Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
П Л А Н
1. Введение. Мировоззрение и его исторические типы.
2. Мифология:
а) мифология как форма общественного сознания;
б) мифология - исторический тип мировоззрения;
в) изучение и развитие мифологии.
3. Миф и мифологичность:
а) сущность мифа;
б) основные категории мифа.
4. Миф и религия.
5. Миф XX века.
6. Литература.
1. Введение. Мировоззрение и его исторические типы.
Мировоззрение - система общественных представлений о мире в целом, о совершающихся в нем природных и социальных процессах, об отношении человека к окружающей действительности.
Мировоззрение - сложное, разностороннее и многоплановое об разование.
Оно имеет многослойную структуру.
Мировоззрение, его структура и содержание не являются чем-то раз и навсегда данным статичным неизменным. На ранних этапах ис торического развития изменялась роль отдельных компонентов в сис теме мировоззрения, со временем обновлялось и обогащалось его со держание.
В зависимости от того, какие взгляды преобладают в той или иной совокупности представлений о мире в целом, а также в зависи мости от способа включения соответствующих взглядов и представле ний в структуру мировоззрения, способа их обоснования, можно го ворить о разных типах мировоззрения. В разных обществах, у разных классов господствуют разные типы мировоззрения.
. Мифология.
а) мифология как форма общественного сознания.
Мифология - форма общественного сознания; способ понимания природной и социальной действительности на разных стадиях общест венного развития.
В общественном сознании первобытного общества мифология не сомненно доминировала. Мифология в основном ориентирована на пре одоление фундаментальных антиполий человеческого существования, на гармонизацию личности, общества и природы. Предпосылкой мифо логической "логики" служили неспособность человека выделить себя из окружающей среды и нерасчлененность мифологического мышления, на неотделившегося от эмоциональной аффективной среды.Следствием было метафорическое сопоставление природных и культурных объектов,
очеловечивание окружающей природной среды,в том числе одушевление
фрагментов космоса. Мифологическому мышлению свойственно отчетли вое разделение субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и сло ва, существа и его имени, пространственных и временных отношений, происхождения и сущности, безразличия к противоречию и т.п. Объ екты сближались по вторичным чувственным качествам, смежности в пространстве и времени, выступали в качестве знаков других пред метов и т.п. Научный принцип объяснения заменялся в мифологии то тальным генетизмом и этиологизмом: объяснение вещи и мира в целом сводилось к рассказу о происхождении и творении. Мифологии свойс твенно резкое разграничение мифологического, раннего (сокрально го) и текущего, последующего (профанного) времени. Все происходя щее в мифическом времени приобретает значение парадигмы и преце дента, т.е. образца для воспроизведения. Моделирование оказывает ся специфической функцией мифа. Если научное обобщение строится на основе логической иерархии от конкретного к абстрактному и от причин к следствиям, то мифологическое оперирует конкретным и персональным, использованным в качестве знака, так что иерархии причин и следствий соответствует гипостазирование, иерархия мифо логических существ, имеющая систематически ценное значение. То, что в научном анализе выступает как сходство или иной вид отноше ния, в мифологии выглядит как тождество, а логическому разделению на признаки в мифологии соответствует разделение на части. Миф обычно совмещает в себе два аспекта:
диахронический (рассказ о прошлом)
синхронический (объяснение настоящего или будущего). Содержание мифа представлялось первобытному сознанию реаль-
ным и даже в высшем смысле реальным, т.к. воплощало коллективный "надежный" опыт осмысления действительности множества поколений, который служил предметом веры, а не критики. Мифы утверждали при нятую в данном обществе систему ценностей, поддерживали и санкци онировали определенные нормы поведения.
Мифологическое мироощущение выражалось не только в повест вованиях, но и в действах (обрядах, танцах). Миф и обряд в древ них культурах составляли известное единство - мировоззренческое, функциональное, структурное, являя собой как бы два аспекта пер вобытной культуры - словесный и действенный, "теоретический" и "практический".
б) Мифология - исторический тип мировоззрения.
На ранних этапах истории выраставшие из материальной практи ки эмпирические знания об окружающей действительности служили ориентиром в повседневной жизни и первоисточником формирования мировоззрения. Первобытные эмпирические знания тесно переплета лись с мифологическими и религиозными представлениями.Эти предс тавления являлись фантастическим отражением действительности, вы ражением бессилия человека перед стихийными силами природы и ил люзорным преодолением этого бессилия.
Мировоззрение всегда представляет собой интегральный резуль тат всего многокомпонентного духовного развития данной эпохи.
Мифология - это своеобразная форма проявления мировоззрения древнего общества. Поскольку в ней имеются представления о сверхъестественном, она содержит элементы религии. В мифологии отразились также и нравственные взгляды, и эстетическое отношение человека к действительности. Образы мифологии в различном осмыс лении часто использовались искусством. В идеологии нового и но вейшего времени понятие мифа используется для обозначения различ ного рода иллюзорных представлений, оказывающих влияние на массо вое сознание.
в) Изучение и развитие мифологии.
Первые попытки рационального переосмысления мифологического материала предпринимались еще в античности, причем преобладало
аллегорическое истолкование мифологии (у софистов, стоиков, пифа горейцев). Платон притивопоставил наряду с мифологией философс ко-символическую ее интерпретацию. Эвгемер (IV-III вв. до н.э.) видел в мифических образах обожествление исторических деятелей, положив начало "эвгемерическому" истолкованию мифов, распростра ненному и позднее. Средневековые христианские теологии дискреди тировали античную мифологию, интерес к ней возродился у гуманис тов эпохи Возрождения, которые видели в ней выражение чувств и страстей эмансипирующейся человеческой личности.
Первые попытки сравнительной мифологии были стимулированы открытием Америки и знакомством с культурой американских индейцев.
В философии Вико своеобразие "божественной поэзии" мифа свя зывается с неразвитыми и специфичными формами мышления, сравнимы ми почти с детской психологией. Философия мифа Вико содержала в зародыше почти все основные последующие направления в изучении мифологии.
Деятели французского Просвещения рассматривали мифологию как продукт невежества и обмана, как суеверие. Романтическая филосо фия мифологии, получившая завершение у Шеллинга, трактовала мифо логию как эстетический феномен, занимающий промежуточное положе ние между природой и искусством и содержащей символизацию приро ды. Основной пафос романтической философии мифа состоял в замене аллегорического истолкования символическим.
Во второй половине XIX века друг другу противостояли две ос новные магистральные школы изучения мифа.
Первая из них опиралась на достижения научного сравнитель но-исторического языкознания и разрабатывала лингвистическую кон цепцию мифа (А.Кун, В.Шварц, М.Мюллер и др.) Согласно точке зре ния Мюллера, первобытный человек обозначал отвлеченные понятия через конкретные признаки посредством метафорических эпитетов, а когда первоначальный смысл последних оказывался забыт или затем нен, в силу семантических сдвигов возникал миф. Впоследствии эта концепция была признана несостоятельной, но сам по себе первый опыт использования языка для реконструкции мифа получил продук тивное развитие.
Вторая школа - антропологическая, или эволюционистская, - сложилась в Великобритании в результате первых научных шагов сравнительной этнографии. Мифология возводилась к анимизму, к не-
коему представлению о душе, возникающему у "дикаря" из размышле ний о смерти, снах, болезни. Мифология отождествлялась, таким об разом, со своеобразной первобытной наукой, становящейся якобы не более чем пережитком с развитием культуры и не имеющей самостоя тельных значений. Серьезные коррективы в эту концепцию внес Дж.Фрайзер, истолковавший миф по преимуществу не как сознательную попытку объяснения окружающего мира, а как слепок магического ри туала. Ритуалистическая доктрина Фрайзера была развита кембридж ской школой классической философии.
Впоследствии интерес в изучении мифологии сместился в об ласть специфики мифологического мышления. Леви-Брюль считал пер вобытное мышление "дологическим", которым коллективные представ ления служат предметом веры и носят императивный характер. К "ме ханизмам" мифологического мышления он относил:
Несоблюдение логического закона исключенного третьего (объ екты могут быть одновременно и самими собой и чем-то другим);
Закон партиципации; неоднородность пространства; качествен ный характер представлений о времени и др.
Символическая теория мифа, развитая Кассирером углубила по нимание интеллектуального своеобразия мифа как автономной симво лической формы культуры, особым образом моделирующей мир.
В современном мире изучение мифа продолжается.
3. Миф и мифологичность.
а) Сущность мифа
Миф - не выдумка и не фантастический вымысел.
Миф - наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это
- совершенно необходимая категория мыслей и жизни. Так, например, Кант объективность науки связал с субъективностью пространства, времени и всех других категорий.
Миф - необходимая категория мыслей и жизни. Это - подлинная и максимально конкретная реальность.Многие мифологи сводят мифо логию к субъективизму. Тогда миф - выдумка, детская фантазия, он не реален, философски беспомощен наоборот, что он - предмет поко ления, что он - божественен и свят. Если говорить о мифе как об определенной эпохе в развитии научного сознания, то он - не вы думка, а содержит в себе строжайшую и определенную структуру и является категорией сознания и бытия вообще.
Миф - не идеальное бытие, но жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная действительность.
Миф - не научное построение.
Многие ученые считают, что мифология - первобытная наука. Научное отношение к мифу предполагает изолированную интеллекту альную функцию. И мифология и первобытная наука - разные понятия. Миф всегда практичен, эмоционален, жизненен, но это - не начало науки.
В данном случае нельзя утверждать, что мифология (та, иная, индийская, египетская, греческая) - это наука вообще, т.е. совре менная наука.
Миф насыщен эмоциями и реальными жизненными переживаниями. Первобытная наука тоже эмоциональна, наивно-непосредственна
и в этом смысле конечно, мифологична. Но это и показывает, что если бы мифологичность принадлежала к ее сущности, то наука не получила бы никакого самостоятельного исторического развития и история ее была бы историей мифологии. Мифическое сознание совер шенно непосредственно и понятно; научное сознание обладает вывод ным логическим характером. Поэтому - уже на первобытной ступени своего развития наука не имеет ничего общего с мифологией.
а) нельзя считать, что мифология предшествует науке и что наука появляется из мифа.
"Если брать реальную науку, т.е. науку, реально творимую жи выми людьми в определенную историческую эпоху, то такая наука ре шительно всегда не только сопровождается мифологией, но и реально питается ею, почерпывая из нее свои исходные интуиции". [1]
Примеры существуют в работах различных философов. Например, Декарт - основатель новоевропейского рационализма и механицизма - мифолог, т.к. начинает свою философию со всеобщего сомнения, даже относительно Бога. И это только потому, что такова его собствен ная мифология, такова вообще индивидуалистическая и субъективис тическая мифология, лежащая в основе новоевропейской культуры и философии.
Аналогичные примеры можно проследить и в работах Канта. Не менее мифологична и другая наука, не только "первобытная", но и всякая. Например, механика Ньютона, которая построена на гипотезе однородного и бесконечного пространства, т.е. по мнению А.Ф. Ло сева построена на мифологии нигилизма. Сюда же относится учение о бесконечном прогрессе общества и социальном уравнении, теория бесконечной делимости материи.
Вывод: наука не рождается из мифа, но наука не существует без мифа, она всегда мифологична.
Но чистая мифология и чистая наука очень далеки друг от дру га.
Миф - не научное построение, но "живое субъект-объектное взаимообщение, содержащее в себе свою собственную, вненаучную, чисто мифическую истинность, достоверность и принципиальную зако номерность и структуру. [2]
Миф - не метафизическое построение. Метафизика говорит о чем-то необычном, высоком, "потустороннем", и мифология говорит о чем-то необычном, высоком, "потустороннем" Но путать мифологию с метафизикой нельзя.
а) Миф - это сказка. Но для кого? Для того, кто сам живет этим мифом, т.е. для мифического создания. Миф - не сказочное бы тие. Это - самое реальное и живое, самое непосредственное и даже чувственное бытие. Характеризуя миф как сказочную деятельность, мы выражаем свое выражение к нему, т.е. характеризуем самих себя, а не миф.
б) Метафизика - есть наука, или пытается быть наукой о "сверхчувственном" и об отношении его к "чувственному", а мифоло-
гия - не наука, а жизненное отношение к окружающему.
Миф не научен и не требует никакой специальной работы мыслей. Для метафизики же нужны доказанные положения, приведенные в
систему выводы, продуманность языка, анализ понятий.
в) Для мифического сознания все ясно и чувственно ощутимо. Не только языческие мифы поражают своей постоянной телес-
ностью и видимостью, осязаемостью.
Таковы в полной мере и христианские мифы, несмотря на общеп ризнанную несравненную духовность этой религии. И индийские, и египетские мифы не содержат в себе специально философских или фи лософско-метафизических интуиций или учений, хотя на их основании могли возникнуть соответствующие философские конструкции.
Если взять исходные и центральные пункты христианской мифо логии, то можно видеть, что они тоже суть нечто чувственно-явлен ное и физически осязаемое.
Миф - не схема, не аллегория, а символ. Понятие символа от носительно. Иногда одна и та же выразительная форма, смотря по способу соотношения с другими смысловыми выразительными или ве щественными формами, может быть и символом, и схемой, и аллегори ей одновременно.
Анализ определенного мифа может вскрыть, что в нем символ, схема, или аллегория. Так, лев пусть аллегория гордой силы, а ли са - аллегория хитрости.
Жизнь и смерть Пушкина можно сравнить с лесом, который долго сопротивлялся и отстаивал свое существование, но в конце концов не выдержал борьбы с осенью и погиб.
У Кольцова - прекрасное избражение леса, имеющее значение совершенно самостоятельное и в своей буквальности весьма худо жественное и символичное.
Миф, рассматриваемый с точки зрения своей символической при роды, может оказаться сразу и символом, и аллегорией.Также он мо жет оказаться двойным символом. Существуют примеры символического мифологизирования света, цветов и других зрительных явлений при роды.
Например, описание Луны, Солнца, неба у разных писателей и поэтов различно, однако подразумевают они одно и то же. Наиболее яркие описания в творчестве Пушкина, Тютчева, Баратынского.
Отсюда вывод: миф - это не только схема или только аллего-
рия, но всегда прежде всего символ, и, уже будучи символом, он
может содержать в себе схематические, аллегорические и усложнен но-символические слои.
Миф - личностная форма.
Исходя из предыдущих описаний мифа можно сказать, то "миф - бытие личностное или, точнее, образ бытия личностного, личностная форма, лик личности".[3]
Личность предполагает прежде всего самосознание. Личность тем и отличается от вещи. Поэтому отождествление ее - частичное - с мифом оказывается совершенно несомненным. Всякая живая личность так или иначе миф, как бы миф в широком смысле. Личность - миф не потому, что она личность, а потому, что она осмысленна и оформле на с точки зрения мифического сознания.
Неодушевленные предметы, например кровь, волосы, сердце и пр. - тоже могут быть мифичными, но не потому, что они - личнос ти, а потому, что они поняты с точки зрения личностно-мифического сознания.
а) Немало описано мифических представлений пространства и времени. Времена сокращаются и остается только будущее.
В Персидской религии господствует идея будущего, но она бо лее земная и менее богатая. Тут - антимистическая воля к культу ре. Отсюда восхваление крестьянина и скотовода. Тут не Бог спаса ет человека, а человек сам себя, водворяя добрый порядок в мире.
В индийской философии - обратное мифическое представление времени. Тут тоже ожидание конца времени. Но этот конец будет дан сквозь ясность и глубину мыслей. Здесь не конец времени спасет людей, а уничтожение всех времен вместе со всем их содержанием.
В Китайской религии преодолевается не время, а изменения во времени. Бытие тут - вне временного потока. Небо, Время у китай цев не созданы.
В Египетской религии восприятие времени сходно с китайским. Тут хотят сохранить и увековечить реальную жизнь человека, его тело и все его члены. Отсюда практика бальзамирования.
Греческая религия впервые дала подлинное ощущение времени как настоящего. Тут - длительность, но без индийской безнадежнос ти и гибели, постоянство, но без китайского оцепенения, ожидание будущего, но без игнорирования природного процесса. Здесь вечное и временное сливаются в настоящее. Воемя и вечность - актуальная
бесконечность. Христианская проблема времени в целом близка к
древнегреческой.
Миф - историзация и просто история того или другого личного бытия, вне значимости его как бытия абсолютного и даже вне его субстанциональности.
Миф подвижен; он трактует не об идеях (как религия), а о со бытиях, и притом чистых событиях, т.е. таких, которые именно на рождаются, развиваются и умирают, без перехода в вечность.
В истории, в связи с этим есть определенная относительность и несамостоятельность; она всегда зависима и предполагает нечто неподвижное и учтойчиво-смысловое.
Итак, история - становление бытия личностного и миф - это история.
История - ряд фактов, причинно связанных между собою. И эти факты приняты, поняты и принимаемы (с точки зрения личностного бытия).
В историческом процессе можно различать три слоя с точки зрения А.Ф.Лосева:
1. Во-первых, тут перед нами природно-вещественный слой. Ис тория - это действительно ряд фактов, причинно влияющих друг на друга, вызывающих друг друга, находящихся во всестороннем прост ранственно-временном общении. История - это не природа и не раз вивается по типу природных процессов. "И не история есть момент в природе, но, всегда природа есть момент истории". [4]
2. Во-вторых, поскольку история есть становление фактов по нимаемых, фактов понимания, она всегда есть тот или иной модус сознания.
Факты истории должны быть так или иначе фактами сознания. Первый слой исторического процесса омифичен, тогда как вто-
рой слой доставляет мифу его фактический материал и служит как бы ареной, где разыгрывается мифическая история.
В мифической истории мы начинаем видеть живых личностей и живые факты; картина истории становится обозримым и ощутимым це лым.
Для мифа не только "исторична" история в обыкновенном смыс ле. Исторична всякая личность, всякое личное общение, всякая мельчайшая черта или событие в личности.
3) В-третьих, исторический процесс завершается еще одним
слоем.
История - самосознание, становящееся, зреющее и умирающее самосознание.
Творчески данное и активно выраженное самосознание - это слово.
Миф - "поэтичен" и без поэзии, точнее без слова - миф никог да не прикоснулся бы к глубине человеческой личности.
Вывод: "миф - есть в словах" данная личностная история. [5]
б) Основные категории мифа.
Мифы - архаическое повествование о деяниях богов и героев, за которыми стояли фантастические представления о мире, об управ ляющих им богах и духах. В первобытной мифологии обычно рассказы валось о картине мира, о происхождении его элементов. Генетически и структурно мифы тесно связаны с обрядами.
Отделение от ритуалов и десакрализация привели к превращению мифов в сказки. К древним мифам восходят и архаичные формы герои ческого эпоса, в историческое время мифы широко используются как элементы поэтического языка в широком смысле.
Самой фундаментальной категорией мифов являются мифы этиоло гические и космологические, описывающие творение мира, происхож дение людей и животных (часто в связи с тотимическими представле ниями), особенности рельефа различных обычаев и обрядов и т.п. На архаической стадии творение часто изображалось как "добывание" культурным героем элементов природы и культуры, как их изготовле ние демиургом или порождением первопредком. Процесс творения мира часто представлялся как превращение хаоса в космос путем посте пенного упорядочивания, которое сопровождалось борьбой богов или героев с демоническими силами. Формирование космоса обычно пред полагало отделения неба от земли, выделение суши из первичного океана, появление трехчастной структуры (мифы небесный, земной, подземный) в центре которой часто помещалось мировое дерево.
Особую категорию составляют солидарные мифы - тесно связан ные с аграрными обрядами, рассказы об исчезающих - возвращающихся богах и героях.
У более развитых народов древности существовали эсхатологи ческие мифы, описывающие грядущую гибель космоса, за которой сле дует или не следует его возрождение.
В мифах наряду с космическими темами разрабатывались и такие
биографические мотивы, как рождение, происхождение, брак, смерть
мифических героев. Мифические сказания могут складываться и вок руг исторических лиц.
4. Миф и религия.
Миф - не специально религиозное создание.
Религия и мифология - обе живут самоутверждением личности. Всякая религия - та или иная попытка утвердить личность в
бытии вечном, связать ее с абсолютным. Религия хочет спасения личности и это, прежде всего, определенного рода жизнь. Но она - не мировоззрение. Религия - осуществленность мировоззрения ве щественная субстанция морали.
Мифология же не должна быть религиозной. Миф может существо вать без вопросов о грехопадении, спасении, оправдании, очищении.
Мифология диалектически - невозможна без религии, ибо она есть нечто иное, как отраженность чистого чувства и его объектив ного кореллято-художественного образа - в религиозной сфере.
Религиозная философия ближе всего стоит к превращению бога в сознательно выработанную иллюзию, поскольку она строит систему гипотез, для защиты потерявших всякий кредит старых мифов и рели гиозных преданий.
Место и роль мифа в религиозной философии скрывает проблема "демифилогизации". Она была выдвинута в 1941 г. протестантским теологом Р.Бульт Манном. Конфликт между христианским мифом и сов ременной наукой "разрешается" им за счет различения в христианс ком учении "благой вести", и ее мифологического облачения, сос тавляющего лишь внешнюю форму, приспособленную к мировоззрению той исторической эпохи, когда это "весть" впервые достигает лю дей. Поэтому миф не имеет собственной ценности; он сохраняет или теряет ценность в зависимости от решения верующего, для которого миф является только символом, открывающим путь к Богу.
Специфика совмещения мифа и философии в рамках религиозной философии, как и философия религии, нуждается в глубоком и тща тельном исследовании.
5. Миф XX века.
Миф, т.е. специфически обобщенные отражения действительности выступающие в форме чувственных представлений и фантастических
одушевленных существ, всегда играл значительную роль в религии и
религиозной философии.
Для XX века большое значение приобретает политический миф, ведущий к санкранизации государства, "нации", расы", и т.д., что с наибольшей полнотой появилось в идеологии фашизма. Причем ис пользуемый миф оказывается то традиционно религиозным, как древ негерманская мифология; то сконструированным в рамках буржуазной философии; то демагогически абсолютизированной реальной общ ностью, как "нация", "народ" и др.
Некоторые особенности мифологического мышления могут сохра няться в массовом сознании наряду с элементами философского и на учного знания, строгой научной логикой.
При некоторых условиях массовое сознание может служить поч вой для распространения "социального" или "политического" мифа, но в целом мифология как ступень сознания исторически изжила се бя. В развитом цивилизованном обществе мифология может сохранять ся не только фрагментарно, спорадически на некоторых уровнях.
Различные формы общественного сознания и после окончательно го выделения из мифологии продолжали пользоваться мифом как своим "языком", расширяя и по новому толкуя мифологические символы.
В частности, в XX веке наблюдается также сознательно обраще ние некоторых направлений литературы к мифологии (Дж.Джойс,
Т.Манн, Ж.Котто и др.), причем имеет место как переосмысление различных традиционных мифов, так и мифотворческтво - создание собственных поэтических символов.
. Библиография.
1. Философский энциклопедический словарь. Под ред. Л.Ф.Иль ичева.: М.:"Советская энциклопедия",1983.
2. Философия. Под ред. Ю.С.Кохановского - М.:"Феникс",1995
3. Введение в философию Под ред. И.Т.Фролова в 2-х частях -
М.:Политиздат, 1989
4.Андреев Ю.В. Поэзия мифа и проза истории. - Л.:Лениз дат,1990
5. Современная буржуазная философия и религия. Под ред.
А.С.Богомолова. - М.:Политиздат, 1977
6. Варшавский А.С. В поисках предков: происхождение челове-
М.:Московский рабочий, 1982
7. Итс Р.Ф. Шепот земли и молчание неба. Этнографические этюды о традиционных народных верованиях. - М.:Политиздат, 1990
8. Кант М. Соч. в 6-ти т. - М.:Наука, 1966
9. Кубланов М.М. Возникновение христианства. - М.:Политиз дат, 1974
10. Лосев А.Ф. Из ранних произведений. - М.:"Правда", 1990
11. Левада Ю.А. Социальная природа религии. - М.:Политиздат, 1965
12. Соловьев В. Соч. в 2-х т. - М.:"Наука", 1988
13. Спиркин А.Г. Основы философии. - М.:Политиздат, 1988
14. Степалянц Н.Т. Лотос на ладонях. Заметки о духовной жиз ни индейцев. - М.:"Наука", 1971
15. Тахо-Годи А.А. Три письма А.Ф.Лосева "Вопросы философии" N 7, 1989
16. Тайлор Э.Б. Первобытная культура: пер. с англ. - М.:По литиздат, 1989
17. Федосеев П.Н. Философия и научное познание. - М.:"Нау ка", 1983
18. Хлопин И.Н. А что было до потопа? Исторические корни древнейших мифов человечества. - Л.:Лениздат, 1990
19. Шаляпин Ф.И. Маска и душа. - М.:Правда, 1989
20. Шпег Г.Г. Сочинения. - М.:"Наука", 1989
[1] А.Ф.Лосев: Из ранних произведений. - М.:Правда,1990.с.403
[2] А.Ф.Лосев: Из ранних произведений. - М.:Правда,1990.c.416
[3] А.Ф.Лосев: Из ранних произведений. - М.:Правда,1990.c.459
[4] А.Ф.Лосев: Из ранних произведений. - М.:Правда,1990.c.529
[5] А.Ф.Лосев: Из ранних произведений. - М.:Правда,1990.c.535