної свідомості посідає моральна оцінка. Вона є уявленням про моральні цінності вчинків, дій, їх від повідність належному. У моральній оцінці використовуються уявлення про добро і зло, справедливе і несправедливе, чесне і безчесне. Вона виражається у схваленні чи засудженні відпо відної поведінки, вчинків особистості, дій соціальних інститу цій, суб'єктів.
Поступово у процесі розвитку моральності у моральній свідомості виробляються уявлення про моральні якості осо бистості, її чесноти, що роблять її здатною жити відповідно до вимог моралі. У моральних якостях особистості конкрети зуються ціннісні уявлення моральної свідомості про добре і зле, праведне і грішне у характеристиці людини, їх зміст від биває вимоги до людини як суб'єкту моральних відносин.
Також поступово складається поняття морального ідеалу як гіпотетичного образу морально досконалих суспільства і людини, як кінцева мета, до якої спрямовано моральний роз виток. Моральний ідеал особистості постає у моральній свідо мості як критичне відкидання недосконалої дійсності і духов не перетворення її для власного розвитку і вдосконалення. Уявлення про суспільний моральний ідеал відбивали і відбивають недосконалість реального життя і надію на краще май бутнє, досконале життя (літературно-художні пошуки май бутнього, соціально-філософські утопії).
Важливим елементом і поняттям моральної свідомості є ціннісна орієнтація як здатність моральної свідомості по стійно за різних обставин спрямовувати думки й дії людини на досягнення певної моральної мети і результату. Моральні цінності орієнтують і формують свого роду тривалий план по ведінки й діяльності людини. Одна з найпоширеніших дефіні цій цінності, яка довгий час була загальноприйнятою, визна чала цінність як суб'єктивну значущість певних явищ реальності, тобто їхню значущість з точки зору людини, су спільства та їх потреб. Існують два типи цінностей: цінності, сенс яких визначається наявними потребами й інтересами людини, які обслуговують самоствердження особистості, і цінності, що надають сенсу існуванню самої людини, які тво рять і відроджують людину в певній, принципово новій якос ті. Цінності другого типу в сучасній літературі інколи назива ють вищими, або культурними, або сенсожиттєвими, або й просто самоцінностями, оскільки щодо людського суб'єк та вони є чимось самостійним, самодостатнім і, отже, таким, що принципово вимагає морального ставлення до себе.
§ 2. Добро і зло як провідні поняття моральної свідомості й категорії етики
Моральні норма, принцип, оцінка, ідеал, ціннісна орієнта ція, моральні якості особистості — це і є моральні цінності, або цінності моральної свідомості. Поряд з ними у моральній свідомості існує система понять, що відбивають більш висо кий рівень цінностей моралі взагалі і моральної свідомості зокрема. Це поняття добра і зла, справедливості і блага, сенсу життя і щастя, обов'язку і совісті, гідності і честі, любові і дружби, відповідальності тощо. Вони називаються вищими, оскільки забезпечують моральну саморегуляцію поведінки і діяльності людини. Немає сумніву, що-моральні цінності, які постають орієнтирами для людської свідомості, і насамперед, вища з-поміж них цінність — ідея Добра, належать саме до вищих. Сенс існування самих індивідів, спільнот, культур, су спільств і людства загалом суттєво пов'язаний з відкритістю для них ідеї Добра та інших основних моральних цінностей.
Найзагальнішими, широкими, провідними поняттями мо ральної свідомості й категоріями етики що відбивають цінніс ний бік моралі, є добро і зло, під якими нерідко уявляється моральне й аморальне.
На різних етапах суспільного розвитку уявлення про доб ро включали у себе ідею корисності, цінності, у тому числі, і матеріальних благ, майна тощо. З розвитком духовної культу ри й моралі як її складової під добром розуміється все те, що забезпечує розвиток у суспільстві і людині гуманності, свобо ди, єднання людей, духовної злагоди. Це доброзичливість і взаємодопомога, взаєморозуміння і співпраця, милосердя і повага, співчуття і співпереживання, все те, що забезпечує не стільки етикетну, скільки моральну культуру спілкування. От же, добро є одним з найзагальніших імперативно-оцінюваль них понять моральної свідомості, категорія етики, у якій ви ражається позитивне моральне значення явищ суспільного і морального життя у їх співвіднесеності з суспільством і мо ральним ідеалом.
Під моральним злом розуміється все те, що перешкоджає єднанню людей, гармонізації суспільних відносин. Це насиль ство і злочинність, скупість і грубість, байдужість до інтересів людини і суспільства, крайні форми егоїзму, агресивності, під лість. Зло є одним з основних понять моральної свідомості і категорія етики, у якій відбиваються негативні сенси, боки суспільного і морального життя людей і стосунків між ними.
Боротьба добра і зла складає головний зміст морального розвитку суспільства. Протистояння злу має базуватись на мо рально виправданих засобах.
§ 3. Справедливість, обов'язок і відповідальність
Одним з універсальних і важливих понять моральної сві домості і категорією етики є справедливість, що виражає загальне співвідношення цінностей і конкретний розподіл їх між суб'єктами, визначає міру, співрозмірність, відповідність між правами і обов'язками людей, заслугами і їх визнанням, злочинними діями і покаранням. Невідповідність чи пору шення цієї норми оцінюється моральною свідомістю як не прийнятне, несправедливе.
Морально-етичний зміст справедливості тісно пов'язаний з економічними, політичними, правовими проблемами. Вона спрямована у конкретику реального суспільного життя. У роз питку правових основ справедливості моральні цінності віді грають роль кінцевих орієнтирів, що мають забезпечити пос лідовність та гуманістичну спрямованість цього розвитку. Справедливість як категорія етики і поняття моральної свідо мості втілюється в почуттях й уявленнях (поняттях) обов'яз ку, відповідальності тощо.
Обов'язок — це сукупність моральних зобов'язань люди ни перед суспільством. Він виступає як нормативна категорія, що регламентує соціальні обов'язки, котрі повинен виконува ти індивід у силу суспільної необхідності. Проблема обов'язку є проблемою співвідношення особистого і суспільного інтере су. З усієї великої кількості теоретичних суджень про обов'я зок важливо виділити концепцію Канта, який поклав це поняття і категорію в основу своїх пошуків сутності мораль ності, який бачив у обов'язку головний принцип її чистоти.
У докантівській етиці на одвічне запитання: яке джерело моральних приписів, від кого виходить вимога чинити згідно з нормою, існувала традиційна відповідь: моральні заповіді да рує Бог, встановлюючи в світі людей порядок і гармонію. Кант самовіддано обстоює іншу думку: не Бог, а сама людина дає собі закони своєї моральної поведінки. Проте людина мо же здійснити вчинок згідно з настроєм, прихильністю, бажан ням і згідно з обов'язком. Кант проти виконання вчинку згід но з прихильністю. Якщо вчинок здійснений відповідно до потреб і прихильності, то його цінність слід визначити відпо відно до природи бажань. Не заперечуючи і не придушуючи людських бажань, афектів, пристрастей, Кант настоює на то му, що лише вчинок, здійснений згідно з обов'язком, має мо ральний зміст і цінність. Добра воля, обов'язок визначають, направляють і надають цінності усім іншим чеснотам люди ни. Навіть приборкання афектів, що було проголошено давні ми мислителями, без спрямовуючого впливу обов'язку може обернутись злом. Кант пише про обов'язок у найвищих ступе нях.
Відданість обов'язку попри будь-який потяг — найпрекрасніше в людині, у порівнянні з чим усе інше не має жодно го значення. Найцінніше — стати у власних очах гідним жит тя. Можливість цього лежить у площині визнання і реалізації обов'язку, причому заради нього самого, бо підкорення обов'язкові є здійсненням свободи особистості, її доброї волі.
Ідеї Канта відіграли суттєву роль у формуванні уявлень про обов'язок. Проте, якщо Кант поняття обов'язку пов'язував з наявністю морального закону в самій людині, то сучасна ети ка, яка базується на положеннях марксистської теорії, вихо дить з соціальної сутності людини і соціальної форми її існу вання, в силу чого людина завжди має обов'язки у стосунках із суспільством, колективом, людьми. Обов'язок — це сукуп ність вимог, що пред'являються суспільством людині, які ви ступають перед нею як її зобов'язання й додержання яких є її внутрішньою моральною потребою.
У даному визначенні містяться об'єктивна і суб'єктивна сторони обов'язку. Об'єктивною стороною є та система мо ральних вимог, які суспільство ставить перед особистістю як носієм соціальних ролей, які вона бере на себе чи хоче взяти. Останні залежать від місця, яке займає особистість у суспіль стві. Суб'єктивна сторона виражає особисту зацікавленість суб'єкта у виконанні даних моральних вимог, усвідомлення вимог суспільства, колективу, внутрішню готовність і потребу їх виконувати як свої власні обов'язки.
Специфічний зміст обов'язку, що міститься у суспільних моральних вимогах, може бути розкритий через визначення його видів. Різні види обов'язку зумовлені змістом сфер діяль ності й стосунків людей, в яких виконання належного може гарантувати гармонійне узгодження суспільних і особистих інтересів. Так, трудова діяльність підтримується професійним обов'язком, товариським обов'язком перед колективом; гар монійні стосунки між людьми встановлюються завдяки вико нанню дружнього обов'язку; щастя сімейних стосунків вияв ляється залежним від виконання подружнього та батьківського обов'язку. Важливо виділити і патріотичний обов'язок як зобов'язаність і відповідальність перед батьків щиною. У житті людей між окремими видами обов'язку мо жуть виникати суперечності (наприклад, між обов'язком пе ред колективом і сімейним обов'язком), розв'язання якого залежить від системи цінностей особистості і , суспільства, здатності до узгодження норм і спонукань, можливостей оцінки і вибору.
Розуміння морального обов'язку завжди пов'язується з добровільністю, дією за внутрішнім переконанням. Обов'я зок, виконуваний через страх чи заради винагороди, втрачає статус морального обов'язку. Багато стосунків сховані від су спільного контролю. Сформованість почуття обов'язку, розу-міння його дозволяє і примушує робити добро, чинити за со вістю не тільки згідно з вимогами суспільства, а й згідно з внутрішніми переконаннями.
Обов'язок — вища моральна зобов'язаність, що стала внутрішньою якістю і стимулом вільної поведінки особистос ті, це органічна необхідність, що узгоджує особисті й суспільні інтереси.
Моральна відповідальність розуміється як визначення відповідності поведінки, дій, результатів вчинку людини зміс ту моральних норм, її обов'язку, з урахуванням об'єктивних обставин і можливостей їх виконання. Відповідальність озна чає, що людина бере на себе обов'язки і готова вільно їх ви конувати у міру своїх сил і можливостей, а також відповідати перед суспільством, спільнотою, іншими людьми і перед со бою за свої моральні погляди, ціннісні орієнтири, настанови, за правильне розуміння обов'язку, за зміст своїх дій. Більш ' повно цю категорію етики і поняття моральної свідомості бу де розглянуто у наступному розділі.
§ 4. Сенс життя і щастя
У житті сучасної людини поліфонічне поєднані сенси ба гатьох культур, що генерують смислову перспективу персо нального, особистісного ставлення до життя, що осягається. Можливість і здатність осмислити навколишнє і своє життя з'являється у взаємодії індивіда із зовнішнім світом, у спілку ванні з іншими людьми і самим собою.
Людина осмислює (наділяє сенсами) все, що її оточує, а також власні дїї, вчинки, моральне значення своєї діяльності — для самоствердження. На певному рівні соціально-психо логічної зрілості особистості в структурі самосвідомості вини кає потреба, задовільнення якої являє собою складне і необ хідне завдання: осмислення буття людини і визначення сенсу власного життя, свою призначення, покликання.
Якщо звернутися до історії філософсько-етичного обґрунтування сенсу людського життя, то виявляється, що багато су часних уявлень, теоретичних досліджень з цього питання в своїх обґрунтуваннях сходить до ідей минулого, напов нюючись конкретним змістом даного історичного часу, його культури. Античні філософи стверджували, що сенс життя міститься в тих формах і засобах життєздійснення, які облагороджують, підносять людину над її природним існування. Розум, знання, здатність творити добро запобігають стихійній течії життя і упорядковують прагнення і цілі людини. Тому сенс життя вбачається в удосконаленні свого розуму, своїх прагнень і здіб ностей, як тих, що забезпечують вище благо.
Філософсько-релігійне розуміння сенсу життя в середні ві ки, яке потіснило антропоцентричні погляди античних філо софів, зв'язало цінності життя людини з потойбічним, бо жественним світом і підкорило сенсожиттєвий вибір людини волі Бога. Тепер сенс життя вбачався у служінні Всевишньому, подоланні в собі гріховності, моральному бутті заради досяг нення Божої благодаті.
Епоха Відродження з новою енергією активізувала пробле му обґрунтування сенсу життя реальної людини як творчої ін дивідуальності, яка здатна бути тим, ким бажає.
Питання про призначення людини, значимість її життя, сенс її діяльності незмінне ставить філософсько-етична думка Нового часу. Так, наприклад, І. Кант стверджує, що людина належить, перш за все, до світу умодосяжного, у зв'язку з чим добро, воля і обов'язок, пробуджені власним розумом, визна чають, спрямовують і надають цінності людському життю.
Г. Гегель вважав призначення людини в тому, щоб підняти своє окреме існування до загальної природи, що, в свою чергу, пов'язано з опануванням досвіду роду людською, його культу ри, з прилученням до загальних духовних цінностей і суспільно значимої діяльності.
Питання про сенс життя, що постає перед кожною люди ною, що мислить, завжди має минуле — в історичному досві ді, і свою новину — у свідомості і самосвідомості конкретної історії і особистості.
У пошуках сенсу життя для людини неприпустимі позиції інших, бо це буде не свій, а чужий сенс. Безперечно, особис тіший сенс не утворюється ізольовано від суспільства, його цінностей та ідеалів, які індивід опановує в процесі формуван ня свідомості і самосвідомості. Але вивчити, виховати сенс життя неможливо, а кожній людині потрібний власний жит тєвий сенс, можливість чого лежить у площині індивідуально го бажання, усвідомленого пошуку і утвердження як результа ту самостійної творчості особистості. І, незважаючи на те, що, як свідчать соціологічні дослідження, сенси життя різних людей достатньо типові, кожен з них індивідуальний, неповтор ний, унікальний за емоційною і змістовою наповненістю, як унікальна і неповторна кожна людина. Сенс життя тісно пов'язаний з головною метою життя людини. Головна чи кін цева мета життя — це стійка, істотна мета, що виражає ко рінні інтереси особистості, відносно якої усі інші проміжні життєві цілі служать засобом. Мета життя виступає провід ним орієнтиром життєвої діяльності, зв'язуючи останню з ідеалом особистості. І саме в цій своїй якості мета життя близька до поняття сенсу життя, але не тотожна йому. Визна чення мети життя — один із способів усвідомлення його сен су. Злиття ідеалу і мети надають життю людини сенс.
Необхідність сенсовизначення життя зумовлена потребою людини в орієнтуванні власного існування і прогнозуванні ре зультатів власної життєдіяльності, що стає важливою суб'єк тивною умовою самореалізації особистості.
Зрозуміло, що з розвитком особи сенс життя може зміню ватись. Це зумовлено матеріально-економічними, соціальни ми, духовними змінами, досвідом, а наслідок — зміна потреб, ціннісних орієнтацій, ідеалів.
Матеріальні основи життя грають значну роль у форму ванні сенсожиттєжвих позицій. У сучасній дійсності ми має мо можливість спостерігати, як економічна нестабільність у суспільстві і соціальні проблеми, що виникають через неї, де формують життєві орієнтації багатьох людей незалежно від віку і статі.
Зміни життєвих сенсоутворень зв'язані також з досвідом, набутим роками. Кожна соціальна роль (син, дочка, учень, студент, фахівець, чоловік, дружина, мати, батько тощо), що «програна», пережита індивідом в особистішому досвіді, на копичує все новий потенціал осмислення життєвих пріорите тів, викристалізує цілі, які позначають перспективний рух у бутті.
Слід ще раз підкреслити, що у суспільній свідомості містяться сенси, вже накопичені поколіннями, ціннісні переваги різних культур і суспільне заохочені життєві цілі та ідеали. У духовному світі окремого індивіда ці смисли фіксуються у ви глядів стійких соціальних стереотипів, якими людина корис тується, надаючи сенс своїм діям. У процесі набуття життєво го досвіду ці сенси переробляються, опрацьовуються й обираються особисто найбільш значущі. Сенс життя може бути пов’язаний Із суспільно значущими цілями та Ідеалами, а також індивідуалістично орієнтований.
Для першої орієнтації характерне поєднання, сполучення сенсів суспільне значущого й особистого буття, коли служіння спільній справі, безкорислива турбота про інших людей тощо стає особистим благом і сенсом життя. В індивідуалістичних сенсах превалює орієнтація на задоволення власних пристрас тей, потягів, іноді за рахунок і на шкоду колективним. Сучас ні соціологи, філософи, що досліджують цю проблему, визна чають, що зміст сенсу життя є своєрідним відбиттям історичних умов і можливостей реалізації людиною себе. За умов обмежених можливостей задоволення елементарних по треб, сучасна людина зневірюється в цінності завдань суспіль ного прогресу, все більш замикаючись на проблемах життєза безпечення, розв'язання яких визначає його життєві цілі. Суперечливий характер досягнення таких цілей ускладнює узгодження кінцевої мети і моральних ідеалів життя, внаслі док чого сенс життя, позбавлений морального змісту, усвідом люється як прагматична, утилітарна мета. Такі уявлення вва жаються морально шкідливими, але вони відбиваються у способах і результатах досягнення індивідом провідних цілей і можуть призводити до відчуття невдоволеності власним жит тям.
Отже, сенс життя можна визначити як стійку, доміную чу спрямованість моральної свідомості, що безпосередньо ви являється у соціальній діяльності особистості чи суспільної групи і має соціальну цінність. Сенс життя зумовлює провідні ціннісні орієнтації і стратегічні цілі як граничні підвалини ви бору способу життя. Базою індивідуального вибору сенсу жит тя є відображення у свідомості людини об'єктивних основ людського буття, подолання суперечностей між вимогами су спільного ідеалу і змістом власної діяльності, суб'єктивними задумами і об'єктивними результатами і, нарешті, рівень ро зуміння і обґрунтування свого призначення і покликання, по кладання цілей і перспективи власної життєдіяльності у кон тексті життя суспільства, соціальної групи, референтного оточення.
Щастя — це вищий прояв реалізації сенсу життя осо бистості. Без усвідомлення сенсу людського буття неможливо зрозуміти, яким чином людина може бути щасливою.
В уявленнях про щастя перевагу має емоційний, почуттє вий бік моральної свідомості, що відбиває високий ступінь
внутрішньої задоволеності людини всією своєю життєдіяль ністю чи окремими її моментами на основі самореалізації особистих потреб і здібностей, інтересів і цілей, бажань та ідеалів. Визначення нормативного змісту щастя було головним завданням з моменту його виникнення. Мислителі прагнули з багатьох індивідуальних уявлень вивести загальне поняття іс тинного людського щастя. Як же історично ставилася пробле ма щастя?
Сократ говорив, що щастя — зовсім не радість, задоволен ня, воно — в іншому: у внутрішньому стані душі, у володінні чеснотами, головна з яких — справедливість. Мислитель був переконаний, що щасливим може бути тільки людина пре красна душею, справедлива, та, чия душа не зачеплена злом, або, поступившись, прагне звільнитись від зла. Справжнє, іс тинне щастя — це турбота про свою душу, орієнтація на ро зум, істину і доброзичливість, прагнення завжди залишатися людиною, зберігати свою внутрішню гідність.
Платон також вважав, що щастя — доброчинність, а най вища чеснота — справедливість. Саме вона — справедливість, є ключем до щастя. Філософ знаходить справедливість у дер жаві що об'єднує усіх індивідів у єдине ціле, що приборкує ін дивідуалізм у різних його проявах і здатна, за Платоном, за безпечити щастя. Але у Платона це щастя не особисте, а щастя цілого, держави.
Інших поглядів дотримувався Епікур: краса почуттєвої на солоди, захоплення життям — ось цінності людської душі, яка не вічна, вона розпадається, зникає у вічності, а щастя — явище земне, прижиттєве. Проте, наполягаючи на насолоді, Епікур на живу, яскраву стихію почуттів накладає заборони і норми розумного, стверджуючи, що, якщо жити розумно і морально, можна жити приємно. І йде далі. Блаженство і щастя — це шлях до свободи, звільнення від страхів, журби, страждань. Епікур виступив проти святого: він прагнув звіль нити людину від страхів перед невідомим — волею Богів, Ро ком, Долею — і відкрити шлях до віри в себе. Саме власна свобода від страхів, заборон робить людину щасливою. А щас лива людина не буде вершити зло.
Християнська релігія забороняла людині любов до самої себе, почуттєві радощі та задоволення. Земне життя коротко часне і завдання в нього інші: підготовка собі раю в іншому, потойбічному світі, де і очікує щастя. Гуманісти Відродження, а слідом за ними — французькі матеріалісти повстали проти цієї догми. Вони були свого роду продовжувачами ідей Епікура, але їх світогляд був дітищем свого часу, де вихідною проб лемою був пошук можливості сполучення особистих і суспіль них інтересів, особистого і суспільного щастя. Вони вважали, що справа держави розсіяти ілюзії, створити ідеальні закони і досконале виховання, що спонукає до дійсного щастя.
Канта хвилювала антитеза: обов'язок — особисте щастя. Він розводить ці поняття, вважаючи, що щастя абсолютно вклоняється вигоді, користі, зраджує добро, тобто суперечить моральності. Найпрекрасніше в людині — служіння обов'яз ку, вірність йому всупереч пристрасті, успіху. За Кантом, щас тя — це моральне щастя, воно дається людині за морально гідне життя.
Гегель зв'язує цю проблему з призначенням людини. При значення людини як розумної, духовної істоти Гегель бачить у її здатності активно втручатися у зовнішні обставини, підко ряти їх собі, вільно обирати долю, прилучатись до світу люд ської культури. На цьому шляху людина стикається з безліччю суперечностей, але розум дозволяє не ховатись від них, а пе реборювати. Щастя пробивається крізь муки і страждання, воно активно, діяльно працює для свого здійснення.
Матеріалістичне осмислення історії людського суспільства К. Марксом і Ф. Енгельсом розкрило нову сторінку в обґрунтуванні існуючої суперечності між особистим і суспільним, щастям і обов'язком, викриваючи сутність людського самовідчуження, роздвоєння. Філософи стверджували, що зміна люд ського життя, знищення матеріальних суперечностей неод мінно призведе до зникнення моральних суперечностей. І ця форма існування суспільства — комуністична — може бути досягнута спільною працею індивідів, для яких дане завдання стає особистою потребою й ідеалом. У прагненні до комуніс тичного ідеалу людина все більше наближається до справж нього, істинного щастя. «Щастя — це боротьба», — коротко сформулював Маркс.
Виведення формули щастя — класична філософська проб лема. Множинні спроби реалізації теоретичних схем загально го щастя не завершувались успіхом. Нові теоретичні схеми не відповідали потребам більшості. Філософська формула щастя передбачає щастя нелегке, важке, можливість бути щасливим за будь-яких умов життя і приписує тому, хто бажає щастя, остерігатися зовнішніх благ, обмежувати свої потреби, уника ти задоволень. Повсякденні ж уявлення про щастя, навпаки,
сподіваються на вдачу, щасливий збіг обставин, на досягнення всього, до чого притягує і чого хотілося б мати. Ці два боки щастя завжди співіснують у суспільній свідомості, підтвер джуючи і спростовуючи один одного, перетворюючись в особистісних розуміннях. Особливість щастя полягає в тому, що для нього немає рамок, воно завжди нове, несподіване, непов торне, воно в постійному русі, становленні. Розуміння щастя одного індивіда не співпадає із розумінням іншого.
Зв'язано це з тим, що щастя суб'єктивне, індивідуальне за формою переживання, але об'єктивне за змістом. Як поняття моральної свідомості, щастя за своїм об'єктивним змістом спирається на деякі загальні уявлення і закономірності щасли вого життя, які присутні в суспільному досвіді й безпосеред ньо впливають на індивідуальні мрії, завдання, ідеали. На приклад, задоволеність своєю роботою, радість спілкування з друзями, щастя сімейного життя тощо опосередковуються об'єктивною соціальною, моральною цінністю цих форм люд ського життя (праці, дружби, сім'ї тощо). Що ж може бути загальним у понятті щастя?
Безперечно, щастя — це стан душі. Л. М. Толстой чудово зазначив, що щастя не в тому, щоб робити завжди, що хочеш, а в тому, щоб хотіти того, що робиш. Очевидно, перше, що обумовлює щастя, це здатність до його відчуття. Бути щасли вим — означає бути самим собою, усвідомлювати себе у стані задоволеності життям, окремими його актами, досягненням поставленої мети тощо, що, у свою чергу, є ознакою глибини і талановитості особистості, тобто здатності бути щасливим. Далі, переживання щастя безперечно пов'язане із станом під несення життєвих сил, здібностей, творчого досягнення, вті лення життєвого задуму, тобто щастя — почуттєво-емоційна форма можливостей самореалізації особистості, що, у свою чергу, базується на генеральних цілях, сенсах та ідеалах жит тя. Щастя — це відчуття, усвідомлення та інтегральне пози тивне ставлення суб'єкта до своєї моральної діяльності на ос нові власного розуміння сенсу життя, що переживається у вигляді оптимістичного умонастрою, задоволення повнотою свого буття, реалізацією цілей.
Сенс життя, щастя, обов'язок — це результати ціннісного засвоєння складних зв'язків, суперечностей, сутностей соціокультурних реалій, в яких відбивається моральне ставлення до людини. Відображуючи специфіку буття, творчості і стосунків суспільної людини, вони несуть у собі інформаційне і спонукаюче навантаження, яке орієнтує людську свідомість на ви роблення моральних форм життя.
§ 5. Совість, гідність і честь
Совість — це одна з провідних категорій етики, найбільш складне структурно-функціональне утворення моральної са мосвідомості особистості, інструмент суспільної оцінки і са мооцінки моральної особистості.
Достатньо складним питанням в етиці завжди було питан ня про природу совісті, її виникнення, різноманітність її про явів, адже совість регулює такі дії людини, про які відомо тільки їй самій, тільки совість виявляється єдиним моральним суддею людини, безособовою, але нещадною силою самозагнуздання і самоконтролю особистості.
У грецькій міфології прояв совісті пов'язувався з образом богинь помсти Ериній, завдання яких відшукувати гріхи усміх людей, оскільки їм належало право покарання за скоєне зло. І в цю ж епоху в давньогрецьких літературних джерелах зна ходимо лінію розвитку уявлень про совість, де герої (наприк лад Евриггіда) страждають вже не від помсти богинь і не тіль ки від суспільної думки, а від власних докорів совісті, від усвідомлення скоєного.
Теоретичне пояснення категорії совісті нерозривно пов'я зане із загальними філософськими і етичними позиціями мис лителів. У домарксистських етичних вченнях можна виділити кілька основних напрямів, які досліджують дану категорію з різних позицій. Релігійно-ідеалістичні теорії розглядають со вість як похідне від вічних, абсолютних ідей чи апріорного морального закону, як щось природжене чи дане Богом. Важ ливо виділити теорії, які обґрунтовують земні джерела совісті, визначають її реальними умовами життя людей, їх потребами, інтересами, стосунками, що визнають значимість виховання, просвіти у її формуванні, які зв'язують ідею совісті з біологіч ним походженням людини.
Марксизм обґрунтовує виникнення совісті лише на певно му ступені розвитку людського суспільства, і тому її зміст но сить історичний характер. Вона народжена потребами люд ського співжиття, соціальними відносинами людей у процесі їх суспільно-трудової практики. Совість як здатність людини контролювати свої дії, наповнюється конкретним змістом внаслідок не простого спілкування з Іншими людьми, а вна слідок приналежності людини до_ певної соціальної групи, класу. Зв'язуючи природу совісті з соціальною сутністю люди ни, марксизм підкреслює класовий характер її змісту.
Поняття совісті як і осмислення категорії «совість» істо рично змінювалося. У загальному вигляді слід підкреслити, що совість — специфічна форма відбиття об'єктивного світу. Об' єктивне джерело її формування і розвитку — у встановлених суспільством нормах моралі, які врешті-решт відбивають еко номічний лад суспільства. На основі встановлених, прийнятих у суспільстві норм моралі, загального світогляду людина ви робляє власні моральні переконання і керується не тільки усталеними вимогами і нормами, а й своїми внутрішніми пе реконаннями, під впливом яких і виробляється оцінка вчин ків, думок, почуттів, тобто діє совість. Засвоєні особистістю уявлення про добро, справедливість, обов'язок тільки тоді ста ють внутрішньою підвалиною совісті, коли перетворюються на переконання. Якщо людина не впевнена в своєму обов'яз ку творити добро, то не відчуває потреби чинити справедливо, тобто не володіє совістю.
Совість структурно і функціонально виступає як ядро моральної самосвідомості, а моральні переконання — серце вина совісті. За цим сенсом совість служить суб'єктивним ви раженням моральної сутності особистості, показником рівня її соціальної моральної зрілості.
У совісті як моральному явищі слід виділити три складо вих елементи: раціональний, почуттєвий, вольовий. Раціо нальна частина совісті: розумне усвідомлення морального значення скоєних дій, яке носить характер засудження чи схвалення. Характерно, що суд совісті, як внутрішня актив ність самосвідомості, відбувається незалежно від поінформо ваності інших людей про предмет совісті.
Розумному судженню морального значення здійснених дій сприяє відповідне почуття, завдяки якому емоційний харак тер совісті виявляється у вигляді почуття морального задо волення чи незадоволення собою. Почуття морального задо волення називають самоповагою. Почуття незадоволення собою набуває форму каяття, докорів совісті, почуття сорому, які є одними з найсильніших людських емоцій.
У совісті неодмінно присутній і вольовий момент. Совість велить, змушує чинити певним чином і тим самим надає цін ність усякому судженню і почуттю. Цей елемент совісті характеризує загальний напрям усієї поведінки в особливих, су перечливих людських ситуаціях, ту силу душевного напруження особистості, яка відкривається у ній у процесі внутрішньої боротьби між; добрими і злими намірами, мотивами, цілями.
Совість не виникає раптово і не зникає безслідно, а посту пово формується в процесі моральної діяльності особистості, прогресуючи чи деградуючи залежно від багатьох об'єктивних і суб'єктивних причин. Вона постійно присутня у самосвідо мості морально зрілої особистості як потенційна здатність чи реальний процес.
Отже, совість — категорія етики, що характеризує здат ність особистості здійснювати самоконтроль, усвідомлювати моральні суспільні обов'язки, вимагати від себе їх виконання і виробляти самооцінку здійснених вчинків. Це один із про явів моральної самосвідомості особистості. Совість означає усвідомлення моральної відповідальності індивіда за свою по ведінку, що включає моральну самооцінку, вольовий само контроль з точки зору моралі всього суспільства.
Категорією «гідність» в етиці прийнято позначати об'єк тивну цінність особистості, її соціальну значимість як відпо відну, адекватну з людською сутністю, тобто ту якість, за якої людина чинить так, як належність її сутності і призначенню, як повинна чинити саме людина. У широкому сенсі слово «гідність» означає цінність людини для інших людей, для су спільства незалежно від її соціального стану, професії, націо нальності. Гідність у вузькому сенсі — це оцінка людиною се бе як моральної особистості, що значима для оточення, для суспільства. У даному випадку ми маємо справу з позитивним оціночно-емоційним ставленням до себе у формі свідомості і почуття власної гідності. Повага до самого себе, чи почуття власної гідності — це те, що більш за все підносить людину.
Почуття гідності успішно розвивається і функціонує на ос нові усвідомленого ставлення до себе як до суб'єкта моральної діяльності, розуміння своїх обов'язків і прав людини і грома дянина. Це почуття укріплюється, якщо індивід усвідомлює і переживає те, що вільно і повно може виявити свої здібності і можливості, реалізувати свою активність і творчість. Тобто почуття власної гідності виступає у вигляді синтетичної само оцінки моральних якостей в їх системній єдності.
Отже, гідність як етичну категорію слід визначити таким чином: це об'єктивна, суспільно-моральна цінність особистос ті, а також потреба, і власне оцінка людиною своєї моральної цінності. Це потреба позитивної самооцінки своїх вчинків, самоповага, осмислена гордість за себе.
Поняття гідності настільки тісно взаємопов'язане з понят тям честі, що іноді досить складно чітко визначити відміннос ті в їх змісті. Честь і гідність — показники моральної цінності людини. За допомогою них визначається моральність і окре мої людини, і колективу, і навіть суспільства. Але між цими поняттями існує різниця, яка полягає в тому, що гідність — це моральне ставлення до самого себе, внутрішнє визнання, самоповага, а честь означає зовнішнє визнання, оцінку дій, ді яльності особистості з боку інших.
Уявлення про честь у своєму класичному вигляді сформу валось у феодальній моралі, де дотримання кодексу честі було і зовнішньою ознакою приналежності до стану, і способом ус відомлення свого місця в ньому.
У подальшому розуміння честі особистості пов'язується з її залежністю від соціального стану, але до уваги беруться, перш за все, особисті заслуги людини, її праця, міра людянос ті, що і визначає міру пошани і поваги.
Формування і реалізація моральних чеснот є свого роду утвердженням власної гідності. А коли цю гідність оцінюють інші люди, — приходять визнання, повага. Феномен визнання і поваги називається честю.
Визнання цінності особистості багато в чому залежить від її репутації у суспільстві, у колективі. Репутація — це ціліс не уявлення про людину, про її духовне багатство чи убозтво, про її практичні здібності, досягнення й недоліки. Репутація може бути позитивною і негативною і виявляється в думці більшості колективу про переважні чесноти чи вади індивіда. Позитивна репутація викликає суспільну повагу, що робить честь людині.
Іноді в цілях завоювання певної репутації, людина може створювати свій певний образ в очах оточуючих, або імідж (імідж «рубахи-хлопця», інтелектуала, модниці, радикально мислячої людини тощо), що пов'язане з проявом продумано го відповідного стилю поведінки і стосунків. Ставлення колек тиву, групи до іміджу конкретного індивіда, його сприйняття, ухвалення поведінки можуть впливати на міру поваги, на честь особистості.
Отже, категорія честі в етиці пов'язується із суспільною оцінкою і визнанням моральних заслуг і достоїнств людини як представника певної спільноти (нації, держави, міста, трудового колективу тощо) і як виконавця конкретної соціальної ролі, діяльності (батьків, професіонала, громадського праців ника, військового, спортсмена тощо).
Насамкінець процитуємо Д. І. Писарєва: «Треба, можли во, пройти цілий курс моральної гігієни, який скінчиться не тим, що людина наблизиться до ідеалу, а тим, що вона зро биться особистістю»1. Моральні цінності, можливо, і склада ють той смисловий простір, у межах якого можливі моральне очищення, моральна гігієна, які дозволяють людині здійсни тись як особистості.
Розділ VI. Моральний вибір та відповідальність особистості
Уявлення, цінності й настанови, що становлять зміст мо ральної свідомості, знаходять своє безпосереднє продовження у діяльності людини, її поведінці та вчинках. Саме з конкрет них справ, реальної поведінки ми дізнаємося, який вибір зро била людина, про справжню вартість її поглядів та ідей. Лю дина самостійно приймає рішення, обирає засоби діяльності, а також відповідає за її результати. Виходячи з цього, визна чимо основні проблеми теми.
§ 1. Цінності та ціннісні орієнтації у системі людської діяльності
У суспільному житті людина стикається з багатомірністю форм поведінки, часто з протилежними взаємонеузгодженими способами життєдіяльності, що породжує питання про моральній вибір. Моральний вибір — є усвідомлене віддання переваги людиною тому чи іншому варіантові поведінки від повідно до особистих чи суспільних моральних настанов, що базуються на певних цінностях.
Поняття «цінність» було введено у науку в середині XIX ст. Згодом, на основі всебічної та детальної розробки цього поняття, сформувалася спеціальна галузь філософського знання — теорія цінностей, або аксіологія (від гр. «ахіоз» — «цінність»). Одна з найпоширеніших дефініцій цінності ви значає її як значущість певних реалій дійсності з точки зору потреб людини і суспільства. Ця категорія дуже тісно пов'я зану з категоріями «потреба», «інтерес». Потреби, інтереси, цінності пронизують усі галузі суспільного життя. За їх допо могою можна дати відповіді на такі запитання: що людині потрібно, у чому вона зацікавлена, що людині дорого. Це ду же близькі, але не тотожні поняття. Потреби людини, пере творені на інтереси, у свою чергу, перетворюються» на цін ності. Отже, цінність — є дещо позитивне, з точки зору задоволення матеріальних та духовних потреб людини. Однак, якщо вважати феномен цінності як задоволення суб'єктивних потреб, то повністю нівелюється моральний аспект проблеми цінностей. Розуміння цінностей не може бути зведено тільки до задоволення будь-яких потреб особи. Точніше, самі ціннос ті наповнюють сенсом існування людини і суспільства. Цін ності не тільки і не стільки задовольняють потреби людини, а значною мірою духовно відтворюють саму людину.
Виходячи з цього, можна виділити два типи цінностей: ті, які задовольняють насущні потреби людини, обслуговують са моствердження людської особистості, та ті, які творять та від роджують особистість у принципово новій якості. Можна класифікувати цінності на вітальні і соціальні, де людина та людство визначаються як вищі цінності буття, матеріальні та духовні. Серед духовних цінностей, у свою чергу, можна виді лити моральні, естетичні, пізнавальні тощо. Духовні цінності – це сфера суспільної свідомості, вони тяжіють до духовної
сфери суспільного життя (так потреби людини здебільшого
належать до матеріальної сфери життєдіяльності, а інтереси – до соціальної).
В етиці категорією, що позначає вищу цінність, є добро, яке відображає абсолютне, ідеально досконале. Вищими мо ральними цінностями є такі, як правда, справедливість, щас тя, сенс життя, любов, дружба, бо усвідомлення цих понять докорінно впливає на поведінку та свідомість людини. Цін ність можна розглядати як засіб відображення дійсності у сві домості людини, тобто суб'єктивного відображення об'єктив ної реальності. Цінності відображаються у свідомості людей у вигляді оціночних суджень. Оскільки дійсність не знає абсо лютного, цінності мають відносний характер. Критерієм оцін ки виступає узагальнений образ, зразок, ідеал. Моральна цін ність вчинку виявляється за допомогою порівнювання з визнаним усім суспільством ідеалом добра, який фіксується у свідомості суспільства у вигляді певного комплексу моральних норм, правил належної та рекомендованої поведінки. Різні люди в одній і тій самій ситуації поводять себе неоднаково. Різниця визначається тими цінностями, якими керувалася людина, її моральними позиціями.
Моральне життя людини не можна розглядати як просте засвоєння суми прописних істин. Воно проходить у боротьбі мотивів, у постійному напруженні духовних сил. Здійснення того чи іншого вибору не тільки характеризує особистість, а також є важливішим засобом її формування. Моральний вчи нок і моральна поведінка передбачають готовність обстоювати моральні цінності тоді, коли вони підлягають сумніву. На ос нові цього можна зробити висновок про надзвичайну важли вість ціннісних орієнтацій особистості. Сукупність сформова них, усталених ціннісних орієнтацій розмежовує істотне та неістотне, утворює своєрідну вісь свідомості, яка забезпечує духовну усталеність особистості, спадкоємність певного типу поведінки і діяльності. Саме тому в будь-якому суспільстві ціннісні орієнтації є об'єктом виховання, цілеспрямованого впливу. Розвинуті ціннісні орієнтації є ознакою зрілості осо бистості, показником рівня її соціальності.
Постійна несуперечлива структура ціннісних орієнтацій зумовлює такі якості особистості, як цілісність, надійність, вірність певним принципам, здатність до морального вибору заради ідеалів і цінностей. Суперечливість, навпаки, породжує непослідовність поведінки.
Очевидно, що ціннісні орієнтації можуть не збігатися зі структурою цінностей, що функціонують у суспільній свідо мості. Для окремої людини може бути вагомим та значущим зовсім не те, що є цінним і значущим з точки зору суспільних інтересів і сталих норм, цінністю орієнтованої суспільної сві домості. Ця обставина обумовлює різницю між ціннісними орієнтаціями особистості та орієнтаціями особистості на цін ності, які поширені і панують у суспільстві. Орієнтація на цінність — є певне ставлення людини до зовнішніх наста нов, норм і звичаїв. Ціннісні орієнтації — це внутрішній компонент свідомості та самосвідомості людини, як і цін ність, вони відіграють дуже активну роль у визначенні спря мованості моральної діяльності особистості.
§ 2. Проблема морального вибору і свободи особистості
Важливою умовою моральної діяльності індивіда є його свобода, можливість морального самовизначення. Без цього не може йти мова про моральність як особливий механізм регу ляції людських відносин. Однак очевидно, що людина з усіх боків оточена безліччю необхідностей: вона підпорядкована фізичним та соціальним законам того конкретного суспільства, в якому живе, його нормам і правилам, стереотипам поведінки, традиціям і ри туалам, а також вона не може не враховувати економічну не обхідність. Отже, виникає запитання: чи вільна людина у сво їх діях?
В історії філософії питання свободи трактувалося по-різ ному. Стоїки, Спіноза, Гегель розуміли свободу як пізнану не обхідність: людина повинна пізнати зовнішню необхідність як єдиний можливий варіант, тобто підкоритися необхідності, як камінь, який підкоряється силі тяжіння і завжди падає униз. Пізнання необхідності в її різноманітних проявах дуже важливе, тому що людина, яка не знає стану речей, яка пере буває у полоні ілюзій, не може вважатися вільною. Але це однобічний гносеологічний погляд на людину. У філософії марксизму (справжнього, а не перекрученого пізнішими ідео логами) доведено, що «пізнана необхідність» зовсім не вичер пує уявлення про свободу.
Отже, вже філософська думка XIX ст. стверджує, що пізнання необхідності є лише умовою людської свободи і не вичерпує її суті, пізнання необхідно людині на практиці саме для того, щоб звільнитися від рабської залежності від речей і явищ, визначити свій особистий рух шляхом добра і зла. Сво бода є здатністю людини діяти згідно зі своїми інтересами і цілями, спираючись на пізнану необхідність. У повсякденній практичній діяльності люди зустрічаються не з абстрактною необхідністю як такою, а з її конкретним втіленням у вигляді реально існуючих умов. Отже, свобода не абсолютна, а віднос на, тому реалізується в житті шляхом вибору конкретного плану дій.
Специфіка етичного аспекту свободи полягає в тому, що людина має справу не з прямим відбиттям об'єктивної необ хідності в явищах і процесах природи та суспільства, а з нор мами, які регулюють її поведінку. В імперативному характері норм суспільної моралі визначається моральна необхідність. Треба відзначити, що не завжди моральна необхідність адек ватна соціальній необхідності. Вбивство людини, яке за своєю суттю аморальне, під час вітчизняної війни освячується як вбивство ворога Батьківщини. Отже, «усвідомлена необхід ність» розкриває істинний сенс знаходження людиною свобо ди дії — свободи реалізовувати свої наміри, досягати власної
мети, при цьому використовуючи відповідні та необхідні засо би та методи.
Можна виділити деякі умови, що сприяють людині діяти з відчуттям того, що вона вільна та моральна. По-перше, для реалізації свободи мають бути відсутніми зовнішній примус та заборона. Будь-які примусові вияви людської активності як такі можуть бути оцінені як аморальні. По-друге, для того, щоб моральний вибір відбувся, необхідні рефлексія, спромож ність побачити всі існуючі варіанти і зупинитись лише на од ному з них.
Крім того, істинно вільний вибір може здійснитися лише тоді, коли у людини є орієнтири — цінності, ідеали. Уявлен ня, цінності, ціннісні орієнтації — категорії, що складають зміст моральної свідомості, яка, насамперед, має продовжен ня у моральній діяльності людини.
Отже, моральну свободу можна показати як діалектичну єдність моральної необхідності та суб'єктивної добровільності поведінки, як здатність людини тримати владу над своїми вчинками. Моральна необхідність, власне, є сукупністю ви мог, які висуває моральна система до людської діяльності, але саме знання цих вимог, тобто знання моральної необхідності, не гарантує моральної діяльності. Виходячи з цього, моральна свобода — є можливістю і спроможністю людини визначати та реалізовувати свою моральну позицію, яка б забезпечувала досягнення мети. Діяльність можна кваліфікувати як мораль ну тоді, коли вона базується на вільному виборі в колі проти стояння добра і зла.
Моральний вибір є також обов'язковою умовою реаліза ції моральної свободи. Саме проблема морального вибору дає можливість розкрити динамічну сторону моралі, побачити, як норми, принципи, моральні цінності та оцінки насправді діють у суспільних відносинах.
Необхідність морального вибору виявляється тоді, коли обставини примушують людину прийняти лише одне рішен ня за наявності кількох, причому, кожне може бути оцінено з позицій добра та зла. Крім цього, повинні враховуватись як об'єктивні умови, так і суб'єктивні чинники та ситуація вибо ру. Саме прийняття рішення не завершує акт вибору, продов женням його служить вибір засобів реалізації рішення, його практичне здійснення і оцінка результату.
До об'єктивних умов морального вибору належить наяв ність варіантів вибору поведінки. Суб'єктивні чинники включають у себе ступінь морального розвитку особистості, засво єння особистістю норм моралі, розвинутість почуття обов'яз ку та совісті тощо.
Сама наявність об'єктивних обставин та суб'єктивних мо ментів ставить питання про свободу людини у своєму мораль ному виборі. Фаталістична позиція з даного питання вважає вибір фікцією, бо він зумовлений об'єктивними обставинами, а рішення приймається під тиском об'єктивної необхідності. Релятивістська позиція, навпаки, підкреслює абсолютну сво боду людини у своєму виборі, що не обмежений жодними об ставинами.
Об'єктивний бік свободи вибору це наявність варіантів поведінки особистості; суб'єктивний — можливість здійсню вати вчинки за внутрішніми переконаннями. Суб'єктивна свобода передбачає також і дію моральної необхідності, яка є саме суб'єктивно усвідомленою потребою людини діяти від повідно до вимог моралі. Отже, об'єктивні обставини дають можливість людині обирати моральний вчинок чи позаморальний, а в силу своєї моральної позиції вона віддає перевагу першому варіанту. Оскільки боротьба мотивів тут відсутня, складається враження, що людина не робить ніякого вибору, хоча об'єктивно він присутній. Отже, наявність або відсут ність боротьби мотивів характеризує лише форму морального вибору, а не його сутність.
Можна зробити висновок, що моральний вибір характе ризується: наявністю об'єктивних умов, що орієнтують на різ ні варіанти поведінки; можливістю оцінки цих варіантів з позиції добра чи зла; моральною необхідністю, тобто обумов леністю поведінки людини діючими в суспільстві моральними нормами і цінностями. Моральний вибір — це усвідомлене віддання переваги людиною тому чи іншому варіанту пове дінки відповідно до особистих або суспільних моральних на станов.
Кожний вибір залежить від тих цілей, які постають перед людиною, групою або суспільством. Діапазон цілей, що визна чають зміст вибору, досить широкий. Реальні цілі, які обирає людина, не завжди мають власне моральний характер, але во ни завжди включають моральний аспект. Наприклад, мета за безпечити собі матеріальний добробут — досить істотна, і ду же складно дати їй моральну оцінку. Моральний аспект виявляється, коли сама мета конкретизується: збільшення ма теріального достатку будь-якою ціною або чесно заробляючи. Моральний аспект виявляється в тому, для чого саме людині потрібно вирішити цю проблему. Досягнення максимального матеріального добробуту може сприяти розширенню можли востей творчості або наукових досліджень. Але можна прагну ти багатства тільки для задоволення особистих амбіцій, де монстрації своєї влади тощо. Слід зауважити, що людина завжди робить вибір самостійно. Не можна вибрати за люди ну її мету. Запропонована другою людиною мета тільки тоді органічно вписується в поведінку особи, коли остання внут рішньо погоджується з нею, дає санкцію її вільним рішенням. Окрім вибору мети перед людиною стоїть завдання вибо ру засобів її реалізації. Засоби можуть бути різноманітні. До сягнення мети передбачає наявність різних шляхів, і пробле ма полягає в тому, щоб обрані засоби не викривлювали поставленої мети. Неправильно обрані засоби можуть доко рінно змінити первісну мету. Проблема стоїть особливо гост ро тоді, коли первісне визначена мета моральна та благород на. Для досягнення такої мети повинні бути обрані й достатньо досконалі морально виправдані засоби, інакше ре зультатом може стати не добро, а зло.
Для того, щоб вибір вчинку, тобто мети й відповідного їй рішення, був найбільш ефективним з практичного та мораль ного боків, людина повинна знати всі варіанти можливих дій, завдяки чому зможе визначити найкращий з її точки зору.
Відсутність достатньої інформації для прийняття рішення може підштовхнути людину до необміркованих дій, коли в ім'я обов'язку чи ідеалу вона не враховує деякі обставини та наслідки своїх вчинків. Це тип авантюрної поведінки, він не рідко пов'язаний з виявами індивідуалізму, честолюбства, без відповідальністю, прагненням виділитися.
Інший тип поведінки характеризується повною відмовою від рішучих дій, тому що людина боїться помилитися. Але слід враховувати, що сама відмова від вибору є однією з форм вибору, до того ж не найкращою.
Характер деякого роду діяльності, наприклад правоохо ронної, пов'язаний з досить нестандартними ситуаціями, що значно загострюють проблему вибору. Ще Аристотель у своїй роботі «Нікомахова етика» підкреслював наявність цієї проб леми. Він виділив дії суб'єкта «через невідання» та «у невідан ні» . Дія «у невіданні» — коли людина свідомо обирає незна ння. Наприклад, слідчий усвідомлено відкидає усі існуючі гіпотези та обирає одну, яка йому найбільш подобається, а інші, менш вірогідні, на його погляд, він навіть не вивчає. Але може бути так, що саме ті обставини, які здалися слідчому не суттєвими, через прихований характер злочинної діяльності можуть виявитися найбільш значущими. Тобто вибір, зробле ний слідчим, буде неправильним саме з його власної провини.
Дія «через невідання» має місце тоді, коли деякі обстави ни залишаються невідомими, але саме вони змінюють сенс вчинку незалежно від волі діючої особи. У цьому випадку ва ріанти поведінки лишаються прихованими незалежно від волі людини і саме тому її дії будуть мати інший сенс, ніж вона припускала.
Моральна оцінка дій буде позитивною, якщо встановлено, що вибір було зроблено правильно, але його здійсненню за шкодили об'єктивні умови або умови, які людина не могла передбачити. Негативної оцінки заслуговують помилки у ви борі, викликані некомпетентністю морального рішення, недо цільністю обраних засобів.
Треба зауважити: якщо при виявленні варіантів вибору мораль необхідна для різнобічного вивчення обставин і мож ливостей вибору, то на етапі вибору варіанта поведінки мора лі відводиться вирішальна роль.
У виборі варіанту поведінки також важливу роль відіграє мотивація: чому саме цьому вчинку віддається перевага? Чим зумовлений такий вибір? Завжди, коли йдеться про свободу вибору, є зрозумілим, що він відбувається у площині добра або зла. Але не можна ігнорувати варіант вибору між двома видами зла (покарання злочинця-рецидивіста допускає вибір між смертною карою та довічним ув'язненням). Приймаючи рішення у кожній конкретній ситуації, треба пам'ятати, що менше зло не є добро, а вся різниця полягає лише в тому, яке з негативних рішень завдасть менше шкоди суспільству з мо ральної точки зору.
Існує також можливість вибору між добром і добром, тоб то у такому випадку йдеться про різні моральні цінності: «ви ші» і «нижчі» або рівні за значенням.
Здійснюючи моральний вибір, людина свідомо віддає пе ревагу певній лінії поведінки, керуючись особистим уявлен ням про моральні цінності. Все життя людини складається з низки таких ситуацій, в яких формується як моральна особис тість людини, так і її моральне оточення.
Моральний вибір означає визнання пріоритету однієї цін ності над іншою. В одних випадках обґрунтування вибору та сам вибір не викликають жодних труднощів, в інших — пов'язані з гострими суперечностями між загальнолюдськими, груповими (масовими, етнічними, релігійними тощо) та ін дивідуальними цінностями. Ситуацію другого роду називають моральним конфліктом.
§ 3. Моральний конфлікт й оптимальні шляхи його розв'язання
Моральний конфлікт є специфічною ситуацією вибору між рівними для даної людини, але взаємовиключними мо ральними цінностями. Моральний конфлікт — це зіткнення моральних норм в індивідуальній та суспільній свідомості, що пов'язане з боротьбою мотивів та вимагає морального вибору.
Особливість морального конфлікту полягає в тому, що в ситуації, яка складається, вибір будь-якого вчинку як сліду вання тій чи іншій нормі моралі веде до порушення іншої норми. Складність полягає не в тому, що людина може не знати деяких норм моралі, через що не в змозі зробити вибір, а також не в тому, що вона не воліє виконувати вимоги мо ралі, а в необхідності розв'язувати зіткнення цих вимог.
Існують два види моральних конфліктів: зовнішні та внут рішні. Зовнішні виявляються як гострі моральні суперечності між людьми. Вони відображають розходження спрямованості ціннісних орієнтацій окремих особистостей, соціальних груп і суспільства. Для зовнішнього конфлікту характерно запере чення правильності протилежних переконань, поглядів, цін ностей, ідей.
Зовсім інша природа внутрішніх конфліктів, їх джере лом є складність, різнохарактерність самих мотивів особис тості, що знаходяться у підпорядкованості та супідрядності один до одного. Специфіка внутрішнього конфлікту полягає в тому, що для нього характерна боротьба цінностей, норм, мо тивів, які особистість визнає правильними.
Форм виявлення моральних конфліктів існує безліч. Вони зумовлені особливостями діяльності людини, специфічними умовами, за яких здійснюється ця діяльність, соціально-пси хологічними характеристиками учасників конфлікту та інши ми обставинами.
Розвиток конфлікту вимагає його вирішення. Засобом роз в'язання конфлікту є «золоте правило» — «з двох лих обрати менше». Менше зло не є добро, але воно являє собою компро міс у тих випадках, коли гармонія принципово неможлива для учасників конкретної ситуації. Найважливіший та боліс ний вибір стоїть перед людиною, коли вона повинна обирати між добром і добром. Різні «види добра» можуть знаходитись на різних шаблях нашої ціннісної ієрархії, в такому разі вибір зробити легше: «нижчими» цінностями спокійно поступають ся заради «вищих». Але вибір між цінностями «вищими» та рівними за значенням — це завжди важкий внутрішній конфлікт. У такому випадку людина переживає внутрішню боротьбу, в ній відбувається важка аналітична робота, яка на цілена на те, щоб передбачити наслідки свого вибору. Яку б цінність людина не поставила на перше місце у своєму виборі, вона завжди буде шкодувати про ту цінність, якою знехтувала. У філософсько-етичній літературі неодноразово робилися спроби виробити рекомендації, які б сприяли подоланню та розв'язанню моральних конфліктів. Загальним принципом у вирішенні моральних конфліктів висувається положення про ієрархію моральних цінностей, систему переваг. Аксіомою у розв'язанні моральних конфліктів нерідко є положення про пріоритет суспільного інтересу перед приватним. На жаль, у реальній дійсності це сприймається та реалізується дрке спрощено: інтересами особи нехтують заради загальних інте ресів. Підпорядкування особистого суспільному — є крайній, хоча такий, який часто зустрічається, варіант вирішення проблемної ситуації. Оптимальний вихід з конфліктної ситуа ції передбачає не тільки готовність особи пожертвувати влас ними інтересами, а й зусилля суспільства, спрямоване на за доволення інтересів особи. Правильний моральний вибір є можливим тільки за наявності такого зустрічного руху від лю дини до суспільства та від суспільства до людини.
§ 4. Моральна відповідальність: сутність і специфіка
Питання про свободу вибору неминуче підводить до проб леми відповідальності. Відповідальність — зворотна сторо на свободи, яка нерозривно з нею пов'язана та завжди її су проводжує. Той, хто діє вільно, повністю відповідає за свої дії. Моральна відповідальність означає здатність передбачити наслідки кожного свого вчинку і прагнення запобігти можливо му негативному ходу подій.
Кожний людський вчинок як наслідок обраного рішення в ситуації морального вибору так чи інакше порушує інтереси інших людей, суспільства. Оскільки моральний вибір виражає реальний зв'язок особистості з іншими людьми, а отриманий результат набуває певного значення для інших людей, це завжди накладає відповідальність на особистість. Ця відпові дальність умовно може бути поділена на внутрішню та зов нішню. Внутрішня відповідальність є атрибутом такої мо ральної категорії, як совість, вона виражає спроможність особистості усвідомлювати наслідки своїх вчинків, діяти відповідно до цих усвідомлень, керуючись нормами моралі, Зовнішня відповідальність виявляється у вигляді санкцій суспільства на дії особистості.
Відповідальність означає спроможність правильно зрозумі ти потреби інших людей як свої особисті. Людина тоді пово дитися відповідально стосовно інших, коли поважає в них особистість. Бути відповідальними означає розумне вміння ке рувати особистою поведінкою, не даючи волі ірраціональним пристрастям.
Відповідальна поведінка супроводжується почуттям відпо відальності, яке може виступати у позитивній та негативній формі. Позитивна форма — це почуття своєї значущості, відчуття певної влади над подіями, а також відповідно поваж не ставлення до людей. Негативна форма відповідально сті — це почуття бентежності, невпевненості у собі, страх «зіпсувати справу» недосконалістю своїх знань і вмінь.
Нести відповідальність означає приймати на себе всі на слідки своїх вчинків. Відповідальній поведінці протистоїть безвідповідальна — це вчинки, які відбуваються без урахуван ня наслідків для себе та інших. Безвідповідальність завжди пов'язана з байдужістю й легковажністю або з надмірною са мовпевненістю. Насамперед, безвідповідальність означає спробу перекласти наслідки своїх вчинків на інших.
Безрелігійне, світське розуміння моралі приписує людині повноту відповідальності не за всілякі дії. Першою важливою умовою відповідальності є сама свобода здійснюваного вчин ку. Якщо свобода вибору відсутня, то ми не можемо вважати індивіда морально відповідальним за те, що відбувалося з ним та навколо нього. Другою важливою умовою повноти мораль ної відповідальності людини є навмисність її дій. Людина морально відповідає за те, що хотіла заподіяти, що усвідомлено обрала, до чого прагнула. Третє, що зумовлює відповідальність — осудність (рос. вменяемость), тобто усвідомлення того, що відбувається, яка передбачає можливість завдяки волі припи нити негативну дію або підтримати позитивну. Неосудними (неосудність — рос. невменяемость) можуть бути божевільні, одурманені наркотиками або алкоголем люди. Проте, юри дичний закон не визнає ані наркотичного, ані алкогольного дурману. Навпаки, коли скоюється злочин, удаване божевілля може бути обтяжливим чинником. Треба зазначити, що проб лема осудності та пов'язана з нею проблема відповідальності досить складна й не вирішена остаточно.
Моральна відповідальність — явище складне, від неї не можливо ухилитися, сховатися й утекти. Вона чекає на люди ну зсередини та ззовні. Саме тому моральна свобода є не тіль ки найвищим добром й великою цінністю для людини, а й дечим, від чого людина біжить, лякаючись відповідальності.
Головний зміст будь-якого людського вибору, передусім, у діянні, яке стає можливим на його основі. Вектор свободи ви бору й морального самовизначення спрямовує діяльність лю дини у цілісний і складний, сповнений суперечливих інтересів світ буття, де кожна дія стає символом певної суб'єктивної позиції, демонстрації тієї або іншої системи моральних цін ностей.
Розділ VII. Мораль та інші форми суспільного життя
Мораль, як форма культурного буття людини, має соціально-історичний характер. Норми моралі розвиваються та функціонують у загальному процесі становлення суспільної практики, яка обіймає весь спектр соціальних відносин. У просторі суспільної життєдіяльності формуються закономір ності економічного, правничого, політичного, духовного жит тя. Мораль відзначається безпосередньою дотичністю до ду ховних витоків спілкування, до особливостей душевного світу людськості. Але, з огляду на соціально-історичну природу мо ралі, її культурні вияви невід'ємно приналежні до цілісного процесу суспільної практики.
Соціальне буття моралі характеризується її проникненням в усі сфери життєдіяльності людей. Моральні цінності поста ють своєрідним мірилом людських стосунків і вчинків у будь-якій соціально значущій діяльності.
В економіці, політиці, правничій сфері, у релігійній та ху дожній галузях культури застосовуються поняття відповідаль ності, свободи, справедливості, обов'язково виникають ідеї та образи добра і зла. Засади людськості, такі як гідність, честь, свобода думки і життєвого вибору, є чинниками сенсу життя людини.
Осмислення суспільної дійсності з позицій моралі, істо ричні зміни її норм у контексті розвитку соціальної практи ки, багатоманітні погляди та досвід різних людей у сфері моралі — все це спонукало до накопичення й передачі мо ральної культури.
Формування усталених норм та уявлень, збагачення мо рального досвіду суспільства водночас сповнене драматизму, цілковито пов'язане з реальним становленням непростих суспільних відносин. З цієї причини вивчення взаємодії моралі з іншими формами життєдіяльності суспільства є способом осягнення буття моралі.
§ 1. Мораль та економіка
Взаємодія моралі та економіки осмислювалася в історії со ціальної думки відповідно до реалій суспільно-економічного життя. Його принципи здебільшого базуються на приватній власності, проблемах виробництва, розподілу та споживання матеріальних благ, відношеннях підприємництва та найманої праці тощо. Суперечності між власниками і працівниками, питання справедливості у суспільному розподілі продуктів людської праці завжди були гострими й неоднозначними у моральному відношенні. Отже, і в суспільній думці склалися протилежні позиції. Одна прагнула справедливості для трудя щих, друга ідеалізувала капіталістичний лад.
Перша обстоювала права і звертала увагу на моральні й матеріальні потреби працівників, і на її ґрунті з ідей утопіч ного соціалізму зросли соціалістичні та комуністичні ідеї та системи XIX—XX ст. Сенс цієї тенденції — у засудженні при ватної власності, наживи, використання найманої праці; у ви знанні за несправедливе такого становища, коли в суспільстві є багаті та бідні; у заклику досягти справедливості однаковим перерозподілом благ.
Серед історично відомих зразків схвального ставлення до реалій капіталістичного ладу визначне місце посідає концеп ція Бенджаміна Франкліна, сформульована ним у середині XVIII ст. Він стверджував, ніби сенс і мета життя, моральний обов'язок і справжнє розуміння людини полягає в тому, щоб робити гроші. Треба не гаяти часу, а хапати мить і перетво рювати її на дзвінку монету. Зневажати це — є нерозумним. Б. Франклін посилався при цьому на біблійну «Книгу притч Соломонових»: «Чи бачив ти людину, спритну в своїй справі? Вона стоятиме перед царями». Енергійна діловитість має по єднуватися із ретельністю, працелюбністю, почуттям міри. Особливої ролі він надає такій властивості, як чесність. «Бути чесним з партнерами розумно, — вважає Б. Франклін, — ос кільки це викликає довіру і відкриває кредит. Разом з цим, надлишок чесності є непотрібним». Одне з найсерйозніших досліджень питань взаємовідно син економіки та моралі здійснив видатний німецький соціо лог XIX ст. Макс Вебер. У роботі «Протестантська етика і дух капіталізму» йому вдалося уникнути моралізаторських пере більшень або, навпаки, приниження моральних норм.
Вебер досліджує історичну логіку зародження капіталізму в країнах Європи. Вже на початку існування капіталізм змі нив принципи суспільного життя, побудувавши їх на ринко вих стосунках. Розвиток капіталізму потребував суб'єктів із певним психологічним складом, із відповідними ціннісними орієнтаціями. Вони мали бути готовими до конкуренції. До ринкових відносин, що складалися в Європі, треба було при стосовуватися. Процес відбору й адаптації виховував власни ків, здатних забезпечувати розвиток ринкової економіки.
Духові капіталізму й підприємництва, який формувався в Європі, деякий час протистояло традиційне мислення. В його уявленнях комерція виглядала як безчесна гра, до якої стави лися з презирством. Жага до наживи оцінювалася як амораль на властивість. Такі погляди виявилися досить усталеними. Певною мірою цьому сприяли прояви буржуазного авантю ризму, орієнтовані на зневажання моральних норм. «Капіта лістичні авантюристи» поводились, як правило, безсоромно, виявляючи певну рішучість і готовність бути колонізаторами, плантаторами, фінансувати морський розбій і військові кон флікти, якщо тільки це обіцяло їм прибутки.
М. Вебер не виправдовує темні боки буржуазного підпри ємництва. Разом з тим, він розглядає подібні прояви як по одинокі випадки, що не мають принципового значення. В ці лому Вебер вважає дух капіталізму глибоко позитивним, тому що він дає змогу людині виявити свої кращі якості та здібнос ті. Особливо яскраво це виявилося у протестантських країнах. Сама релігія прийшла тут на допомогу підприємницькій етиці у період її формування.
Ще за часів М. Лютера в протестантизмі виникло і посту пово ствердилося уявлення про особливу роль професійної ді яльності людини. Ця діяльність розглядається, насамперед, як спосіб виконати свій обов'язок перед іншими людьми, послу жити Богу і таким чином забезпечити спасіння своєї душі. Ця теза суттєво відрізняє протестантську релігійно-моральну сис тему поглядів від світогляду католицизму. Тобто, якщо для ка толика праця є морально нейтральною, лише способом під тримати фізичні сили, то професійні заняття протестанта оцінюються як служіння Богу. Праця знімає з людини релі гійний страх перед потойбічним світом і відкриває її душі шлях до спасіння. Як вважав М. Вебер, ця установка мала ве личезні наслідки для розвитку західної цивілізації у Новий час, і, перш за все, для протестантських країн.
Для протестанта найтяжчий гріх — це марне витрачання часу. Адже людське життя коротке й дорогоцінне; час слід ви трачати, передусім, на продуктивну працю. Сенс життя поля гає не в бездумних розвагах і насолоді радощами існування, а в раціонально організованій праці, яка, до того ж, є ефектив ним засобом боротьби з усілякими спокусами.
Європейська Реформація прийшла на допомогу новому духові капіталізму. Протестантизм почав за посередництвом релігійного виховання формувати соціальні якості, які давали змогу людям успішно адаптуватися до нових економічних умов. Поступово складався такий тип свідомості, при якому праця ставала абсолютною цінністю. Етика приватного бізне су вимагала старанності, ретельності, почуття міри, розсудли вості. Протестантські течії баптистів, методистів та інші не обмежували прагнення своїх членів-капіталістів до наживи. Адже підприємницькі успіхи брата по секті підіймали її прес тиж, а багатство, яке було досягнуто чесним шляхом, свідчило про високі особисті якості людини, на яку зійшла благодать. Ділові успіхи бізнесменів, що брали участь у діяльності сект, сприяли поширенню їх поглядів і обрядів.
Характерним є таке явище. Якщо католики дають своїм дітям переважно гуманітарну освіту в класичних гімназіях, то протестанти орієнтують дітей на торговельно-промислову під готовку в реальних училищах. Статистика також свідчить, що серед кваліфікованих робітників великих підприємств мало католиків і багато протестантів. Серед підприємців спостеріга ється аналогічне співвідношення. Таким чином, особистіші якості, сформовані релігійно-сімейним вихованням, визначають вибір професійної діяльності та її успішність у майбутньому.
У російській соціальній філософії дослідження, подібне до веберівського, але стосовно взаємовідносин православних ре лігійно-моральних норм і економіки, здійснив С. Булгаков.
С. Булгаков розглядає людину в двох аспектах — як люди ну духовну (релігійну) і як людину економічну. В людській душі встановлюються ті або інші зв'язки між релігійно-мо ральними цінностями та економічною діяльністю. Так виникли три християнські типи економічної людини — католиць кий, протестантський та православний.
Для православної свідомості праця є формою християн ської слухняності заради спасіння душі. Вона може здійсню ватись як у монастирі, так і за умов мирського життя.
Православ'я характерне для східних народів, які протягом багатьох століть існували за умов аграрного господарства зі слабким промисловим та банківським капіталізмом. Сільська праця на лоні природи сприяла пожвавленню релігійних по чуттів людей. Вона давала змогу людині відчувати свою при четність до природно-космічного світу. Збираючи плоди своєї праці, насичуючись ними, людина вважала, що вона будує власне тіло з тієї ж космічної матерії, яка складає основу всьо го існуючого. Праця поставала як справа, схвалювана Богом, а підприємництво — навпаки. Здобування грошей за посеред ництвом комерції, організація промислового виробництва за капіталістичним типом не сприяли спасінню душі. Звідси по ширеність у Росії пожертв на монастирі, собори, до церковної казни від купців і підприємців. Ці гроші, на знак каяття, ма ли врешті-решт послужити спасінню душі того, хто вносив пожертву.
Капіталізм прийшов до Росії з запізненням. Він не зміг поставити собі на службу релігію, як це сталося в Європі з протестантизмом. Православ'я було суто феодальною духов ною формою, якій притаманні певний консерватизм, жорст кість, нестача внутрішнього динамізму. Отже, воно було орієнтоване головним чином на обслуговування відокремле них натуральних господарств. Православна традиція не сприяла ініціативам у галузі економіки, які виходили за межі старовинних норм відносин. А капіталістичне підприємницт во саме виводило економічну діяльність за межі релігійно-мо ральних норм — і з цієї причини воно засуджувалося. Коли наприкінці XIX — на початку XX століть Росія увійшла в ка піталізм, християнство почало готувати себе до прийняття змін, що відбувалися. Розгорнувся рух поновлення право слав'я. Виникли протестантські течії (духобори, молокани то що). Почали з'являтися погляди на господарсько-економічну діяльність як головне призначення людини. Великий вплив на громадську думку чинили етичні ідеї А. Толстого щодо праці як морального каяття, особистого внеску до народного життя. Але дійсного реформування морально-релігійних норм не від бувалося.
Православний тип духовності зберігся в СРСР, незважаю чи на революційні зміни та атеїстичне виховання, але в пере творених формах служіння комуністичній ідеї. За його логі кою, праця, тепер вже згідно з офіційною ідеологією, була почесною, а бізнес — навпаки.
Ідейно-психологічна ізольованість від зовнішнього світу, пріоритет громадських цінностей перед особистими, негатив не ставлення до індивідуалізму та економічних свобод — все це успадкувала адміністративно-командна система СРСР.
Суб'єкти економічних відносин завжди змушені діяти в системі морально-етичних та релігійних координат, яку су спільство успадкувало від минулого. Проблеми вибору й свободи, сенсу життя та відповідальності слід розв'язувати з урахуванням традиційних ціннісних орієнтирів. Досвід ради кальної ламки всієї системи релігійно-моральних устоїв, як показує історія, виявив неправомірність їх руйнації як у еко номіці, так і в моралі.
Отже, потрібний такий варіант економічної стратегії, ко ли процес формування ринково-капіталістичних відносин по єднується зі зберіганням культурних і моральних цінностей, із задоволенням вимог моралі й культури.
Східно-слов'янський світ одвічно не був схильний до еко номічних новацій. Він являє собою величезний простір нереа лізованих економічних ініціатив. Світосприйманню право слав'я бракує рухливості, гнучкості. Негативним чинником є також сумний досвід побудови тоталітарної економіки. Все це перешкоджає рухові шляхом сполучення культурних традицій з ринковими імперативами. Водночас, у країнах СНД ринко ва економіка переживає період становлення, потребує ство рення відповідної трудової етики. Труднощі «авантюристич ного капіталізму», орієнтованого на стихійну експлуатацію, непристосовність державного апарату, недосконалість законо давства мають долатися логікою життєдіяльності суспільства. Економіка й мораль не повинні залишатися далекими одна від одної.
Європейська соціальна думка пройшла за певних часів шлях від зневажання бізнесу до його морального виправдан ня. Масова свідомість посттоталітарних суспільств повинна пройти тим самим шляхом, але за менший проміжок часу. Цей шлях є настільки тяжким, що навіть теоретична думка професіоналів досі залишається на рівні підтримки елемен тарних вигод і тимчасових, часткових рішень. Нині для того, щоб капіталістичне підприємство було мо рально схвалене суспільною свідомістю, має відбутися дещо подібне до подій початку століття. Релігійні, філософські, етичні пошуки і політико-економічне зрушення повинні гар монізувати відношення економіки та моралі, їх узгодження є умовою життєздатності суспільства.
§ 2. Мораль і політика
Проблема співвідношення політики і моралі є однією з найскладніших в історії суспільно-політичної думки. Сенс по лягає у визначенні сумісності цих форм соціальної практики. Дійсно, залежно від конкретно-історичних умов ступінь збігу норм моралі і політичних принципів може бути різним. Мо раль і політика є формами соціального життя, сама природа яких не завжди передбачає їх збіг. Якщо мораль орієнтована на гармонізацію суспільних інтересів, то політика скерована на підпорядкування однієї волі іншій із застосуванням на сильства. Отже, співдружність інтересів влади і суспільної більшості спричиняє узгодженість політики й моралі, і навпа ки. В історії народів та досвіді вивчення етичних норм бага тьох етносів існують численні приклади «витіснення» гуман ності й милосердя, жорстокого ставлення до економічно недосконалих форм життя, слабких і некорисних» для су спільного виживання людей; що в загальному розумінні є гли боко аморальним, але об'єктивно диктувалося історичним хо дом цивілізації.
Політика визначається станом економічних відносин, і процес її формування має на меті проведення інтересів су спільних кіл, здатних впливати на владні структури, ідеологію, умонастрої в такий спосіб, аби досягти своїх власних цілей і підтримати життєдіяльність суспільства як умову свого влас ного існування. Історичні приклади насильства над економіч ними інтересами та волею багатьох людей «в ім'я» загально державної мети завжди є трагічними виявами соціальних лих.
Типовим виразом позиції несумісності політики й моралі є крилатий вислів: «мета виправдовує засоби». Ці слова при писують Наполеону Бонапарту, але виражений ними прин цип можна співвіднести з багатьма, у тому числі, сучасними подіями суспільно-політичного життя.
Інтереси соціальних груп і держав постійно стикаються. Створюються не просто ситуації заперечення моралі, а й конкретно-історичні форми політичної поведінки, орієнтовані на принципово різні моральні системи. Характерною є позиція, обстоювана у трактаті видатного політичного діяча та мисли теля минулого Нікколо Макіавеллі «Князь» (ІL Principe). В цій праці висловлена ідея, що діяльність правителя, яка має на меті захист інтересів підданих, вимагає відмови від абст рактних уявлень про милосердя й гуманність, коли йдеться про діалог з іншою політичною волею, суб'єкти якої прово дять протилежні інтереси.
Будучи зразком повної свободи від моралізаторства або ілюзій у сфері політики, «Князь», крім того, є працею, харак терною конкретно-історичними чинниками осмислення мо рально-політичних реалій. Не слід забувати, що трактат напи саний у добу патріархальних цінностей (початок XVI ст.) в Італії, у Флоренції — місті-республіці, де Макіавеллі обіймав провідну урядову посаду, і є продуктом своєї епохи.
Характерною рисою цієї культурної та політичної ситуації є вплив феодальних відносин, коли правитель і піддані розгля далися як батько, який, розпоряджаючись долею дітей, захи щає їх безпеку, і діти, які підкоряються його волі і потребу ють захисту. За умов конкуренції італійських міст-республік у період повернення Італії до типово феодального устрою з при таманними йому роздрібненістю та політико-економічною ізоляцією окремих областей, ідеї Макіавеллі породжувалися гострими реаліями державного життя.
Коли ж з позиції «ціль виправдовує засоби» погляди Ма кіавеллі визнаються за відмову від моралі, — це має бути пе реосмислене з огляду на моральні норми його епохи. Праця «Князь» і зараз примушує нас замислитись над тим, чи дійсно проблеми «великої політики» можуть вирішуватися за умов моральних обмежень. Чи можна, наприклад, взагалі уникнути війн? Чи може війна, яка несе смерть багатьом невинним, бу ти «справедливою»? Інакше кажучи, чи не існує дійсної су перечності між політикою, принаймні в її жорсткій соціаль но-економічній природі, та нормами моралі?
Разом із цим, існують підстави для пошуку спільних засад соціального буття, з точки зору яких мораль і політика перед бачають одна одну в єдиному процесі співіснування людей. Свого часу Аристотель, назвавши людину «політичною істо тою», мав на увазі неодмінність політики для самої людської природи, — як сфери соціального буття, що організовує суспільну життєдіяльність і належить до неї так само, як і мораль.
За умов сучасної цивілізації політична поведінка має орієнтованість на моральні норми. Протистояння держав може створити небезпеку для народів на світовому рівні. Суспільства здебільшого прагнуть будувати цивілізовані сто сунки на засадах спільних інтересів, вести пошуки спільної мови у різних сферах життя. Задля прогресу розробляються сумісні програми економічної, науково-технічної діяльності, культурної співпраці, які збагачують потенціал усіх учасників конструктивних відносин. З огляду на історичну перспективу інтеграції цивілізованої світової спільноти, здається цілковито закономірним функціонування міжнародних суспільно-полі тичних організацій, діяльність яких пов'язана з миротворчими цілями та врегулюванням політичних конфліктів (зокрема, ООН) або зі спробами вплинути на політико-економічні стратегії держав з боку екологічного підходу до проблем сві тової співдружності («Сгеереасе»). Соціально-політична думка шукає шляхи до узгодження політичних і моральних форм соціального життя.
§ 3. Мораль і релігія
Релігія та мораль — це дуже давні й надзвичайно усталені форми людської духовності. Вони існують протягом усієї істо рії світової цивілізації.
Від стародавніх міфів до сучасних наукових теорій веде своє існування традиція, що доводить космічне походження людини, цивілізації, культури, моралі. Релігійна свідомість з давніх давен давала можливість людині відчувати космічні ви токи її земного буття. Людина одвічно почувалася дитиною не лише Землі, але й Космосу.
Ф. М. Достоєвський у романі «Брати Карамазови» каже вустами старця Зосими: «Багато чого на землі від нас прихо ване, але замість того подаровано нам таємне чуття живого зв'язку нашого зі світом іншим, зі світом горнім і високим, та й коріння наших думок і почуттів є не тут, а в світах інших... Бог узяв насіння з світів інших і зростив сад свій, і зійшло все, що могло зійти, але зрощене живе лише почуттям причетнос ті своєї до таємничого світу іншого; якщо слабшає або знищується в тобі це почуття, то помирає й те, що зрощене в тобі. Тоді станеш до життя байдужим і навіть зненавидиш його».
За посередництвом релігійної свідомості людині відкрива ється можливість пізнавати буття вищої реальності, яка за крита для всіх живих істот, крім неї.
Центральною персоною в таких світових релігіях, як хрис тиянство, іудаїзм, іслам, є Бог. Його ім'ям зветься найвища сила, з точки зору віруючих, що володіє світом і спостерігає за всесвітнім, соціальним і моральним порядком. Бог для них — всесильний і благий володар. Він стримує світ і соціум від то тального руйнування та загибелі за посередництвом таємних і очевидних, зовнішніх і внутрішніх впливів.
Бог у релігійній свідомості визнається фундаментальним першопринципом порядку, що поєднує рівні космічного (природного), соціального й духовно-морального буття.
Для релігійного світосприймання Бог є творцем природ ного світу. Стверджуючи природний порядок, хід небесних тіл, зміну пір року тощо, він являє себе як творчий першопочаток. Він протиставляє хаосу, руйнуванню, деградації стан рівноваги.
Стосовно соціального порядку, Бог постає як законодавче начало, від якого є похідними всі інші принципи та норми людського буття. Як верховний регулюючий принцип він на дає моральним вимогам характеру безперечної необхідності, абсолютних істин. Заперечуючи свавілля, він не дозволяє соці альному життю втратити гармонічні форми. Таким чином він відіграє роль вихователя й учителя людського роду.
Встановлюючи, на думку віруючих, духовно-моральний порядок, Бог являє собою вишу, абсолютну досконалість, вті лення того морального ідеалу, до якого має прагнути людина. Як абсолютна особистість Бог є втіленням абсолютного ступе ня моральності. Він уособлює для релігійної душі все найсвіт ліше, найдобріше й розумне, надихає буття людей, утверджує в них прагнення дотримуватися вищих моральних заповітів.
Ідея Бога як вищого морального законодавця несе в собі важливий соціокультурний сенс: закони моральності виступа ють як об'єктивні форми соціальної гармонії. Люди не мають права змінювати їх, припасовувати до своїх інтересів, тому що це є сфера, над якою вони не мають влади. Зневажання цих законів веде за собою розплату — або в цьому, або в потойбічному світі. В історії суспільної думки неодноразово виника ли ідеї, що втрата релігійних абсолютів спричинює моральний занепад мас.
Моральні закони проникають у людську душу і набувають вигляду механізмів моральної саморегуляції. Відчуття обов'яз ку перед Богом для віруючого, моральний вибір уже є не справою власної совісті (вона доручається небесному Отцю), а вимогою слідування принципам, нехтування якими є прови ною і карається. За їх участю людина пристосовує своє існу вання до високих етичних вимог, які йдуть від Бога. «Будьте досконалі, як є досконалий Отець наш небесний», — вимагає Священне писання (Мф., 5, 48). Будь-яке порушення його заповітів має вести за собою каяття, бо воно є гріхом.
Отже, для релігійної свідомості неможлива ситуація зне важання заповітів Бога, які мають абсолютний і загальний ха рактер, їх дотримання є сприянням для існування космічного порядку, який встановлений Творцем.
У соціальній практиці існують різноманітні правила пове дінки, багато з яких мають альтернативний і навіть супереч ливий характер.
Релігійна традиція сприймається як культурне джерело, що породило етичні засади, подібні своєю безперечністю до математичних аксіом. У тій ієрархії цінностей, яка спираєть ся на них, такі вчинки, як убивство, крадіжка, зрада, брехня завжди є злом. Знання цих принципів служить для релігійної свідомості достатньою підставою прийняття рішень у кон фліктній ситуації морального або юридичного характеру.
Нормативна структура релігійної свідомості визначається характером і змістом норм, з яких вона складається. Ці нор ми мають такі ознаки:
— виходять з вищого, абсолютного релігійного авторите ту, яким є Бог;
— мають характер абсолютних, безапеляційних вимог та
заборон;
— диктують певний внутрішній стан душі (віру), а також
відповідну зовнішню поведінку;
— поширюються тільки на тих, хто сповідує цю віру;
— мають передумовою «страх Божий» у віруючого, якщо він не виконує їх, а також «суд Божий» як кару за їх пору шення.
На ранніх етапах історичного розвитку світової цивілізації релігійні норми мали велике значення для духовного, морального розвитку людського роду. І досі їх роль у ньому процесі є дуже значною.
§ 4. Мораль і мистецтво
Мистецтво завжди було важливим засобом духовно-прак тичного освоєння світу. Протягом усієї історії культури воно відображало складні й суперечливі проблеми морального жит тя суспільства та особистості. При цьому воно виявляло себе не пасивним споглядачем, а активним борцем за людину, її гідність і щастя. Зацікавлення мистецтва мораллю пояснюва лося тим, що воно прагнуло до перетворення дійсності не ли ше «за законами краси», а й за законами добра, людяності та справедливості.
Своєрідність мистецтва полягає в тому, що воно має здат ність відчувати істинний моральний сенс важливих соціальних проблем і суперечностей раніше, ніж їх уловлюють інші фор ми громадської свідомості.
За допомогою художньо-образних засобів воно фіксує ці проблеми і виносить їх на авансцену духовного життя суспіль ства. Художники, письменники, поети, драматурги ведуть роз мову про те, що найбільшою мірою хвилює їх. При цьому во ни дають простір своїм почуттям і творчій фантазії.
Моральні проблеми, які хвилюють митців, — нескінченно різноманітні за характером і змістом. Деякі з них чітко лока лізовані в соціально-історичному часі й просторі. Інші назива ються «вічними», бо вони здатні відроджуватись із кожним новим поколінням. Найчастіше це питання, пов'язані з пошу ками сенсу буття, індивідуального щастя та загального блага, з сутністю добра й зла, правди та справедливості.
Мистецтво в його ставленні до моралі має властивість кон центрувати в своїх творах етичну інформацію, надавати їй ви гляд особливої цінності, збагаченої глибиною почуттів і пере живань. Мистецтво осмислює:
— моральні імперативи, що панують у суспільстві в будь-який історичний період;
— морально-етичне кредо митця, що виявляється в осо бистому ставленні до зображуваних соціоморальних колізій та їх учасників;
— художньо-естетичний бік тих сюжетних моральних ко лізій, у яких беруть участь персонажі певного твору. Мистецтво нібито «подвоює» моральне буття людей, ство рює його модель як продукт внутрішньої самосвідомості куль тури. Ця художня модель виконує стосовно відображуваних соціоморальних суперечностей кілька функцій:
— репрезентативну (вводить актуальні моральні проб леми до духовного життя людей);
— пізнавальну (намагається дати їх адекватне відобра ження);
— оцінювальну (здійснює їх нормативно-ціннісне спів відношення з позицій певних соціальних верств і груп);
— ціннісно-орієнтаційну (спонукає індивідів до актив ного пошуку шляхів і засобів розв'язання моральних проб лем).
Там, де митець уважний до моральних явищ і процесів, зміст його творів орієнтується не тільки на нинішнє, а й на майбутнє. Такі твори показують ціннісну перспективу духов ного розвитку особистості або суспільства.
У мистецтві періодично відроджується суперечність між необхідністю художньо-естетичного освоєння нових соціомо ральних реалій та нестачею відповідних творчих засобів. Тра диційні прийоми та методи виявляються недостатніми. Ця суперечність завжди була внутрішнім джерелом становлення нових художніх стилів незалежно від їх особливостей. Кожен з цих стилів — бароко, сентименталізм, романтизм або мо дернізм — поставав як новий метод художньо-естетичного освоєння нових соціоморальних колізій і проблем. І кожен раз це було пов'язане з живою творчістю конкретних митців, з появою яскравих та обдарованих індивідуальностей, які здатні успішно вирішувати завдання, що постають перед мис тецтвом.
Вся історія мистецтва, якщо уявити її як послідовний рух і зміну художніх стилів — це динаміка поступового набли ження естетичної свідомості до пізнання буття людей. Але, хоч як близько мистецтво підходило б до пізнання цього бут тя, реальне життя буде знов і знов виявлятися багатшим за всі творчі засоби мистецтва. І нові покоління художників, компо зиторів, поетів знову напружуватимуть свої сили і здібності для відтворення життя. До того ж, образи мистецтва і його сенс виходять за межі морального змісту.
Особливості мови істинного мистецтва, особливо мистец тва складних епох, що багаті на філософські ідеї та наукові відкриття, не узгоджуються із тією категоричною та декларативною формою, в якій етичні теорії формулюють моральні норми та вимоги. Більш того, художня індивідуальність стилю виражає суб'єктивне світосприймання — авторське. Воно обов'язково накладає свою печатку на образний світ мистец тва, незважаючи на «об'єктивізм» морального змісту творів. На відміну від мистецтва, мораль прагне до об'єктивації та узагальнень, викладає загальні вимоги до громадської поведін ки. Етика конструює смислові структури, які прагнуть до уні версальності.
Якщо мораль користується раціонально-нормативною мо вою, то мова мистецтва має образну природу. Такий складний за художньою мовою вид мистецтва, як, наприклад, музика, дає змогу слухачам пережити відчуття своєї причетності до абсолютів. Ці вищі начала дані людським почуттям, але не ви ражені словами. Музика говорить про буття та смерть, вона моделює процес виникнення та зникнення, динаміку вічного становлення життя. Музика свідчить про те, що морально до вершене та естетично прекрасне близькі одне до одного. Му зика викликає у свідомості образи любові, драматичних сто сунків або гармонії. Вона ніби не залежить від моралі.
На відміну від моралі, мистецтво потребує фантазії, образ ного мислення в процесі сприймання художніх творів. Норми ж і цінності моралі доступні для розуміння кожної людини. Тому слід ураховувати, що розуміння мистецтва залежить не лише від художнього рівня творів, а й від підготовленості пуб ліки до їх сприймання. Отже, сприймаючий мистецтво слу хач, глядач або читач здійснює певну художньо-творчу діяль ність. Розуміння ж моралі передбачає суто моральну діяльність.
Різниця у психологічних особливостях та характерах, рів нях вихованості та освіченості індивідів у суспільстві не пере шкоджає розумінню моральних норм громадською свідоміс тю. А мистецтво, навпаки, вимагає певного рівня естетичної культури для сприймання творів.
Спільне та особливе в механізмах виховних впливів моралі та мистецтва на особистість стає очевидним при зіставленні загальновизнаних критеріїв високого рівня культури людини у сфері моралі та у сфері мистецтва.
Згідно з поглядами видатного українського педагога В. О. Сухомлинського, морально вихована людина відповідає таким вимогам: — знає норми моралі, будує свою поведінку згідно з її принципами;
— враховує особливості, почуття та інтереси інших, здат на побачити ситуацію з позицій іншої людини;
— характеризується моральною усталеністю, здатністю обстоювати свої переконання, не піддаватися впливові амо ральних людей.
Основні критерії естетичної вихованості передбачають уміння та готовність:
— бачити прекрасне в природі, житті, людині; відчувати його;
— знати основи та розуміти ідеї творів мистецтва;
— розвивати смак, здатність відрізняти мистецтво від під робок;
— вдосконалювати свої здібності до сприймання мистецтва;
— самому керуватись естетичними нормами і допомагати іншим людям пізнавати прекрасне.
Очевидно, що спільним у цих переліках є визнання необ хідності в процесі виховання людини розвивати здатність від чувати і співчувати, аналізувати життєві явища та естетичні об'єкти, знати засади духовно-практичного освоєння дійсності та, головне, керуватися у повсякденному житті цими принци пами. Отже, мораль та мистецтво доповнюють одне одного як сфери духовного впливу на духовний світ особистості.
§ 5. Співвідношення права й моралі
Мораль та право є найважливішими різновидами соціаль ної регуляції. І мораль, і право як форми суспільної свідомості необхідні, перш за все, для ціннісної орієнтації людини в складному, різноманітному, багатому на протиріччя світі між-людських стосунків, допомагають індивіду усвідомити своє місце в них, стати вольовою та відповідальною особистістю. Як соціальні норми вони вказують, як потрібно поводити себе людям у різних життєвих ситуаціях, у стосунках людей між собою. І мораль, і право є продуктом цивілізації та культури, створюються в результаті свідомої діяльності людей, їх спіль нот та соціальних інституцій. Так, правові норми приймають ся спеціально уповноваженими державними органами — парламентом та іншими правотворчими суб'єктами. У норма тивній формі мораль і право відображають прагнення до врегулювання між учасниками суспільних відносин, впорядкова ності соціального життя. Моральні та правові норми відобра жають врешті-решт досягнутий рівень соціального та духов ного розвитку суспільства і людини.
Мораль і право виступають як загальні правила поведінки людей, тобто формулюються у вигляді зразків, масштабів, від повідно до яких потрібно себе поводити тим, кого ці правила стосуються. Вимоги норм моралі та норм права адресуються не певній конкретній особі, а всім тим суб'єктам, які викону ють дії, що ними передбачені. Нормативність моралі та права означає, крім того, що їх норми застосовуються не одноразо во, а кожного разу при виконанні відповідної ситуації на від міну від індивідуальних приписів та вказівок.
І право, і мораль зорієнтовані на свободну волю людини і її відповідальність. Але між ними, як різновидами соціальних регуляторів, є суттєві відмінності. Перш за все, норми моралі відображають уявлення людей і суспільства про добро і зло, честь і гідність та інші моральні цінності і є відповідно їх нор мативним виразом, тобто їх своєрідною мірою. А норми пра ва відображають узгоджену суспільством і підтриману держа вою міру соціальної рівності й свободи у стосунках між учасниками суспільних відносин й заснований на цій мірі формально визначений і забезпечений державою порядок. То му, якщо право виступає як соціальний інститут, як форма, перш за все, практичного освоєння соціального буття, то мо раль більш тісно зв'язана з духовністю, зі світоглядом людини, зі ставленням як до людей, до світу в цілому, так і, врешті-решт, до самої себе.
Норми моралі базуються на фундаменті віковічних тради цій та звичок, що передаються людьми з покоління в поколін ня і тому мають з ними тісний зв'язок. Так, потрібно заува жити, що першою історичною формою права для всіх народів було звичаєве право, тобто звичай, якому безпосередньо нада валося юридичне значення. Що стосується норм права, то їх формулювання належить до компетенції спеціально уповнова жених державних органів. Але і за сучасних умов законода вець не є винахідником правової норми, його роль виявляєть ся в тому, що він аналізує, зважує кілька варіантів поведінки, правових вимог, вибирає той, який вважає за найкращий за конкретних історичних обставин і надає йому формальної ви значеності та загальнообов'язкового характеру. Якщо норми моралі існують тільки у свідомості людей та реалізуються в їх поведінці, то норми права завжди мають документальне, фор мально визначене відображення в законах, указах, постановах тощо. Остання обставина надає праву значної соціальної ди наміки — правові норми відносно легко можуть встановлюва тись, змінюватись правотворчими суб'єктами, тоді, коли мо раль є більш стійкою і навіть може бути консервативною (кровна помста тощо).
Мораль регулює поведінку людей у вигляді загальних принципів та імперативів: «так можна», «так не можна», прототипом яких слід вважати історичне табу. Норми права формулюються у вигляді точних, однозначно визначених (на скільки це можливо) приписів, що конкретно вказують, яким чином дозволяється себе поводити, яка конкретна поведінка в даній ситуації вважається обов'язковою, або є забороненою. Наприклад, у кримінальному праві вважається, що будь-яка поведінка, не передбачена конкретною статтею Особливої частини Кримінального кодексу України, не може за жодних умов вважатися злочином.
Регулююча функція права пов'язана з двома критеріями: а) державною значущістю відповідних відносин і б) можли вістю їх проконтролювати. До відносин, що регулюються пра вом, належать найбільш важливі для стабільного функціону вання і розвитку даної соціальної системи. Наприклад, пов'язані з конституційним устроєм державної влади, фор мою правління, реалізацією основних прав і свобод людини і громадянина, власністю, визначенням злочинів, покарань, призначенням покарань, порядком застосування криміналь ної відповідальності тощо. Отже, за межами правового регу лювання залишаються відносно невеликі сфери соціальних відносин, регуляторами яких у чистому вигляді є мораль та ін ші неправові соціальні норми, що є однією з істотних рис правового суспільства і державності. Контроль за стосунками між людьми можливий тільки тоді, коли вони мають зовнішні параметри, тобто виходять за межі особистих стосунків і пов'язані з настанням суспільне значущих наслідків. Людина у правових відносинах виступає, перш за все, як член суспіль ства і громадянин держави. Тому норми права є деперсоніфікованими, формально однаковими і обов'язковими для всіх, кого вони стосуються. Норми права окреслюють свободу зов нішньої поведінки людей, залишаючись у більшості випадків формально нейтральними до її внутрішніх мотивів.
У свою чергу, мораль опосередковує ті суспільні відноси ни, які не можуть бути врегульованими правом через немож ливість здійснювати за ними зовнішній контроль. До сфери морального регулювання входять міжлюдські стосунки, обме жені внутрішнім світом людини, а тому прямо не чіпають суспільні інтереси, не мають безпосереднього зовнішнього вияву. У моральних відносинах людина виступає, перш за все, як індивід, як наділена неповторними рисами і прагненнями особистість. Мораль не тільки визначає межі зовнішньої сво боди людини, а й вимагає внутрішнього самовизначення сво боди.
Норми моралі виконуються людьми, виходячи з їх внут рішнього переконання, громадської думки, що, однак, не оз начає, ніби мораль менш захищена, ніж право, з точки зору механізму її забезпечення, який у кінцевому рахунку є досить ефективним. Виконання норм права забезпечується граничне визначеним і гарантованим механізмом застосування різних форм державного впливу аж до державного примусу.
Взаємозв'язок і взаємодія моралі та права є узгодженням двох найвагоміших різновидів соціальних регуляторів.
Основою є те, що вся правова дійсність підлягає мораль ній оцінці й легітимізації. Моральність права відображає цін нісний підхід до правової реальності, складає основу предмета правової аксіології. Право, що нехтує моральними засадами міжлюдських стосунків, є аморальним, морально невиправда ним, і не має достатніх шансів на вкорінення у свідомість і поведінку людей.
Гуманність як стрижень моралі є засадничою умовою пра ва і правового регулювання з точки зору фундаментальних за сад демократичної правової соціальної державності. До числа загальних положень Конституція України відносить те, що людина, її життя і здоров'я, честь і гідність, недоторканність і безпека визнаються в Україні найвищою соціальною цінніс тю, а тому права і свободи людини і громадянина та їх гаран тії визначають зміст і спрямованість діяльності держави (ст. 3).
У праві відображаються моральні погляди людей І суспіль ства: право кожного на повагу особистості, на вільний розви ток своєї особистості, на невтручання в особисте і сімейне життя, на свободу думки й слова, на вільне висловлення своїх поглядів і переконань, на презумпцію невинуватості, на забо рону зворотної дії закону, на заборону виконувати явно злочинні розпорядження чи накази (статті 23, 28, 32, 34, 58, 60, 62 Конституції України) тощо.
Право і мораль активно взаємодіють між собою та впли вають одне на одного, а тому в реальних соціальних відноси нах досить непросто провести між ними чітку межу. Найкра щою і бажаною є ситуація, коли мораль підтримує правові норми, додаючи їм нормативної сили з огляду на моральну оцінку і виправдання правової поведінки з позицій добра і зла, інших подібних цінностей. Є й такі сфери стосунків між людьми, де різницю між моральними та правовими приписа ми встановити можна тільки умовно, наприклад, у родинно-шлюбних стосунках.
За наявності суперечності між мораллю і правом, у одній ситуації моральна норма не має відповідної зовнішньої гаран тії у вигляді заходів державного примусу і її виконання зале жатиме виключно від суб'єктивних чинників, у іншій — реа лізація права не може розраховувати на якість інших засобів крім сили державного примусу, що здатне істотно послабити потенціал і морального, і правового впливу.
Тенденцією взаємодії правової та моральної систем є гар монізація між цими двома найбільш вагомими соціальними регуляторами. Так, законодавчими нормами є норми Консти туції України 1996 р. і відповідні норми галузевого законодав ства щодо права на свободу світогляду і віросповідання (ст. 35), звільнення від відповідальності осіб за відмову свід чити або пояснювати щодо членів сім'ї чи близьких родичів (ст. 63) та деякі інші статті. З позиції правового прогресу мо ральна оцінка права, незалежно від відмінностей її критеріїв у часи різних історичних епох, завжди виступала головним імпульсом його розвитку, найважливішим чинником гуманізації та удосконалення правових систем.
Розділ VIII. Моральні аспекти глобальних проблем сучасної цивілізації
Термін «глобальний» у наш час вживається переважно у сполученнях, що мають негативне значення. Популярність цих словосполучень означає, що прийшов час людству замис литися над широкомасштабними наслідками своїх дій, взяти до уваги згубність їх для сучасності та майбутнього, подолати егоїзм та розбіжності, об'єднати зусилля задля збереження цивілізації й життя взагалі.
Глобальними ці проблеми можна вважати не тільки через їх важливість для всього людства. Мабуть, велике значення для кожної окремої людини надає їм надзвичайної складності, не однозначності в оцінці, у теоретичних і практичних шляхах рішення. І саме в цьому, другому аспекті, виразніше виявля ється їх переважно моральний сенс, що відповідає сучасній цивілізації, культурі в цілому.
§ 1. Етичний сенс екологічних проблем
«Екос» у перекладі з грецької означає «житло»; екологія — наука про співіснування. Отже, «екологічні проблеми» звичайно означають неблагополучність у середовищі проживання і відносинах між. різними його елементами.
У природі існують закони, які регулюють чисельність жи вих істот, їх стосунки. Внаслідок своїх родових особливостей людина більш гнучка та пристосовувана істота, ніж інші, здат на обживати практично будь-який район землі. Якщо оціню вати людину з погляду біології — це агресивний, небезпечний для природи, за своїм визначенням, вид. Це означає, що лю дина небезпечна і для самої себе. Проте такий аспект визна чає проблему лише у загальних рисах. Екологічні проблеми — це по суті питання існування люд ської цивілізації, розвитку виробництва, технології, тобто ос нови людського способу існування. Розвиток відносин люди на—природа — це вдосконалення самої людини, її здібностей (об'єктивний аспект). Міра цього вдосконалення визначає розуміння людством ступеня своєї відповідальності (суб'єк тивний аспект).
Отже, важливою особливістю моралі в сучасному світі є усвідомлення нею крім взаємин людей також ставлення люд ства до світу в цілому і, зокрема, до живої природи. Це обу мовлено як реальним зростанням загрози людської діяльності (антропогенний чинник) для природи, так і вдосконаленням моралі, розумінням людством самого себе, своєї єдності з природою і відповідальності за неї. Створюючи неповноцін ний світ, людина визначає ущербні умови формування люд ської істоти. Насамперед, це фіксує саме мораль: людина ус відомлює свою силу, свою перевагу, а насильство над беззахисними істотами не відповідає сучасним уявленням про гуманізм.
Відомий англійський натураліст Джеральд Даррелл (1925—1995 рр.) з гіркотою зазначав, що багато людей запи тують: «А навіщо ця тварина?» Немов право на життя необ хідно доводити. Справою життя Даррелла стало створення Джерсійського фонду збереження і відтворення рідкісних тварин;
Мабуть, вперше у західній культурі про спорідненість тва рини і людини заявив Чарльз Роберт Дарвін (1809— 1882 рр.). Це був висновок природознавця, що дорого йому обійшовся. Бо західна цивілізація була впевнена (як, між ін шим, дехто вважає і зараз), що Бог створив рослинний і тва ринний світ для людських потреб, і саме з цього боку слід роз глядати необхідність їх існування: чистих і нечистих, корисних і шкідливих.
Дехто вважає зачинателем екологічного руху американця Генрі Девіда Торо (1817—1862 рр.), інші — його співвітчиз ника Олдо Леопольда (1887—1948 рр.). Слід віддати належ не їм обом. Особистим прикладом Торо показав, що для ба гатства душі й духу необхідно дуже небагато речей та їжі, і, навпаки, їх надлишок веде до рабського існування. Послідов никами Торо вважаються Мохандас Ганді, Мартін Лютер Кінг, Джон Кеннеді. Олдо Леопольд показав, що нерозумне витрачання американського природного багатства призведе до злиднів. У 1929 р. він дійшов незвичайного на той час виснов ку: щоб зберегти тварину, треба зберегти середовище її існу вання.
Розумінню проблеми сприяло створення у ЗО роки XX ст. етології — науки про поведінку тварин у природних умовах. Сучасного вигляду цій галузі знань надав австрійський вчений, Нобелівський лауреат (1973) Конрад Лоренц (1903—1989 рр.).
Екологи кажуть, що треба мислити глобально, а діяти ло кально. Повною мірою цей принцип можна застосувати до життя франко-німецького філософа, теолога, музиканта, му зикознавця, лікаря Альберта Швейцера (1875—1965 рр.), Нобелівського лауреата (1952). Висновком його різноманіт ної діяльності можна вважати оригінальну етичну систему, яка становить філософію нової галузі — біоетики. її сенс Швейцер визначив як благоговіння перед життям: все, що іс нує, має право на існування. У 50 роки XX ст. французький океанограф Жак Ів Кусто (1910—1997 рр.) та норвезький етнограф Тур Хейєрдал (1914—2002 рр.) змусили людство поглянути на океан по-новому. Дослідники показали, що ви користання світового океану як смітника не тільки безглуздо, а й більш небезпечно, ніж забруднення суші.
Лісові пожежі, забруднення й обміління річок та озер, зу божіння флори й фауни, ерозія ґрунтів і порушення атмо сферних процесів — такі кризові явища змушували людей, здебільшого пов'язаних з природою за родом своєї діяльності, шукати шляхів запобігання катастрофам. Усвідомлення і по становка такої мети у глобальному масштабі належить італій ському економісту, фахівцю з управління, громадському дія чеві Ауреліо Печчеї (1908—1984 рр.). Він був упевнений, що нерозумний соціально-політичний устрій розпорошує сили людей, змушує витрачати кошти на озброєння тоді, як розви ток науки і техніки достатній для вирішення глобальних проблем. З іншого боку, соціальна відповідальність виробни чої системи у наш час домінує такою мірою, що її не можна порівняти з намаганням отримати прибутки будь-якою ціною.
Чому саме наш час робить можливим і необхідним усві домлення екологічних проблем? З причини, по-перше, зрос тання чисельності і густоти населення; по-друге, інтенсифіка ції виробництва; по-третє, введення у кругообіг речовин, що надто повільно розкладаються, а тому забруднюють середови ще; по-четверте, порушення природних процесів як у локальному, так і планетарному масштабі; по-п'яте, знищення місць проживання тварин внаслідок виробничого освоєння земель; нарешті, просто фізичного знищення окремих видів живого через їх «шкідливість», доступність, привабливість (так, ки тайська традиційна медицина потребує великої кількості но сорогового рогу, тигрових залоз, ведмежої крові, як і ненасит ні гурмани — рідкісних черепах, ящірок, дельфінів, мавп, кажанів і т. ін.).
Може й справді, людство врятує, як на це сподівався А. Печчеї, здоровий глузд, який спирається на громадську думку, вільний вибір споживачів товарів і послуг, міцну зако нодавчу базу.
Отже, узагальнення, аналіз результатів дослідження впливу людини на довкілля спонукає до інтенсивного розвитку спеці альну галузь теорії моралі — екологічну етику, вона попере джає про небезпеку руйнації «зовнішньої» природи для «внутрішньої» природи — організму людини, виступає теоре тичною базою для екологічного руху і виховання екологічного мислення. Екологічна безпека — важлива умова здійснення права людини на життя й здоров'я.
§ 2. Турбота про здоров'я й виживання — моральний імператив сучасності
Зміни навколишнього середовища не проходять безслідно.
Вони, безумовно, відбиваються на стані організму людини — від порівняно легких недуг до генетичних змін. У першу чергу, цей вплив пов'язаний із забрудненням. Величезна кіль кість захворювань — це порушення гармонії, обміну речовин, регуляції процесів у організмі. Від забруднення повітря й води страждають органи дихання й травлення. Руйнація захисного озонового шару викликає онкологічні захворювання. Такі ж наслідки й радіаційного забруднення. Отрутохімікати, добри ва, вібрації, шуми, випромінювання, інші забруднення «зби вають з пантелику» захисний механізм організму людини і змушують його реагувати надзвичайно сильно і часто не на джерело небезпеки, а на продукти харчування або ліки. Все це невизначено називають алергіями. Малорухомий, з великими нервовими перевантаженнями спосіб життя робить захворю вання хребта і серцево-судинної системи найпоширенішими серед городян. До цього списку слід долучити алкоголізм, наркоманію і тютюнопаління. У США 18 млн. алкоголіків.
Алкоголізм — часто найвагоміша причина розлучень, алкоголь спричинює агресивність: 75% вбивств і нападів, 50% насиль ства в сім'ях, 50% самогубств у США, 86% вуличних право порушень в Україні здійснюються в стані сп'яніння. Усвідом лення цієї небезпеки, а також бажання і уміння людини західної цивілізації організувати своє життя («робити себе») примушують ставитися до такого роду слабостей вкрай нега тивно і навіть обмежувати права курців. Накладаються забо рони або обмеження на паління у місцях громадського корис тування, що було неможливо 50—70 років тому, оскільки встановлено: від паління більшою мірою страждають оточуючі (так зване «пасивне паління»). Багаторічні дослідження, до того ж, показали, що тютюн викликає залежність, як і будь-який наркотик, і змінює спадковість.
Про інфекційні захворювання можна сказати, що це, в ці лому, питання освіти й гігієни, так би мовити, «чистих рук» і, врешті-решт, залежить від рівня матеріальної забезпеченості суспільства. З іншого боку, епідемічні спалахи останніх років показують, що мікроорганізми не розрізняють більш чи менш забезпечені цивілізації. Можливо, справа у рухомості сучасно го людства. Уразливими виявляються й ізольовані крихітні на роди, і великі нації, що захищені добре розвиненою системою медичного обслуговування. Індустрія, необхідна для високого рівня життя, у той же час забруднює довкілля і послаблює імунітет. Отже, за всіх культурних і біологічних обставин, ба гаті країни здатні забезпечити своїм громадянам більш трива ле і безболісне життя: санітарно-гігієнічні умови, повноцінне харчування, вітаміни, сучасну медичну допомогу — з одного боку, а з іншого — що не менш важливо — культ здоров'я як частину життєвої програми окремої людини й суспільства в цілому.
Сучасна цивілізація надає інші можливості здорового існу вання, а тому інакше ставить питання життя і смерті — цен тральне для будь-якої етичної системи. Якщо в попередні ти сячоліття людський вік відмірявся грою генів, зараз збереження життя людини часто залежить від технічних мож ливостей даної держави. Отже, відповідальність лежить і на самій людині, і на суспільстві.
З іншого боку, в наш час право розпоряджатися своїм життям означає й право розпоряджатися своєю смертю у ви падку страждань від невиліковної хвороби. Безумовно, питан ня у такій постановці породжене саме західною культурою. У минулі часи самогубство однозначно засуджувалося, було гань бою для інших членів родини. Наша культура однозначної відповіді на це не дає, не має й однозначного правового вирі шення. У США тричі розглядалася справа лікаря-патолога Джека Кеворкяна. Він створив умови для безболісної смерті 28 невиліковно хворих; за його твердженням, як мінімум 25% лікарів США надають такого роду допомогу. У Північній Австралії, Нідерландах прийнято закон про право на добро вільну евтаназію (безболісну смерть) за допомогою і під на глядом лікарів. Певно, у нашій культурі у цьому питанні від буваються значні зміни, і його вирішення залежить не лише від матеріальних, технічних умов даної цивілізації, а й від ос новних тенденцій розвитку сучасної моралі.
Слід зазначити, що показником здоров'я людської спіль ноти є не лише тривалість життя, а й рівень дитячої смерт ності. Діти — найуразливіша група населення. Здоров'я дітей пов'язане з рівнем суспільного благополуччя. Спільні зусилля людства допомогли покінчити з бичем людства у Середньовіч чі — натуральною віспою. І все ж 13 млн. дітей щорічно вми рають від хвороб, які піддаються лікуванню, й тисячі калічить поліомієліт. Сумне лідерство належить африканському конти ненту, де 50% населення проживає у страшних злиднях. Оче видний прямий зв'язок здоров'я з рівнем життя.
Науково-технічні досягнення останніх років другого тися чоліття, поява нових галузей медицини є наочним доказом того, що в принципі відкриття засобів захисту й лікування найнебезпечніших захворювань (серцево-судинних, онколо гічних, СНІДу тощо) дуже близько. Справа полягає не стільки у можливостях, скільки в умінні суспільства побачити й оці нити проблему, у бажанні допомогти стражденним (оскільки засоби лікування надто дорогі). Іншими словами, проблема полягає у милосерді, у рівні розвитку моральної культури люд ської спільноти.
§ 3. Проблема голоду в світлі загальнолюдських моральних цінностей
Банальною і тому такою страшною причиною загибелі людей лишається голод. Голод, який був жупелом для євро пейської цивілізації аж до XIX ст. За свідченням французького історика Ф. Броделя, у середні віки недоїдала більшість населення Європи. Раціон їжі й за кращих часів був дуже мізер ним. Він погіршувався у міру розвитку капіталізму, скорочен ня районів дикої природи — джерела дичини (до розвитку скотарства на науковій основі), був незбалансованим, включав несвіжі продукти. Основною стравою довгий час була юшка з сурогатних продуктів (трави, капустяних качанів, висівок то що). Більше за всіх від голоду потерпали селяни — голод у сільській місцевості подібний катастрофі. Міська буржуазна культура виявляється більш захищеною, має запаси й можли вість ввозити хліб із благополучного району.
Цивілізоване існування пов'язане з інтенсивною агрокуль турою, тобто з певними гарантіями, надійністю та захищеніс тю — порівняно з полюванням і збиранням попередньої культури. Цивілізацію кінця XX ст. відрізняє дещо інша тен денція: у слаборозвинених аграрних культурах спостерігаєть ся катастрофічне зростання міст і зосередження злиднів і го лоду в міських нетрях; в індустріальних культурах мегаполіси розосереджуються зі збереженням високого рівня життя на селення, хоч, безумовно, проблема злиднів існує і в багатих країнах. Те, що колись породило цивілізоване життя, у наш час створює ще одну глобальну проблему — проблему мегаполісів.
У середньовічній притчі король запитує мудреця: «Що є людина?» — «Свіча на вітрі, мандрівник, сніг, що тане, слуга смерті, — була відповідь, — сім друзів його: голод, спрага, хо лод, спека, втома, хвороби й смерть». Давно вмерли і муд рець, і король, що жадав мудрості, спливли віки, але слід ви знати, що жоден із цих «друзів» не залишає людину без уваги. Зрозуміло, що голод — це проблема соціальна. Перш за все, її можна визначити як результат зіткнення культур. Нафтодо бування знищує місця традиційної ловлі риби, полювання, ви пасу оленів. Мораторій на добування китів позбавляє тради ційної їжі північні народи, які не можуть погодитися на втручання в їх життя і не розуміють сенс будь-якої заборони, крім законів предків. Так само незрозуміла мешканцю афри канського сільця заборона уряду на добування людиноподіб них мавп: м'ясо є м'ясо! Кочова культура, що потребує вели кої території для випасу худоби, виявляється загнаною в глухий кут осілими потужними цивілізаціями. Те саме відбу вається з традиційним землеробством. У Бірмі, наприклад, люди сотні років корчували й випалювали ліси, сіяли рис, зіб раного врожаю їм вистачало на цілий рік. Зміна ділянок забезпечувала відновлення родючості ґрунтів. Зростання густоти населення, скорочення вільних земель примушують включати до цього кругообігу все нові й нові ділянки лісу, що, врешті-решт, призведе до виснаження ґрунтів, втрати джерел вологи й зникнення джунглів. Традиційне господарство розраховане на природні закономірності й незначний приріст населення.
Другою причиною голоду є збіднення природних ресурсів, у тому числі — як наслідок людської діяльності (нераціональ не споживання, зміна середовища, забруднення тощо). Су часна західна цивілізація з її величезними виробничими сила ми — стабільна система, здатна врівноважувати врожайні й неврожайні роки, компенсуючи досить значні втрати від посух, паводків та повеней, заморозків та інших природних катаклізмів. І мова у такій ситуації може йти не про життя й смерть, а про коливання цін, витрати, борги фермерів тощо. Традиційні культури виявляються надзвичайно вразливими і потребують гуманітарної допомоги, в той час, як «війна цін» змушує західного виробника час від часу знищувати свій вро жай. На цьому фоні відносного благополуччя народи, що жи вуть примітивним скотарством чи землеробством, частково збиранням і полюванням, за умов багаторічних посух, скоро чення придатних для життя територій, ненадійності джерел існування потрапляють у залежність від багатих сусідів. За ко лишніх часів такі народи просто вимирали, сучасне ж людство усвідомлює свою відповідальність за них.
Однією з причин голоду є також нераціональне споживан ня ресурсів. Особливо помітно це в багатих, стабільних кра їнах, де, не зважаючи на матеріальний достаток і різноманіт ність можливостей, все ж існують люди, яких суспільство відкидає (маргінали). Отже, рівень сучасної цивілізованості можна визначити не тільки науковими й технічними досяг неннями, а й тим, наскільки ця культура готова і спроможна зберегти якщо не гідне людини існування, то, в усякому разі, життя кожного уразливого чи неординарного громадянина.
Мабуть, для усвідомлення своєї відмінності від природи і своєї єдності з нею людству необхідно було пройти довгий шлях саморозвитку й самопізнання. До XX ст. розрахунки спеціалістів базувалися на скороченні родючості ґрунтів і не обхідності обмеження народжуваності. Тільки в наш час утвердилося розуміння того, що голод обумовлений рівнем розвитку людяності, культури.
Значна частина населення благополучних високорозвинених країн не в змозі уявити собі, що означає голод. Народна мудрість стверджує: ситий голодного не розуміє. Неможливе утвердження гармонійного співіснування народів на нашій планеті, якщо не будуть враховані деякі принципи: цивіліза ція зобов'язана раціонально споживати ресурси; у багатьох випадках необхідне добровільне й свідоме самообмеження як етичний принцип, як показник високого рівня розвитку мо ральної культури суспільства; вирішення проблеми голоду в наш час можливе лише за умови перерозподілу ресурсів і коштів, і це перша, хоч і не єдина умова забезпечення прав людини; повнота людського існування можлива лише за умо ви збереження всієї різноманітності культур; гуманізм у су часному його варіанті не може обмежуватися «ближніми», здатний реалізуватися лише як загальнопланетарне мислення.
§ 4. Моральні основи взаємодії культур
Власне, усі глобальні проблеми в самому широкому розу мінні можна оцінювати як проблеми культури. Проте, слід визнати деяку відмінність внутрішніх питань культури у по рівнянні із ставленням культури до природи. Теоретичний аналіз глобальних проблем сучасності вимагає урахування цієї специфіки. Якщо вважати відносини з природою зовнішньою для культури суперечністю, то якоюсь мірою вона визначаєть ся станом самої культури, тобто внутрішньою суперечністю.
Найбільш очевидним є взаємне нерозуміння культур, обу мовлене різною їх орієнтацією (аграрною чи індустріаль ною) , різними рівнями розвитку. Відмінність культур виявля ється не лише в національних особливостях, а й у , спрямованості розвитку кожної даної культури, яка фіксуєть ся релігією, виявляється в системі цінностей. Так, ставлення до жінки в традиційному східному суспільстві може бути оці нене як незрозуміле, неприпустиме, навіть жорстоке для лю дини індустріально орієнтованого суспільства. Західна цивілі зація надає досить великі можливості для розвитку здібностей, для освіти і кар'єри жінок, проте і в цій культурі помітне відставання їх у професійному зростанні, у платі за рівний труд.
Відмінності між культурами не знімають питання про не обхідність співіснування і вироблення норм міжнародних відносин. У наш час все більше значення має тиск з боку міжна родних організацій на країни, що допускають у внутрішній або зовнішній політиці злочини проти людяності.
XX ст. висунуло на передній план ще одну соціальну групу, що відіграє важливу роль у сучасній культурі, — молодь. Цьому сприяла, по-перше, катастрофічна руйнація цінностей старого світу в ході світових війн. Молодіжний рух 60-х років був спрямований проти неправди, нещирості, фальші спожи вацького суспільства — за ствердження гуманізму, щирості у стосунках. Цей рух якоюсь мірою покладався на філософію східної культури, яка вважалася більш людяною і вільною від суєтності порівняно із зіпсованим Заходом. Екстремістські виступи студентства викликали шок і в Новому, і в Старому світі. Другою важливою обставиною було одержання неза лежності країнами Азії й Африки і зміна, у зв'язку з цим, ак центів у міжнародних відносинах. На світову арену вийшли «молоді» нації, в яких молодь складає переважну більшість населення. По-третє, демографічний «вибух» післявоєнних років примусив суспільство інакше планувати соціальну полі тику, переглянути пріоритети тощо.
Особливістю культури кінця XX ст. стала активізація най молодшої частини цієї групи — дітей — у міжнародних ру хах, починаючи від захисту прав особистості дитини до антиядерних та екологічних. Згідно з доповіддю комісії ООН (червень 1996 р.), у економіці країн перехідного періоду (Центральна та Східна Європа, країни СНД) зріс обсяг дитя чої праці, що змушує поставити питання про її заборону. Продаж дітей залишається зараз невирішеною проблемою не лише для слаборозвинених країн, а й для США. За останні 10 років кількість убивств, скоєних неповнолітніми в США, збільшилася втричі, в Україні на їх частку припадало 20% тяжких злочинів (1996 р.).
Складні стосунки між поколіннями, нерозуміння дітьми батьків, а батьками — дітей не можна назвати проблемою, що виникла в наші дні. Мабуть, вона зафіксована ще перши ми писемними пам'ятками. У цих стосунках є дуже важливий аспект культури: можливість збереження повноцінного життя літніх людей. Патріархальна культура вирішує це питання збереженням великої родини, яка включає кілька поколінь. Західна культура розробляє іншу модель, яка спирається на роз'єднання поколінь, можливість накопичення коштів про тягом життя і міцну систему соціального забезпечення. Звичайно, і цей варіант має свої слабкі сторони: окрім недостат нього фінансування, яке в останні роки все більше непокоїть навіть багаті держави, невирішеним залишається питання по рушення зв'язку генерацій, почуття самотності, непотрібнос ті, занедбаності старих. Крім того, руйнується дуже важливий канал передачі соціокультурної інформації, який неможливо замінити, скажімо, системою освіти.
Людський спосіб існування ґрунтується на накопиченні й передачі інформації соціальним (небіологічним) шляхом. Значення безпосереднього спілкування не зменшилося у наші часи. Воно дозволяє передавати емоційно-почуттєву інформа цію, що, як правило, складає 75% наших звичайних розмов. Але най важливим каналом одержання інформації наша циві лізація вважає технічні засоби, що широко використовуються для різних цілей, у тому числі, й освітньої. Виховання, соціа лізація — найважливіша мета освіти. За безсумнівних переваг західної системи освіти і виховання (високий рівень технічно го оснащення, широкий вибір спеціалізації, система відбору і підтримка талантів тощо) у ній закладені й серйозні недолі ки. Значна частина населення розвинених країн потрапляє в замкнене коло: не маючи права на кваліфіковану роботу, вони не мають коштів на гарну освіту для своїх дітей, які, у свою чергу, можуть розраховувати лише на низькооплачувану ро боту.
Якщо визначити принципову схожість перелічених варіан тів обмеження прав особи (не загальних, а саме особливих, пов'язаних з відмінністю окремої особистості від «громадян взагалі»), виявляється, що величезною проблемою сучасної культури залишається старе як світ питання — питання про насильство. Розуміння важливості цього питання приходить до людини саме в нашій цивілізації. У минулих культурах та кого беззастережно негативного ставлення ми не знаходимо. XX ст. пережило численні тоталітарні режими, військові дик татури, примусові переселення окремих осіб (на підставі їх етнічної ознаки) і цілих народів, позбавлення кількох поко лінь батьківщини у тривалій війні (проблема біженців: тільки у Африці таких приблизно 7 млн.) або фізичне їх знищення (геноцид), відокремлення від влади, освіти, кваліфікованої праці, благополуччя, медичного обслуговування на основі ра сової ознаки (расова сегрегація). Слід констатувати той факт, що сучасна культура не спромоглася вирішити надто важливої проблеми — насилля над народом, нацією (національне питання). Запорукою миру в наш час є дотримання державних кордонів, проте в боротьбі проти сепаратизму не одне десяти ліття ллється кров. Активна еміграція у пошуках кращого життя веде до спалахів расизму навіть у відносно спокійних Франції, Німеччині.
Сучасна цивілізація спирається на багатство особистості, різноманітність індивідуальностей. Відкриті форми насильства засуджуються, часто це засудження має правове оформлення. Але існують більш витончені форми насильства, не менш не безпечні, бо стирають з лиця Землі народи й культури: духов не насильство відоме з давніх-давен. Експансія більш агресив ної культури за допомогою засобів масової комунікації знищує мову, неповторну ментальність, національний харак тер — не менш ефективно, ніж відкрита заборона вивчати рідну мову, позбавлення матеріальної підтримки видавництв, преси, театрів, навчальних закладів. Могутньою зброєю у цій війні виступають телебачення й реклама.
Витіснене за межі загальновизнаних цінностей насильство існує поза законом. Одне з його проявів — насильство у сім'ї. У США від жорстокого поводження й відсутності нагляду що річно гинуть приблизно 2 тис. дітей у віці до 4 років (1995 р.). Приблизно 1 тис. дітей у стані клінічної смерті по трапляє до клінік США через спроби їх матерів привернути до себе увагу, створюючи загрозу для здоров'я та життя влас ної дитини. Ці явища зафіксовані у цілком благополучному суспільстві.
У системах, що переживають становлення, перебудову, на передній план виступає тероризм у різних формах (політич ний, кримінальний, релігійний). Ініціатором може бути й держава, й організація, й окрема людина. Урядовий терор чи знищення небажаного політичного, державного діяча як і ра ніше створює попит на відповідних спеціалістів, що кочують :І одної «гарячої» точки в іншу. Тим більше, що сучасна циві лізація розширила технічні можливості злочинців.
Використання досягнень цивілізації змушує по-новому пі дійти до проблеми доступності зброї. Якщо злочинець так чи інакше озброєний, чи не більше прав у чесного громадянина на використання зброї? У наш час зробити замах на життя людини може будь-хто, незалежно від співвідношення сил. На курок здатна натиснути навіть мала дитина, яка не усвідом лює можливих наслідків своїх дій. У США щорічно гинуть ді ти через те, що батьки зберігають вдома вогнепальну зброю.
На жаль, торгівля зброєю залишається найбільш прибут ковим заняттям як для приватних осіб, так і для держав, що відсуває на другий план інші обставини. Насичення середови ща зброєю зростає внаслідок воєнних конфліктів. І врятувати людство може лише розсудливість, почуття самозбереження, моральне здоров'я суспільства. Отже, гуманізм сучасної циві лізації зорієнтований на загальнолюдські цінності, виходить з рівних прав усіх людей, незалежно від їх культурної належності; з іншого боку, особливістю сучасних моральних норм є те, що без урахування своєрідності культури неможли ве досягнення її повноправ'я. Ці висновки справедливі й сто совно окремих людей: гуманізм включає не лише надання рів них прав, а й урахування особливостей інтересів, психології молоді й літніх людей, жінок і дітей і т. п.; конструктивним може бути лише діалог людей різної етнічної й культурної на лежності, релігійної й політичної орієнтації.
§ 5. Проблеми війни та миру крізь призму моралі
Людська жадібність і нерозумність змусила виробити і на копичити таку кількість зброї, якої вистачить для багаторазо вого знищення Землі з усіма її мешканцями. Заховані в землю й чекають свого часу 110 тис. мін у 64 країнах світу, їх зни щення потребує 33 млн. доларів і 1 тисячу років, а поки що 20 тис. чоловік (переважно дітей і фермерів) щорічно гинуть і калічаться.
Війни стають коротшими, а наслідки їх — значнішими. Мабуть, нашому часові відповідає афоризм: у війні не буває переможця. Після 5 років американські спеціалісти дійшли висновків, що у блискавичній і переможній операції у Пер ській затоці американські солдати одержали значні ураження нервової системи внаслідок застосування хімічних речовин і медичних препаратів (так званий «синдром війни у Перській затоці»). Крім цього безпосереднього результату державам— учасницям воєнних дій довелось усвідомити гірку істину: сол дат, що повернувся з війни, потребує дорогої, добре поставле ної системи реадаптації (повторного пристосування до соціального середовища), інакше зберігається загроза соціаль ної напруги та конфліктів.
Людська винахідливість у засобах вбивства удосконалюєть ся протягом всієї історії — від дрючка до лазера. Ускладнення техніки потребує все більших матеріальних та інтелектуаль них витрат. Створення зброї масового знищення робить її не безпечною вже на етапі випробування. Міжнародні угоди ско ротили вплив цих випробувань на довкілля. увійшли в історію сплюндровані на століття райські острови-атоли, заражені озера тощо. Сила ядерної зброї — у володінні нею. На відмі ну від попередніх типів озброєння ядерна зброя створює не безпеку на всіх етапах — виготовлення, випробування, збере ження.
Жахливе пророцтво філософа про те, що Друга світова війна вибухне, як тільки підросте покоління, що не знає Пер шої, збулося, її страхіття змусили відмовитися від теоретичної апології: культура першої половини XX ст. ще дозволяла собі наївні виправдання вбивств уродженою агресивністю людини і навіть необхідністю періодичних вибухів люті для «очищен ня» людства, його самооновлення, усунення демографічної на пруги й проблем голоду. Зіткнувшись із втіленням у життя своїх ідей, теоретики здригнулися. Потрясіння початку віку — Перша світова війна — змусило по-новому оцінити цей вид взаємовідносин держав і народів. Болісний перехід від тради ційної культури, за якої індивід приносився в жертву загаль ній справі, до сучасного типу культури, побудованій на цін ності окремої людини, усвідомлення непоправної втрати із загибеллю кожної людини — з одного боку, а з іншого — за лучення до воєнних дій величезної кількості солдатів і особли во, мирного населення; об'єднання зусиль кількох держав у боротьбі одна з одною і, таким чином, охоплення великих те риторій; і, нарешті, застосування зброї масового знищення корінним чином змінило не лише характер війни, а й зали шило значний слід у культурі, у житті людей, яких американ ська, письменниця Гертруда Стайн (1874—1946 рр.) назвала «втраченим поколінням».
Спалахи агресивності у міру розвитку технічної оснаще ності становляться все більше руйнівними. Мабуть, саме труд інженерів, виробництво більшою мірою визначають у наш час хід воєнних дій. Минули часи римської стратегії і тактики, коли війну називали мистецтвом, і на передньому плані були не страждання і смерть, а хоробрість, героїзм, витривалість, мужність, самопожертва та інші людські чесноти, які звеличу вались співгромадянами. Сучасні засоби масової комунікації в освітленні бойових дій виділяють неможливий для минулих цивілізацій аспект: відповідальність воєначальників за жертви.
Особливо чутлива сучасна культура до загибелі цивільних лю дей, а також наслідків залучення мирного населення до воєн них дій. Перша світова війна з обох боків фронту осиротила приблизно 45 млн. дітей. Представник обвинувачення у спра вах учасників недавньої війни в Югославії заявив про нама гання ввести в коло питань Гаазького трибуналу свідчення про зґвалтування, які в минулі війни до уваги не бралися. Отже, півстоліття, що віддаляє Гаазький процес від Нюрнберзького, примусило інакше визначити права людини, розширити по няття гуманізму.
Відомий англійський письменник Гілберт Честертон над звичайно точно висловив логіку насилля: «Ви ніколи не дове дете своєму співбесіднику, що синій колір кращий за зелений, зате ви можете так двигнути його по голові, що він побачить усі кольори веселки». На щастя, у сучасній культурі починає переважати тенденція розв'язання конфліктів іншими засоба ми. Людина — єдина істота, яка, за визначенням Конрада Лоренца, у застосуванні зброї не стримується інстинктом само збереження. Людина керується ідеями. Вона вільна обирати свій шлях, засоби досягнення своєї мети. Не від вродженої програми, а від почуття відповідальності залежить, чи збере жуться культура, життя, взагалі Земний світ. Отже, підготовка до війни, її здійснення, ліквідація її наслідків обходиться люд ству занадто дорого, торгівля зброєю залишається одним з найприбутковіших занять, але у сучасній цивілізації у багатьох випадках віддається перевага мирним шляхам розв'язання конфліктів, які виключають пряму агресію; все це — наслідок значних змін у суспільній думці; зміни в системі моральних цінностей відбилися у різних міжнародних угодах, що обме жують або забороняють випробування, виробництво, збері гання деяких видів зброї.
Короткий огляд глобальних проблем сучасної цивілізації примушує дійти висновків, що час дій наосліп, методом спроб та помилок пройшов. Настає час обміркованих, зрілих рішень людства, що вимагає не лише практичної участі, а й доброї во лі всіх урядів і народів. усвідомлюючи небезпеку, людство по требує вироблення етики самозбереження.
Розділ IX. Моральна культура особистості та її формування
Моральна культура суспільства, спільноти, особистості -- синтетичний, інтегральний наслідок розвитку людства. Вона характеризується як рівнем засвоєння моральних і правових цінностей суспільства, так і причетністю суб'єкта до їх збере ження і створення. Щоб зрозуміти сутність і особливості мо ральної культури особистості, треба визначити вузлові пробле ми, поняття і категорії.
§ 1. Поняття моральної культури
Культуру визначають, по-перше, як спосіб суто людського існування, по-друге, як родовий спосіб життєдіяльності, як узагальнюючу характеристику універсальності розвитку люди ни. Якщо розглядати культуру як систему, то вона включає сам процес діяльності, що відрізняє людину від інших форм життя. Ця діяльність постійно змінює середовище існування людини, створює світ культури -- матеріальних і духовних цінностей у межах природного світу. Інстинктивної програми поведінки в цьому новому, штучному світі з новими — людськими законами вже недостатньо. Інстинкт розрахований на сталу систему стосунків живої істоти з певним середовищем. Така система формується протягом тисячоліть, це дуже вразливий механізм зв'язку. Культура ж, за своїм визна ченням, це — постійний розвиток, створення нового. На від міну під тварини, людська істота в загальних рисах визначається не стільки генетичною, скільки соціальною спадковістю. Вона базується на здатності фіксувати і передавати досвід, накопичувати і вдосконалювати його через мову, через духовні цінності, форми матеріальної діяльності тощо. Процес перетворення світу означає розвиток і окремої люди ни, і суспільства в цілому як суб'єкта культурної діяльності, певний характер суспільних відносин, що пов'язано з особли востями діяльності суб'єкта.
Одним з найважливіших аспектів людських стосунків є рі вень розвитку моральності. Мораль — це суттєва відмінність світу культури від тваринного світу. З давніх-давен моральні закони забезпечували самозбереження суспільства, спільне ви живання в дикому тваринному світі.
Але суспільство — це сукупність окремих людей, які мають свої бажання, свої цілі, погляди, інтереси. На перший погляд, вони дуже не схожі, хоч їх і поєднують поняття «су спільство», «культура», «цивілізація».
Людина створює свій світ, світ культури, який складається з кількох різновидів культури. Кількість їх зростає залежно від рівня розвитку людства: відокремлюються політична, інтелек туальна, професійна, естетична, моральна культура тощо. У різні епохи одна з них панувала і визначала особливість саме цього часу. Також і індивідуальності розрізняються за схиль ністю до якогось окремого чи кількох різновидів культури сво єї епохи. Дійсно, своєрідна, неповторна людина має ознаки свого суспільства. Зовнішнім виглядом, вимовою, манерами, потребами та інтересами людина схожа на своє найближче оточення і відрізняється як від попереднього, так і від наступ ного поколінь. Навіть за фотокарткою з великою вірогідністю можна визначити час, коли жили зображені на ній люди. Людина — це віддзеркалення свого часу, свого світу культури. Вона відчуває, описує і розуміє цей світ категоріями саме тієї культури, до якої належить.
У першу чергу, це стосується моральної культури. Засвоєн ня культури індивідом означає не тільки знання про добро і зло, про загальноприйняті форми поведінки, про ідеал і нор ми, а й втілення знань у дію, реалізацію поглядів у вчинках.
Відомо, що мораль, по-перше, існує як форма суспільної свідомості (уявлення про норми, принципи, ідеали) у двох формах — теоретичній (у творах моралістів) і буденній (у свідомості перевальної більшості людей, поясненнях, виснов ках щодо повсякденних дій). По-друге, як діяльність людей і, нарешті, по-третє — як стосунки (що фіксуються свідомістю і реалізуються через діяльність). Особливістю моралі є при сутність її у всіх сферах діяльності людини (головним чином, через мотиви, оцінку і самооцінку діяльності).
Отже, моральну культуру можна визначити як спосіб .освоєння, передачі і розвитку моральних цінностей. Із цього випливає, що моральна культура суспільства існує в історії людства, по-перше, як сукупність (система) моральних цін ностей (правил, норм, принципів, ідеалів), що усвідомлюються на теоретичному та буденному рівнях. Рівень розвитку мо ральної культури визначається залежно від орієнтації її на загальнолюдські, класові чи національні моральні цінності; по-друге, як об'єктивація цих уявлень, поглядів, переконань, тоб то моральної свідомості через поведінку, діяльність, вчинки людей, що оцінюються з позицій гуманізму, золотого правила моральності; нарешті, по-третє, як система моральних відно син, що встановлюються внаслідок втілення моральних уяв лень через моральні дії. Вони відображають певний рівень розвитку суспільних зв'язків (між індивідами, між індивідом та групою чи суспільством, між групами, прошарками, класа ми — і таке інше). Основи їх оцінки — рівень розвитку свободи і відповідальності, автономізації особистості. З цього випливає, що моральна культура є важливою характеристи кою суб'єкта (на рівні соціальної системи, спільноти, особис тості) у певній сфері його діяльності — економічній, право-ній, мистецькій, науковій, релігійній тощо.
§ 2. Зміст і структура моральної культури особистості
Моральна культура особистості — це рівень засвоєн ня існуючих у суспільстві моральних цінностей, ступінь залу чення їх до моральних аспектів діяльності, міра особистого морального розвитку.
У буденному житті культурною людиною вважають саме добре виховану людину, стриману, з м'якими, приємними ма нерами поведінки. Дійсно, оцінити внутрішню культуру — ступінь інтеріоризації (засвоєння) діючих у даному суспіль стві моральних норм, принципів — можна лише через втілен ня у повсякденній поведінці, через культуру зовнішню: мане ру говорити, одягатися, зачісуватися, через охайність тощо.
Рівень моральної культури особистості виявляється через систему функціонально пов'язаних показників (критеріїв). По-перше, це знання основних норм, правил, принципів, Ідеалів. Становлення моральної культури особистості в індивідуальному житті починається саме з уявлень про добро і зло, сприйняття їх, аналізу, відбору, створення ієрархічної систе ми моральних цінностей — особистих переваг — на основі інформації про моральну культуру сучасного суспільства.
Другий важливий критерій — оцінка норм, правил, прин ципів, ідеалів як соціальне справедливих, суспільне необхід них і гуманних. Особливо це ясно, якщо людина, носій тих чи інших принципів, виділяється серед сучасників як визначна особистість. Серед таких ми можемо згадати жерця, пророка, реформатора релігії, цю побудував на стародавній міфології майже сучасну моральну систему. Заратустра (близько VI ст. до н. е.) випередив свій час, бо стверджував, що кожна окре ма людина має право на вибір свого життєвого шляху і саме тому несе відповідальність за свої помисли, вислови і вчинки.
Можна згадати і протилежний, у певному розумінні, при клад: людину Відродження — Леонардо да Вінчі (1452—1510 рр.). Природжений творець, він захоплювався різними ідея ми, дослідженнями у різноманітних галузях мистецтва, науки, техніки. Серед його винаходів є і зброя, і різні інші прилади, що можна віднести до військової техніки. Геній — теж люди на, до того ж він жив у епоху безкінечних війн, що розривали його батьківщину. Але геній має й інший вимір: він не міг не робити винаходів, хоча не хотів навіть припустити, що його витвори будуть застосовані якоюсь із сторін, збільшуючи руй нівну силу. Леонардо да Вінчі зашифрував свої записи до того часу, коли людство стане розумнішим і гуманнішим.
Джерелом інформації про моральні принципи людини є не тільки повчання, пояснення, ствердження, а й вчинки та їх відповідність проголошеним принципам, втілення поглядів у життя, реалізація через стосунки з людьми і природою (третій критерій).
Еталоном відданості, вірності принципам, поглядам мо же бути Сократ — давньогрецький філософ-мораліст (470/469—399 рр. до н. е.). Усе своє життя він присвятив «пробудженню співгромадян від моральної сплячки», вважав це своїм призначенням. Він учив, що кожна людина має зва жувати не тільки на традиції, а й на свій власний розум — тільки тоді можливе добро. Його звинуватили у розпусті (тоб то зазіханні на традиції). До того ж і на суді Сократ, замість того, щоб (як було заведено) намагатися розчулити обвинува чів, доводив свою правоту. Його засудили до смерті, Сократ мав можливість залишити рідні Афіни й жити у вигнанні, але він не міг порушити закони, які раніше підтримував, тільки тому, що цього разу вони були проти нього. Коли прийшов час, 70-річний Сократ спокійно випив отруту і вмер.
Іноді «українським Сократом» називають Григорія Савича Сковороду (1722—1794 рр.). Григорій Савич був відомий своєю обізнаністю у філософії та теології. Але чи можна пояс нити тільки повагою до його ерудиції приязне ставлення з бо ку високих посадових осіб держави і церкви? Не можна, особливо якщо згадати тверду вдачу, відвертість Григорія Савича, його наполегливу боротьбу за очищення людини, люд ського розуму, людського життя від лушпиння тліну, тернів
— забобонів, зажерливості, неправди, заздрощів. Мабуть, причина криється в його особистому магнетизмі, що діяв на людей незалежно від майнового стану та соціальної належнос ті. Йому пропонували досить високі посади, спокійне, забез печене життя, радо зустрічали в монастирських стінах, хоча не завжди сприймали його ідеї. Григорій Савич не спокусився, бо вважав, що людина може бути щасливою, тільки залишаю чись собою, тільки вільною від примх, зайвих бажань — від спокус світу. Про Григорія Савича Сковороду можна сказати, що він повною мірою виправдав своє життєве призначення
— гуманіста, просвітника-мораліста. Багатий на таланти, пер шої слави він зазнав як співець, музикант і композитор. Він був поетом, вірші якого співали хори під церковним склепін ням і сліпці-кобзарі на сільських ярмарках. Якщо культуру розуміти як створення світу людиною і для людини, то Григо рій Савич — людина культури. Світ не впіймав його, бо він винайшов свій світ, що будувався за законами поваги до осо бистості, до високого людського духу, за законами щирої дружби і приязні, за простим принципом: «Чого собі не хо чеш, іншому не бажай». Природжений педагог, учні якого бу ли йому друзями, друзі — учнями. Він навчав на прикладах стародавніх мудреців. Але, в першу чергу, він сам був етало ном, прикладом, бо принципи його вчення збігалися з його життям. Григорій Савич сприяв моральному, розумовому пробудженню українського громадянства. За спогадами сучас ників, якщо суспільство потребувало порядної людини, її шу кали серед сковородинців.
Соціальна значущість мотивів поведінки — четвертий критерій. Як вже зазначалося вище, у моральній культурі не менше, ніж вчинки, важать мотиви суб'єкта моральної дії. Мотивація визначає важливий аспект співвідношення свідо мості й діяльності. Конфлікт між намірами та дією спотворює моральний сенс діяльності. Така ситуація відома із стародав ніх часів, недарма ж «добрими намірами вимощений шлях до пекла». Мабуть, найтрагічніший образ світової літератури з цього погляду — Дон Кіхот Ламанчський. Шляхетний і совіс ний Дон Кіхот мріє про відродження лицарства, що захищає всіх скривджених, гнаних і пригноблених — майже за Нагір ною проповіддю Христа. Ці величні поривання зіткнулися з реальністю життя — оточуючі вважають Дон Кіхота диваком чи божевільним. Замість подяки на нього чекають глум та зну щання.
У випадку, коли зовні поведінка з погляду моральності має бездоганний вигляд, але здійснена, наприклад, під примусом, через страх, така діяльність не відображає моральної свідо мості особистості, не визначає ієрархії моральних цінностей. У той же час слід пам'ятати, що вчинки розрізняються за сво їм значенням: важливі, суттєві чи випадкові, які майже нічого не говорять про суб'єкта поведінки. Ще Аристотель казав, що і добра людина може зробити щось погане. Складність визна чення моральної культури особистості пов'язана також із можливою суперечністю між дійсними мотивами і тими, які людина вважає такими, чи використовує задля самовиправдання.
Найяскравіше важливість відповідності мотиву вчинкам відбивається у прикладах з життя великих особистостей, які увібрали в себе найважливіші тенденції суспільного розвитку. Такими були життєві шляхи, насамперед, великих релігійних реформаторів (пророків) Будди, Христа, Магомета. Вони спи ралися на старі релігії з їх традиційною міфологією, але спро моглися виявити в них новий зміст. Яскраве емоційне втілен ня програми перебудови духовного світу людини, життя народів, країни збігається тут з подвижницьким життям про років.
Отже, оцінити справжню мотивацію індивіда, а через неї —моральну культуру особистості можна лише, аналізуючи ді яльність суб'єкта в цілому, як систему.
П'ятий критерій пов'язаний із попередніми: здатність особистості до морального розвитку, до самовдосконалення.
Ідея важливості самовдосконалення в давні часи іноді з'яв лялася як наслідок невдоволеності суспільством, неможливості змінити світ і оточуючих людей. Отже, уся творча енергія спрямовувалася на внутрішній світ. Це спрямування харак терно для сучасних світових релігій. Якщо для попередніх культур це була вимушена активність, що спричинялася дис гармонією особистих і суспільних інтересів, то сучасна куль тура, поза всяким сумнівом, визнає цінність гармонічного поєднання особистого і суспільного. Вражаючі розповіді зна ходимо в життєписах святих, подвижників, що створювалися саме в період, коли формувалися основи сучасної європей ської культури — у середні віки. Акцент у таких історіях ро биться саме на еволюції, самозреченості героя.
Франциск Ассізький (XII ст., Італія) сприймав слова Євангелія як наказ, що був звернений до нього особисто. Ку пецький син, він покинув прибуткову родинну справу, майно, забезпечене життя, розірвав станові зв'язки, бо сам Христос перебував у «святій бідності». Християнство на початку своєї історії стверджувало нестягання, дбання про душу, а не про багатство. Отже ченці «жебрущого» францисканського ордена склали опозицію всевладному заможному папству. У суворий, безжалісний час Франциск навчав самозречення, загальної лю бові (як навчав і Христос) не тільки людини до людини, а й до всього живого, до дерев і сонячного світла.
Життя Франциска — подвиг, що виходить за межі буден ного. Неможливо уявити собі, що усі люди (чи навіть біль шість) можуть наслідувати його. Але кожна звичайна людина у своїм звичайнісінькім житті, не отримуючи німба святого чи всенародного визнання, здійснює повсякденні подвиги у боротьбі із своїми лінощами, егоїзмом, заздрістю тощо. Через аналіз інформації, відбір, визначення лінії поведінки, сам вчи нок, вивчення його наслідків — крок за кроком людина будує себе як моральну істоту.
Такий тернистий шлях пройшов граф Лев Миколайович Толстой (1828—1910 рр.). Почавши, як і всі з його оточення (і потім соромлячись цього), він став втіленням сумління. Зважаючи на те, що за своїм суспільним становищем він мав багатий вибір, до того ж не кожному шлях морального про будження до снаги, не дивно, що його життєва програма мала всесвітній резонанс.
До цих загальних критеріїв моральної культури особистос ті необхідно додати й деякі особливості їх функціонування: по-перше, зовнішні прояви моральної культури повинні збіга тися із внутрішніми, гармонійно поєднуватися з ними; по-друге, ознаки культури повинні бути сталими як за буденних, так і за екстремальних обставин життя, це — важлива умова взаємної довіри, можливості взаєморозуміння І спілкування як такого; по-третє, відповідність мотивів меті діяльності, що робить можливою моральну діяльність узагалі.
Отже, якщо коротко, можна визначити основні структур ні елементи моральної культури особистості: по-перше, це культура моральної свідомості, яка на основі морального знання дозволяє усвідомити мету і спосіб діяльності, обґрунтувати їх, а також проаналізувати наслідки вчинків. Мораль на свідомість включає етичне мислення і моральні почуття. Етичне мислення — особливий вид соціального пізнання, що дає можливість освоїти ціннісні властивості суспільних відно син і вчинків з погляду їх відповідності загальноприйнятим нормам. Моральні уявлення, набувши особистого характеру, стають основою програми поведінки. Рівень культури етично го мислення можна оцінити з погляду оптимальності прийня тих рішень. Категорії морального мислення засвоюються і ви являються через моральні почуття.
Моральні почуття — це сталі прояви суб'єктивного, особистого ставлення людини до себе самої, інших людей, предметів і явищ, що мають для неї особисте значення, пов'я зані з особистими потребами та інтересами. Рівень культури особистості виявляється через здатність людини до самолюб ства, гордості, цнотливості, любові, ненависті, довіри, жалю, співчуття тощо. Почуття дозволяють обертати «знання» на «свідомість» й робити вчинки, іншими словами, це умова ін теріоризації, засвоєння моральних норм. Знання моральних принципів і особисте ставлення до них роблять можливими також другий і третій компоненти моральної культури осо бистості: це культура моральної діяльності й культура мораль них відносин. Моральна діяльність — це моральна сторона суспільної діяльності, що спричиняється моральними мотива ми: бажанням творити добро, підкорятися почуттю обов'язку, досягати морального ідеалу. Моральні відносини — це су купність залежностей і зв'язків, що виникають у людей в про цесі моральної діяльності (взаємодопомога, чуйність, солідар ність, згуртованість тощо). Саме через моральну діяльність і моральні відносини формується і реалізується моральна про грама людини, певний рівень її особистої моральної культури.
усі ці елементи моральної культури особистості взаємо пов'язані, не існують і не мають сенсу один без одного. За лежно від рівня розвитку кожного з цих елементів, їх співвідношення, орієнтації особистості гіпотетично можна визначи ти кілька типів моральної культури, наприклад:
— низький — що має непевні уявлення про норми і часто порушує загальноприйняті моральні правила;
— «мозаїчний» — що має фрагментарні моральні знання і в поведінці орієнтується більше не на свій розсуд, а на зов нішні чинники (громадську думку, традиції тощо);
— раціональний — що знає загальноприйняті норми, принципи, правила, але не вважає за необхідне спиратися на них у своїй поведінці;
— емоційно-експресивний — що має загострене відчуття добра і зла, справедливості й несправедливості, але не керуєть ся ним через відсутність волі, нечіткість знань;
— високий — що характеризується глибокими знаннями, багатством почуттів і практичної діяльності, іншими словами, відзначається цілісністю системи, універсальністю і гармонією розуму і почуттів, теоретичної і практичної діяльності тощо.
Особливість людської натури полягає в тому, що вона ні коли не зупиняється у своєму розвитку, завжди здатна до по дальшого зростання і самовдосконалення. Людина не тільки така, якою її виховали, а й така, якою вона робить себе про тягом свого життя.
§ 3. Моральна культура посадової особи (керівника)
Для виконання функцій керівника, посадової особи пра цівник повинен мати певні особисті здібності. Моральні ха рактеристики особистості відбиваються в її ділових характе ристиках — і навпаки; вони тісно пов'язані, важко визначити між ними межу. Визначається ця особливість, перш за все, со ціальним статусом посадової особи (керівника), моральними вимогами та ідеалами, очікуваннями, роллю у кожній сфері життя.
Щоб визначити основу, так би мовити, системо утворюючий принцип моральної культури посадової особи (керівни ка), треба виходити з головного призначення моралі у су спільному житті. Мораль врегульовує стосунки між окремими людьми і угрупуваннями. Посадова особа, виконуючи своє со ціальне призначення, виступає і як окрема людина зі своїми моральними принципами, і як втілення колективного інтересу у ставленні до державної системи (у свою чергу, втілення загального, суспільного інтересу), і як уособлення цього за гального інтересу у стосунках з окремим громадянином. От же, справедливо буде сказати, що мораль, дійсно, призначена для захисту прав, інтересів і навіть самого життя людини чи групи людей. Найгостріше це питання постає щодо керівни ка, бо він поєднує у своїй діяльності, як мінімум, дві мети. По-перше, це здійснення (реалізація) призначення установи чи підприємства — заради задоволення якоїсь суспільної по треби. По-друге, це використання певного колективу для спільного виконання суспільних завдань. Тобто, ця діяльність включає стосунки із споживачем, клієнтом та з виконавцями, виробниками — у межах колективу. З погляду моралі необ хідна рівновага цих цілей. Природно, це справедливо за зви чайних умов, бо екстремальні ситуації вимагають самопо жертви, досягнення мети ціною свого життя. Такі приклади не поодинокі не тільки для воєнного часу, а й мирного, у ви падках, коли хтось чи щось загрожує здоров'ю, життю людей, їх правам. Тож виконання службових обов'язків може стати подвигом. Хоча відомі й такі ситуації, коли фраза: «Я тільки виконував свій обов'язок!» прикривала егоїстичні наміри, спробу зняти з себе відповідальність.
Років п'ятнадцять-двадцять тому в мистецтві інтенсивно розроблялася проблема, яку коротко можна визначити так: «Чи обов'язково керівникові, прекрасному фахівцеві, бути ще й хорошою людиною?» Мабуть, була така суспільна потреба — з'ясувати, якою ціною можна виконати виробничий план. Навіть термін особливий з'явився: «виробнича тематика». Іс торія розставила крапки над «і». Надумані назви зникли з афіш, книжкових полиць, ефіру. Але проблема залишилася, бо завжди існувала, тільки в інших аспектах: якою ціною досягти успіху або якими засобами досягти мети?
Звернімося до вічного. Ось військовий кореспондент по вертається з оточення; коли був безпорадним, втратив доку менти, зустрічає свого колегу і вважає, що тепер настав кінець його поневірянням: співробітник добре його знає, допоможе повернутися до нормального, якщо можна вжити таке слово, стану (К. Сімонов. «Живі й мертві»). Але все виявлялося не таким простим, і редакційний автомобіль не став безпечним притулком. З'ясувалося, що колега везе матеріали для газети, і виконання цього завдання може зірватися, бо на контроль но-пропускному пункті його (з матеріалами) можуть затримати на п'ять діб, якщо він не позбудеться свого підозрілого супутника. Отже дисциплінований і ревний у виконанні про фесійного обов'язку чи просто боягуз Люсін кидає на призволяще (може, й на смерть) свого товариша і колегу.
Для порівняння згадаймо видатну історичну особу, воїна за покликанням, який не один раз потрапляв у сіфутні стано вища — князя Святослава. «Повість минулих літ» показує йо го перед загрозою смерті: «Уже нам діватися нікуди, і волею і неволею станемо супроти: так не посоромимо землі Руської, а ляжемо тут кістьми, бо мертвий сорому не має. Коли ж по біжимо, то сором нам. Тож; не маємо втікати, а станемо кріпко, я ж попереду вас піду. А коли моя голова поляже, то про свої думайте самі». І сказали вої: «Де твоя голова поляже, там і наші положимо». Ми не випадково наводимо усю цю про мову. Тут яскраво змальовано не тільки надзвичайно хоробру людину, а й талановитого керівника, який вміло використовує весь арсенал дієвих засобів впливу на своїх воїнів: тут немає й тіні сумніву в їх доблесті. Небезпека їх об'єднує, але найнебезпечніше за все — це сором. Святослав — воїн з воїнів, іде по переду, але й поважає їх, бо вони рівні йому, довіряє їм, по кладається на їх власне рішення.
Складність позиції керівника зумовлена тим, що він пови нен бути не тільки фахівцем, розуміти проблеми галузі, а й мати спеціальні знання з теорії управління, розбиратися у психології поведінки людей в групі. Досить звернути увагу на недавній негативний вітчизняний досвід, коли керівник оби рався на підставі просто його природних схильностей, а керів ний талант обмежувався вмінням «тиснути», «вимагати», «гнати план» тощо. Одним з найулюбленіших типів для сати риків був такий собі універсальний Карабас Барабас, якого «перекидали» з сільського господарства на спорт, із спорту — на медицину чи культуру — бо ж у культурі все-рівно важко підрахувати вихід продукції. Але, як ми бачимо, ще з літопис них часів відомо, що влада керівника дорівнює його авторите тові. Найважливіша складова авторитету — обізнаність, ком петентність. Людина, що поважає себе й інших, не візьметься керувати справою, що занадто далека від її спеціальності, отримавши ж посаду, найголовнішим обов'язком вважає на буття інформації і про суть справи, і про можливості вико навців. Бо головна відповідальність, що лежить на керівникові - прийняття рішення і саме вчасне його прийняття, чітке визначення участі кожного у виконанні завдання. Практика показує, що саме цим обов'язком керівники іноді нехтують, вважаючи, що підлеглі самі повинні знати, чого хоче началь ник. Внаслідок цього тільки 20—25% інформації від керів ництва сприймається (і сприймається вірно) виконавцями. Отже, якось воно відбувається, незважаючи на відсутність 80% інформації. Залишається тільки дивуватися вигадливості людського розуму і примхливості долі. «Темна вода в облацех» — казали колись. Проблема ця набуває іншого наголосу за Л. М. Толстим («Війна і мир»): чи варта чогось особа, коли історія створюється народом. Його Наполеон ще якось нама гався втручатися у розвиток подій, Кутузов же чудово розуміє, що це не має сенсу: накази командування губляться, перекру чуються, коригуються природним чином. Але це - - величні події і монументальні постаті. Зрештою, відсутність зрозумі лої, чітко визначеної мети, по-перше, знижує інтерес до робо ти і продуктивність праці, по-друге, дивним чином висвітлює питання про відповідальність за наслідки. Справді, як можна визначити ступінь відповідальності, якщо неможливо з'ясува ти, чи якось пов'язані напевно змальована мета і наслідки спроб досягнення цієї мети? Тому важливі для сучасної циві лізації розвиток засобів комунікації і безпосередність спілку вання. Деякі компанії цілеспрямовано організують робочі й неробочі приміщення таким чином, щоб заохотити працівни ків до неформального спілкування.
Поганий керівник, неспроможний прийняти рішення, з якого завгодно приводу скликає наради, тим самим розпоро шує відповідальність, перекладає її на підлеглих. А отримуючи негативні наслідки своїх розпоряджень, пояснює, що його на каз був зовсім іншим, його неправильно зрозуміли чи навмис не перекрутили, і таким чином підставляє під удар своїх під леглих.
Сучасна теорія управління проголошує, мов закон: найліп ший керівник — це або генератор, або каталізатор ідей. Зро зуміло, що людина не може знати все, та в цьому й немає сен су. Наша ера — ера спеціалістів. Кожен колектив складається з найкращих, просто хороших і не дуже хороших фахівців. Кожен має свої здібності й свої вади. Найкращі — інтелек туали — можуть мати (і часто таки мають) занадто незалеж ну вдачу, нестерпний характер. Як будує свою тактику керів ник? Найкращий — пам'ятає, що:
— є можливість використати досвід і знання цих працівників у тій сфері, в якій він сам не відчуває себе досить впев нено;
— наголошування на чужих вадах, помилках і своїх осо бистих досягненнях і успіхах не є рентабельним;
— «породистому коневі — довгий повід», іншими слова ми, ніщо так не заохочує до співробітництва, як надання пев ної міри свободи і відповідальності;
— кожен повинен отримати те, на що заслуговує — не більше і не менше;
— не завжди заміна робітників новими допомагає справі: невідомо, чи зможуть вони безболісно вписатися в колектив, до того ж важко визначити їх погані риси, бо вони намага ються мати найкращий вигляд, тоді як сила і слабкість «ста рих» добре відомі. Розумний керівник пишається здібними, талановитими підлеглими, ніколи не оточує себе безбарвними людьми, бо сума нулів дорівнює таки нулеві.
Що робить поганий керівник? Бореться. Оскільки наша цивілізація пережила довгу історію розвитку такого важливо го елементу, як адмістративно-управлінський апарат, художня література не обійшла своєю увагою сувору і піднесену по стать чиновника, що тримає у своїх руках долі людські. Лицарський кодекс чиновництва викладено одним з героїв О. М. Островського Юсовим («Тепленьке місце»): знання, освіченість заважають тому основному, для чого призначена його діяльність, — кар'єрі, заради якої потрібна демонстрація «остраху і трепету» перед начальником. Островський, мабуть, був оптимістом і прізвище для свого героя обрав не випадко во: «юс» — це літера, яку вже давно вилучено з абетки. Але сподівання на швидке зникнення цієї привілейованої касти були марними. Деякі установи та підприємства існують зара ди самих себе, і це залишається актуальною темою для сучас них сатириків. Література дуже чутлива до людських вад і негараздів. Сучасна теорія говорить: не дуже освічений керів ник аж занадто піклується, щоб зберегти свій вплив, статус, своє лице у стосунках з фахівцями. Адже керівництво — це досягнення мети за допомогою інших людей. Отже, у даному випадку відбувається підміна мети діяльністю, і діяльність від бувається заради себе самої (самодостатність).
Такі явища характерні не тільки для нашого суспільства із значними залишками традиційної культури, а й для найрозви неніших цивілізацій світу. Сучасний американський письмен ник Джозеф Хеллєр «Щось трапилось») визначає дуже склад ну систему стосунків співробітників великої компанії словами головного героя Боба Слокума: «Грін побоюється мене, Байт — Гріна, Блек — Байта, Браун та Грін — Блека, а ми з Гріном та Енді Кейглом — Брауна, і все це — чиста правда...». За цією метушнею навіть важко зрозуміти, чим вони ще займа ються у своїй великій, багатій і могутній компанії, хоча, між іншим, більша частина чималого за обсягом роману присвяче на саме розповідям про роботу. Інтереси цих працівників ні як не пов'язані з інтересами споживачів, клієнтів, а іноді й прямо протилежні їм. Як меланхолійно зауважує один з геро їв ОТенрі з приводу платні за послуги: «Ваша правда, сер, це коштує 50 центів, але сьогодні мені потрібні саме 2 долари». Замкненість на самодостатній діяльності породжує химерний світ інструкцій, відірваний від реального життя.
Надмірна відданість законам цього штучного світу може привести до повного відриву від людського світу, світу моралі.
Мабуть, треба згадати про те, що моральність існує в єд ності думки, намірів, ставлення до людей. Розриваючи цю систему, протиставляючи її елементи, людина руйнує пози тивний сенс своєї моральної культури. Природно, особливо високі вимоги ставляться до посадової особи (керівника), бо люди, що стикаються з нею, чекають від представника держа ви, суспільства, організації, фірми високих моральних виявів. Цей висновок підтверджується і даними соціологічних дослі джень, проведених в Україні: серед найголовніших характе ристик, що визначають керівника, названо почуття відпові дальності, обов'язку, сумлінність, охайність зовнішня і у справах тощо. Висновок цей зроблено у 1985 році. Чи зміни лось щось у цьому рейтингу? Новітні підручники з ділового етикету роблять наголос саме на цих цінностях — вони тра диційні для цивілізованого суспільства.
Втілення принципів моральності у життя через вчинки, через діяльність має важливий аспект — це дотримання ети кету, зовнішнього, так би мовити, у внутрішній культурі. Але ж недарма етикет називають ще культурою поведінки. Най ліпшою метою не можна виправдати некоректну, образливу поведінку. Така дисгармонія намірів і форми їх здійснення може бути характерною, наприклад, для підлітка, юнака, для особи, яка має ще не розвинені окремі елементи моральної культури. Особливо ж недоречні такі суперечності для посадо вої особи, яка за своїм службовим обов'язком має спілкувати ся як з підлеглими, так і з керівництвом, і з клієнтами. Конкретно-соціологічні дослідження серед керівників нижчого та середнього рівня показали, що в роботі їм допомагають такі здібності: врівноваженість, витримка, ввічливість, тактовність, чесність. Навпаки, нестриманість і несправедливість, невмін ня дотримуватися слова — заважають. Незнання правил службового етикету ускладнюють виконання обов'язків чи зводять нанівець усі зусилля. Свідоме порушення правил ети кету суперечить моральним нормам. Оскільки установа чи підприємство призначені для співпраці з виробничою метою, етикет визначає права і взаємні обов'язки у виробничому спілкуванні й дає можливість порозумітися, тобто, врешті-решт, досягти спільної мети. Важливість цього добре знали вже мудрі стародавні єгиптяни, навіть склали своєрідний під ручник для чиновників. Давньоєгипетський «Карнегі» навчає тогочасних кар'єристів-початківців: «Виконуй правила». Пра вила, що призначалися для спілкування з рівнею, з підлеглим, з начальником тощо. Що найважливіше у спілкуванні із про хачем? «Прохач бажає більше уваги до його слів, аніж вико нання того, заради чого він прийшов».
Отже, якщо коротко визначити позитивні риси сучасного керівника, — це комунікабельність (здібність і бажання спіл куватися), товариськість, відкритість, впевненість у своїх си лах, справедливість, раціональність дій. Керівник повинен уважно і привітно вислуховувати, сприймати і належним чи ном оцінювати ідеї. Для цього йому доводиться добре стави тися до великої кількості пропозицій, навіть, не дуже слуш них. Але зрештою він буде винагороджений тією єдиною, заради якої працював. До того ж, треба пам'ятати: все, що відкидається зараз, може стати придатним пізніше.
Навпаки, поганий керівник характеризується нервозністю і сумбурністю у діях, нетерпимістю у ставленні до підлеглих, впевненістю, що він знає все краще за всіх, обирає собі лю бимчиків у колективі, які допомагають приборкувати інших. Поганий керівник при нагоді і без такої нагадує підлеглим про їх помилки і невдачі; впевнений, що тим, хто нижнє за нього, належить виконувати те, що їм говорять, і не ставити зайвих запитань.
Тиск та залякування виконавців з боку керівництва так са мо мало ефективні, як і підкуп. Постійне нервове напружен ня у колективі зводить нанівець усі зусилля, породжує недові ру, знищує авторитет керівника. До того ж така атмосфера виключає відвертість у стосунках керівника і працівників. Підлеглі вільно чи невільно дезінформують свого начальника, який, зрештою, залишається у полоні своїх ілюзій щодо стану справ у колективі.
Можна сказати також, що керівництво — це вміння пра вильно визначити роль і місце кожного працівника у вико нанні завдання. Керівник, який не вміє цього зробити, або сам виконує більшу частину завдання, або примушує когось з підлеглих. Завдання, виконані з примусу, як свідчить практи ка, найчастіше пов'язані з провалами і невдачами у вироб ництві.
Жорсткий стиль може бути досить ефективним за умов неформальної підтримки підлеглих у досить важкій або, нав паки, досить сприятливій ситуації. Прикладом можуть бути дії екіпажу бомбардувальника. За звичайних умов конформізм (пристосовництво) у колективі породжує консервативне гру пове мислення, спрямоване на захист егоїстичних інтересів, а не на вирішення творчих завдань. Парадоксально, але, незва жаючи на всі перепони, у кожному колективі спрацьовує якийсь таємний захисний механізм, і 20% працівників вико нують 80% усієї роботи. Виявити їх і дати можливість працю вати — головне завдання керівника, запорука його успіху.
Від керівника нижчого ступеня управління вимагають, перш за все, самостійності, неординарності мислення, неза лежності й гостроти думки, наполегливості й навіть деякої аг ресивності у реалізації рішень. Це тільки початок кар'єри. Більш високий рівень пов'язаний вже із набутою зрілістю, ін шими здібностями і навичками:
— вмінням аналізувати, зважати на думку підлеглих;
— здатністю вчасно приймати рішення і діяти згідно з ним;
— орієнтацією на перспективу, а не короткотермінові завдання;
— здібністю створити згуртований колектив і встановити стимули для його напруженої роботи;
— спроможністю визначити певну міру свободи і відпові дальності кожного працівника: менша свобода знищує творчу атмосферу, більша — руйнує колектив.
Якщо ж дивитися на цю справу з іншого боку, очима під леглих, то можливість успішного виконання обов'язків пов'я зана із надбанням авторитету, створення якого потребує пев ного часу. Люди взагалі не дуже полюбляють нововведення, бо це загрожує їх благополуччю. Тож найважливіше в такий момент забезпечити довіру і підтримку з боку підлеглих — через особисту участь, тобто залучити до планування, зберігаючи певною мірою традиції і звичний стиль роботи колективу, ви значаючи професіоналізм та досягнення робітників у вико нанні попередніх завдань, але й переконуючи у необхідності деяких змін. Інакше всі грандіозні плани і сподівання зали шаться на папірцях, у гаслах та деяких спробах реорганізації роботи колективу. усім цим намаганням буде протистояти велика інертна сила, що захищає свої інтереси. В англійсько му флоті є навіть приказка: «Нечемно змінювати курс кораб ля в перші тридцять хвилин після зміни вахти».
Для керівника важлива підтримка як знизу, так і зверху. Організація повинна, по-перше, різними способами забезпе чити престиж працівника, створювати у нього почуття безпе ки і впевненості у майбутньому, по-друге, винагороджувати ініціативу. Яскраві, неординарні люди викликають на себе во гонь критики; безликі невиразні особи не залишаються у пам'яті, то й не викликають заперечень. Вони не створюють нагоди ні для ревнощів, ні для ненависті, ні для любові. Тому їм легше за усіх пройти відбірковий конкурс. Хто виграє від цього? Тільки ця окрема особа, хоча й це не точно. Втрачає ж уся система. Як не буде ентузіастів, не буде й змін на краще.
Важливою умовою розвитку завжди були готовність і вміння аналізувати зроблене з метою визначення хибних кро ків і перспективи. Тож важливою рисою моральної культури посадової особи (керівника) є здатність до морального самовдосконалення і, на цій основі, самовдосконалення. Розвиток — це життя.
§ 4. Формування особистості та її культури
Процес формування людини визначається діалектичною єдністю об'єктивного і суб'єктивного, спадкового і соціального, матеріального і духовного, цілеспрямованого і стихійного, позитивного і негативного. Серед основних чинників цього процесу можна виділити вплив природного середовища та со ціального оточення, суб'єктів суспільного та сімейного виховання, самовиховання, предметно-практичну діяльність та спілкування.
Проблема формування особистості, впливу різних чинни ків у цьому процесі, співвідношення понять, за допомогою яких аналізується це явище, не нова. Вона має свою історію, свою філософсько-соціологічну, психолого-педагогічну тради цію. Представники французького матеріалізму XVIII ст. і уто пічного соціалізму вважали людину продуктом обставин та виховання: щоб змінити людину, треба змінити середовище і забезпечити виховання. Послідовники суб'єктивного ідеаліз му, навпаки, абсолютизували значення самовдосконалення. Проте людина не лише продукт обставин (впливу соціального середовища), а й творець, будівник; у процесі перетворення навколишнього природного і соціального світу він змінює і свій внутрішній світ, свідомість, себе як фізичну, психічну й соціальну істоту. Водночас людина формується як об'єкт соці альних відносин.
Розвиток суспільства забезпечується завдяки фізичному та духовному відтворенню його членів, виробництву засобів жит тя. Людина набуває людських рис, формується як особистість шляхом включення в діяльність, суспільні відносини, через привласнення накопиченого попередніми поколіннями досві ду, спілкування з сучасниками, самовдосконалення.
Зміст складного, суперечливого процесу становлення і роз витку соціального індивіда, окремих його складових може бу ти розкрито за допомогою низки понять. Поняття «форму вання особистості» означає сукупність об'єктивних та суб'єктивних чинників (природних, соціальних, що спонтан но, стихійно діють і цілеспрямовано використовуються), які справляють істотний вплив на становлення і розвиток люди ни, її соціальних характеристик, соціально-психологічних властивостей. Таким чином, поняття «формування особистос ті» включає соціальне середовище, виховання, самовиховання, діяльність і спілкування.
Соціальне середовище як сукупність об'єктивних чинни ків, що впливають на формування і поведінку особистості, охоплює макро- та мікросередовище. Макросередовище — це єдність способу виробництва, характер суспільного розпо ділу праці, соціальної структури суспільства, способу життя, систем освіти, виховання та інших соціальних інститутів, які опосередковано впливають на людину, здебільшого через мік росередовише. Мікросередовище як безпосереднє стійке со ціальне оточення індивіда впливає на розвиток людини через сім'ю, школу, трудовий, навчальний колектив та різні рефе рентні групи. У соціальному середовищі індивід здобуває по зитивний і негативний досвід. Соціальне середовище справляє вплив на потреби, інтереси людини, визначає мету її діяльності. Проте, саме по собі соціальне середовище не може формувати позитивні риси у людини, автоматично породжувати розвинену, зрілу особистість; зовнішні чинники створюють лише передумови для реалізації потреб та інтересів людини. Соціальне середовище з його численними сферами — це ли ше об'єктивна основа соціалізації індивіда.
Соціалізація — процес засвоєння індивідом зразків пове дінки, психологічних механізмів, соціальних норм і цінностей, необхідних для успішного функціонування у конкретно-історичному суспільстві. Соціалізація охоплює всі процеси прилучення до культури, комунікації та навчання, за допомо гою яких людина набуває соціальної природи і здатності бра ти участь у суспільному житті. Соціалізація забезпечує адапта цію людини до суспільної практики шляхом засвоєння попереднього досвіду, набуття знань, умінь і навиків діяльнос ті та спілкування.
Цілеспрямовану діяльність з формування у людей програ мованих характеристик, як правило, називають «вихован ням». Виховання призначене пом'якшити, скоригувати сти хійні негативні впливи соціального середовища на людину, посилити і використати позитивні впливи для виконання со ціального замовлення на відповідний тип особистості. Воно носить конкретно-історичний характер, має соціально-класову спрямованість, яка концентрує загальнолюдські цінності й класовий, груповий інтерес. За суб'єктом дії виховання можна розділити на суспільне і сімейне. Суспільне виховання можна визначити як цілеспрямовану духовну і практичну діяльність з формування розвинутих особистостей і колективів, що мають активну життєву позицію.
Як свідома цілеспрямована діяльність виховання відрізняється від стихійних впливів наявністю певної програми, засобів і методів впливу, що концентрують у собі історичний досвід минулих поколінь, результати спеціальних наукових досліджень. Виховання покликане не підміняти об'єктивний соціальний вплив чи конкурувати з ним, а виявляти в хаотич ному процесі цих дій найсприятливіші чинники для створення бажаної моделі особистості й нейтралізувати, наскільки це можливо, негативні впливи. Суспільне виховання в основному збігається з об'єктивною дією буття. Воно охоплює всі види ОВОЛОДІННЯ досвідом (знаннями, вміннями, соціальними настановами) і здійснюється через освіту, навчання та опосередковану виховну дію з метою формування системи цінностей.
Виховання, як вже зазначалося, це й залучення людини до діяльності, і організація її, і розкриття її мети й сенсу для су спільства і особистості. Через виховання індивід одержує біль шу частину знань, норм, умінь, принципів, ідеалів, що явля ють собою теоретично узагальнений досвід суспільства. Але людина засвоює не лише цінності свого оточення та сучасного йому світу, її ціннісні орієнтації виробляються з урахуванням усіх досягнень людської культури. Засвоєння досвіду, знань, системи цінностей завжди індивідуальне. Це не просто засвоєння, а перетворення свідомістю індивіда на унікальну, неповторну комбінацію.
Виховання повинне розкрити зміст суспільних цінностей, сприяти усвідомленню суспільних і особистих інтересів, розу мінню суспільних інтересів як інтересів особистості, сутності суспільних вимог до неї, формуванню розумних потреб, засте регти від помилок, навчити людину бачити себе збоку, пра вильно оцінювати себе і свої вчинки. Завдання суспільного ви ховання полягають у засвоєнні суспільного ідеалу, визначенні свого місця у боротьбі за його досягнення, у формуванні здат ності регулювати свою діяльність, поведінку відповідно до норм і принципів гуманізму, у створенні умов для збагачення особистості.
Головна особливість морального виховання як одного із напрямів суспільного виховання полягає у спрямованому пе ретворенні зовнішніх для людини нормативних вимог на сис тему особистих характеристик, які стверджують добро і спра ведливість. На моральне виховання спираються всі інші види виховної діяльності, оскільки, врешті-решт, будь-яка діяль ність є формою, способом функціонування моральних ціннос тей. Виховання таких рис, як самодисципліна, почуття обов'язку, відповідальність, совість виступають важливою складовою частиною професійної підготовки працівників. Ме тою морального виховання є розвиток у людини свідомого ставлення до суспільне необхідних норм поведінки, перетво рення моральних принципів на особисті переконання, які складають ядро індивідуальної свідомості, Ідо організує інші його елементи: знання, уявлення, погляди, почуття. Моральне виховання націлене на досягнення єдності інформативних, ціннісних та вольових сфер свідомості (поєднання знань, пе реконань та дій). Оволодіння моральними принципами у процесі виховання означає перетворення вищих цінностей . суспільства на факт свідомості і поведінки людини. Єдність свідомості та діяльності складає основу моральної культури особистості.
Формування в індивідів моральних здібностей поряд з мо ральними потребами становить найвищу мету морального ви ховання. Моральне виховання, як і будь-який виховний про цес, складається з єдності послідовних завдань: етичної освіти, перетворення етичних знань на моральні переконання, вироб лення навичок належної поведінки, формування потреби та здатності до морального самовдосконалення, вироблення не примиренного ставлення до аморальності, виховання готов ності й уміння протистояти злу. Виховання, таким чином, орієнтує, переконує, прилучає. Моральна дієздатність, культу ра людини виявляються у тому, що вона знає, бажає, вміє до сягти бажаного. У процесі духовно-практичної діяльності та спілкування накопичується моральний досвід, закріплюються переконання, набуваються звички моральної поведінки. У системі виховних засобів особливе місце посідають сила по зитивного прикладу, моральна оцінка вчинків, громадська думка.
Отже, у процесі суспільного виховання формуються свідо мість і самосвідомість людини в єдності її пізнавальної, емо ційно-оціночної, дієво-вольової та регулятивної сторін, су спільна орієнтація індивіда, його світогляд, потреба у самовихованні, відбувається становлення особистості відповід но до існуючих і створюваних умов, наближення його світо гляду та поведінки до характеру цих умов. У досягненні мети виховання дедалі більшого значення набувають свідомі зусил ля самої особистості. Залишаючись об'єктом виховної дії су спільства, індивід у процесі самовиховання, самовдосконален ня стає більш активним суб'єктом виховання. Без його внутрішнього прагнення, активності виховання малоефек тивне і недієве.
Отже, виховання закономірно доповнюється й завершу ється самовихованням. Самовиховання за формою — суб'єк тивний процес, за метою та змістом, зрештою, — обумовлене потребами суспільного розвитку. Соціальне середовище й ви ховання детермінують самовиховання і сприяють створенню необхідних соціально-психологічних передумов для нього. У суспільстві вони підпорядковані єдиним цілям і вимогам. Вирішення будь-якого завдання виховання особистості не можливе без самовиховання.
Самовиховання — це вища духовно-практична здатність особистості до програмування та регулювання особистістю поведінки і діяльності. Самовиховання забезпечує різноманіт ність предметної і практично-духовної діяльності людини від повідно до конкретно-історичного ідеалу і способу життя і спрямоване на вироблення, удосконалення соціальних та фі зичних якостей людини для забезпечення її ефективної жит тєдіяльності: усунення відживших, негативних (пов'язаних із впливом середовища, природною схильністю), удосконалення психічних процесів (уваги, пам'яті, уявлення тощо), подолан ня фізичних, психічних вад, зміцнення здоров'я, розвиток во лі, характеру, емоційної, інтелектуальної сфери, моральних якостей.
Процес самовиховання може бути ефективним лише за умови відповідності завданням і цілям виховання, власним ба жанням особистості. Тільки в такому разі цей процес не сприймається людиною як ідейно-психологічний вантаж, не обтяжує її, а навпаки, задовольняє морально. Самовиховання — це спосіб виявлення індивідуальності людини, сугубо осо бистий засіб її розвитку, власного самоздійснення. Без цього суб'єктивного чинника практично неможливе становлення со ціальне зрілої, суспільне активної особистості з життєвою по зицією гуманістичної спрямованості. Самовиховання висту пає системною характеристикою особистості й важливим показником її культури, свідоцтвом усвідомлення відповідаль ності перед суспільством за формування свого обличчя, якість діяльності та поведінки.
На різних етапах життєдіяльності індивіда співвідношен ня зовнішнього та внутрішнього чинників змінюється. Якщо до підліткового віку зовнішні виховні дії відіграють визначну роль, то у міру соціального змужіння дедалі більшої питомої ваги набуває самовиховання: особистість поступово перетво рюється з об'єкта на суб'єкт власного виховання. У зрілому ві ці у кожного індивіда це співвідношення залежить від ступеня засвоєння культури, рівня соціальної зрілості особистості, роз виненості окремих її структур (інтелектуальної, емоційної, вольової сфер, світогляду тощо). У соціальне зрілої особистос ті самовиховання стає головною рушійною силою її розвитку, у конформістської — зовнішні чинники завжди будуть займа ти домінуюче становище і пригнічувати внутрішні.
Самовиховання, оскільки воно залежить від способу жит тя певної спільності й системи виховання у колективі, сім'ї, відносно самостійне й за певних умов може мати асоціальну спрямованість. Суперечливі впливи соціального макросередовища та різних його елементів, а також мікросередовища та вихователів можуть створювати суперечність між вихованням та самовихованням. Великою мірою це залежить від рівня пе дагогічної та загальної культури різних суб'єктів виховання, включаючи й саму особистість.
На єдність суспільного виховання і самовиховання можуть впливати світогляд індивіда, слабкість або бездіяльність вольо вого чинника. Без волі перетворення бажаного у дійсність не можливе. Слабкість волі — основна або одна з основних при чин поразки особистості у самовихованні, що призводить її до внутрішнього розладу. Така неспроможність виявляється у невмінні концентрувати свої духовні, діяльні зусилля для ви роблення й удосконалення у себе фізичних, психічних власти востей, соціальних та моральних характеристик. Крім цього, можлива неспроможність працювати над собою, здійснювати самовиховну діяльність. Цій діяльності, як і будь-який інший, слід навчатися, накопичувати досвід. Отже, нерозвиненість особистості, суперечливість її світогляду, слабкість волі, відсут ність досвіду роботи над собою можуть стати причинами нездатності людини до самовиховання, трансформації програ ми виховання у програму власного розвитку. Важливо, щоб зовнішні впливи на особистість та її внутрішня робота над со бою не протистояли, а доповнювали одна одну, щоб самови ховання стимулювалося соціальним середовищем, розвивало ся у межах програми виховання. Але така єдність не завжди забезпечується на практиці.
Рівень розвитку самовиховання, самовдосконалення є од ним з показників соціально-морального здоров'я суспільства, ефективності й дієвості виховної роботи. Аналіз виховної практики дозволяє зробити висновки, що можливість, само виховний потенціал особистості у її формуванні та розвитку значною мірою ще не використовуються. До того ж, перебіль шується впливів зовнішніх чинників у розвитку особистості, що призводить її до соціальної пасивності, морального утри манства, безвідповідального ставлення індивіда до власного розвитку, діяльності та стилю життя.
Отже, завдяки самовихованню розширюється сфера роз витку особистості, її соціалізації (особливо вторинної). Без самовиховання не буває повноцінного розвитку особистості, не можуть сформуватися її самостійність, висока соціальна активність, відповідальність. Аналіз біографій, щоденників, мемуарів, життєписів великих людей (Сократа, Л. Толстого, М. Ганді, А. Швейцера, О. Шмідта та багатьох інших) свід чить, що у виробленні цілісного світогляду, працьовитості, ін телектуальної, професійної, естетичної, моральної та інших видів культури, у відновленні втраченого здоров'я, звільнення від фізичних та психічних вад виключна роль належала само вихованню. Відомий письменник В. Пікуль у бесіді з корес пондентом акцентував увагу на тому, що він сам виховував свій характер за тяжких, складних часів на «Мартині їдені» Джека Лондона й що лише невтомна праця душі спроможна викувати особистість.
Розділ X. Моральна культура спілкування та етикет
Людське життя безпосередньо пов'язано із спілкуванням, сфера якого є тим фокусом, де зливаються як вічні, так і що хвилинні людські проблеми. Оволодіти наукою і мистецтвом спілкування прагнуть, напевне усі культурні люди. Хоча би підсвідоме, кожна людина мріє про те, щоб завжди вільно по чуватися як з «ближнім», так і з «стороннім», бути завжди ба жаною, справляти приємне враження, приносити радість собі й оточуючим.
успіх чи неуспіх у стосунках супроводжує нас від наро дження до самої смерті. На роботі, крім професійної май стерності, величезне значення має вміння (чи невміння) вста новлювати й підтримувати добрі стосунки з людьми. Те саме можна сказати і про взаємини з протилежною статтю. Також у ставленні до друзів, колективу, суспільства в цілому.
Скількох непотрібних сварок, нарікань, конфліктів можна було б уникнути, якби люди знали і вміли формувати високу культуру стосунків! У наш час формування культури спілку вання передбачає перш за все оволодіння знаннями про ос новні закономірності процесу спілкування, уміння аналізува ти хід і результати спілкування з точки зору його моральної наповненості і ділової ефективності, розуміння механізмів взаємодії між людьми.
Важливим залишається і знання конкретних норм і пра вил, які регулюють спілкування між людьми, в даному випад ку, етикету. Практичне ж оволодіння культурою спілкування передбачає формування певних якостей особистості — кому нікативних здібностей, тобто здібностей до спілкування.
Розглянемо, що ж таке спілкування. Які його зміст і типи. В чому полягає моральна культура спілкування?
§ 1. Сутність спілкування, його мета і моральний сенс
Спілкування — особлива форма людської взаємодії і міжособистісних взаємин, комунікативна діяльність.
Люди не можуть нормально жити, обмінюватися досві дом, трудовими і побутовими навичками, не контактуючи один з одним і не впливаючи один на одного (прямо чи опо середковано) . Без спілкування не може відбуватися повноцін ний розвиток людини як особистості і суб'єкта діяльності. Міжособове спілкування становить собою персоніфіковану форму суспільних відносин.
За своєю природою спілкування — соціально-психологіч не явище. Як показали соціально-психологічні дослідження, основні психічні здібності, властивості, якості і характеристи ки особи, форми її поведінки й діяльності формуються в про цесі спілкування з іншими людьми.
Роль спілкування у становленні особи переоцінити немож ливо: «Тільки у спілкуванні, у взаємодії людини з людиною розкривається людина в людині, як для інших, так і для само го себе», — писав М Бахтін. Спілкування є обов'язковою умо вою формування загального інтелекту, розвитку емоційної сфери і волі людини. (Тут можна навести красномовний при клад з дитиною, яка жила у зграї вовків). Спотворене, пору шене спілкування веде до деформації внутрішнього світу і психічних властивостей особи. Розвиток індивідуальної свідо мості також неможливий без спілкування.
Метою спілкування є планування і координація спільної діяльності індивідуума або суспільства в цілому, тобто воно обслуговує іншу, не комунікативну діяльність. Ця продуктивна діяльність може мати як матеріальний характер (матеріальні об'єкти — носії соціальних цінностей — знаряддя, предмети, засоби людської праці), так і духовний (ідеї, думки, ідеали, цінності).
Можливі цілі спілкування надзвичайно широкі і знахо дяться за межами самого спілкування, тобто спілкування здій снюється задля чогось: отримати чи надати матеріальні блага (предмети, послуги), забезпечити взаємодію при виконанні спільної роботи (практичної і теоретичної), дістати чи пере дати ті чи інші дані, змінити стан, допомогти іншому у вирі шенні його духовних проблем, виробити власне ставлення до важливих явищ життя тощо.
Спілкування — це суб'єкт-суб'єктні відносини із зворот нім зв'язком, і залежить воно перш за все від цілей і ціннос тей, на які орієнтується.
У процесі спілкування люди не тільки формують свої уяв лення про світ, доходять взаєморозуміння, знаходять «спільну мову». Спілкування — це одночасно обмін діями, вчинками, думками і почуттями, переживаннями з іншими людьми, а також звернення людини до самої себе — до власної душі, спогадів, совісті, мрій. Все це складає зміст спілкування. По суті своїй спілкування являє собою форму творчої активності, яка допомагає виявити і розкрити різні грані особистості.
Для культурного розвитку людини спілкування стає потре бою, його відсутність сприймається як тяжка, непоправна втрата.
Потреба у спілкуванні не у всіх однакова, вона залежить від цілого комплексу біосоціальних характеристик людини (темпераменту, психічної спрямованості особи — екстравер ти й інтроверти, цінностей, норм, принципів, традицій, стану здоров'я, нервової системи тощо). Поряд з потребою у спіл куванні можна говорити про здібність до спілкування (тобто про практичне оволодіння його нормами і правилами).
Спілкування інколи є практично єдиним способом задово лення людських потреб, однак було б невірним заперечувати самоцінність людського спілкування як засобу духовної вза ємодії і формування особистості. Кожна людина — молода чи похилого віку — завжди дуже хворобливо переносить стан са мотності, відірваність від оточуючих. Змінюються об'єктивні і суб'єктивні умови спілкування, загальносоціальні та індивіду альні ціннісні орієнтації, засоби, форми сучасного спілкуван ня, але потреба у спілкуванні у людей ніколи не зникає.
Призначення і сенс спілкування в тому, щоб людина са мовизначилася, самовиразилася, самореалізувалася, самоствердилася, взаємозбагатилася у процесі взаємодії з іншою людиною, яка являє собою вишу цінність у спілкуванні, тобто вона є «дзеркалом», в якому людина пізнає самого себе.
«Все життя ми прищеплюємо собі одні властивості і нама гаємося придушити інші, все життя свідомо чи несвідомо на слідуємо, все життя, знаючи про це, чи не знаючи, граємо сво їх батьків, друзів, знайомих, героїв кіно, літератури й ще незлічений легіон різноманітних персонажів, спільне ім'я яким — історія. Навіть якщо ми із себе нікого не «корчимо», вони «творять» нас. Крізь нашу тілесну оболонку, як посто яльці готелю, проходять багато різних «я», — відзначає В. Леві.
Саме у спілкуванні людина має можливість дізнатися, хто є та особа, з якою вона спілкується, встановлює стосунки, ви значити погляди, почуття, світосприйняття, цінності, устано ви. І, сприймаючи іншу особистість, може зрозуміти особис тість у собі, самоствердитись. Саме спілкування сприяє самовираженню, реалізації і презентації свого внутрішнього світу, своєї людської гідності. Тому призначення і сенс спілку вання полягає у визнанні цінності іншої людини, як самої се бе, і через це, — визначення своєї людської, моральної цін ності, реалізації її. Спілкування, як ніяка інша діяльність, спроможна вдовольнити цю людську потребу.
Але якщо людина бачить вишу цінність тільки в самій со бі, якщо ставить перед собою неблагородні, корисливі цілі, якщо інша людина для неї є тільки засобом для досягнення особистих цілей, то таке спілкування можна назвати тільки аморальним і безкультурним.
Визнання цінності кожної людини виявляється у конкрет них вчинках, оцінках, поглядах, міркуваннях, а також у мімі ці, жестах, умінні виділити позитивні якості й ставити їх ви ще окремих недоліків.
§ 2. Основні типи, принципи та суперечності спілкування
Оскільки спілкування являє собою форму міжособових стосунків, то можна навести таку умовну його класифікацію (типологію), причому кожний із типів є одночасно етапом становлення і поглиблення стосунків:
— етикетний тип спілкування (формальний, неглибо кий рівень в основному ролевої взаємодії, наприклад: покупці, пасажири, глядачі, болільники тощо);
— діловий тип (спілкування відбувається з приводу вико нання тих чи інших соціальних функцій, які сформували гру пу, наприклад: співробітники, члени навчального, студент ського, армійського колективу тощо).
Діловий рівень (тип) легко переходить у такі:
— товариський, який характеризується становленням ціннісного визнання один одного, наприклад: серед колег, од нокласників, товаришів по роботі, навчанню, команді; — приязний тип — включає дрркні стосунки (значна частина дозвілля, вільного часу проводиться разом; характе ризується спільністю інтересів, ціннісних орієнтацій, цілей тощо);
— інтимний тип (формується нова єдність, цілісність; включає кохання, родинні стосунки, стійку тривалу дружбу, перш за все, в сім'ї).
Окремим типом можна виділити і спілкування із самим собою (внутрішні діалоги, мрії, спогади тощо).
Ці умовно виділені типи спілкування включають у свою чергу, різні види й типи спілкування залежно від: глибини стосунків, особливостей їх суб'єктів, тривалості, охоплення, дистанції між суб'єктами, спрямованості на загальнолюдські цінності.
Так, наприклад, у діловому типі спілкування можна виді лити такі види: офіційне і неофіційне спілкування, службове і позаслужбове.
Інтимний тип, наприклад, включає таки види, як дружнє і сімейне спілкування; останнє, у свою чергу, виступає у таких формах, як батьківське, подружнє, любовне (сексуальне, релі гійне) .
На види і форми спілкування впливає також вік (між суб'єктами одного віку або різновікове спілкування), стать (одностатеве, різностатеве), національність (між суб'єктами однієї національності або міжнаціональне спілкування), релі гійна, партійна або інша приналежність (релігійне спілкуван ня, внутрішньопартійне, міжпартійне), спілкування у сфері дозвілля (художня самодіяльність, фізкультура тощо).
Спілкування не може бути позаморальним. Незалежно від типу воно може бути моральним або аморальним залежно від суб'єктивних установок, інтересів, цінностей і ціннісних орієнтацій суб'єктів спілкування. У зв'язку з цим постає пи тання про протиріччя спілкування.
Розвиток моральних відносин між суб'єктами не може бу ти позбавлений якихось протиріч. Навпаки, воно здійснюєть ся через динаміку зіткнення різних протилежних тенденцій і наступне вирішення протиріч між ними.
Вихідними, неподільними одиницями будь-якого акту спілкування є два індивіди, колений з яких відрізняється сво їми індивідуальними якостями світосприйняття, живе у сво єму індивідуальному просторі й часі, бачить, чує, відчуває, ро зуміє, говорить, перебуває у своєму колі явищ і предметів (житло, кухня, меблі, одяг тощо дають уявлення про люди ну) . Подібна нетотожність людських індивідуальностей, їх ду ховних світів — це величезне благо для суспільства, що від криває нескінченні можливості духовного взаємозбагачення людей. У спілкуванні з тими, хто не схожий на нього, людина набуває нових соціальних якостей, розвиває та удосконалює вже набуті.
Разом з тим, несхожість людей один на одного має і дру гий бік. Що відчутніші відмінності в характерах, поглядах, ви хованні, навчанні, рівнях культури у взаємодіючих суб'єктів, то більше можливостей для виникнення гострих суперечнос тей між ними.
Звідси випливає, що протиріччя спілкування можна розді лити на два типи:
— протиріччя конструктивного характеру, які ведуть до розвитку, поглиблення, удосконалення стосунків;
— протиріччя деструктивного характеру, які ведуть до руйнування стосунків.
Щоб виявленні протиріччя не стали згубними для міжособового спілкування, не надали йому деструктивного характе ру, не зруйнували можливості взаєморозуміння і міжсуб'єктної кооперації, від індивідів вимагаються активні зусилля певного роду. Здатністю (готовністю, бажанням, умінням) до подібних зусиль і визначається характер соціально-моральної активності особи, рівень її моральної культури.
Які ж конкретні зусилля вимагаються від індивіда перед лицем реальних комунікативних протиріч (тобто протиріч спілкування) ?
Головне завдання суб'єктів комунікації полягає в тому, щоб не просто зафіксувати виявлене протиріччя в його почут тєво-дотиковому вигляді, а шляхом раціонально-рефлективної діяльності моральної свідомості чітко сформулювати його як проблему, що вимагає вирішення. Прийнявши вигляд пробле ми, протиріччя хвилює моральну свідомість, примушує суб'єк та мобілізувати всі свої сили і здібності на її вирішення. Для цього необхідно знайти витоки, причини даного протиріччя, дослідити діалектику стосунків протилежностей.
Потім виявляються шляхи подальшого розвитку даного протиріччя і можливості його вирішення. Ось такі основні етапи аналітичної діяльності з вирішення комунікативних протиріч. Обов'язково треба запам'ятати, що там, де проти річчя намагаються залишити в «замороженому», «законсервованому» вигляді, де намагаються робити вигляд, що їх не іс нує, їх деструктивний потенціал від цього не зменшується, а навпаки, збільшується.
Своєчасне вирішення кожного конкретного комунікатив ного протиріччя дозволяє підняти міжособове спілкування на якісно інший рівень.
Вирішуючись і знищуючись, комунікативні протиріччя не зникають повністю, їм на зміну приходять нові протиріччя, які вимагають, у свою чергу, також конкретних зусиль з боку суб'єктів для їх вирішення.
Слід виділити основні моральні принципи спілкування: рівність, любов, співчуття, доброзичливість, альтруїзм, повага, толерантність, уміння вислухати, делікатність, тактовність, довіра.
Аморальне ж спілкування будується на таких принципах, як егоїзм, користь, особиста вигода, помста, неповага тощо.
Процес спілкування забезпечується такими засобами, як: мова (слово), погляд, міміка, поза, манера, послання (лист, записка, фотографія), мода.
Отже, міжособове спілкування — це жива форма соці альної дійсності, яка розвивається шляхом діалектичних про тиріч, що складають її. Знайти шляхи вирішення протиріч спілкування своєчасно, найбільш оптимальним і найменш бо лючим способом — завдання суб'єктів моральної культури, які протистоять один одному.
§ 3. Моральна культура спілкування, її зміст і вияви
Моральна культура спілкування є різновидом людської ді яльності, коли соціально-моральна активність спрямована на вирішення комунікативних протиріч таким чином, щоб пере мога все-таки залишалася за принципами гуманізму й соці альної справедливості.
Саме специфічні людські способи поведінки, які забезпе чують гармонійний перебіг процесу спілкування між людьми, і називаються культурою спілкування.
Моральна культура спілкування невід'ємна від моральної культури особи, випливає з неї і являє собою ступінь засвоєн ня морального досвіду попередніх поколінь у вигляді знань, умінь, навичок, почуттів, установок. Моральна культура особи включає: культуру моральної сві домості, культуру моральних почуттів і культуру моральної поведінки. Ці складові характеризують рівень засвоєння і реа лізації моральності кожної конкретної соціальної особи.
Спілкування є мірилом (дзеркалом) моральної культури людини. Моральна культура спілкування, зокрема, включає: знання культурних моделей поведінки (загальних зразків, ети кетних правил, стратегій) і уміння їх адекватно використову вати в кожній конкретній ситуації спілкування.
Будь-який людський контакт виникає за умов певного культурного середовища, учасники спілкування займають ті чи інші соціальні позиції. Моделі поведінки, які визначаються загальнокультурними установками і соціальною роллю, утво рюють соціокультурну матрицю спілкування. Ця матриця і дає нам готові форми поведінки. Коли учасники спілкування вступають у формалізований контакт у звичайній, часто по вторюваній ситуації, їм не доводиться винаходити способи поведінки; вони мають можливість використовувати готові правила етикету і стратегії спілкування, адаптуючи їх для да ного випадку (наприклад, використовуючи готові форми при вітань, запропонованих культурною традицією, найбільш до речні у даний момент, конкретизуючи звертання називанням імені того, до кого звертаються).
Якщо ж ситуація і правила поведінки учасників не визна чені одночасно традицією і правилами соціальної гри, присто сування доводиться виробляти самостійно. Ці пристосування неминуче будуть включати в себе і етикетні моделі, і відпра цьовані стратегії, але як поодинокі моменти цього нового, не стандартизованого пристосування. Можна сказати, що, при стосовуючись, людина виробляє стратегію, придатну для даної конкретної ситуації спілкування. Моральна культура спілку вання особи в тому й виявляється, що на основі знань загаль них культурних моделей поведінки особистість може вироб ляти нові зразки поведінки, застосовувані до нестандартної конкретної ситуації, адаптуючи вже відоме й усталене (три вале) до нового, нетипового.
Вироблення і втілення стратегій спілкування передбачає врахування психологічних закономірностей спілкування і ці лий ряд умінь. Тут ми лише перерахуємо найважливіші з них: уміння координувати свою поведінку з поведінкою партнера на рівні психофізичної взаємодії (враховується сила голосу, швидкість реакцій тощо), інтелектуальних операцій (врахування кмітливості співбесідника, його тезаурус тощо), уміння давати зворотній зв'язок, не викликаючи захисних реакцій, забезпечувати психологічну підтримку, здійснювати самопрезентацію. Всі ці вміння входять до структури комунікативних здібностей.
Отже, моральна культура спілкування особи являє собою, з одного боку, знання і володіння культурними інструментами спілкування і моральними нормами поведінки, які вироблені в ході суспільно-історичної практики і прийняті в тій соціокультурній групі, до якої належить людина. З другого боку, це розвинеш комунікативні здібності людини, вміння створюва ти гармонійне спілкування.
§ 4. Етикет як морально-естетична культура спілкування
Знання і виконання оптимальних моделей поведінки в конкретних, заздалегідь відомих, ситуаціях стосунків людей, тобто виконання етикету, є невід'ємною частиною культури морального спілкування, в цілому моральної культури сучасної особистості. Етикет, з одного боку, полегшує спілкування і взаєморозуміння між людьми, з іншого — зберігає гідність кожної особистості, сприяє гуманізації людських стосунків.
Важливість і необхідність етикету для кожної сучасної людини стала результатом розвитку і вдосконалення людських стосунків протягом кількох століть, а також; усвідомлення людством значущості кожної окремої особистості й необхідності для неї співіснувати із собі подібними.
Історія етикету налічує багато століть. Витоки його спостерігаються в ритуалах родоплемінного ладу, де він був пов'яза ний із звичаями і традиціями, з певними соціальними діями, які вимагали суворого дотримання форми.
Уже в античні часи філософськи осмислюються правила етикету. Наприклад, Плутарх (межа І—II ст. ст.) у «Римських питаннях» поряд з коментарями звичаїв, що історично склалися, пояснює смисл етикетно-ритуальних форм поведін ки, які були обов'язковими для усіх членів суспільства. Дотримання правил пристойності є умовою доброзичливих стосунків між людьми і, разом з тим, умовою особистої душі. Багато простих істин, які зустрічаються у висловлюваннях грецьких і римських мудреців про правила поведінки, не втратили свого значення І сьогодні, вони складають частину нормативних мо ральних та етикетних вимог до сучасної людини.
Класичного вигляду етикет набуває в епоху феодалізму, аб солютних монархій. Тут він пов'язаний із життям дворянства і набуває форми зводу правил поведінки і спілкування при дворі монарха, який регламентував ієрархічну залежність сво го оточення від голови держави, а також внутрішньостанові відносини. Це був придворний протокол, суворо встановлені порядок і форма поведінки при дворі государя, а також у світ ському суспільстві. Дотримання цих правил було обов'язко вим для аристократії лише стосовно один одного. Від знання та вміння реалізувати етикет у відповідних колах залежали не тільки кар'єра, а й життя придворних і навіть самих мо нархів. Ці правила етикету не поширювалися на нижчих за станом.
Слід відзначити, що етикет, який виник як суто класове, станове явище, за своєю суттю був ширше станових меж. Практично він базувався на більш загальних людських потре бах (у чистоті, охайності, красоті, доцільності дії); в духовно-змістовому плані — зберігав давні традиційні форми спілку вання і звертання один до одного (наприклад: шанування жінки, батька, гостинність, вітання тощо). Правила пристой ності, гарного тону, що були створені дворянським станом, стали результатом свідомого перетворення «придворних норм» спілкування відповідно до ідеалів гуманності і вихова ності. До норм етикету входили загальнолюдські ціннісні орієнтири, перш за все, ті, що відповідали потребам, які ви никали щодо поваги гідності особистості і презентували куль турний вигляд взаємодіючих індивідів.
У різні історичні часи етикет змінював свої риси, норми, значущість. Але завжди зберігав універсальні, загальновизнані форми ввічливості, такту, коректності, які мають значення ес тетичних і моральних потреб людського співіснування, їх цін ність перевірена часом. І в сучасному суспільстві етикет не втратив свого авторитету, більш того, він набув вигля ду обов'язковості і став необхідністю для кожної сучасної людини.
Як визначити етикет?
Етикет (від франц. «еtiguetе» — «ярлик, етикетка») — це сукупність правил поведінки, які регулюють зовнішні ви яви людських стосунків. В етикеті можна виділити ряд особливих видів: етикет дипломатичний, військовий, спортивний, етикет наукових спільнот, релігійний тощо, які регламентують поведінку і сто сунки людей на прийомах, зустрічах у відповідних ситуаціях і мають специфічний кодекс необхідних норм.
Етикет сучасного суспільства — це, головним чином, фор ма стосунків людей у повсякденному житті. Це своєрідний вид угоди між людьми про те, що прийняте і є правильним у стосунках у конкретно-історичному суспільстві. Його вико нання сприяє нормалізації людських стосунків.
Людське життя, діяльність різноманітні, багатопланові, що зумовлено індивідуальністю кожної людини, яка створює своє життя. І тому, напевно, не можна охопити правилами етикету всі види та умови здійснення людського життя. Але ж усвідомлення типовості сфер суспільного життя і визначених ситуацій дало можливість виділити і згрупувати ці норми. Так, наприклад, існують правила поведінки в громадських місцях; службовий етикет; етикет знайомства, привітання, прощання; етикет різних видів спілкування; правила прий ому, відвідування гостей, поведінки за столом; етикет стосун ків між людьми різного віку, статі, соціального статусу, сімей ний етикет. У кожній ситуації необхідно застосовувати певні І юрми і правила. В цілому ж, етикет виправданий єдиним мо ральним змістом і своїм смислом.
Моральний зміст етикету зумовлений відповідністю і спів відношенням зовнішніх норм етикету й змісту моральної сві домості суспільства й особистості. Мається на увазі те, що зов нішні правила поведінки і спілкування базуються, перш за все, на моральних принципах. Найважливішим з них є «золо то правило» моральності — поводитися з іншими так, як ти бажав би, щоб вони поводилися з тобою. Важливими принципами етикету є також пріоритет старшого, пріоритет жінки. Довершують етикет принцип гігієнічності та принцип естетичності.
Ці принципи конкретизуються загальними вимогами ети кету, що задають нормативний зразок поведінки людини. До числа провідних вимог належать ввічливість, коректність, тактовність, делікатність, скромність, точність і обов'язковість.
Ввічливість полягає у доброзичливості, привітності. Сер вантес колись писав: «Нічого не коштує нам так дешево і не ціпиться так дорого, як ввічливість». Вона дійсно відкриває замки сердець людей для стосунків, спілкування. Привітний вираз обличчя, уважне, поважне, доброзичливе ставлення до людей забезпечують комфорт взаємних зв'язків, дають мож ливість запобігти конфліктам і привернути до себе співбесід ника. Зовнішніми виявами ввічливості є посмішка на обличчі, слова поляки, вибачення чи прохання, небайдужі очі, при хильні жести і пози.
На жаль, не завжди маєш справу з людьми, що виклика ють поважне ставлення. Або інша ситуація: людина може бу ти чимось роздратована, засмучена, хвора. В подібних випад ках на перший план має вийти коректність — вміння тримати себе у межах загальноприйнятих норм порядності в будь-яких ситуаціях. Грубість, нестриманість тільки шкодять стосункам, роблять неможливим спілкування.
Тактовність — це почуття міри, якої необхідно дотри муватися у розмові, це вміння відчути межу, за яку не можна переступати у стосунках з людьми. Тактовна людина знає, від чуває, що, в який час, в якому місці можна сказати, зробити або не можна.
Увага до людини, вміння ставити себе на місце іншого по винні виявлятись дуже обережно, не надокучливо, тобто делі катно. Ці вимоги етикету дають можливість попередити не зручність ситуацій і досягти успіху навіть там, де не діє сила.
Важливою вимогою є скромність, тобто природність по ведінки, що пристосована до оточуючих. Стримана, врівнова жена поведінка є виявом вміння людини володіти собою, є показником самоповаги і поважного ставлення до інших. Крім усього, скромна людина завжди викликає в оточуючих почуття надійності, впевненості в людині й відповідну повагу.
Точність і обов'язковість як вимоги етикету вказують на пунктуальність, необхідність обов'язкового виконання обі цянок, зобов'язань, справи. Точність і обов'язковість є зовніш німи виявами таких рис особистості, як вміння аналізувати обставини, оцінювати свої вчинки, робити висновки, прогно зувати майбутні дії, визначити міру своїх можливостей, не да вати зайвих обіцянок, дотримуватися свого слова.
Принципи та вимоги етикету раціональні. Керуючись ни ми, людина, навіть якщо не знає конкретних правил етикету за конкретних обставин має змогу завжди залишитись на ви сокому рівні загальнопристойності.
Розділ XI. Моральна цінність товариськості, дружби, любові та шлюбно-сімейних стосунків
Праця, пізнання і спілкування є, як відомо, основними формами соціальної активності особистості, самостійними життєвими цінностями, вищими соціальними потребами.
Виділення у спілкуванні безособистісної (функціональної, етикетної) і особистісної форм покликано підкріпити обме женість функціонального спілкування, показати, що етикетна регуляція не може передати всю гаму моральних спонукань і взаємодій людей. Особистісне (міжособистісне) спілкування с, по суті, формою існування моральності. Повноцінне між особистісне спілкування, тобто коли інший сприймається як рівний собі, як мета, сенс стосунків, показує, як одна людина стає потребою для іншої. Саме в цьому виявляється мораль ний характер міжособистісних стосунків. Моральна цінність їх виявляється в орієнтації на іншого і визнанні його значу щості в морально-психологічному взаєморозумінні, обопіль ній довірі, повазі й самовіддачі, потребі утверджувати людське в людині, творити добро, дарувати щастя іншому. Симпатії, потреба в емоційній підтримці, співчутті, співпереживанні, взаємодопомозі й взаємопідтримці та їх реальне здійснення надають стосункам людяності, відчуття радощів буття, викли кають бажання допустити у свій внутрішній світ іншого. У найбільш повному і розвинутому вигляді ці цінності виявля ються у стосунках товариськості, дружби, любові.
Товариськість, дружба і любов виступають і справжньою мірою гуманності, людяності, і типами спілкування, і видами міжособистісних стосунків, і специфічними емоційно-почут тєвими й морально-естетичними станами, і, врешті-решт, мо ральними цінностями людини, які стають основою шлюбу і стосунків у сім'ї.
§ 1. Товариськість
Товариськість — це міжособистісні стосунки, які базу ються на єдності інтересів у спільній діяльності і передбача ють духовну (ідейну) єдність та відповідний ступінь рівності. Духовна єдність виникає внаслідок особистісної симпатії і спільності інтересів.
У товариськості як формі моральної культури реалізується потреба людини у спілкуванні, а єдність цілей, схожість жит тєвих поглядів (як основа товариськості) надають емоційного забарвлення стосункам. Для товариських стосунків найхарак тернішою є спільна діяльність. Саме слово «товариш» похо дить від слів «майно», «товар» і означає рівний в усьому, по мічник, співпрацівник, співучасник. Розрив чи порушення єдності інтересів може зруйнувати товариські стосунки.
Народний епос свідчить про те, що почуття товариськості було притаманне нашим предкам Іде у давні часи. Воно ви никло з необхідності виконувати спільну справу, але поступо во перетворилося на одну з найблагородніших потреб люди ни, у незамінну моральну цінність суспільства й особистості. Товариськість збагачує зв'язки, що встановлюються між людь ми в кооперації, де вони виступають як партнери, і у співпра ці, де вони — колеги, доповнюючи їх новими формами спіл кування: спільні дозвілля, спорт, громадська робота тощо.
Специфіка різних сфер соціального життя відображається у багатстві смислових відтінків поняття «товариськість». На приклад, товариші по зброї, по службі, фронтові тощо. Сут ність цього поняття полягає у взаємодопомозі у спільній спра ві і прагненні вдосконалити особистісні риси кожного в інтересах досягнення мети.
Формуванню товариських стосунків сприяють також схо жі життєві умови, які є характерною ознакою розподілу това риських і приятельських стосунків. Останні виникають між людьми на основі особистих симпатій у процесі повсякденно го спілкування і якихось менш істотних інтересів. На рівні приятелювання життєві цілі не обов'язково повинні збігатися, може не бути й спільного інтересу, глибокої, серйозної заці кавленості долею іншого. Ці стосунки зовнішньо доброзичли ві, підтримуються періодичними контактами, пов'язані з ви конанням взаємних послуг, обміном думок. Але при цьому не досягається той рівень душевної близькості, коли спілкування людей веде до вдосконалення особистих рис. Приятельські стосунки не мають твердої основи І досить легко розривають ся, але можуть перерости і в дружні.
Товариські стосунки виникають на основі спільної діяль ності і можуть розвиватися навіть за відсутності симпатії. То варишів об'єднують спільні інтереси і, головне, почуття відпо відальності за спільну справу. Характер діяльності людей, безумовно, впливає на тривалість товариських стосунків. Вони міцнішатимуть, коли діяльність буде пов'язана з труднощами. Особливої міцності товариським стосункам надає ідейна спільність, однакове розуміння сенсу життя, місця людини в суспільстві.
Кожен народ, країна знають немало прикладів високих товариських стосунків. Саме їм притаманне прагнення і вмін ня бачити в людині все краще, цінне й добре. Ці властивості не виникають стихійно, а формуються у процесі виховання в дитячому, шкільному, трудовому колективах, в сім'ї тощо. То вариськості треба вчити, прищеплювати відповідні їй риси, і тоді виникає розуміння тих обов'язків, які покладаються на людину в ході товариських стосунків — поваги до інших, принциповості, нетерпимості до моральних вад, доброзичли вості тощо.
Товариські стосунки складаються за особливими правила ми: не зачіпляти інтереси одне одного, але в той самий час не залишатися байдужим до недоліків; критично ставитися до спільної діяльності й до її результатів; самокритично оцінюва ти свій внесок у цю діяльність. Якщо мотивами критики є турбота про людину, повага до неї, прагнення допомогти, то така критика стає початком на шляху до самовдосконалення. Подібне критичне ставлення зміцнює товариськість і може стати необхідною умовою дружби.
Отже, товариськість передбачає наявність спільної діяль ності, єдності цілей і відповідної емоційної забарвленості від носин, прагнення до взаємодопомоги, солідарності й підтрим ки. Товариські стосунки є одним із виявів принципу колективізму, які забезпечують особистості взаємоповагу, до віру, моральну і психологічну захищеність.
§ 2. Дружба
Як ми розуміємо значення слова «дружба»? Безумовно, воно викликає у нас уявлення про почуття глибоке, чесне, яке базується на довір'ї та відвертості. На відміну від товариськос ті, дружба передбачає внутрішню близькість і навіть любов.
Сьогодні дружба є основним елементом нашого життя, не дивлячись на існуючу думку про те, що вона з часом втратить смисл і зникне, поступившись місцем позаособистісним сто сункам. Однак емпіричні дослідження доводять зворотнє, а головні характеристики дружби — те, що відрізняє її від ін ших видів міжособистісних стосунків, — залишилися незміненими протягом віків.
Історія культури дає можливість прослідкувати процес становлення дружби як особливого соціального і морального феномена, який має специфічну цінність для суспільства й особистості, і тому забезпечується системою моральних норм, що регулюють дружні стосунки.
Становлення дружби пов'язане з поступовою втратою аб солютної цінності для життя суспільства кровнородинних, ро доплемінних стосунків. У різні епохи і в різних суспільствах форма дружби, уявлення про її істинність були різними. Спо чатку стосунки були ритуалізовані й дуже нагадували родинні, що можна прослідкувати на матеріалі античної культури. (Так у грецькій міфології Кастор і Полідевк, близнюки, сини Зевса, шанувалися як покровителі й втілення дружби. Безсмертного Полідевка Зевс узяв на Олімп, але через любов до брата Полідевк виділив і Кастору частину свого безсмертя). У класичний період відбувається подальше відокремлення дружніх і родинних стосунків. Формується ідеал дружби. Слід за значити, що Аристотель розрізняв три типи дружби: 1) ути літарну, яка базується на взаємовигоді; 2) гедоністичну, що ґрунтується на емоційній прив'язаності до людини, спілкуван ня з якою втішає, приносить задоволення; 3) моральну, коли друга люблять безкорисливо, заради нього самого. Саме остан ній тип Аристотель вважав справжнім. Дружба стає більш ви бірковою, означає контакти однодумців, об'єднаних спільни ми інтересами. Таке розуміння дружби переходить у римську культуру, в якій вона розглядається як стосунки, властиві при бічникам одних політичних поглядів.
У середні віки васальна вірність і заступництво сеньйора, як головні особливості життєвого устрою феодалів, визначали зміст «лицарської дружби». Гуманісти епохи Відродження сприяли формуванню уявлень про дружбу, як інтелектуальне спілкування, що базується на спільності духовних інтересів. Взаємна симпатія людей у найширшому розумінні виділялася гуманістами серед моральних засад, покликаних підтримувати соціальний мир і гармонію. При цьому підкреслювався доб ровільний, незалежний характер дружби. В епоху Просвіт ництва дружба осмислюється як моральна цінність. Її вважа ють однією із загальних умов функціонування моралі. Дружба однієї людини з іншою тісно пов'язана з почуттям обов'язку і перед людиною, і перед суспільством. Така позиція складає уявлення про дружбу як про вершину істинно моральних людських відносин.
Розуміння моральної цінності дружби залежить від рівня внутрішньої культури особистості, на формування якої спря мована виховна система суспільства. На кожному етапі фор мування особистості, у кожному віці існує властиве йому ро зуміння дружби. Так, у дитинстві дружба пов'язана з груповою діяльністю — грою. Моральні якості однолітка оці нюються у ставленні до самого себе. Це той час, коли закла дається основа дружніх стосунків, розвивається здатність ро зуміти інших, співпереживати, а також виникають уявлення по чесність і вірність. У підлітковому віці спілкування усклад нюється, при цьому посилюється його індивідуалізація. Ак тивний розвиток самосвідомості змінює стереотипи поведін ки, підвищуючи інтерес до «вічних питань». Тому у підлітків і виникає потреба в дружбі, у другові, якому можна довірити переживання, який зрозуміє все, що відбувається у внутріш ньому світі молодої людини. Головними моральними ціннос тями дружби є розуміння іншого і вміння дати можливість для саморозкриття. Вважається, що ідеалом підліткової дружби є романтична дружба. Юнацькій дружбі властива втрата романтизму, посилення егоцентризму. Це пов'язано з прагненням до розкриття свого внутрішнього світу і усвідомлен ням власної винятковості. Підвищена емоційна забарвленість дружби у цей час є своєрідною основою для формування ви сокого почуття любові. Момент переходу «юнацької» дружби в «дорослу» досить умовний. Тобто відбувається відносне за вершення формування самосвідомості, розширення і дифе ренціація сфери спілкування й діяльності, з'являються нові ін тимні прихильності. У дружбі дорослих людей спостерігається більш глибокий, осмислений контроль почуттів і переживань. Можна сказати, що молоді люди прагнуть налагоджувати дружні стосунки з тим, хто поділяє їхні погляди й інтереси, а для дорослих достатньо співзвучності інтересів. Але, що склад ніший і багатогранніший світ людини, то складніше (або взагалі неможливо) знайти собі подібного. Тому у зрілому віці у людини одночасно може бути й друг дитинства (спільність спогадів), і друг-колега (спільність інтересів справи), і друг, з яким об'єднує улюблене заняття (спільність інтелектуальних інтересів і естетичних переживань тощо). Дружба дорослих людей часто поєднується із сімейними ролями; недарма її вва жають необхідною складовою моральних основ шлюбу і сім'ї. Змінюються правила дружніх стосунків, вони стають більш жорсткими, і для їхньої підтримки не так важливі регулярні зустрічі й спільне проведення часу. Дружнє спілкування має високу моральну цінність, а наявність друзів вважається од нією з найважливіших передумов психологічного комфорту і задоволення життям.
Слід зазначити, що дружба передбачає стосунки між віль ними індивідами. Двоє можуть стати друзями, навіть якщо у них різний економічний і соціальний стан, але лише за умови, якщо обидва є незалежними, вільними людьми, такими, що мають рівні достоїнства. Дружні стосунки потенційно цінні, бо дають упевненість у тому, що є з ким поділитися, є до кого іти за допомогою. Але часто, звертаючись по допомогу до од ного з друзів, можна потрапити до нього в залежність, а такі стосунки суперечать незалежному характеру дружби і часто руйнують її. Глибокий етичний зміст дружби полягає в тому, що друзі ставляться один до одного краще, ніж до інших людей, тобто приблизно так, як повинні ставитися один до одного всі люди. Дружба прагне до ідеалу моральної доско налості.
Пояснюючи моральну цінність дружби, великий Вольтер давав їй таке визначення: «Дружба — мовчазна угода між двома доброчесними і тонкими особистостями. Я говорю «тонкими» тому, що монах чи самітник можуть бути добро чесними людьми, так і не дізнавшись, що таке дружба. Я ка жу «доброчесними» тому, що злодій має потребу у спільни ках, марнотратник життя — у товаришах по чарці, скупі — у компаньйонах, політики збирають навколо себе своїх при бічників, ледарі заводять лише поверхові зв'язки, імператори перебувають у товаристві придворних, і тільки у доброчесних людей бувають друзі». Отже, моральний феномен дружби по лягає в її самоцінності, вона сама по собі благо. Дружба базу ється на особистій симпатії, що відрізняє її від близькості, яка властива родинним стосункам, на безкорисливості, на відміну від ділових стосунків, де людина використовує іншого як засіб досягнення певної мети; на глибині інтимних стосунків, на відміну від товариськості, де стосунки формуються колекти вом. Вона передбачає не лише взаємодопомогу і взаєморозу міння, а й внутрішню духовну близькість, довіру, любов.
§ 3. Любов
Однією з найважливіших проблем, що хвилюють людину протягом усього життя, і особливо в молодості, є любов. Любов — це істинне морально-естетичне почуття, яке базу ється на емоційно-духовному переживанні, зацікавленості, симпатії, що виражається у цілеспрямованій прихильності до предмета любові, у безкорисливому і самовідданому прагнен ні до нього.
Поняття любові в етиці багатозначне. Це любов до Бога, ідеї, людини, справи (професії), батьківщини, народу, мате ринська й батьківська любов до дітей, дитяча любов до бать ків, кохання між чоловіком і жінкою — тобто любов має найрізноманітніші форми і способи виявлення. Специфічний зміст любові складають вибірковість, самовідданість, духовна близькість і висока емоційно-духовна напруга, ідеалізація предмета любові, потреба у з'єднанні з ним, взаємопроник нення, здатність до загостреного сприйняття навколишнього світу. Любовні стосунки за своєю природою вибіркові й само-цінні. Почуття любові виявляється у найрізноманітніших людських стосунках.
Любов — одна з фундаментальних властивостей людсько го існування. На думку багатьох мислителів, це феномен, в якому най адекватніше виявляється боголюдська сутність осо бистості. Вона є найважливішою складовою людського духу. Любов не має жодних зовнішніх причин для свого існування, не має критеріїв вибору. Як і всі фундаментальні вираження людського буття, вона є таємницею.
Л юбов належить до аж надто динамічної рефлексії почут тів і стосунків, вона постійно розвивається змінює свою силу, спрямованість, форми існування. Вона є своєрідною формою ставлення людини до світу і вищою моральною цінністю, яка визнається такою протягом багатовікової історії людства.
Моральна цінність любові полягає у її здатності мобілізу вати всі сили особистості, збуджувати в ній творчу енергію, створювати і формувати людину і людське в ній. Вона — основа шлюбно-сімейних стосунків. Це величезна сила, яка мо же бути творчою і викликати до життя глибинний, прихова ний потенціал, душевну щедрість. Хоча не виключається і її руйнівний характер. Вона може спричинити моральне підне сення, облагороджування особистості, надавати особливого сенсу існуванню конкретної людини, а також відчуття щастя, повноти життя, що у поєднанні з почуттям обов'язку, совісті, відповідальності, альтруїзму утворює основу морального світо гляду. Під її впливом може змінюватися вся система ціннос тей. Вона також може призводити й до морального падіння. Все залежить від моральної зрілості, моральної культури лю дини, ступеня її особистісного розвитку. Моральне в любові виражає багатство й красу людських почуттів, пронизує бага томанітні зв'язки людини з суспільством, іншими людьми. З поняттям любові пов'язується уявлення про щасливе людське життя, про багатство духовного світу людини. Вона є показ ником людської культури.
З усіх різноманітних виявів любові юнацтво більш за все хвилює кохання чоловіка і жінки (індивідуальна статева лю бов). Так, як і дружба, любов відзначається високим рівнем вибірковості й інтимності, близькості, прихильності й потягу, граничною емоційністю, інтелектуальною і вольовою напру гою у стосунках між закоханими. Важливою особливістю ко хання (індивідуальної статевої любові) є єдність фізичного потягу, естетичного й морального переживання, насолоди. Як оповідає давньоіндійський трактат «Гілки персика»: «Три джерела мають людські потяги: душа, розум і тіло. Потяг душ породжує дружбу. Потяг розуму породжує повагу. Потяг тіла породжує бажання. Поєднання цих трьох потягів породжує любов». Аналізуючи феномен статевої любові, можна виділи ти дві її сторони: внутрішньо-психологічну — як здатність емоційно сприймати і переживати почуття любові, і зовніш ньо-соціальну — реальні стосунки, що виникають між закоха ними. У житті обидві ці сторони діалектичне взаємопов'язані.
Інтенсивність і глибина кохання залежить від здатності до кохання, а не від предмета кохання. Любов визначається не обсягом почуттєвого досвіду, який завжди випадковий, а роз виненістю особистіших рис закоханих. Індивідуально-психо логічні особливості особистості, ступінь розвинутості емоцій но-почуттєвої сфери дозволяють говорити про більшу чи меншу потенційну обдарованість у коханні. Вступаючи у ре альні стосунки з обранцем, закоханий привносить у них наявний у нього соціальний досвід, досвід переживань. Це й ви значає індивідуальну здатність кохати. В. Маяковський з цього приводу говорив: «Есть любовь, есть любовишка й любовище». Якщо розум перемагає — отже не він сильний, а по чуття слабке. Любов не пояснюється психофізіологічними умовами тоді, коли піднімається вище своєї природної стихії. «Істинна сутність кохання, — за висловом Гегеля, — полягає в тому, щоб відмовитися від усвідомлення самого себе в іншо му «Я» і, однак, у цьому ж зникненні й забутті вперше знайти самого себе і володіти самим собою1. Справжнє, велике ко хання індивідуальне, неповторне, у чомусь трагічне, воно не залишає місця егоїзму, «ламає» станові й інші межі, підніма ється вище встановлених стосунків.
Історія людства й література, як дзеркало життя, зберегли імена закоханих, які залишилися на віки: Абеляр та Елоїза, Тристан та Ізольда, Ромео і Джульєтта, Поль і Віргінія, Луїза і Фердинанд, Манон Леско і кавалер де Грісс та інші.
Сучасна індивідуальна статева любов — результат тривало го історичного розвитку. Первісне суспільство не знало такої любові. Щоб тваринний інстинкт продовження роду набув людської форми вищої духовної потреби, потрібні тисячо ліття.
Перша нерозвинена форма індивідуальної статевої любові, в якій переважав фізичний потяг, пов'язується з так званою пастушою любов'ю, що виникає у середовищі рабів, які не за лежали ні від власності, ні від влади, ні від соціального стату су. Давньогрецькі письменники Харитон, Лонг, Геліодор та ін ші оспівували кохання, його торжество і вірність йому, підкреслювали його незалежність. Якщо почуття кохання ви никало між вільними і заможними громадянами, то тільки як порушення подружньої вірності (див. напр. І. Єфремов «Таїс Афінська»).
Наступна вища форма статевого потягу — вільна лицар ська любов, яка на всіх вітрилах летіла до порушення подруж ньої вірності, оскільки шлюби між кріпосними бралися з волі феодала, а не за індивідуальним вибором. Представники ви щих верств розглядали шлюб як засіб закріплення своєї полі тичної, економічної могутності чи добробуту. Феодальне су спільство визнавало лише любов до Бога, а шлюби бралися за обов'язком, примусом, або з розрахунку. Лицарська любов за своїм характером була вільною, романтичною, позашлюбною. У ній домінувало емоційно-духовне ставлення до ланки свого чи вищого кола.
Давньогрецька міфологія оповідає, що спочатку на землі були люди трьох статей: чоловіки, жінки й андрогіни, які по єднували в собі кращі ознаки перших двох. Вони були фізично сильні й хотіли заволодіти Олімпом. Тому Зевс наслав на них страшну кару — розсік кожного на дві половини і розкидав по всьому світу. Відтоді вони шукають одне одного для віднов лення колишньої повноти і могутності. Коли якась половина зустрічає свою другу половину, їх охоплює таке дивне почуття прив'язаності й близькості, що вони не хочуть розлучатися. Ерос і є прагнення розкиданих половинок знайти одна одну заради поновлення цілісності. Це жага цілісності, єднання за коханих пар на основі їх незборимого потягу.
Людство прагнуло у своїх невпинних пошуках визначити, з'ясувати сенс любові (кохання). Любов у її справжньому значенні завжди є прагненням до гармонії між закоханими, гармонії розуму, серця і тіла, духовного (морально-людського ідеалу) і його реального тілесного втілення. По-іншому — це єдність еросу, агапе і сексу. Про сенс кохання можна судити за прийнятим у конкретно-історичному суспільстві способом кристалізації переживань людини і ритуалізації її поведінки. У межах однієї епохи і навіть однієї культури зрілість і специ фічність переживання кохання знаходяться у залежності від віку закоханих і статевої субкультури.
Ринкові відносини формували примітивно-фізіологічне ставлення до жінки, і нерідко любов ототожнювалася з сексу альною насолодою, «суто м'язовим задоволенням». У період соціальних трансформацій нерідко інтимні стосунки між чо ловіком і жінкою зводилися лише до задоволення фізіологіч них потреб. У такі періоди поширювалися теорії «соціалізації жінок», «крилатого» і «безкрилого» еросу, «склянки води», «пробного шлюбу» тощо, в яких уявлення про любов примітизувалися, а жінка розглядалася як «служниця громадського любострастя».
Поява любові як морально-естетичного почуття, визнання, соціальної і моральної цінності любовних стосунків, пов'язане з гуманізацією суспільних відносин, зростанням моральної й естетичної культури людини, естетизацією статевого потягу. Складність любовного почуття визначається тим, що у ньому, як у фокусі, переплітаються протилежності біологічного і духовного, особистісного й соціального, інтимного й загально-значимого. Усунення суперечностей між протилежностями у кожному конкретному випадку може призвести до абсолюти зації на індивідуальному рівні якоїсь із сторін. У зв'язку з цим давні греки розрізняли типи любові або її фази: «ерос» — сти хійна жага володіння коханою істотою, любов-пристрасть, яка не залишає місця жалості, милості; «філія» — любов-дружба, прихильність одного індивіда до іншого, обумовлена соціальними зв'язками й індивідуальним вибором; «сторге» — любов-прихильність, прив'язаність, особливо сімейна; «модус»
— любов-гра, яка не відзначається глибиною почуттів; «агапе»
— ніжна любов-самовідданість, жертовна, милосердна, яка виражається у прагненні закоханого розчинитися у коханому.
Дослідники виділяють низки типів любовної культури, в яких відображаються станово-класові й етнокультурні особ ливості. Романтичний тип любовної культури пов'язується з натхненною любов'ю середньовічного лицаря до дами свого кола. Ця любов, як правило, жертовна, публічно маніфестована, позашлюбна. Залицяння до жінки свого стану, оспівуван ня своєї любові до неї, публічне визнання свого почуття було невід'ємною частиною лицарського етосу, кодексу честі лица ря. Романські народи вважаються спадкоємцями цього пуб лічного (романтичного) кохання, яке палко переживається на людях.
Прагматичний, або американський, тип любовної культу ри склався на іншому історичному фоні, його базовими кри теріями є корисність і фундаментальний прагматизм. Для доброчесного буржуа любовна пристрасть через її некерова ність повинна бути виключена з центральних життєвих цін ностей. Тому любовне почуття, як правило, зводиться у цьому типі до сексуального задоволення. Не випадково саме з періо дом розквіту класичного капіталізму збігається найвищий «сплеск» проституції.
Якщо у прагматичному типі акцентуються раціональні, практичні міркування (задоволення сексуального потягу, не обхідного для здоров'я, продовження роду, стабільності шлю бу тощо), то у слов'янському типі любовної культури домінує моральна своєрідність — інтимність, глибинне співпережи вання, що виключає публічну маніфестацію любовних стосун ків. У межах цієї інтимної культури сексуальний зв'язок зако ханих не асоціюється з моральним падінням. Просто фізичні взаємозв'язки у будь-якій формі (поцілунки, пестощі, обійми тощо) не призначені для сторонніх очей. Тут домінує цінність почуття, яке не залежить від соціальних умов, свобода і прав дивість.
Мабуть, існують й інші типи любовної культури, особливо в межах східної цивілізації. Розвиток світової культури, вза ємодія, взаємопроникнення, взаємозбагачення культур ство рюють умови для формування нових типів любовної культури.
Отже, духовність, вибірковість, взаємність, тривалість й інтенсивність — суттєві ознаки людського почуття любові (кохання). Життя виробило загальні моральні вимоги в ко ханні. Найважливішими з них є такі: ставитися до кохання як до великої моральної цінності, яка возвеличує людину і рівень розвитку якої є показником багатства особистості; бачити в коханому друга і розуміти, що без дружби не може бути справжнього кохання; бути вимогливим до себе, прагнути бу ти гідним кохання, чуйним, щирим і уважним до коханого; знати, що прагнення закоханих до шлюбу є найважливішою вимогою кохання, яке по-справжньому може виявитися у шлюбно-сімейних стосунках.
§ 4. Моральні основи шлюбно-сімейних стосунків
У шлюбно-сімейних стосунках найбільш повно реалізу ються цінності любові, дружби, товариськості. І шлюб, і сім'я
— явища історичні, які залежать від суспільних відносин, що змінюються, і впливають на конкретно-історичний стиль життя суспільства.
Шлюб — це історично обумовлена, санкціонована су спільством форма відносин між чоловіком і жінкою, яка вста новлює їх взаємні права й обов'язки. Головна ознака шлюбу
— суспільна санкція статевого спілкування. Залежно від інте ресів суспільства шлюб може виступати у моральній, право вій, релігійній та інших формах. Сучасний шлюб базується на добровільному єднанні, визнанні рівних прав чоловіка і жін ки. Шлюб і кровна спорідненість є основою і фундаментом сім'ї.
Сім'я — мала соціальна група суспільства, члени якої пов'язані шлюбом і кровною спорідненістю, спільним побу том, веденням господарства і взаємною моральною відповідальністю. Вона є найважливішим елементом відтворення суспільного життя. Історично сім'я з'являється значно пізніше шлюбу. Суспільство через сім'ю як соціальний інститут забез печує фізичне відтворення і соціальне існування людини Шлюбно-сімейні стосунки, їх форма, соціальне призначення визначаються характером конкретно-історичних суспільних відносин.
Сім'я традиційно виконує низку соціальних функцій. Го ловними з них є такі: продовження роду (репродуктивна функція), виховання дітей, піклування про старих, ведення домашнього господарства, організація дозвілля, рекреативна функція тощо. За сучасних умов (переходу до ринкових від носин) пріоритетну роль починають відігравати такі функції сім'ї: господарчо-виробнича, або економічна, та функція на копичення капіталу.
Виділяються економічні, правові й моральні основи шлюб но-сімейних стосунків. Єдність любові, дружби, обов'язку, відповідальності, подружньої вірності, поваги чоловічої і жі ночої гідності складають моральну основу шлюбно-сімейних стосунків і відіграють важливу роль у збереженні і зміцненні сім'ї протягом усього життя подружжя. Взаємна любов, вза єморозуміння, відповідальність, довіра, постійна взаємоповага — гаранти тривалості й стійкості сімейних стосунків. Сімей не щастя — не дар богів і не доля, воно створюється спільни ми зусиллями усіх членів сім'ї, та, перш за все, подружжя, і потребує не лише любові (кохання), а й дисципліни, здатнос ті знаходити компроміси, розвинутого почуття сімейного обов'язку. Слід пам'ятати, що сімейне життя — це постійне самовиховання і самовдосконалення кожного учасника сімей ного колективу. Отож моральна цінність сім'ї полягає у тому, що в ній задовольняються різноманітні потреби людини: у дружбі, любові, турботі, материнстві, батьківстві, різнобічно му спілкуванні тощо.
Сім'я є одним з головних соціальних інститутів соціаліза ції індивіда. У ній формується система суспільних і групових цінностей, передається соціальний досвід, закладаються осно ви індивідуальності, унікальності особистості. У сімейному мікросередовищі виробляються уявлення людини про стосун ки між чоловіком і жінкою, між поколіннями (батьків і ді тей) , формуються суспільні й особистісні ідеали, засвоюються моральні норми, оцінки та принципи, етикетні зразки пове дінки. Моральні стосунки в сім'ї, що базуються на любові, духовній близькості й чуйності, піклуванні, відповідальності сі мейному обов'язку, взаємній повазі, є передумовою збере ження І зміцнення морального клімату в суспільстві. Шкоди сім*ї завдають такі морально-психологічні властивості особистості як егоцентризм, грубість, утриманство, алкоголізм то що. Отже, моральна цінність товариських, дружніх, любовних, шлюбно-сімейних стосунків полягає в тому що реалізовані в них моральні ідеали, принципи, вимоги духовно возвеличують особистість і зміцнюють моральний потенціал.
Розділ XII. Професійна етика та етика юриста
§ 1. умови виникнення й призначення професійної етики
За сучасних умов, коли формуються ринкові відносини, розбудовується громадянське суспільство і правова держава, зростання вільного саморегулюючого першопочатку в праці, підсилення моральних чинників у системі її стимулів, гумані зація різних сфер праці веде до постійного розширення кола професій, що претендують на формування власних моральних кодексів. Крім традиційно відомих медичної, педагогічної та юридичної, поряд з дипломатичною та військовою етикою, рішуче заявляють про себе адміністративна і депутатська ети ка, міліцейська і спортивна, етика вченого й журналіста, ін женера і працівника сфери обслуговування. Дедалі більш оче видним стає те, що прогресивний розвиток сучасного суспільства, усіх боків суспільного життя залежить від рівня загальноосвітньої та професійної підготовки, загальної культу ри, моральних якостей працівників — активних і мислячих учасників історичної творчості. Безумовно, кожна трудова ді яльність (незалежно від професії) базується на моральній сис темі суспільства. В її лоні можуть обґрунтовуватися особливі моральні норми, що відбивають специфіку професійної діяль ності.
Професійна діяльність, об'єктом якої виступають живі люди, утворює складну систему взаємоперехідних, взаємозумовлених моральних стосунків. До цієї системи належать перш за все: а) ставлення спеціалістів до об'єкта праці (слід чий — обвинувачений, лікар — хворий, вчитель — учень); б) стосунки спеціаліста з колегами; в) ставлення спеціаліста до суспільства. Ці стосунки вивчаються професійною етикою. Конкретизація ж загальних моральних принципів і норм та ких стосунків відповідно до особливостей того чи іншого виду професійної діяльності являє собою «професійну» мораль. Во на виникає у зв'язку з суспільним розподілом праці, що по клав початок відокремленню соціально-професійних груп. З їх утворенням виникла потреба в регулюванні стосунків між професіоналами та професіоналів з клієнтами. Спочатку це було невелике коло професій, котрі у процесі подальшої спе ціалізації праці все більше диференціювалися, у результаті чо го виникали все нові й нові професії. Залежно від конкретних історичних умов переважала та чи інша сфера професійної ді яльності. Ставлення до неї суспільства визначає її цінність. Моральна оцінка професії суспільством зумовлюється двома чинниками: по-перше, тим, що дана професія дає об'єктивно для суспільного розвитку, по-друге, тим, що вона дає людині суб'єктивно, а саме в плані морального впливу на неї. Будь-яка професія, оскільки вона існує, виконує певну соціальну функцію. Представники цієї професії мають своє суспільне призначення, свої цілі. Та чи інша професія визначає вибір специфічного середовища спілкування, яке накладає відбиток на людей незалежно від того, хочуть вони цього чи ні. Всере дині кожної професійної групи складаються певні специфічні зв'язки і стосунки людей.
Залежно від об'єкта, знарядь праці, прийомів, що вико ристовуються, і завдань, які вирішуються, виникає неповтор на своєрідність ситуацій, труднощів і навіть небезпеки, які ви магають від людини певного типу дій, психологічних реакцій. У кожній професії свої моральні «спокуси», моральні «доблес ті» і «втрати», виникають певні суперечності, конфлікти, ви робляються своєрідні засоби їх вирішення. До професійної ді яльності людина залучається з її суб'єктивним світом почуттів, переживань, устремлінь, способом мислення, моральних оці нок. Серед різноманітних ситуацій у професійних стосунках починають виділятися найбільш типові, які й характеризують відносну самостійність професій, її специфічну моральну ат мосферу. А це, у свою чергу, зумовлює специфіку вчинків лю дей, своєрідність моральних норм їх поведінки. Отже, як тіль ки професійні стосунки набули якісної усталеності, це привело до формування особливих моральних настанов, що відповідають характеру і змісту праці, відображають практичну доцільність певних стосунків як між членами професійної групи, так і самої групи з суспільством.
Морально-професійні норми історично розвивалися від конкретного до абстрактного. Спочатку їх значення було над то конкретним і пов'язувалося з певними реальними діями чи предметами. І лише в ході тривалого історичного розвитку їх смисловий зміст набуває загального, власне морального зна чення.
Кожна епоха має свій комплекс вироблених морально-професійних норм, які стають певною духовною реальністю. Морально-професійні норми можуть жити своїм власним життям і перетворюватися на об'єкт осмислення, вивчення, аналізу і засвоєння, стають силою, що спрямовує поведінку представника тієї чи іншої професії.
Витоки професійної етики простежуються ще в рабовлас ницькому суспільстві. Давньогрецький філософ Аристотель вважав її особливою галуззю етичного знання. Припускають також, що давньогрецький лікар, «батько» медицини Гіппо крат розробив вперше в історії професійний кодекс у формі клятви лікаря як вихідний пункт розвитку професійної етики. Пізніше теоретичною проблематикою професійної етики зай малися І. Бентам, Ш. Монтеск'є, О. Конт, Е. Дюркгейм та ін.
У феодальну епоху професійний розподіл праці досягає свого помітного розвитку, про що свідчить поява численних морально-професійних кодексів, статутів, заповідей цехів, чернецьких та лицарських орденів, купецьких гільдій, суддів тощо. Спочатку ці кодекси виражали прагнення представни ків панівного класу закріпити за собою привілеї займатися розумовою працею, а пізніше ця тенденція почала виявлятися і серед людей так званих вільних, творчих професій (худож ників, акторів, письменників тощо). У період Середньовіччя виросла ціла піраміда суворо регламентованих моральних сто сунків, верствово-корпоративних розмежувань, які обросли застарілими правилами, казуїстикою.
У новий час, з утвердженням буржуазних відносин, як відомо, триває професійний розподіл праці, зберігаються і поглиблюються професійні суперечності. Анархія капіталіс тичного виробництва, жорстка конкуренція, невпевненість у завтрашньому дні, індивідуалізм у боротьбі за виживання сприяли створенню замкнених кланів, корпоративних груп. Разом з розвитком буржуазного суспільства, подальшого фор мування професій набуває розвитку й морально-професійна
свідомість. Моральний склад людини зумовлювався «кастовіс тю» професії, що мало вплив на ставлення «професіоналів» до справи, поведінку в повсякденному житті, у суспільстві. На приклад, професійна етика бізнесменів американського вели кого бізнесу є визначальним чинником не тільки їх ставлення до своєї праці (відданість «босу», «фірмі»), а й особистих якостей морального складу.
Мораль буржуазного суспільства була пройнята духом корпоративності — на перший план виставлялись інтереси професійної групи, а вони за своєю сутністю виражають не професійну, а саме вузько корпоративну мораль. Неважко по мітити, що наше сучасне життя дуже нагадує згадані вище об'єктивні умови існування корпоративної моралі. З проява ми її нам доводиться стикатися майже щоденно, наприклад, у працівників торгівлі, водіїв громадського транспорту, чинов ників усіх рівнів тощо. Корпоративна мораль захищає окремі групові інтереси, створює особливі норми поведінки і оцінки вузького прошарку людей, які часто протистоять нормам су спільної моралі й носять у своїй суті антисоціальний характер. Інколи, з точки зору суспільства, ці норми корпоративної мо ралі виступають як явний аморалізм, своєрідна антимораль, перевернуті норми моралі. У сучасному суспільстві існуванню подібної моралі в окремих соціальних і професійних групах сприяє розбалансованість ринку і фінансової системи, кри зовий стан виробництва, що збільшує спокусу для морально нестійких людей скористатися професійним і службовим ста новищем для вирішення власних проблем за рахунок оточую чих. На перешкоді цим явищам можуть стати як моральний осуд, так і заходи правового характеру, що покликані зупини ти антисуспільну поведінку людей, котрі керуються у своїй ді яльності нормами корпоративної моралі.
Узагальнюючи викладене, слід зазначити, що морально-професійні норми є невід'ємною частиною загальнолюдської моралі та конкретно-історичної моральної системи. Морально-професійні норми, професійно-етичні кодекси, як і мо ральна система суспільства взагалі, історично і соціальне тісно пов'язані з конкретною епохою, є «дітищем» свого часу, ві дображенням конкретно-історичних суспільних відносин. Ос кільки морально-професійні норми не ізольовані, а є складо вою частиною загальної моралі суспільства, і водночас відбивають специфічний характер професійної діяльності, то і професійна етика є частиною загальної етичної теорії. Професійна етика, крім того, це прикладна соціально-філософська дисципліна, яка вивчає походження, сутність, спе цифіку, суспільні функції морально-професійних норм і сто сунків, закономірності їх розвитку на різних історичних етапах. Із цього визначення випливає, що об'єктом вивчення професійної етики є специфічні, морально-професійні норми, стосунки, а також норми, принципи, заповіді пануючої у су спільстві моралі, трансформовані до особливостей того чи ін шого виду професійної діяльності, що регулюють поведінку професіоналів при виконанні ними функціональних обов'яз ків, санкціонованих громадською думою і особистими пере конаннями професіоналів.
Морально-професійні кодекси, що стали частковим еквіва лентом суспільної моралі, виковують такі соціальні функції:
— пізнавальну, яка реалізується у відображенні об'єк тивних процесів суспільно-професійного розподілу праці за конкретних історичних умов;
— регулятивну (забезпечується взаємозв'язок спеціаліс тів з суспільством; набір специфічних прийомів праці);
— ціннісно-орієнтаційну (даються уявлення про мо ральний ідеал професіонала, професійні обов'язок, честь, со вість, справедливість тощо).
Професійна етика покликана дати теоретичне обґрунтування сутності трансформації загальних норм і принципів мо ралі до специфічних умов професійної діяльності людей відпо відно до уявлень про професійний обов'язок, благо, добро і зло, справедливість, совість, честь та інші моральні цінності.
Слід підкреслити, що професійна етика розвивається на перетині теоретичного, нормативного і прикладного складни ків (компонентів) етики, її зміст визначається специфічними завданнями конкретного виду професійної діяльності. На тео ретичному рівні розглядаються сутність, специфіка морально-професійних відносин, їх місце і роль у житті суспільства, су часний стан і тенденції розвитку.
Завдання професійної етики в тому, щоб вивчити склад ний процес віддзеркалення професійних стосунків у мораль ній свідомості, у морально-професійних нормах, провести чіт ку межу між; морально-професійними явищами і явищами професійної майстерності, вивчити суспільні завдання, цілі професії і їх значущість у соціальному прогресі, саме цим сприяючи їх успішному виконанню. Нормативний рівень концентрує в собі вивчення та обґрунтування практичних рекомендацій, конкретних мораль них норм. При цьому важливо підкреслити, що професійна етика не створює норм, особливих нормативів для спеціаліс тів тієї чи іншої професії. У такому разі вона перестає бути наукою, перетворюється на моралізаторство.
Завдання професійної етики щодо свого об'єкта — мо рально-професійних стосунків на прикладному рівні полягає у сприянні й втіленні гуманістичних імперативів у специфічні умови професійної діяльності, встановленні меж бажаного, дозволеного і неприпустимого, обґрунтуванні морально-про фесійного ідеалу та певного зразку, еталону, взірця поведінки, нормативного ідеалу в конкретній сфері професійної діяль ності.
Професійна етика далека від дріб'язкової регламентації поведінки людей. Вона своїми рекомендаціями виробляє у працівників здатність до максимальної моральної орієнтації, до встановлення моральних кордонів застосування творчих прийомів, тим самим визначаючи лише основні моральні нор ми і принципи професійної поведінки. Спосіб же поведінки у кожному окремому випадку визначається самою особистістю, стає справою її морального досвіду, професійного такту.
У професійній етиці можна простежити зв'язок тих чи ін ших видів діяльності й морально-психологічних якостей, по єднання суспільних інтересів із спрямованістю, інтересами і покликанням окремої особистості. Потреби практики визна чають ціль тієї чи іншої професії і вимагають від працівників відповідного профілю необхідної кваліфікації (професіоналіз му, компетенції), з одного боку, її етичної підготовки, що пе редбачає теоретичне освоєння норм і принципів моралі для застосування їх у професійній практиці, — з іншого. Кожна людина в силу обставин життя постійно тією чи іншою мірою втягується у рольове спілкування з різними професіоналами, наприклад, з лікарем, юристом, педагогом тощо. При цьому вона очікує від них не тільки кваліфікованого виконання їх обов'язків щодо задоволення її потреб, інтересів, а й уважно го, увічливого до неї ставлення. Тому професійна етика покли кана дати рекомендації професіоналам, посадовим особам, у тому числі й керівникам, щодо моральної складової у вико нанні професійних функцій. Внаслідок цього моральна характеристика працівника не може обмежуватися його широкими соціальними позиціями, а за необхідності має поширюватися на його суто професійні властивості, розглядатися завжди під кутом зору стосунків, що формуються у рамках даної професії, її місця і ролі у житті
суспільства.
Призначення професійної етики полягає не тільки в тому, щоб розкрити об'єктивні причини виникнення, закономір ності й тенденції розвитку морально-професійних відносин, не тільки конкретизувати зв'язки моральних норм, принципів та оціночних суджень сучасної моралі, уявлень про добро, справедливість відповідно до особливостей професійної діяль ності, а й показати сам характер впливу цих загальнолюдських моральних норм і принципів на практику професійних сто сунків, розкрити те, як вони відбиваються у свідомості пред ставника тієї чи іншої професії та втілюються в його поведін ці, ставленні до людини як споживача професійних послуг.
Професійну етику не меншою мірою цікавлять і «антино мії професійних вчинків», які виявляються у конфліктних формах поведінки, і в зв'язку з цим — розкриття засобів роз в'язання конфліктів у рамках конкретної професії. На підста ві цього вона пропонує практичні рекомендації з урахуванням конкретних історичних умов і суспільних завдань. Професійна етика покликана також дати рекомендації щодо розкриття причин деформації морально-професійної свідомості, і шля хів, методів її викорінення.
Підсумовуючи сказане, зазначимо, що сенс і призначення професійної етики пов'язані з гуманізацією суспільної праці. Закладеш в традиційних морально-професійних кодексах, ко дексах честі лікаря, юриста, педагога, журналіста та ін., гума ністичні імперативи мають загальнолюдське значення. У наш час, завдяки технічній могутності та ефективності, людина ви являється здатною скоїти (через неуважність, некомпетент ність, безвідповідальність) багато зла, внаслідок чого гинуть люди, матеріальні й духовні цінності. Зростає диспропорція між скоєним людиною і її здатністю нести моральну відпові дальність. Це стає однією з передумов виникнення морально-професійних чи етичних кодексів широкого кола сучасних професій.
§ 2. Види професійної етики та їх гуманістична спрямованість
Оскільки мораль виступає надзвичайно важливим елемен том людської діяльності, сама діяльність людей у всій її різно манітності та специфічності не може не накладати відбиток і на специфіку моральної регуляції. Існують окремі види люд ської діяльності, де висуваються надзвичайно високі моральні вимоги до людей, які професійно нею займаються. Це стосу ється тих видів діяльності, які здатні породжувати дуже гострі моральні колізії, що при інших видах діяльності виникають лише епізодично. Ці гострі моральні колізії мають місце перш за все, там, де вирішуються питання життя і смерті, здоров'я, свободи, честі й гідності людини, де моральні якості спеціаліс та набувають вирішального значення, де доля одного може значною мірою залежати від моральної спроможності іншого. Більш того, в деяких професіях навіть сама професійна спро можність спеціаліста багато в чому залежить від його мо ральних якостей. Це, перш за все, стосується праці лікаря, юриста, вчителя, керівника, військового, дипломата, журна ліста і т. п.
Отже, йдеться про медичну, юридичну, педагогічну, війсь кову, дипломатичну, журналістську етику. Саме в цих сферах діяльності особливо велика залежність однієї людини від ін шої, і результати професійної діяльності однієї можуть мати доленосне значення для іншої. До представників названих професій суспільство висуває підвищені моральні вимоги не через їх масовість, а тому, що їх діяльність пов'язана безпосе редньо з людьми, їх інтересами. Однак професій, де «об'єктом праці» виступають живі люди, чимало, і за змістом діяльності ці професії різні. У зв'язку з цим є необхідність їх розподіли ти, по-перше, на професії обслуговуючої праці (перукарі, продавці, офіціанти, поштарі та ін.), де багато професійних приписів, вимог, що мають обов'язковий характер, але вони не є власне моральними; по-друге — професії, де укорінилися традиції, сформувалися елементи морально-психологічного характеру, де моральні засади становлять не лише умову ус пішного здійснення професійної діяльності, а й є внутрішнім її компонентом (лікарі, вчителі, юристи, журналісти, дипло мати та ін.). Головною ознакою цих професій виступає мож ливість «вторгнення» у духовний світ людини, у її долю, що і породжує особливі моральні колізії, які тягнуть за собою зміну субординації моральних вимог. Для регуляції цих колізій окрім загальнолюдських моральних цінностей, потрібні ще додаткові спонукання у вигляді підвищених моральних вимог, що й викликає до життя необхідність нових видів професійної етики.
У трудовій діяльності юриста, лікаря, дипломата, педагога, керівника будь-якого рівня, більше ніж в якійсь іншій, су спільство бере до уваги не тільки рівень освіти, обсяг спеціаль них знань, вмінь, навичок, а й моральні якості працівника, під якими розуміють стійкі вияви моральної свідомості в пове дінці і вчинках. Тут моральне «обличчя» посідає особливе міс це, іноді воно відіграє головну роль у вирішенні професійних завдань.
У суспільстві, не дивлячись на те, що в основі конкретних обов'язків представників тієї чи іншої професії лежать одні й ті самі вимоги загальної моралі, існують все ж і специфічні моральні вимоги. Наприклад, для лікаря основною морально го вимогою є чуйне, уважне, турботливе ставлення до хворого, охорона здоров'я і життя людини; для вчителя — любов до ді тей і усвідомлення відповідальності перед суспільством за ви ховання підростаючого покоління. Професійний обов'язок вченого полягає в сумлінних пошуках істини, об'єктивності наукової аргументації, у служінні прогресу людства; представ ників правосуддя — у максимальній справедливості («юсти ція» буквально означає «справедливість»), непідкупності, не ухильній вірності духу закону, об'єктивності в аналізі матеріалів слідства, дотримання почуття міри й такту при проведенні допиту свідків, нерозголошенні таємниці слідства тощо. Звичайно, можуть виникнути заперечення, що, мовляв, всі вказані вище вимоги не є суто специфічними, що всі люди повинні чуйно та уважно ставитися один до одного, бути чес ними, правдивими, справедливими тощо. Безумовно, це так, але якість чуйності, гуманності, відповідальності у представни ків різних професій не тотожна, вона має свою специфіку і нюанси. Наприклад, у професії медика чуйність, гуманність набуває у вищий мірі належного характеру, високої і багато гранної міри моральної відповідальності, тобто саме ці якості у лікаря мають бути особливо розвинутими. У діяльності ж юриста чи військового чуйність і гуманність можуть набути іншої форми, не схожої на медичну. Звідси поведінка лікаря, який приховує від хворого характер його хвороби, морально виправдана, а омана з боку слідчого як тактичний прийом з метою розкриття злочину неприпустимий. Візит лікаря до тяжко хворого додому — вчинок високоморальний, а ось поведінка адвоката, який пропонує обвинуваченому свої по слуги за власною ініціативою, розглядається як аморальна. Однак якими б додатковими вимогами до поведінки людей не відрізнялись професійні групи, ці вимоги будуть мати відпо відний аналог у загальному моральному кодексі. Тут важливо правильно розставити акценти і бачити те головне, що визна чає специфіку морально-професійних відносин.
Отже, зазначимо, що всі види професійної етики спрямо вані на планомірне використання трудового потенціалу для забезпечення соціального і морального прогресу. Суспільство, яке свідомо реалізує свої моральні можливості, піклується про своє моральне здоров'я, прагне стати морально чистішим, не повинно залишати поза увагою специфічні властивості профе сійної моральності, прогнозувати можливі зміни в ній, шляхи й методи вдосконалення. У міру своєї науковості професійна етика може і повинна виразити самоцінність морально-про фесійних нормативів у науково обґрунтованих положеннях, причому так, щоб кожний фахівець міг зробити оптимальний вибір цінностей, дій, поведінки, який підносив би його про фесійну діяльність, його як особистість, викликав потребу в такому устрої морального життя, котрий базується на загаль нолюдських цінностях.
§ 3. Особливості професійної етики юристів
Юридичну етику прийнято розглядати як складову части ну етики взагалі й різновид професійної етики. Необхідно особливо підкреслити ту обставину, що моральні й правові норми як різновид соціальних норм знаходяться в тісному зв'язку і взаємодії. Це означає, що юридичні закони відбива ють моральність і мораль суспільства в цілому. Механізми мо рального і правового регулювання дуже близькі один до одно го за специфікою і суспільними функціями. Вони взаємодіють між собою і взаємопроникають.
Юридична етика, акумулює в собі теоретичні, нормативні й прикладні знання. Вона має наукознавчий статус і розгляда ється як прикладна соціально-філософська наука, яка вивчає походження, сутність, соціальні функції, специфіку морально-професійних вимог до діяльності юриста, моральний зміст принципів та норм матеріального і процесуального права і процесуальних дій. Тобто, предметом юридичної етики є професійно-моральні стосунки юриста з колегами, клієнтами, державою, а також зумовлені професійними стосунками юристів, сукупність ідей, принципів і норм моралі, що транс формуються під впливом специфічних умов їх праці.
Щодо питання про структуру юридичної етики, слід за значити, що звичайно в ній виділяють загальну і особливу час тини. Загальна частина вивчає предмет, метод, систему кате горій і взагалі завдання юридичної етики, а також моральний зміст норм і принципів матеріального і процесуального права, процесуальних дій.
Особлива частина юридичної етики пов'язана з реаліза цією конкретних професійних функцій юриста і вивчає умови застосування та специфіку функціонування моралі при вико нанні професійних обов'язків.
Судова, етика — це наука про застосування загальних норм моралі у специфічних умовах діяльності суддів, прокуро рів, слідчих, адвокатів, про дотримання моральних принципів і вимог у розслідуванні і вирішенні справ, підвідомчих суду. Природно, що судова етика своїм предметом має вивчення практики застосування норм моралі не тільки у кримінально му, а й у цивільному процесі, у всіх сферах діяльності суду.
Суворе дотримання і правильне застосування норм моралі у відправленні правосуддя (у судочинстві), у роботі судових, прокурорських і слідчих органів має величезне значення. Роз криття злочину і викриття злочинця, застосування до нього заслуженого і справедливого покарання, перевиховання і ви правлення особи, яка здійснила злочин, повернення її на шлях чесного життя — у цій діяльності закладено великий мораль ний потенціал, вона пов'язана з життєвими інтересами су спільства і особистості. Від наслідків розслідування і вирішен ня судових справ залежать добре ім'я, честь і гідність громадян, їх свобода, благополуччя їх сімей. Ця діяльність спирається як на юридичні, так і на моральні підвалини. За ходи боротьби із злочинністю в широкому плані, а також за ходи, що вживаються при розслідуванні й вирішенні кримі нальних і цивільних справ, повинні відповідати не тільки вимогам законності, а й вимогам моралі. Законна і моральна ціль, яка стоїть перед органами суду, прокуратури і слідства, може і повинна досягатися законними і моральними засо бами.
Як загальною, так і особливою частинами юридичної ети ки досліджуються два кола питань: моральні основи процесу альних норм і моральні шляхи застосування процесуальних норм у розслідуванні й вирішенні кримінальних і цивільних справ. Моральні норми, які реалізуються у сфері судочинства, не відділяються від процесуальних норм, вони включаються у їх зміст, є необхідним інгредієнтом правових приписів і ви мог, визначають моральний сенс і значення процесуальних норм, вказують етично допустимі способи їх реалізації. Коли ми говоримо про моральні основи кримінального процесу, маємо на увазі, що самим процесуальним нормам притаман ний певний моральний характер, моральний аспект і що спо соби його реалізації мають бути законними і моральними. У зв'язку з цим доцільно навести вислів прогресивного росій ського дореволюційного юриста А. Ф. Коні (1844—1927 рр.), який стояв біля витоків вітчизняної юридичної етики. Маючи глибоку впевненість у тому, що кожний юрист повинен неод мінно засвоїти основні моральні засади своєї юридичної про фесії, він писав: «З ними, як з міцною зброєю, як з вірним компасом треба увійти в життя... Бо якими б добрими не бу ли правила діяльності, вони можуть втратити свою силу і при значення у недосвідчених, грубих і недобросовісних руках».
А. Ф. Коні також підкреслював: «... і якщо якийсь, вже давно зрілий судовий діяч у хвилину вагання перед тим, якого способу дій треба дотримуватися в тому чи іншому питанні, згадує моральні вказівки, почуті ним з кафедри, і засоромив шись іржі рутини, що непомітно підкралася, оживе духом, викладання судової етики знайде своє житейське виправдан ня...». Відомий юрист був впевнений, що саме моральним за садам належить у майбутньому першочергова роль у дослі дженні умов і обставин кримінального процесу.
У наш час ми дійсно є свідками того, як зростає роль мо ральних засад і цінностей, як відбувається поступова гуманіза ція суспільних відносин. Звідси і зростання значення юридич ної професійної етики у регулюванні діяльності юристів під час виконання своїх професійних обов'язків.
Перед сучасною юридичною етикою стоїть ціла низка зав дань, які випливають із основоположних принципів етичного і професійного характеру. Зупинимося детальніше на цьому питанні. Хоча в нашій літературі воно не досить розроблено, все ж можна виділити завдання юридичної етики:
— дати теоретичне обґрунтування таким принципам загальнолюдської моралі, як гуманізм, справедливість, патріо тизм, солідарність, які є першоосновою аналогічних принци пів права, базисом правосвідомості;
— з'ясувати моральний зміст таких принципів правосуд дя, як законність, презумпція невинуватості, гласність, при людність, незалежність суддів, прокурорів, слідчих, адвокатів-захисників і підкорення їх тільки закону;
— дати оцінку доказів за внутрішнім переконанням об'єктивній істині, забезпечити обвинуваченому права на за хист тощо;
— обґрунтувати моральні засади діяльності юриста взагалі й зокрема прокурора, слідчого, судді, адвоката-захисника, працівника органів МВС;
— виробити рекомендації стосовно формування розвину тої моральної свідомості прокурора, слідчого, судді, адвоката-захисника, працівника органів МВС з метою усунення дефор мацій морально-професійної свідомості у юридичній практиці;
— обґрунтувати шляхи підвищення правової і моральної культури у кримінальному і цивільному судочинстві;
— вивчити моральні стосунки учасників кримінального і цивільного судочинства з метою розробки рекомендацій для їх оптимізації, розв'язання суперечностей і конфліктів, які ви никають у процесі тривалої юридичної практики;
— з'ясувати методологічне значення діалектики моральної і правової свідомості й розв'язати проблему ефективності мо рального виховання учасників юридичного процесу, співвідно шення суспільних і особистих інтересів у ньому.
усі вищезгадані завдання юридичної етики випливають з наступних положень:
— цінності людської особистості й гуманного ставлення до неї;
— полегшення стану підозрюваного, обвинуваченого і під судного, турбота про потерпілого та інших учасників процесу;
— необхідності боротьби щодо захисту прав людини, за безпечення їх гарантій, за торжество добра, справедливості, виключення зла в міжособових стосунках, у стосунках особис тості та суспільства;
— правильного поєднання особистих і суспільних інтере сів, правової і моральної самосвідомості;
— глибокого розуміння необхідності застосування в юри дичній практиці механізмів морального і правового регулювання суспільних відносин і забезпечення на цій основі су спільного і морального прогресу, морального оновлення сучас ного суспільства.
У цілому всі вказані проблеми юридичної етики і її осно воположні завдання знаходять своє відображення у низці за конів, зокрема, законах України «Про прокуратуру», «Про адвокатуру», «Про статус суддів», «Про нотаріат», «Про мілі цію», «Про оперативно-розшукову діяльність», а також у від повідних їм положеннях і наказах.
Важливе значення в методологічному плані має з'ясування завдань загальної і особливої частин юридичної етики. Най важливішими завданнями загальної частини юридичної етики є: обгрунтування історії формування юридичної етики; з'ясу вання походження, сутності, специфіки, суспільних функцій моральних засад діяльності юриста, морального змісту норм процесуального і матеріального права; обгрунтування катего ріального апарата юридичної етики. Тим більше, що останнє завдання є проблемним і дискусійним — система категорій професійної етики юриста має різну класифікацію у різних авторів. Так, категорії можна розділяти на три класи: субстан ціальний (сутнісний), структурний і функціональний.
Субстанціальний клас включає, насамперед, категорії-орієнтири, тобто основні моральні цінності, такі як «профе сійний обов'язок юриста», «професійна справедливість юрис та», «професійне зло (добро) юриста», «професійна совість, честь юриста» тощо. У цілому цей клас категорій виражає сутність морально-професійних засад діяльності юриста і об' єктивованих форм її функціонування. Засвоєння юристом ос новних понять цього класу сприяє формуванню в моральній сві домості таких моральних цінностей, які, в першу чергу, здатні викликати добрі наміри і дії, стійку поведінку на їх основі.
Категорії структурного класу за своєю сутністю і змістом характеризують моральні засади діяльності юриста з боку внутрішнього взаємозв'язку компонентів, що її утворюють. До цього класу належать такі категорії: «професійна моральна свідомість юриста», «професійні моральні стосунки», «профе сійна моральна практика юриста», «професійні моральні по гляди, ідеї, переконання, почуття, ідеали, норми, принципи, поведінка юриста» тощо.
Категорії функціонального ж класу характеризують мо раль як процес регулювання суспільних відносин, встановлю ють критерії моральності у поведінці та діях особистості через моральну практику, показують рівень морального розвитку юриста, правоохоронних органів у цілому. Цей клас включає та кі категорії, як «професійні моральні якості юриста», «профмета юриста», «професійна моральна відповідальність юриста», «професійний моральний вибір юриста», «професійна моральна свобода юриста», «професійна моральна істина юрис та», «професійні моральні засоби у діяльності юриста» тощо.
Необхідно відмітити, що всі виділені категорії з усіх трьох класів є найбільш «працюючими», тими, що несуть велике методологічне навантаження у спілкуванні, у юридичній практиці, у формуванні моральної свідомості юриста, у його ставленні до багатогранного юридичного процесу. Глибоке засвоєння цих категорій допомагає юристам «знайти себе» як професіоналів, стати послідовними провідниками у життя ідеалів гуманізму та справедливості.
Отже, розглянувши в цілому проблеми загальної частини юридичної етики, зупинимося на деяких вузлових питаннях особливої частини юридичної етики, яка називається ще судо вою етикою. І хоча у нашій науковій літературі все ще йдуть суперечки, пов'язані з визначенням предмета, специфіки, структури, завдань судової етики1, все ж можна виділити най більш усталені точки зору в указаних позиціях. Крім того, до кінця не вирішені чи перебувають у стадії вирішення й такі важливі проблеми судової етики, як з'ясування морального змісту норм і принципів кримінального і цивільного судочин ства і процесуальних засобів (дій), недостатньо розроблений і категоріальний апарат цієї науки2. При визначенні судової етики слід врахувати, що це — особлива частина юридичної етики, яка вивчає в конкретизованому вигляді моральні заса ди діяльності юристів: прокурора, слідчого, судді адвоката-захисника на всіх стадіях юридичного процесу, а також мораль ний зміст норм і принципів процесуального права і процесуальних засобів (дій).
Зупиняючись конкретно на кожному із видів професійної етики юриста, можна сказати, що моральні засади діяльності прокурора — це категорія судової етики, яка означає сукупність норм, принципів, які утворюються внаслідок трансфор мації (відбиття) загальних вимог моралі відповідно до умов виконання його функціональних обов'язків з нагляду за до тримуванням законів усіма суб'єктами права і обов'язків, санкціонованих громадською думкою, особистим його пере конанням і виконуваних ним добровільно в інтересах зміц нення державного устрою, його морального і правового по рядку1. Це означає, що моральні засади діяльності прокурора фокусуються в широкому комплексі функціональних вимог, серед яких:
— нагляд за виконанням законів органами держуправління, підприємствами, установами, організаціями, посадовими особами і громадянами (загальний нагляд);
— нагляд за виконанням законів органами дізнання і по переднього слідства, а також слідчими відділами і криміналь ним розшуком МВС;
— нагляд за виконанням законів у місцях тримання за триманих, попереднього ув'язнення, у виправно-трудових установах і при вживанні інших заходів примусового порядку, які призначаються судом;
— нагляд за проведенням боротьби із злочинністю, з різ ними правопорушеннями, за забезпеченням невідворотності настання відповідальності за скоєні злочини;
— нагляд і проведення разом з іншими державними ор ганами профілактики правопорушень і злочинів;
— участь у правотворчій діяльності та пропаганді законів.
Судовою етикою обґрунтовується як кінцеве завдання зга даних видів нагляду вирішення проблем, пов'язаних із станом людини у суспільстві. Це означає, що прокурор — це мораль ний взірець професіонала, який захищає права людини відпо відно до конституційних гарантій і Закону України «Про про куратуру». Особливе значення у забезпеченні гарантій прав і свобод особистості законодавець відводить кримінальному та цивільному судочинствам, де моральна поведінка прокурора за умов підтримування державного звинувачення в суді грає важливу роль. Судова етика дає наукове обгрунтування непри пустимості з боку прокурора виявів необ'єктивності, однобо кості, грубості, упередженості в підході до вирішення тієї чи
Вимоги до моральних якостей осіб, які призначаються на посади прокурорів, встановлюються ст. 46 Закону України «Про прокуратуру» від 5 листопада 1991 р. іншої справи. Виступ з суддівської трибуни прокурора як дер жавного обвинувача вимагає високого рівня правової і мо ральної свідомості й самосвідомості, твердого обстоювання прав громадян за справедливістю і прокурорською совістю, вміння протистояти будь-якому сторонньому впливу.
Одним з найважливіших виявів моральних засад діяльнос ті прокурора є застосування лише законних засобів обвинува чення. Це не означає, що прокурор за будь-яких обставин по винен підтримувати обвинувачення, не дивлячись ні на які повороти в з'ясуванні істини в судовому слідстві. Тут треба зрозуміти одну важливу особливість: якщо дані судового слідства не підтверджують висунутого підсудному обвинува чення, прокурор зобов'язаний відмовитись від обвинувачення і викласти суду мотиви своєї відмови, не дивлячись на те, що психологічно зробити це не так вже й легко. У протилежному випадку, як встановлює професійна етика, дії прокурора обов'язково вступають у конфлікт не лише з законом, а й з мораллю (совістю) і перетворюються на аморальні дії з усіма наслідками, що випливають звідси.
При розгляді моральних засад діяльності слідчого необхід но виділити три види правил, які визначають поведінку слід чого при виконанні ним своїх функціональних обов'язків у кримінальному процесі: а) сутність, форма, зміст слідства; все це визначається процесуальними законами і основними поло женнями матеріального права (кримінального, цивільного, адміністративного тощо); б) методи, прийоми і тактика роз слідування, які дозволяють максимально ефектно, швидко і повно розкрити злочин і викрити винних; в) допустимість, за конність застосування вищевказаних форм, прийомів і мето дів, тактики й особистої ініціативи слідчого з точки зору судо вої етики.
Відомо, що праця слідчого складна і відповідальна в силу того, що він знаходиться на передньому краї боротьби зі зло чинністю, зустрічається часом з активною протидією осіб, за цікавлених у тому, щоб спрямувати слідство хибним шляхом. За цих умов слідчий наділяється широкими владними повно важеннями, тобто правом одноособово вирішувати багато пи тань, що виникають у процесі слідства, за винятком тих, які вирішуються з санкції прокурора. Отже, на користь об'єктив ності і оперативності, можливості гласності, прилюдної кри тики дій слідчого обмежені. І тут правомірно виникає питан ня: чи існують засоби для гарантії захисту прав людини в разі виникнення деформацій морально-професійної свідомості, які зустрічаються не так вже й рідко в нашій дійсності? Од ним з найважливіших засобів виступає судова етика, значення якої полягає у тому, що вона дає обгрунтування для протис тояння деформаціям морально-професійної свідомості. І знач ну роль тут відіграє світоглядна і етична підготовка майбутніх юристів, яка гарантує і утримує від помилок у майбутній слід чій практиці. Наприклад, слідчий, згідно з кримінальним за конодавством, зобов'язаний роз'яснити обвинуваченому те, що щире каяття або явка з повинною, а також сприяння роз криттю злочину є обставинами, що пом'якшують відповідаль ність, але слідчий не повинен використовувати такі роз'яснен ня як засіб морального тиску для того, щоб примусити людину визнати себе винною.
Узагальнюючи всі наші міркування, можна сформулювати визначення моральних засад професійної діяльності слідчого — це категорія судової етики в кримінальному судочинстві, яка означає сукупність норм, принципів, що виникають в резуль таті трансформації загальних вимог моралі відповідно до умов виконання його функціональних обов'язків при проведенні попереднього слідства, санкціонованих громадською думкою, особистим переконанням і виконуваних добровільно з метою підсилення боротьби зі злочинністю і захисту прав людини.
Одним із завдань судової етики є з'ясування сутності і змісту моральних засад професійної діяльності судді. Для ви рішення цього завдання надзвичайно важливо знати роль, яку відіграє суд у системі органів юстиції. Суд як орган державної влади, як знаряддя справедливої відплати відповідно до вимог законності й моралі виконує важливу виховну функцію в су спільстві. У судовому засіданні, де до підсудного поставилися не лише як до злочинця, а й як до людини, де він сам пере конався у справедливому вирішенні його справи, вже заклада ються основи для його виправлення і морального перевихо вання. Особливе місце суду в державі пояснюється тим, що правосуддя здійснюється тільки ним (судом), тільки він може визнати людину винною у злочині чи завершити своїм рішен ням цивільну суперечку.
З точки зору професійної етики, авторитет суду значною мірою залежить від авторитету обраних у нього людей. Це оз начає, що суддям повинні бути притаманні життєва мудрість, поєднання високої професійної підготовки з моральною чис тотою, громадянська мужність, непідкупність, загострене по чуття справедливості. Важко переоцінити важливість цих якостей особистості взагалі, а тим більше — у випадках неза конного впливу на суддів, які все ще не рідкість у нашій дій сності. Тому моральні засади професійної діяльності судді ви являються головним чином у таких категоріях, як справедливість, неупередженість, безпристрасність, чесність, суддівська совість. Зміст моральних засад професійної діяль ності судді складає сукупність норм, принципів загальних ви мог моралі, трансформованих відповідно до специфічних умов виконання ним функціональних обов'язків у судовому процесі з метою його гуманізації, посилення захисту прав людини, ви ховання громадян у дусі дотримання законів. Відповідно до основних принципів, що стосуються незалежності судових ор ганів, прийнятих на VII Конгресі ООН 1985 року, особи, ві дібрані на судові посади, повинні мати високі моральні якості та здібності.
Переходячи до розгляду моральних засад професійної ді яльності адвоката-захисника, необхідно звернути увагу на важливу роль захисника у кримінальному процесі та адвоката — в цивільному. З точки зору судової етики, участь адвоката і захисника — необхідність у дієвій гарантії дотримання прав обвинуваченого, підсудного у кримінальному процесі й клієн та — в цивільному. В громадській думці нерідко можна чути такі запитання: «Навіщо захищати людину, яка скоїла злочин чи низку злочинів? Чи дійсно захищають цих людей адвокати, і чи не є це перешкодою в боротьбі зі злочинністю? Чи не є захисник особою, яка заважає правосуддю, бажаючи «зробити чорне білим» ?» Подібні запитання — результат елементарної правової неосвіченості, глибоких помилок, серйозних дефек тів у суспільній правосвідомості, недооцінки ролі й значення адвокатури у здійсненні правосуддя. Становище погіршується і тим, що до цього часу в юридичних навчальних закладах не має спеціальної навчальної дисципліни, яка б знайомила сту дентів з адвокатурою та її діяльністю. Студентам, особливо випускникам, надзвичайно важливо морально і психологічно налаштовувати себе на майбутню юридичну практику так, щоб впевнено позбавлятися традиційного вже обвинувачу-вального ухилу в кримінальному процесі, що одночасно є вмі лим застосуванням теоретичних викладок судової етики. Необхідно змінювати ставлення до самої функції захисту, особливо зараз, коли стає домінуючим принцип «Дозволено все, що не заборонено». Справедливим і морально виправданим може бути лише той суд, який розглядає адвоката і про курора як рівноправні сторони, які доводять свою позицію у відкритому і гласному змаганні в ході процесу. Найменший відступ від цього найважливішого принципу спотворює саму моральну природу правосуддя.
Інститут захисту в сучасному суспільстві потребує зміц нення і розширення його функцій, про що свідчить низка об'єктивних і суб'єктивних чинників, що виявляються при де тальному аналізі змагального юридичного процесу і за допо могою юридичної етики:
— у регулятивній функції професійної етики юриста зуст річаються норми, які не приписують однозначної поведінки, так само як можливі ситуації, які не регулюються правовими нормами. Наприклад, підсудний навмисне бере всю повноту відповідальності на себе, прикриваючи співучасників. Суд не може примусити його правовими засобами говорити правду, але може звернутися до моральних засобів переконання;
— нерідко у правовій практиці зустрічаються суперечнос ті між правовими і моральними нормами; моральні норми за таких умов можуть втрачати свою силу, якщо вони не під кріплюються правовими. Наприклад, такі аморальні явища, як наклеп, образа містять також і склад злочину;
-— зустрічаються ще співробітники правоохоронних орга нів, які недостатньо підготовлені в професійному і морально му відношенні. Це породжує різні помилки, перекручує по дію злочину, завдає шкоди повноті, об'єктивності і всебічності розслідування, розгляду справи, створює можливості дефор мації морально-професійної свідомості, що і зобов'язує су спільство звертатися до кваліфікованого захисту, а також вда ватися до теоретичного обгрунтування судовою етикою ролі й функцій моральних засад у діяльності адвоката-захисника.
Відповідно до ст. 2.2. Деонтологічного Кодексу, прийнято го у Страсбурзі 1988 року, довірчі стосунки не можуть існува ти, коли є сумніви у чесності, порядності, справедливості та щирості адвоката. Тому названі чесноти вважаються для нього професійно обов'язковими.
Як робоче визначення моральних засад діяльності адвока та-захисника можна навести таке: це категорія судової етики, яка означає сукупність норм і принципів, які утворилися вна слідок трансформації загальних вимог моралі відповідно до умов його процесуальної діяльності з надання правової допо моги підзахисному і суду у встановленні обставин, що пом'як шують вину, санкціонованих громадською думкою, особистим переконанням адвоката-захисника і виконуваних ним
добровільно.
Методичне значення розглянутої категорії етики, а також інших моральних цінностей для юридичної практики, для на дання кваліфікованого захисту підсудному й іншим учасникам процесу виявляється в таких вимогах:
— адвокат-захисник має право використовувати лише за конні засоби захисту, тобто ті, які оптимально сприяють пра восуддю, охороні прав людини та інтересам суспільства; він повинен вміло взаємодіяти з підзахисним, прагнучи при цьому не допустити розбіжності його свідчень (зізнань) з об'єктивною істиною;
— захисник у кримінальному процесі не має права вести справу до погіршення стану підзахисного, так само, як і адво кат у цивільному процесі не має права вести справу до погір шення стану клієнта.
З судовою етикою тісно взаємодіє міліцейська етика як різновид професійної етики. Вона викристалізовує свій пред мет, завдання і статус, пов'язані із специфікою діяльності співробітників МВС. Міліцейська етика стикається з судовою у кримінальних справах внаслідок функціонування слідчих відділів і відділів карного розшуку, які підпорядковуються безпосередньо начальникам РВВС і прокуратурі з слідчих справ. Зміст моральних засад професійної діяльності співро бітника МВС складає сукупність норм і принципів поведінки, які утворюються внаслідок трансформації загальних вимог моралі відповідно до умов міліцейської практики із захисту громадського порядку і боротьби з анти суспільними явища ми, санкціонованих громадською думкою, особистим переко нанням співробітника і виконуваних ним добровільно з ме тою охорони прав і інтересів громадян і суспільства.
Згідно зі ст. 17 Закону України «Про міліцію» від 20 груд ня 1990 р., на службу до міліції приймаються громадяни, які здатні за своїми особистими і моральними якостями викону вати покладені на міліцію завдання.
Детальніше про професійну етику співробітників МВС можна прочитати, зокрема, у книгах Ю. М. Скомпського, ко лективній праці С. І. Бражника, В. М. Плишкіна і П. І. Ти щенка1 та ін., де особливу увагу приділено моральним стосункам у колективах співробітників міліції, моральним основам їх професійної діяльності, моральному «обличчю» і ролі мо рального виховання в його формуванні.
Центральною фігурою юридичної служби на підприємстві, установах торгівлі й в інших організаціях виступає юрискон сульт. Завдання переходу до ринкових відносин, побудови правової держави, громадянського суспільства тощо, які сто ять перед нашою країною, актуалізують роль юридичних кон сультацій та їх працівників, вимагають розширення їх соці альних функцій, підвищення активності у наданні правових послуг громадянам і їх колективам. Професійній етиці юрис консультів поки що приділяється незначна увага в нашій літе ратурі, й ці питання чекають на своїх дослідників. Для тих, хто цікавиться цим видом юридичної діяльності, можна поре комендувати працю В. Є. Волкомирського «Юрисконсульт на підприємстві».
Звертаючись до висновків з попередніх питань та підсум ку, необхідно зазначити, що успіх чи провал усіх надій і почи нань людства зрештою визначається якістю людського мате ріалу, рівнем людяності (читай: моральності) в людині, мірою залучення її до досягнень культури, засвоєння і втілен ня загальнолюдських цінностей. Сучасні соціальні перетворен ня немислимі без набуття людьми — творцями вищезгаданих якостей — моральної досконалості. За умов суспільного ха рактеру буття людей, подальшої диференціації професій і спе ціальностей, гуманізації суспільних відносин і посилення ролі моральних чинників і стимулів у життєдіяльності суспільства професійна етика покликана дати наукові рекомендації про фесіоналам щодо формування моральної надійності у вико нанні професійних функцій відповідно до наукових уявлень про моральні цінності. Немало вже зроблено в цьому напря мі, але ще більше має бути зроблено з урахуванням реальнос ті, яка динамічно розвивається. Завдання ж студентів, які го туються стати висококваліфікованими професіоналами, в тому числі, юристами, окрім глибокого засвоєння спеціальних дисциплін, залучення до досягнень світової і національної культури, наполегливо працювати над формуванням свого мо рального «обличчя», яке є невід'ємним елементом професіо налізму тих, про кого йшлося у розділі. І в цьому неоціненну послугу робить професійна етика.
Список літератури
Бражник С. Й. Нравственная культура сотрудников орга-нов внутренних дел как фактор укрепления служебной дис-циплиньї // Правовьіе аспекти укрепления дисциплини в ор ганах внутренних дел. — К., 1985. — С. 24—32.
Бражник С. Й. Профессиональная зтика милицейской слркбьі. — К., 1979. — 45 с.
Бражник С. Й., Плишкин В. М., Тищенко П. Й. Зтика участ-кового инспектора. — К.,1988. -- 76 с.
Вебер М. Протестантская зтика й дух капитализма // М. Вебер Избр. произведения. — М., 1990. -- 803 с.
Волкомирский В. Е. Юрисконсульт на предприятии. — К., 1986. - 110 с.
Горський В. Історія української філософії. — К., 1996. — 286с.
Гусейноб А. А., Апресян Р. Г. Зтика: Учебник. — М., 2000.
— 470 с.
ГусейнобА. А. Введение в етику. ~ М.: МГУ, 1985. — 208 с.
Дехтярев Й. А. Актуальнеє вопросьі совершенствования стиля работьі, культури й нравственного воспитания началь-ствующего состава оргаяов внутренних дел. — К., 1977. — 160с.
Ибрашмов М. М., Кушченко В. В., Сьедин В. Г. Профессио нальная зтика й зстетическая культура сотрудников органов внутренних дел: Учебное пособие. -- К., 1990. — 304 с.
Шанов В. Г. История зтики древнего мира. — СПб., 1997. - 256 с.
Кобликов А. С. Юридическая зтика. --- М., 1999. — 168 с.
Кодекс професійної етики судді // Вісник Верховного Су ду України. — 2000. — № 2. — 46 с.
Кони А. Ф. Нравственнне начала в уголовном процессе (Общие черти судебной зтики) // Собр. соч. в 8-й томах. Т. 4. — С. 33—69.
Конституція України та проблеми професійної етики юриста // Тези доповідей і наукових повідомлень обласної науково-практичної конференції. — Харків, Спілка юристів України. — 1998. — 69 с.
Конституція України. — К., 1996. — 128 с.
Культура жизни личяости (Проблеми теории й методоло-гии социально-психологичекого исследования). — К., 1988
Аеоненко В. В. Профессиональная зтика участников уго-ловного судопроизводства. — К., 1981. — 97 с.
Аихолоб В. Г. Профессиональная мораль й зтика слркеб-ньіх отошений в органах внутренних дел: роль морали в повьі-шении зффективности й качества служебной деятельности. — К., 1984. — 17 с.
Аихолоб В. Г. Соблюдение норм морали во взаимоотноше-ниях между сотрудниками органов внутренних дел. — К.,
1991. — 18 с.
Лозовой В. А. Нравственная культура личности: содер-жание й ггути формирования. Учебное пособие. — Харьков, 2001. — 44 с.
Аозовой В. А. Самовоспитание личности: философсько-со-циологический анализ. — Харьков, 1991. — 207 с.
Аук М. Етичні ідеї в філософії України другої половини XIX— початку XX ст. ст. — К., 1993. — 150 с.
Малахов В. Етика. Курс лекцій: Навч. посібн. — К., 1996. — 304 с.
Немировский В. Г. Смьісл жизни: проблеми й поиски. —
К., 1990. - 221 с.
Несгмко О. Д., Сливка С. С, Штангрет М. Й. Сучасна осо ба юриста. — Львів, 1997. — 116 с.
Нравственная культура личности. — К., 1986. — 188 с.
Основні засади професійної етики юристів України (затв. V з'ідом Спілки юристів України) // Юрид. вісник України (інф.-прав. банк). — 2001. — 9—15 червня (№ 23). —
С. 18—20.
Оссовская М. Рьіцарь й дрркба. Исследования по истории
морали. — М., 1987. — 528 с.
Піджаренко О. Виключні повноваження — підвищені ви моги. Про окремі аспекти професійної етики судді // Закон і бізнес. — 2001. — 7—13 квітня (№ 14). — С. 1, 6.
Правила адвокатської етики (Схв. Вищою кваліфікацій ною комісією адвокатури при Кабінеті Міністрів України 1 жовтня 1999 року; протокол № 6/УІ від 1—2 жовтня 1999 року. — К.: ТОВ ред. журн. «Адвокат», 1999. — 43 с.
Прилуцький С. Присяга судді: стара категорія — новий правовий зміст // Право України. — 2001. — № 6. —
С. 102—105.
Профессиональная зтика й слркебннй зтикет работников органов внутренних дел как воплощение в жизнь нравствен-ной й зстетической культури в слркебной деятельности. — К., 1978. — 40 с.
Рабінович П. М. Права людини та їх юридичне забезпечен ня. — К.: ИМК ВО, 1992. — 100 с.
Рюриков Ю. Самое утреннее из чувсгв: Культура любви. — К., 1985. — 136 с.
Сливка С. С. Професійна етика працівника міліції. — Львів, 1995. — 126 с.
Сливка С. С. Професійна культура юриста (теоретико-ме-тодологійчний аспект). — Львів, 2000. — 336 с.
Тизах В. Судова етика. Як вона діє в США // Юрид. віс ник України. — 2000. — 23—29 листопада (№ 47). — С. 6.
Федоренко Е. Г. Профессиональная зтика. — К.: Вища школа, 1983. — 216 с.
Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. — Нью-Йорк: Рада Оборони і Допомоги Україні Укр. Конгрес. Ком. Америки, 1991; та К., 1992. -- 175 с.
Шилингов В. С. Гуманистические основи деятельности ми-лиции // Автореф. дис. на соискание ученой степени канди дата юридических наук. — К., 1992. — 20 с.
Шкода В. В. Вступ до правової філософії. — Харків: Фоліо, 1997 — 223 с.
Зтическася мисль: научно-публицистические чтения. — М., 1988; 1990; 1991.
Якуба Е. А. Право й нравственность как регулятори об-щестенньїх отношений при социализме. — Харьков, 1970. — 208 с.
Етика: Навч. посібник / Т. Г. Аболіна, В. В. Єфименко, О. М. Лінчук та ін. — К.: Либідь, 1992. — 328 с.