Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Мелітопольський державний педагогічний
університет ім. Б.Хмельницького
Кафедра філософії
О.Г. Волков
Лекції з курсу
«ФІЛОСОФІЯ»
для студентів денної форми навчання
Мелітополь
2013
ЛЕКЦІЯ 1. Філософія як форма світогляду, її роль в
житті суспільства і людини
Мета даної лекції – виявити світоглядну природу філософії, її специфічні особливості порівняно з іншими історичними формами світогляду.
Студент, що засвоїв матеріал лекції, повинен знати:
На основі отриманих знань студент повинен уміти:
План лекції
Філософія є потребу тих, що тільки живуть внутрішнім життям, людей споглядальних, Зовнішні ділки до неї глухі, її мало розуміють і нерідко зневажають. Типовим прикладом може служити Наполеон, що зневажав всяких «ідеологів».
Поштовхом до пробудження філософської думки служить подив або здивування перед світовою загадкою. І філософська творчість виникає з умисної діяльності. Але чим ретельно розроблено філософські побудови, тим вони зрозуміле, більше підлеглі задуму, заздалегідь поставленій меті. Ця мета сама по собі виходить за межі філософської творчості.
Платон дивиться на філософію як на «найбільшу музику». Вищий заповіт мудрості, на його думку в тому щоб, споглядаючи гармонію світил небесних, внести гармонію в нашу душу.
Наука виросла поступово з філософії, і тому сказане про філософію відноситься до науки в її зачатках. Але в науковій діяльності, що відокремилася, ясно усвідомлена мета, намір, панує цілком. До об’єднання частковостей у загальні закони, до відома усіх законів до єдності прагне і наука, яка в цьому прагненні йде об руку з філософією. Дане Кеплером своєму твору заголовка «Гармонія світу» застосовано до усіх філософських і наукових трактатів про всесвіт у цілому. «Принципи» Ньютона, «Небесна механіка» Лапласа, «Синтетична філософія Спенсера» підходять під цей заголовок так само, як побудови чистих теоретиків на зразок Канта, Фіхте, Гегеля тощо.
Вивчаючи зовнішній світ, наука завжди охоплює яку-небудь одну його область або стогну: хімія – речовина, фізика – сили, біологія – умови життя, зоологія – тварин, ботаніка – рослини, математика – величини тощо, філософія ставить об'єктом світ як ціле і з усіх боків. Астрономія, хоча і вивчає світ в цілому, але з боку механіки; інших сторін вона не торкається або торкається тільки побіжно, наскільки це треба для її головної мети.
Ми спілкуємося безпосередньо лише з незначною частиною дійсності. Дійсність в цілому, всесвіт в усій його повноті, стоїть перед нами як завдання: воно не дане, а задано. Щоб охопити світ в такій повноті, треба його побудувати. Знання і побудова і дутий у філософії поруч: філософія будує пізнаючи і пізнає ладу. Вона тому є цілісна система, синтез усієї дійсності, її повний вигляд, образ. І науці не чужа будівельна діяльність; кожна розроблена наука є система, але система приватна, одностороння, а не загальна, усебічна. Така загальна усебічна система є філософія.
Кожна наука, зосереджуючись тільки на деяких областях або сторонах дійсності, спирається на приватні підстави, начала, положення, посилки, закони, що відносяться до цих областей і сторонам, – не ставить при цьому питання про зосереджуючись або невідповідності своїх підстав до вищих, таких, що не зводяться. Філософія завжди спирається на те, що не зводиться ні до чого іншому положення, загальний, нізвідки такий, що не виводиться закон, принцип. Вона шукає першого принципу, першооснови, початку усіх начал і з цього останнього намагається охопити знанням усе суще.
Тут різниця між навчаннями філософськими – логікою, етикою, естетикою – та іншими. Логіка лежить в основі усіх наук, логічні принципи потрібні. Моральні, естетичні навчання – галузі невідповідні до психологічних.
Наука має справу з дійсністю даною, з тим що є, і не справляється із запитами, вимогами, бажаннями нашої істоти відносно того, що повинно бути. Вона не оцінює усієї загальної дійсності, не запитує про її сенс, про її мету; питання про хороший і поганий зводиться для неї до питання про придатний мул непридатному у кожному конкретному випадку. Загальний розгляд цінностей, що таке істина, благо, краса – справа філософії. Вивчаючи тільки зовнішню дійсність, наука дає правила, керівництво по відношенню тільки до зовнішнього світу: про те, як жити, як ставитися з внутрішньої сторони до себе, до ближніх, до світу в цілому, вона не говорить. Усі подібні питання – про сенс і значення життя, про правила поведінки, про верховне благо або верховну мету, про доблесть тощо, – надбання філософії, яка, в протилежність науці, дає правило і керівництво для життя внутрішнього, а через неї - і для зовнішньої.
Цим намічається різниця між знанням і мудрістю. Галузь науки є знання, область філософії – мудрість. Поняття «мудрість» змістовніша за поняття «знання». Мудрість завжди є знання, але знання буває мудрістю тільки тоді, коли відповідає на питання не лише про те, що є, але і про те, що повинно бути.
Зовнішня дійсність, яку вивчає наука, одна і та ж для усіх людей. Тому і знання про неї однаково для усіх людей, тобто воно загальнозначущий, об’єктивно. Загальні, об’єктивні для усіх людей і наукові побудови, що виникають при пізнанні дійсності. Навпаки, внутрішня дійсність для кожного своя власна. Філософія, що має справу передусім з цією суб’єктивною дійсністю вже тому носить суб’єктивний, особистий відбиток. Цей особистий відбиток тим неминуче, що побудова дійсності в цілому, складник завдання філософії, не може знаходиться під перевіркою цього цілого, ніколи не даного, але завжди лише заданого, і тому значною мірою справа особистої творчості. Наскільки наука об’єктивна, безособова, настільки філософія є справа суб’єктивна, особиста. Це не означає, що усе у філософії суб’єктивно, в ній можуть переважати і об’єктивні елементи, але угрупування цих елементів, їх склад, завжди суб’єктивні. Внаслідок того, що наукове знання завжди загальнозначущий, не такого наукового знання, яке не було б прийнятне для кожного. Навпаки, філософські навчання прийнятні далеко не для усіх, а тільки для осіб, творцеві цього вчення споріднених. По зауваженню Фіхте, вибір філософії залежить від властивостей людини. Переконати в науковій істині можна усіх, хто ці істини розуміє, переконати в правильності філософського вчення можна тільки деяких. Усі наукові істини загальновизнані; загальновизнаних філософських положень не існує. Наука завжди безособова, філософія завжди є плід особистої творчості.
Наука полегшує зовнішнє життя, даючи засоби користуватися зовнішньою дійсністю і її собі підпорядкувати, але безсила полегшити і обнадіяти життя внутрішнє; утішити, заспокоїти, дати засаду для внутрішнього життя вона не може. Вона звільняє від забобонів, руйнуючи їх, та зате заперечує свободу і підпорядковує усе необхідності. Зосереджуючись на окремих сторонах дійсності, вона звужує кругозір. «Вчений» і «вузький фахівець» – звичайне одне і те ж. В жаданні широкої, усеосяжної освіти, властивої багатьом ученим, виявляється філософська схильність; але узята сама по собі, наука незмінна вузькість, спеціальність. Філософія ж є творча діяльність, спрямована до побудови або вказівки основ, яка б відповідала усім вимогам нашого духу, однаково теоретичним, моральним, естетичним, допомагало б розбиратися в усіх складних питаннях і давало б для життя керівництво.
Філософія намагається будувати з даних знання або, що те ж, з даних дійсності цілісний і гармонійний образ світу, керуючись як теоретичною примусовістю, так і емоційними вимогами. Вона обіймає науку і тому ширше її. Подібно до релігії, вона направляє життя, дає керівництво, засаду.
Філософія намагається відповісти на низку найзагальніших запитань, усіх сторін існуючого, що стосуються.
Питання ці у порядку їх історичного виступу і відособлення, наступні.
Що входить в усі ці назви logos означає в даному випадку «вчення». Відповідно до цих питань, філософські навчання розпадаються на онтологію, космологію, гносеологію, соціальну філософію, етику і естетику. Не усі філософські системи розглядають усі ці питання. Одні зупиняються більше на одних, інші – на інших, але кожна не заважає, пряма або побічно, з більшою або меншою послідовністю, основу для вирішення інших. Навчання онтологічні, космологічні і соціально-філософські, – зосереджуються головним чином на досягненні того, що є, існуючому, сущому; етичні і естетичні - на тому, що повинно бути для оцінці даного.
Слово «філософствувати» уперше трапляється у Геродота, але за переказами, веде початок від Піфагора (VI ст. до н.е.). Цей мудрець знаходив, що мудрість властива одному лише Богові, а людині досить називатися філософом або, у буквальному перекладі, – любомудрий. Значення філософа він пояснював уподібнення життя святу. Як на свято стікаються всякого роду люди – одні для змагання, інші для торгівлі, а найкращі, щоб бути глядачами, точно також в життя одні бувають рабами слави і жадності, а філософи прагнуть тільки до істини. Вигадана ця розповідь або ні, достовірне те, що як до Піфагора, достовірне те, що як до Піфагора, так і після нього аж до V ст., усіх видатних розумовими даруваннями людей називали то мудрецями, то софістами, а не філософами. Один з таких мудреців (як Піттак, Біас, Солон, Хілон та ін.) вважали мудрість в чисто практичній досвідченості та прозорливості, інші (як Фалес, Анаксімандр, Анаксімен, Піфагор та ін.) – у досягненні загальних підстав усього існуючого. До половини V століття, внаслідок складних історичних і психологічних причин, слово софіст отримало ворожий відтінок; воно зміцнилося за платними учителями, що з’явилися на той час, що готують молодих людей до практичного життя, а слово мудрець стало постійним позначенням колишніх мудрих людей. Сучасник софістів Сократ бачив мету життя в дослідженні себе та інших. Він заперечував в собі деяку мудрість, а свою відмінність від інших людей висловлював, що він людина «самостійна у філософії». У цьому виразі Сократа ми уперше чуємо слово «філософія» з вуст філософа про його власне заняття. У Платона слова «філософія», «філософ», «філософствувати» зустрічається дуже часто. Філософ, по Платону, займає середину між мудрим і немудрим. Бути філософом не може ні мудрий, ні неук: перший тому, що вже має мудрість, другу тому, що вважає себе мудрим. Філософія є придбання мудрості, а мудрість те ж, що наука. Предмет останньої – досягнення істинно сущого. Думка філософа цілком спрямована до цього досягнення: тому філософ той, хто вітає істинно суще. Втім у Платона значення слова «філософія» коливається між науки про істинно сущий і наукою взагалі. Те ж саме і у Арістотеля. Арістотель під філософією має на увазі всяку науку; але з середовища інших виділяє «першу філософію», завдання якої полягає в тому, що зрозуміло буття, як буття. Стоїки визначали мудрість як знання про божественні і людські справи, а філософію як прагнення до доброчесності мул досвідченості в трьох областях знання : логіці, етиці, фізиці. Эпікур під філософією мав на увазі діяльність, ведучу на щастя шляхом роздуму і міркування. У середні віки філософією називалися міркування, поставлені у тісний зв'язок з релігією і що примикали до того, що виникло на ґрунті навчань Платона і Арістотеля спору про природу загального. У наш час, у прямій залежності від цієї суперечки, у філософії відособляються два напрями: умоглядне або раціоналістичне, досвідчене або емпіричне. Для першого головним приводом філософії залишається те ж, що було для Платона і Арістотеля – істинно суще, в новій філософії що звичайно називається «абсолютним», для другого філософія невиразна від науки. Втім, представники раціоналізму не знаходять потрібним зупинятися на питанні, що слід мати на увазі під філософією; їх визначення туманні. І нерідко суперечать змісту їх систем. Для Лейбниця філософія – заняття мудрістю. По Канту вона є пізнання понять розуму; але під це визначення не підходять «Критики» самого Канта, що ставили метою не пізнання розуму, а лише з’ясуванням можливості такого пізнання.
Кант визначення філософії висловив у кінці «Критики чистого розуму», а саме у вченні про метод. Воно формулюється так: «Філософія є пізнання розуму на підставі понять». Ця тим темна формула розвивається Кантом в наступному положенні: «Філософська система сполучає в собі філософія природи і філософію устоїв. Перша торкається усього того, що існує, друга того, що повинно бути».
Філософія, на думку Фіхте, є науковчення, або «наука про науку (пізнанні) взагалі». Завдання цієї науки полягає у відповіді на питання: які зміст і форма науки взагалі, мул, інакше, як можлива наука взагалі. На погляд Фіхте, філософія є науковчення, або наука про науку взагалі, ця наука, проте, на ділі виявляється у Фіхте вченням про розвиток зразком абсолютного Я.
Кращим зразком туманності раціоналістичних визначень філософії можуть служити ті, які дає Шеллінг : для нього філософія означає «науку усілякого знання, як той абсолютний в усіх відношеннях рід пізнання, яке має своєю основою і предметом перше знання безпосередньо в нім самому». Приведемо також інше визначення Шеллінга : «Філософія є пізнання речей, як вони є в собі, тобто як вони є в абсолютному розумі, інакше, філософія бачить в них те, чим вони виражають цей абсолютний розум». У останній системі Шеллінг бачить завдання філософії в пізнанні буття, як «воно є в усій чистоті та облиште». У іншим місці він виражається так: «Позитивна філософія виступає прямо з таким рішенням: я хочу того, що коштує над буттям, що є не лише суще, але більш ніж суще, що є пан буття. Така філософія волі, ні на чому не заснованому хотінні». Позитивна філософія не обмежується тільки тим завданням, яке виконувала негативна (тобто Канто-Фіхте-Шеллінго-Гегелівська) саме логічним поясненням суті речей (тобто визначенням які мають бути речі логічно, якщо вони взагалі мають бути). Ця позитивна філософія у додатку своєму до релігійної свідомості претендує не лише на пояснення теогонічного процесу у свідомості людей, але навіть на пояснення самої істоти Бога.
Гегель у «Енциклопедії» визначили філософію як «пізнання абсолютного у формі діалектичного розвитку, або науку про сам собі сягаючий розум». На початку введення до «Логіки» Гегель говорив, «що філософії має ті ж предмети, що і релігія». Обоє мають предметом істину, у вищому значенні слова, – у тому, що Бог є істина і єдина істина«. У кінці цього введення при розділенні філософії він говорить детальніше, що «філософія як спекулятивна наука про ідею, розпадається на логіку, науку про ідею в собі і для себе, філософію природи, науку про ідею в її зовнішньому існуванні і філософію духу, науку про ідею, що повертається із зовнішнього буття в середу самій себе». Оскільки, по Гегелю, ідея і абсолютне суть синоніми Бога, то перше співпадає з другим.
Філософія, говорить Фейєрбах, є пізнання про те, що є. Мислити і пізнавати речі так, як вони суть, складає вищий закон, вище завдання філософії.
Шопенгауер думає, що завдання істинної філософії полягає у тому, «щоб дати пізнання про істоту світу як в його цілому, так і в частинах, що таке світ в усьому різноманітті», або, як він ще виражався образно, «філософія повинна в абстрактних поняттях представити повне повторення, так би мовити, відображення світу».
У позитивізмі інше трактування філософії. Конт вживав слово філософія в сенсі древніх, особливо ж Арістотеля: у цьому сенсі «філософія означає загальну систему знань людських». Надбавка ж до філософії прикметника – позитивна, означає у нього те, що позитивна філософія повинна представити «загальну систему знань людських на підставі координації фактів досвіду і спостереження».
Спенсер у «Основних началах» робить висновок так: «Знання нижчого роду (тобто не наукове) є знання необ’єднане, наука є знання об’єднане частково; філософія є знання цілком об’єднане».
Не вважає філософію наукою Н.Я. Грот, пояснюючи це таким чином. Почуття можуть стати самі предметом об'єктивного вивчення розуму. Вони можуть бути відчути і зрозуміли. Таким чином почуття логічно переробляються в поняття і це відкриває нам нову область пізнання, яке є по самому об’єкту своєму передусім самопізнання; але якщо ми вивчатимемо почуття в поняттях не як прості психологічні факти, а в їх співвідношенні з об’єктивними умовами, які їх породжують, з об’єктивним змістом, який вони виражають, т. е. як показники об'єктивних стосунків гармоній і дисгармоній, то отримаємо можливість побудувати такі поняття почуттів, які стануть регулятивними принципами нашого відношення до дійсності, свідомими ідеалами, нашій діяльності в її відношенні до об’єктів. На цьому ґрунті зростає той вид раціонального пізнання, яке вивчає не ці стосунки явищ (як це робить наука), а то, що повинно бути, ті цілі, до яких усе прагне, і ідеали, які здійснюються і мають бути здійснені. Таке пізнання цілей, належного, обов'язкового раціонально і науково, оскільки воно засноване на поняттях, і в теж час інтуїтивно і ірраціональне, оскільки поняття мають об’єктом готовий ірраціональний зміст почуттів. Тому в нім складно переплітаються елементи творчості та засвоєння. Засвоюване спочатку твориться. Таке саме те пізнання, яке називається філософським, а оскільки воно раціональне – метафізичним. Тому філософія не є тільки наука, а є передусім внутрішній процес суб'єктивного росту людини, процес творчості, ірраціональний розвиток почуття і волі – очищення їх від індивідуальних і випадкових елементів, – а потім вже самосвідомість перекладає результати цієї внутрішньої роботи в поняття і будує раціонально систему ідеалів і принципів. Така робота розуму при побудові усіх теорій мистецтв і зокрема теорії розумної діяльності людини на шляху до ідеалів істини, добра і краси. Тому логіка, етика і естетика суть відділи філософії, а не чистої науки. Метафізика ж, що намагається перевести в поняття схоплені почуттям вищі ідеали і цілі, внутрішній сенс і ціну творчості самої природи, є загальна основа і загальний метод філософії і усіх філософських теорій: без неї неможливі ні логіка, ні етика, ні естетика, бо зрозуміти цілком творчі цілі нашого духу не можна поза зв'язком з творчою роботою природи.
Філософія не є пізнання, виділяє О. Новицький, придбане ззовні. Звичайно, і для філософії потрібні зовнішнє пробудження духу і найрізноманітніший пізнавальний досвід, як посібники і умови її розвитку: проте, сама вона по перевазі є знання, яке ми черпаємо з нас же самих, тому вона є розвиток того, що належить в надрах людського духу, що отримує втілення ідеях, що становлять суть нашого розуму, саму, так би мовити розумність. Філософія, як твір, чужий ідеалу, не відноситься до мистецтва. Але в глибині нашого духу, при першому пробудженні ідей, при першому русі філософії до розвитку, вона необхідно зустрічається з релігією, – з релігійними переконаннями і віруваннями: тому що і ці переконання і вірування знаходяться у тій же глибині духу, що має чарівну потребу нашої розумної природи; і у своєму розвитку філософія і релігія вступають у різноманітні відносини; релігія передує всякому духовному утворенню народу і тільки в ній і з неї походить як мистецтво, так і філософія. З іншого боку, філософія, по своїй суті, є наука чистого мислення. Вона є наука, тобто думка, що прагне до повного і систематичного розвитку самого себе, – чим відрізняється не лише від популярного, але і наукового мислення про окремі предмети, і ще більше від мистецтва і релігії, з якими вона граничить. Вона є наука чистого мислення, тобто знання першого і безумовного, тобто знання, якому досвід служить тільки зовнішньою і негативною вихідною точкою, але істинність якого не залежить від досвіду, тому що, навпаки, істинність досвіду залежить від його відношення до думки. І цим чистим мисленням філософія відрізняється від всякої науки. Але будучи наукою чистого мислення, філософія, проте, не обмежується одним лише мисленням. Як мистецтво, споглядає і виражає дійсність, але тільки в чуттєвій, художньо-прекрасній формі, так, так і філософствуюча думка хоче в чистому мисленні відтворити і зрозуміти дійсність саму в собі, або істинне суще буття, до якого відноситься і сама. Тільки у міру досягнення буття вона наближається до своєї істотної мети, – досягненню істини, тому що істина для мислячого духу є згода думки і буття мислимого. Усі філософські навчання різних народів і часів суть різнобічні і різноманітні способи відтворення дійсності в думці. Усе у своїй поступальній ході суть як би східці до більшого досягнення істинно-сущого, визначувані природою як мислячого духу, так і мислимого буття. А тому, щоб в усій різноманітності філософських навчань знайти раціональний розпорядок ним властивий, потрібно шукати його перевагу відносно думки до мислимого буття.
Відомого роду істини, що відносяться до вищого порядку речей, належати нам по самій розумності нашої природи, складають загальнолюдську нашу приналежність. Ця розумність, ці істини, як безпосередньо дані, передусім виявляються і відчуваються у формі безпосередності, або внутрішнього почуття, засвоюються духом у виді безпосередніх переконань і вірувань, і як загальне надбання людства, висловлюються в загальнодоступній формі представлень, у формі символів, міфів, алегорій, містерій. У цій формі вірувань і представлень вони складають зміст релігії. Істини релігії не залишаються в одних тільки поняттях, як предмет допитливої допитливості. Вони переходять в серце людини, впроваджуються у цей істоті його, зміцнюють його морально, що людина сама, так би мовити, перетвориться в те, чому вірить.
Між тим філософія, як наука чистого мислення, намагається засвоїти свій зміст опосередкованим пізнанням, – за допомогою логічних міркувань, доказу, виводів, і розуміємо мислиме лише під формою чистої думки. А форма чистої, або, по Гегелю, спекулятивній думці полягає в тому, що загальний зміст вона розташовує на частини, частини поділи на подальші моменти, розкриває між ними відмінність і протилежність, і потім, порівнює їх шляхом тривалої розумової праці, сходить до створення їх єдності, їх цілісності, яка внутрішнім почуттям дана безпосередньо.
Якщо філософія хвалиться виразністю своїх понять у властивій їй області, проте ці поняття не мають тієї глибини і життєвості, яка належить тільки релігії. З внутрішньої, якнайглибшої основи життя людства вона виходить, і тому є вираження є вираження внутрішніх її таємниць.
Філософія, відмічає О. Новицький,. у своєму прогресивному розвитку, може знаходитися в найрізноманітніших стосунках до релігії. Круг нашого пізнання не обмежується досвідом: є ідеї істини, добра і краси, які незалежно від нашого власного досвіду і навчання від інших, виникають з самої природи людського духу, з розумної його самостійності: чисті вимоги боргу і права, ідея Бога і вічного життя тощо, спочатку в рівній мірі властива усім людям. Не можна сказати, щоб ідеї ці були природжені нашому розуму, тобто щоб які б то не було представлення і поняття по самій природі існували в нім, як щось дане або готове, вони лежать в розумній природі нашій тільки як схильність, як нерозвинене зерно, і отже тільки як можливість усвідомлення відомих понять.
Слід виділити дві фази розвитку філософії у відношенні до релігії: 1) спочатку філософія полягає в межах релігії, але розглядає загальне з нею свій зміст своїм особливим чином. Тримається на ґрунті безпосередніх переконань, але висловлює їх не на підставі цього релігійного авторитету, а в ім’я людського розуму. Усвідомлює і виражає свій зміст в загальному світогляді, але не виключає начал слухаючого мислення. Потім 2) відділяється від релігії, стає незалежною від неї у своєму розвитку, отримує абсолютно іншу форму, форму виразних і самостійних міркувань розуму, і нерідко ставить себе у вороже відношення до релігії, не хоче визнати свого знання в її вірі. І нарешті, можливо, філософія знову звертається до релігії, намагається примиритися з нею, пізнати розумом те, що релігія визнає серцем, з'єднати віру з довірою самому розуму і знову являється у формі спільності.
Загальне відношення між духом і буттям полягає в тому, що мислячий дух наш може мислити і пізнавати буття. Але він може мислити і пізнавати, а особливо філософськи, тільки за умови розвитку свідомості. Свідомість, що розглядається відносно мислимого буття, являється на двох різних мірах розвитку. На першому ступені воно є свідомість безпосередня і так би мовити наївна, яке розрізняє і пізнавані предмети один від одного і себе від мислимих предметів, але не доходить до протиставлення себе буттю мислимому, і тому, зграя себе у ряді буття, як одне з незліченних явищ його, з повною достовірністю до власних сил йде назустріч пізнаваним предметам, не сумніваючись в можливості пізнання їх, в можливості досягнення істини. Навпроти того, на другій мірі розвитку, свідомість не задовольняється простою відмінністю мислимого буття і відмінністю від нього себе самого, але протиставляє себе, як мислячий початок усьому іншому буттю як мислимому. На цій мірі розвитку воно є свідомість вникає, яке вдумується в цю протилежність і за допомогою роздумів хоче зрозуміти співвідношення між двома членами відкритої ним протилежності. Правда, що свідомість не повинна нидіти над цією безоднею розпаду думки і буття. Воно повинне зблизити ці крайнощі, свідомо примирити протилежності. Але проте, одного разу відкривши безодню між мислячим і мислимим, свідомість мимоволі втрачає простодушну віру у власні сили і у безпосередньому пізнанні істини. Воно обмірковує вже кожен крок в русі до істини, досліджуючи наперед, чи можливо і яким чином можливий збіг думки з буттям, або пізнання. Обидві ці міри розвитку свідомості певною мірою являються в життя мислячих індивідуумів : перше в епоху отроцтва і юнацтва, друге – в епоху змужніння.
Тема 2
Історія філософії
(14 годин)
Мета даної лекції – проаналізувати реальний процес виникнення, розвитку і зміни філософських ідей в історії людства.
Студент, що засвоїв матеріал лекції, повинен знати:
На основі отриманих знань студент повинен уміти:
План лекції
А) філософія Стародавньої Індії.
Б) філософія Стародавнього Китаю.
А) натурфілософський напрям.
Б) . Період створення універсальних філософських систем
В) філософія епохи еллінізму.
А) філософія епохи патристики.
Б) філософія епохи схоластики.
А) антропологічний напрям.
Б) натурфілософський напрям.
А) основні філософські ідеї К.Маркса і Ф.Енгельса.
Б) розвиток марксистської філософії в ХХ столітті.
А) філософська антропологія.
Б) релігійна філософія.
В) «наукова філософія».
1) Філософія Сходу. А) Філософія Стародавньої Індії
Виникнення філософії в Індії та Китаї було пов’язане з протистоянням традиційним засадам і представленням, що відбивали потреби громадського життя. Самостійні філософські школи формуються приблизно у VI столітті до н. е. У цей же період відбувається ще одна важлива зміна: філософія міняє свій статус. Якщо раніше вона розвивалася анонімно, то з цієї миті філософія стає «авторською», тобто зв’язується з конкретними іменами – іменами творця буддизму Гаутамі Шак’ямуні-Будди, засновника джайнізму Махавіри, творця школи аджавіка Макхали Госала, Конфуція, даоського мудреця Лао-цзи і так далі.
Основною релігією Індії був брахманізм, що увібрав у себе значну частину вірувань і представлень місцевих релігій. Викладаються основи брахманізму у Ведах - прадавньому текс на підставі якого можна відновити особливості філософських представлень древніх індійців (ок. 1500 р. до н.е.). Хоча Веди не є філософським текстом, вони стали джерелом, відправною точкою для формування філософських ідей Давньої Індії. Веди є збіркою культових текстів (текстів, призначених для відправлення культу), що включає четь розділу :
Рігведа – гімни, що вихваляють богів; цей розділ Вед був адресований в першу чергу котарам – жерцям, що відповідають за виконання гімнів під час богослужіння;
Сомаведа – співи, які адресувалися в першу чергу угдатарам, жерцям, які відповідали за музичний супровід богослужінь;
Яджурведа – гімни, супроводжуючі жертвопринесення, якою керувалися ахварью - жерці, що забезпечували обряди усім необхідним;
Атхарваведа – заклинання; ця збірка адресувалася головним образам брахманам, тобто верховним жерцям, які здійснювали загальне керівництво богослужіннями.
Основний світу у Ведах вважається єдине, яке існує для; того, як розділилися буття і небуття. От як у Ведах описується стан світу до розділення буття і небуття (космогонічний гімн десятої мандали Рігведи): «Не було тоді ні сущого, ні такого, що несе, не було повітряного простору і неба над ним. Хто тримає світ у безпеці, хто оточував його межею? Де була глибоко безодня, де – море? Не було тоді ні смерті, ні безсмертя, не було ночі, не було видно дня. У цій первозданності віяло без вітру Єдине, і окрім нього не було ніякого іншого».
З точки зору Вед спочатку існували тільки Ніщо і теплова енергія – тапас. Згодом зі взаємодії Ніщо і тапаса народилося Єдине, яке потім розпалося на низ і верх, жіноче і чоловіче; при цьому жіноче і чоловіче протиставляючи один одному як жадання і зусилля, які виникли з бажання.
Найбільш значимими серед них у зв’язку з формуванням філософських представлень являються Упанішади (буквально «сидіти біля») – збірка, в якій викладаються основи вчення про карму і переселення душ. У Упанішадах описується атман – основа світу, одночасно і божественний початок, і безособовий принцип; атман – це те ж саме, що і Єдине у Ведах. Це духовне начало будь-якої індивідуальної істоти, вираження суті людини, те, що є для нього внутрішнім, сутнісним, визначальним (у протилежність зовнішньому і випадковому). Атман одночасно і духовний, і матеріальний, хоча духовне начало в нім переважає.
Інше важливе поняття, що описується в Упанішадах, – це поняття брахмана. Брахман є причиною усього сущого, яка покоїться в собі самій, щось, що знаходиться скрізь, у будь-якому явищі світу. Метою пізнання, з точки зору Вед, являється повне усвідомлення того факту, що атман і брахман єдині. З такої позиції атман як індивідуальний початок в людині опиняється частиною світу, нерозривно з ним пов’язаною.
Ще пізніше з'явилися араньяки (буквально – «лісові книги», названі так через те, що вони створювалися відлюдниками і призначалися для відлюдників). Потім з’явилися упанішади, назва яких була утворена від словосполучення, яке можна перевести як «сидіти біля ніг учителя». Всі разом ці тексти називалися шруті (священне одкровення).
Першими самостійними систематичними викладами індійської філософії були сутри – збірки висловів і афоризмів; їх датування досі точно не встановлене: одні дослідники вважають, що вони були створені в VII-VI ст. до н.е., інші – що їх створили в перші віки н. е. Саме в цей час сформувалися дві основні течії, в руслі яких розвивалася індійська філософія: даршан, до якого відносяться веданта, санкх’я, йога, н’яя, вайшешика, мімансу, тобто школи, що орієнтувалися на авторитет Вед, а також неортодоксальні течії, до яких відносяться матеріалістична чарвака, або локаята, джайнізм і буддизм.
Матеріалістичний філософський напрям представленою школою «чарвака» («локаята»). Представники цієї школи вважали, що світ стався з першооснови, якій властиві чотири «головні» суті: повітря, вогонь, вода і земля, з яких і складається світ. З точки зору школи «чарвака», свідомість є з'єднанням чотирьох начал. Звичайно, самі по собі ці начала свідомості не мають, проте в результаті їх з’єднання виникає свідомість як деяка нова якість.
Школа «чарвака» в певний період історії давньоіндійської думки була дуже впливовою і протистояла буддизму. На думку її представників, сенс життя і світу полягав не в стражданні, як це було у буддизмі, а в щасті і задоволеннях. Ця школа не заперечувала, що будь-яке задоволення пов'язане із стражданням, проте це не означало, що людина не здатна звести страждання до мінімуму і насолоджуватися життям.
Ортодоксальні школи індійської філософії
Н'яя і вайшешика – дві школи, які виникли як самостійні, а згодом злилися в одну школу. Їх прибічники вважали, що атоми, не розрізняючись з точки зору розміру і форми, в той же час мають якості, що розрізняють їх: температурою, смаком, кольором і так далі. Втім, їх вчення помітно відрізнялося від атомістичних навчань, створених в Давньої Греції. Річ у тому, що вайшешики вважали, що атоми формують не матеріальний світ, а дхарму, тобто моральний закон, який управляє світом.
Школа н’яя відома також створенням складної логічної системи. У її основі лежало виділення 7 категорій: субстанції, якості, діяльність, відношення спільності, відношення особливості, стосунки властивості і небуття. Хоча число категорій не співпадає з системою Арістотеля, між ними можна знайти цікаві відповідності. Основною ж метою логічного вчення було формулювання рекомендацій про правила виводу.
Санкх’я і йога – ще дві близькі течії індійської думки. Відмінність між ними зводиться в основному до того, що прибічники школи санкх’я цікавилися в основному онтологічними питаннями і створили особливу картину світу, тоді як прибічники школи йога більше займалися питаннями практичного життя. Представлення цих шкіл практично тотожні; єдина значима відмінність полягає в тому, що йога визнавала наявність вищої персоніфікованої істоти, тоді як в школі санкх’я його існування заперечувалося.
Санкх’я є дуалістичним вченням, в основі якого лежить протиставлення духу (пуруши) і матерії (пракрити). Пурушу можна ототожнити зі свідомістю, а пракрити – з тілом; втім, таке ототожнення не зовсім вірно, оскільки усі психічні процеси прибічники цієї школи відносили до діяльності пракрити, тобто матерії. Пуруша повністю пасивна і не може діяти самостійно, тоді як пракрити діяльна, але не має свідомості. При цьому на перших етапах розвитку цього вчення пуруша мислилася як щось єдине, загальне для всього світу, пізнє уявлення про цей початок трансформувалося: пуруша стала розглядатися як індивідуальний початок, тобто людська душа, а отже, з єдиного вона перетворилася на множинне. Пуруша і пракрити абсолютно ізольовані один від одного, а зв'язок між ними є ілюзією.
Прибічники школи санкх’я описували виникнення світу як взаємодію між двома началами. До початку космічного циклу властиві пуруше три енергії (гуни) – радісна, пристрасна і неосвічена – знаходяться у спокої. Потім ці енергії починають діяти, внаслідок чого виникає 24 основні елементи світу. При цьому особливе розуміння психічних процесів як проявів пракрити, а не пуруші, знаходить своє вираження і тут: до основних елементів прибічники школи санкх’я відносили не лише матеріальні речовини, але і свідомість, сприйняття себе і почуття.
Як вже вказувалося, школа йога на основі представлень, сформованих в школі санкх’я, прагнула розробити практичні принципи поведінки людини. Порятунок людини з точки зору цих двох філософських шкіл полягає в усвідомленні того факту, що пуруші повністю не залежить від пракрити. І для того, щоб досягти порятунку, прибічники школи йоги розробили особливі практики, в основі яких лежала аскеза і медитація. За допомогою цих практик людина повинна досягти максимального заспокоєння, розчинити своє індивідуальне буття у світовому дусі і тим самим набути свободи від матеріального початку.
Мімансу – вчення, яке займалося проблемами герменевтики у зв'язку з тлумаченням ведичних текстів. Мімансу є дуалістичним вченням. Прибічники цієї школи вважають, що реальними є і душа, і тіло людини. Свідомість він відрізняють від душі, оскільки воно виникає в душі лише тоді, коли вона з'єднується з тілом. Душа, не сполучена з тілом (наприклад, душа після смерті людини), містить в собі свідомість лише потенційно, як можливість, яка не може реалізуватися.
Прибічники школи мімансу розробили особливу теорію пізнання. На їх думку, будь-яке пізнання спирається на шість джерел: сприйняття, вивід, порівняння, словесне свідоцтво, постулювало і несприйняття. Якщо перші п'ять джерел пізнання в цілому зрозумілі для європейської людини, то шостою вимагає деяких коментарів. Під несприняттям прибічники цієї школи розуміють відсутність того, що очікується.
Ведантою прийнято називати сукупність філософських систем, які інтерпретують представлення, викладені у Ведах. Найбільш великим представником цієї школи вважається мислитель Шанкара, що жив у VIII столітті до н. е. На його думку, є лише один космічний початок. Присутня у Ведах відмінність між брахманом і атманом є відображенням різних аспектів цього початку: якщо брахман – цей початок, узятий в його цілісності, то атман – цей початок, розглянутий у зв'язку з індивідуальністю, окремою людиною. Між атманом і брахманом існує та ж відмінність, що і між фрагментом простору і простором в цілому. На підставі цієї ідеї Шанкара приходить до висновку, що множинність речей є ілюзією (майю), яка виникає в результаті того, що людина не має справжнього знання. Усвідомлення єдності атмана і брахмана – це мета пізнання і запорука порятунку. Релігію, що визнає особистого (персоніфікованого) бога, Шанкара розглядав як нижчий ступінь пізнання. Релігія, отже, несе в собі істину, проте в спотвореному виді. Істинне ж знання полягає в тому, що не існує ні окремого персоніфікованого бога, ні окремих осіб і сутностей.
Неортодоксальні школи. Буддизм: позбавлення від бажань і пробудження в нірвані.
Філософія буддизму – це практика життя, яке припускає відмову ось земних бажань і єдність з Брахманом. Основна мета – досягнення моральної чистоти за допомогою преклоніння перед усім живим, збереження цнотливості і правдивості, скромності і стриманості. Важливо досягти стану абсолютного спокою, тобто зосередитися на власній свідомості, яка абсолютна «чисто». Чи, як ця вимога формулюється у буддизмі, досягти стану «нірвани». Необхідно також вигнати страх за допомогою спеціальних спортивних (техніка карате та ін.) і військових вправ, отже, набути безстрашності, байдужості і незворушності. Справжня свобода, як вона трактується, у буддизмі - це свобода ось зовнішнього світу.
Засновник буддизму – принц Сіддхартха Гаутама (близько 563- 483 рр. до н.е.), відомий всьому світу під ім’ям Будди («просвітлений»). Згідно з легендою, нещастя цього світу уразили Будду і, відмовившись від багатства і могутності, він покинув отчий будинок у віці 29 років, щоб роздумувати про вічний і знайти для людей порятунок від страждань. Вивчення абстрактних філософських теорій і суворий аскетизм не задовольнили його шукань. В результаті поглиблених роздумів його розум осяявся новим світом; йому відкрилися чотири благородні істини. Місіонерська діяльність Будди привела до створення чернечого ордену – Сангхи.
Пік популярності буддизму доводиться на час правління царя Ашоки. Близько 264 р. до н.е. цар прийняв буддизм, щиро і серйозно віднісся до етичних вимог вчення і зробив їх виконання метою свого царювання. Приблизно до II ст. н.е. сформувалися два напрями буддизму: хінаяна (ортодоксальне) і махаяна, у рамках яких розвинулися чотири основні філософські школи буддизму, розквіт яких доводиться на V-VII ст. н.е.
Основа вчення - чотири благородні істини: існує страждання, існує причина страждання, страждання може бути припинене, існує шлях, що веде до припинення страждання. Причина страждань – бажання, прагнення. Порятунок – позбавлення від страждань – «зживання» бажань; фактично це означає досягнення вищого стану – стану нірвани («згасання», «охолодження»). Теорія нірвани розроблялася пізніше; сам Будда уникав прямих відповідей на питання про суть нірвани, так само як і «Я», душі, бога.
Життя є потік становлення. Усе існуюче є дхарма (на мові палі – дхамма) – поєднання умов. Основою безперервності існування є закон загальної причинності. З умов і стосунків ми створюємо по видимості стійкий всесвіт. Умови і стосунки діють тільки у нашому світі, світі явищ. Індивідуальний суб'єкт - це емпіричне життя зростаючої людини, що змінюється; індивідуальність - неміцний стан буття, що знаходиться в процесі постійної зміни.
Світ знає його як Будду Шак'ямуні – «відлюдник з племені шак'я». Будда – це почесний титул, який носить Просвітлений, живучи як до, так і після історичного Будди. Сіддхартха Гаутами, майбутній Будда, безтурботно провівши роки юності, прийняв рішення, що повністю змінило його життя. Він став бунтарем, що виступає проти бездуховності свого часу. Сіддхартха став бодхісатвою, тобто наслідував шлях порятунку, виступав як помічник людства на шляху до просвітлення. Бодхісатвами називаються ті, хто, наслідуючи його шлях, відмовляються стати Буддою. У південному буддизмі говориться про «малу колісницю» (хінаяна), яка веде до просвітлення і порятунку окремої людини, а на півночі – про «велику колісницю» (махаяна), яка має на меті порятунок усіх. Сіддхартха Гаутама після свого просвітлення, як Будда, викриває уявлення про реальність, про дійсність як ілюзії – майя – і обґрунтовує вчення Анатта, що важко розуміється, про «не-самості» або «Не-Я» як духовної основи усього світогляду. Воно говорить як вказано в «Словнику буддизму», що «не усередині, ні поза матеріальними і духовними явищами буття немає нічого, що можна було б позначити у вищому сенсі як існуючу саму по собі незалежну суть «Я» або особа. Хто не побачив безособовості свого буття і не усвідомив, що насправді існує тільки цей процес виникнення і зникнення духовних і фізичних феноменів буття, що поглинає себе, той не в змозі в правильному світлі зрозуміти вченні Будди».
Легенда розповідає про Мару як спонукач останніх випробувань Бодхісатви перед остаточним пробудженням. Як повелитель сансари, якій підпорядковані люди, Мара хоче усіма силами збити його з шляху звільнення. Цій ситуації присвячені наступні слова Мари: чи «Горе осягнуло тебе, що вдався ти роздумам в лісі? Чи ти втратив майно, або жадаєш стану? Чи ти скоїв злочин в селі? Чому ти не візьмеш кого-небудь у свідки? Ніхто не виступає свідком в твою користь»? Далі слідує відповідь Сіддхархи: «Після того, як я повністю викоренив страждання, я вдаюся до роздумів, і не пригнічують мене ні злочин, ні горе, після того, як я поборов усі пристрасті і бажання буття, я надаюся безгрішним роздумам». Ботхісатва відбиває останні спроби зовнішнього світу збити його з шляху і цілком звертається до тієї мети, яку ясно бачить перед собою: просвітлення». Він зрозумів, що поглиблення в себе і тиша складає те саме велике, що називається справжнім щастям. Просвітлення таким чином описане в «Розмовах Будди»: «Сила моя, о, брахман, була напружена і не розслаблялася; моя увага була рухлива і не розсіяна, моє тіло було спокійне і безмовне, мій дух був зібраний і спрямований в одну точку. Коли я, о, брахман, відокремив себе від бажань, відокремив себе від усіх нечистих справ, вступив в перше занурення, пов'язане з роздумом і роздумом, народився з самоти, наповненої задоволенням і радістю, і перебуваю в нім».
Пізнані тут Чотири Благородні Істини про страждання, про припинення страждання і про шлях, що веде до припинення страждання, є заповітами Будди людству. З бодхісатви Сіддхартха Гаутама виник Будда Шакя’муні – одна з багатьох будд, які з'явилися на Землі в образі живих істот. Після цього Будда прийняв рішення проголосити своє вчення. Приведемо слова звернення Будди до п'яти ченців: «Є два шляхи, ченці, яких потрібно уникати. . З одного боку, життя в задоволеннях, насолодах і похоті : цей шлях нерозсудливий, бездуховний, підлий, низинний, він не приведе до мети. З іншого боку, шлях мук і страждань, неблагородний шлях, він теж не приведе до мети. Виключивши ці два шляхи, Досконаломудрий відкрив шлях, що лежить в середині, який веде до спокою, знань, просвітлення, до нірвани». Будда описує, що є цим шляхом: «Це той благородний Вісімковий шлях, який означає : праведна віра, праведне рішення, праведне слово, праведна справа, праведне життя, праведне прагнення, праведні думки, правильне заглиблення в себе».
Каноном раннього буддизму вважається Тіпітака, або «Три кошики закону». Дхаммапада («стопи закону») - одна з частин Суттапітакі – містить основні принципи вчення Будди (фактично цей короткий виклад буддійської етики).
Б). Філософія Древнього Китаю
Вже в древніх пам’ятниках китайської писемності: «Шу цзине» («Канон писань»), «Ши цзине» («Канон віршів»), «І цзине» («Канон змін»), що склалися в першій половині I тис. до н.е. містилася філософська термінологія і означає тільна частина її майбутньої проблематики.
І цзин« (інша назва «Чжоу і») – «Канон змін» («Книга змін») – унікальний твір китайської культури. «Чжоу і» включає канонічну частину (власне і цзин») і коментує («І чжуань»). Увесь текст, окрім загального ділення на дві частини, членується відповідно на вісім і дванадцять частин. 8 і 12 символізують собою союз землі (простори) і неба (часу). Окрім ієрогліфів текст канону містить значки, що складаються з двох типів рис: цілих горизонтальних – «ян» (знак чоловічої, активної, світлої сили) і перерваних посередині горизонтальних --- «инь» (знак жіночої, темної, пасивної сили). У кожному значку шість таких рис в різних комбінаціях. Всього виходить 64 значки, які по-китайськи називаються гуа і символізують собою увесь світовий процес як чергування ситуацій. Останнє відбувається завдяки взаємодії і боротьбі сил світла і пітьми («ян»-«інь»). У європейській традиції прийняте гуа називати «гексаграмою». Кожна гексаграма (як ситуація) прораховується від низу до верху і розглядається передусім як поєднання двох триграм (символу з трьох рис). Останніх спочатку було створено вісім, причому з певними назвами.
Конфуцій: управління на основі доброчесності
Першим філософом Китаю і за значимістю вчення, і по історичній достовірності був Конфуцій (551-479 рр. до н.е.). За традицією іншого великого китайського філософа, що склалася, – Лао-цзи, засновника даосизму, вважають старшим сучасником Конфуція.
Конфуціанство – етико-політичне вчення, основна увага у нім приділяється мистецтву управління і виховання людини у дусі поваги до предків, до держави, до інших людей. Основною вимогою благородної людини є вимогливість до себе, прагнення до того, що удосконалило уміння володіти собою, помірність в словах і вчинках, гуманність. Образ благородної людини: «Кожен може стати благородною людиною, треба тільки прагнути їм стать». Керівник як зразок для підлеглих: «Правитель має бути величним, але не зарозумілим, суворим, але не жорстоким». Принципи моральної поведінки. Значення традицій в громадському житті. Держава як величезна сім'я.
«Лунь юй» – «Вислови» – найбільш надійний пам’ятник, що передає переконання Конфуція. Він розділяє людей на три етичні категорії: цзюнь цзи, сяо жень і сяо жень. Цзюнь цзи – благородний чоловік, досконала людина, що має людинолюбство і почуття обов’язку. жень – маленька людина або людина з маленької букви, жень – середня людина, що потенційно може стати або тим, або іншим.
Основою правил поведінки людей, на думку Конфуція, повинно бути сяо – синівська шанобливість, яка разом з любов’ю до старших братів була основою людинолюбства.
Управління державою і суспільством базується на, правилах, що придбали функцію закону. Для того, щоб підтримати управління, засноване на правилах поведінки, Конфуцій висунув вимогу про «виправлення імен», тобто про відповідність слів реаліям, намагаючись тим самим привести дійсність в належний порядок.
Згідно з вченням Конфуція, ідеальні правила існували тільки в давнину, тому саме тоді у Піднебесній панував порядок. На це «золоте століття», у минуле і орієнтував мислитель свою модель держави.
Вчення Конфуція є вчення про управління людьми за допомогою визначення деякої ідеальної особи (Цзюнь-цзи). Головне завдання – культивування внутрішнього життя відповідно до принципів і приписів, такими, наприклад, як принцип гуманності, справедливості, синівської шанобливості і так далі. Освоєння методів управління з допомогою практичній реалізації норм моральної і культурної поведінки, зафіксованих в так званих правилах «лі». При цьому методи внутрішнього вдосконалення поєднується з методами впливу «ззовні» і допомогою ритуалів, музики, декламації канонічних текстів і так далі. Виділяється необхідність строгого ретельного самоаналізу. Не випадково один з учнів Конфуція задається питанням: чи «був я до кінця відданим людям»? У свою чергу Конфуцій закликає оцінювати себе: «Коли бачиш мудреця, думай про те, щоб уподібнитися йому; коли бачиш безглузду людину, піддай себе внутрішньому аналізу». Оцінка себе повинна стати основою для вдосконалення. «Не бійся виправляти свої помилки», – говорив Конфуцій. Поступово він повинен наближатися до образу моральної поведінки – цзюнь-цзы. У зворотному випадку буде рости злі помисли . Заклик до вдосконалення виражається також у вимозі «направити свою воля на досягненні Шляху (Дао)». Не слід забувати, що ідеал цзюнь-цзи вважався важко досягаємим. Конфуцій говорив, що він тільки до сімдесяти років «став наслідувати бажання свого серця, її порушуючи при цьому »чи«» правила. Головна відмінність «благородного чоловіка» від аморальної «низької» людини полягає в особливостях вимог: «Благородна людина вимогливий до себе, низька людина вимоглива до інших». Підкреслюється, що майже кожен здатний змінитися до кращого. «Не міняються тільки наймудріші і найбезглуздіші», – говорить Конфуцій. Основна мета полягає в пригнічення злого («звіриного») в людині і розвиток в собі доброго («гуманного»). Головною основою людини виділяється жень (гуманність), а вторинною від неї оголошуються усі інші доброчесності – і (борг, справедливість), сяо (синова шанобливість), ди (повага до старших братів) і так далі. Заклик не забувати про гуманність утілювався в наступних вимогах: зберігати внутрішній спокій, витримку навіть в самих екстремальних ситуаціях, тобто набути незворушності духу (бу-ду-синь). Конфуцій підкреслював, що навіть в особистому житті цзюнь-цзи не повинен допускати ніякої недбайливості, недбалості, лінощів, не кажучи вже про виконання службових обов’язків: «Управляючи державою, що має тисячу бойових колісниць, треба віднестися до справи з вірою і благоговійною зосередженістю». Конфуцій схвально відзивався про «людей, що живуть в самоті і зміцнюючих свою волю (чжи), щоб гідно виконати свій борг».
Під управлінням Конфуцій розумів «наведення ладу» як на рівні окремої особи, так і суспільства, підкреслюючи їх взаємозв’язок: «Якщо упорядкував себе, управляти іншими буде зовсім не складно». Прагнення до абсолютного порядку утілилося в тому, що цей принцип став поширюватися на усі стосунки цзюнь-цзи : норми поведінки, відношення до вищестоящих і нижчестоящих, одяг і зачіска, смаки і звички, мова за допомогою «виправлення імен» (чжень-мін): «Спочатку людина упорядковуй себе, потім порядок в сім'ї, потім – у своїй державі, і, нарешті, у Піднебесній». Проте протиставлення культурного і природного призводить до конфліктної ситуації, тому Конфуцій підкреслював, що вони повинні утворювати єдність: «Якщо в людині природність перемагає культуру, він стає дикуном, якщо ж культура перемагає природність, він стає ученим-книжником. Тільки тоді, коли культура і природність в людині урівноважать один одного, він стає благородним чоловіком». Тому Конфуцій закликав «уникати крайнощів» і дотримуватися принципу «золотої середини», хоча і визнавав, що це важко досяжно.
Мен-цзи. Теорія управління на основі доброчесності, що передбачає «встановлення майна для народу»
Мен-цзи (372 - 289 до н.е.) перший переробив і розвинув ідеї Конфуція. Він створив теорію управління на основі доброчесності що передбачає «встановлення переваги для народу», тобто наданні народу приватній власності, яку Мен-цзи називає постійним майном (хенчань). Норма постійного майна припускала наявність сім’ї з восьми чоловік, «орне поле в сто му» і садибу в п’ять му». Наявність приватної власності в такій розмірі, з точки зору Мен-цзи, буде достатньою, «щоб служити батькам і матерям, досить, щоб містити дружин і дітей, в урожайні роки дозволить бути ситим, в неврожайні роки дозволить уникнути смерті». Крім того така власність дозволить «приділяти увагу навчанню в школах, вселити борг синівської шанобливості до батьків і поваги до людей» похилого віку. Господарство декілька сімей має бути «колодязною системою»: «При цій системі члени общини складаються з восьми сімей, окрім обробки своїх полів, повинні були обробляти громадське поле, урожай з якого поступав правителеві». Така система припускала необхідність «розмежування полів», яка істотно обмежувала жорстокість чиновників. Управління на основі людинолюбства включало «пом’якшення штрафів і покарань».
Сюнь-цзи: «Прославляти правила поведінки, поважати закон»
Його вчення відноситься до лівого «школи крилу служивих людей», і слід зазначити, що його учнем був Хань Фей. Основне положення виражене у тезі: «Прославляти правила поведінки, прославляти закон». Звідси витікає, що правила поведінки - основа для посилення держави. У даному випадку під правилами поведінки розуміються джоуські правила, які захищаються Конфуцієм. Дотримання правил поведінки виділяється в якості критерію, виконання яких дозволяє займати місце в ієрархії влади. Звідси слідує: «доброчесностями, що не володіють, не можуть бути знатними, що не має здібностей, не може бути чиновником». Відповідно необхідно »поважати мудрих і використати здатних«. При цьому, «починаючи від учених і вище обов’язково потрібно обмежувати за допомогою правил поведінку і музики, а простим народом управляти за допомогою закону». Виділення особливої ролі закону зближувало його з легістами, тому Сюнь-цзи висував вимогу поважати закон, наполягав на необхідності застосування нагород і покарань. Водночас вважав, що нагороди і покарання служать основою для розвитку доброчесності, тому потрібно одночасно ґрунтуватися і на доброчесності і покаранні, «покараннями допомагати доброчесності».
Правила поведінки припускали наявність організованого суспільства, яке можливе за умови розділення обов'язків. За відсутності організованості «життя в стаді (тут в суспільстві) призводить до суперництва». Далі, «виникнення суперництва призводить до смути, а смута викликає убогість».
Лао-цзи: Дао не лише джерело світу, але і загальний закон.
Принципи недіяння і невимовності
Засновником даосизму є Лао-цзи (II половина 6 віків – 1 половина 5 віків до нашої ери). Даосизм – філософське вчення про світ і людину, як його частку. Основне поняття - «Дао», яке має декілька значень. По-перше – ця першооснова, джерело усього існуючого. По-друге, завершеність усього сущого. По-третє, воно невисловлюємо і безіменно, тому знання Дао полягає в мовчанні. У четвертих, прояві Дао суперечливо: воно не бореться, а перемагає, оскільки воно і є втілення природного Шляху. Слід розрізняти Дао як загальний Шлях, і Де як шлях конкретної людини. Для того, щоб пізнати Де, необхідно пізнати Дао.
Первинне Дао містить в собі в хаотичній єдності сукупність речей. Будучи образом Великої Єдності. Розуміння Єдиного дозволяє, спираючись на мале, обіймати велике; зберігати вузьке, щоб управляти великим. Основна мета – бачити через одну річ усю природу, а також дорожити природністю. Досягнення своєї природи – основна мета даосизму, як наслідок висувається вимога відгукуватися на «пітьму перетворень», проникати в «сотні змін».
Згідно Лао-цзи, усі етико-соціальні явища, вчинки індивідів мають бути підпорядковані природній необхідності. Він піддає критиці конфуціанське поняття «людинолюбство», вважаючи його чужим природі людини, а вимога його дотримання – невиправданим втручанням в існування суспільства.
Одне означає хаос, що складається з найдрібніших часток ци, як первинної Матриці існування Дао. Небо у Лао-цзи тотожно з Дао, існування речей, що означає.
Поняття Дао у Лао-цзи має онтологічний зміст, це – вічне, незмінне, непізнанне, безформне початок-джерело. Лао-цзи розглядає його як справжню основу речей і явищ. Дао – творча сила, невичерпне джерело руху. Воно включає вказівку на загальний взаємозв'язок, коли «віддавати» і «приймати» знаходяться у взаємозв'язку. Його рухи мимовільні. Дуже важлива вимога – діяти без насильства, згідно Дао. Проповідь «недіянь» (усій), тобто відмови від довільних дій, що суперечать іманентним канонам речей і явищ, порушуючих їх природний взаємозв'язок. Народження, формування і загибель речей не підвладні особистій волі, а тільки загальному руху усього цілого, некерованого Дао.
Благо (де) – друге після Дао найважливіше поняття даоськой філософії. Де зазвичай переводиться як доброчесність, хоча воно може трактуватися як «постійну властивість» речей або як їх «атрибути». Основне зусилля даоського мислителя спрямоване до спокійної радості (спокій – бездумність, спокій – безтурботність, незворушність) – ідеального стану блаженства. Особливе значення приділяється засудженню зарозумілості, оскільки воно засноване на протиставленні особистої волі загальному доцільному ходу речей. Важливе місце займає поняття симетрії, оскільки усе побудовано згідно з нею. Всяка річ виконує особливу функцію в цілісному організмі Всесвіту, завдяки чому зрівнюється їх «неподібність» (бу тун) і досягається симетрія. Вказівка на «частку осінньої павутини» як на найменшу частку і наділ її розумом, акцентує ідею розумності матері-природи. Дао, одночасно. Розглядається як детермінанта змін, але при цьому залишається можливість вільного розвитку. Оскільки усе відбувається у взаємозв'язку, то всяка зміна виникає в певний момент «відгукуючись» на те, що сталося. Дао не грає ролі провидіння, воно «народжує» усі речі, не маючи якої-небудь благої або злої мети, має небесний характер-властивість. Рух Дао збуджує відгук, але в той же час передає, мабуть, процес кругообігу в природі: однорідні маси інь асоціюються з важким повітрям, маси ян – з легенею. Важлива вимога збереження тіла-соми у цілісності, означає не лише фізична досконалість, скільки правильне співвідношення Его і тіла, розуму і почуття.
Чжуан-цзи: «Нівеляція істинного і неправдивого»
«Нівеляція Я і речей«
Послідовник Лао-цзи, Чжуан-цзи вважав марними суперечки про істинний і належний, якщо вони триватимуть, дух стане слабшати з кожним днем, а свідомість наближатися до смерті. На його думку, істинне і неправдиве повністю відносні: «Якщо обоє ми, я і ви, не можемо знати, хто правий, хто може знати це»? Критерій істинного і неправдивого у кожного свій. Цей принцип поширюється на сферу людських відносин: «На мій погляд, принципи людинолюбства і боргу, шляхи істинного і неправдивого і хаотичні, як я можу знати різницю між ними»?
Він вважав, що заперечення відмінності між істинним і неправдивому є визначальним у виявленні Дао. Тому закликав відмовитися від розрізнення істинного і неправдивого: «Головне спочатку отримує своє місце в середині круга, щоб відповідати нескінченності». Принцип заперечення відмінності між істинним і неправдивим поширюється на існування і розвиток речей, і, отже, «усі речі однакові». Більше того, він наполягав, що будь-яка річ відносна і є цією, тому «немає такої речі, яка не була б цією». В результаті виникає відношення взаємного породження і обумовленості : «Те і це – вчення про взаємне породження. І якщо це так тільки тоді, коли існує смерть, існує і життя». Чжуан-цзи настільки абсолютизує протиріччя, що воно виділяється як останнє, на що можна опертися: «Немає речі, яка не створювалася і не руйнувалася, але вона знову повертається до єдиного». Відмінність він вважав також відносною, при цьому сама претензія абсолютизацію стосунків приводить до парадоксальних виводів: «Якщо вважати, що в Піднебесній немає нічого більшого, ніж кінчик волоса, тоді гора Тайшань буде маленькою».
Дао розглядалася в якості джерела розвитку, і тому «воно не річ, а небуття». І водночас дао – містичне «духовне тіло, яке має почуття, користується довірою і безформно. Саме Дао з точки зору Чжуан-зци, ніколи не знало меж і протиріч. Відповідно збиток наноситься Дао, коли протиставляє істинне і неправдиве: «Коли ясно проявилося істинне і неправдиве, це завдало збитку Дао. Коли Дао був нанесений збиток, виникли перешкоди». Сам принцип Дао розглядається як здатність однаково оцінювати різні речі: «З точки зору Дао речі не бувають цінними і нікчемними». Тому Дао стає способом сполучати різне в єдине ціле.
Хань Фей. Управління на основі закону.
Себелюбна природа людини.
Хань Фей (288-233 до н.е.). Розвинув вчення легизму (від латів. lex, рід. відмінок legis – закон) також як і конфуціанство в якості основних виділяла проблеми управління. Проте вона протиставляли моральності силу закону. Головним виділялося не моральне, а правовий примус. Звідси основний метод – це нагороди і покарання. Вимоги моральності переносилося на закон. Тоді головна функція правителя - це виконання закону.
У книзі «Хань Фей-цзи» викладені погляди одного з видатних теоретиків легистськой школи – Хань Фея (прибл. 280- 233 рр. до н.е.). Наукові ідеї Хань Фея – це узагальнення різних навчань легистів доцинського періоду, а «Хань Фей-цзи» – джерело для вивчення ідей Хань Фея. Хань Фей створив цілісну теорію управління на основі законів, об’єднавши теорії Шан Яна, що ставило на перше місце закон, Шень Бухая, що ставило на перше місце владу і Шень Дао, що віддавало перевагу мистецтву управління. Шен Бухай головну увагу приділяв мистецтву управління. Він говорив: «Добре діючий правитель . ховається у неробство, приховує мотиви своїх вчинків і показує Піднебесній своє недіяння». Розвиваючи положення Шен Бухая про мистецтво управління. Хань Фей стверджував, що «влада ховається в грудях, щоб бути готовою до різних подій і непомітно управляти своїми слугами». Мистецтво управління розглядалося як здатність підпорядкування мас. Призначення управління полягало у наведенні ладу: «Дотримання закону і наявність влади призводить до порядку, порушення закону і відмова від влади призводить до безладів».
Хань Фей усебічно розвинув ідеї управління на основі закону. Він стверджував: «Покарання не мають рангів, знатності». Відповідно до закону відводилася головна роль в управлінні. Головний зміст закону – це «нагороди і покарання». Він говорив: «Два важелі – це покарання і доброчесність, вбивства і страти називають покараннями, подарунки і нагороди називають доброчесностями». Хань Фей вважав, що управління на основі закону і пропоноване «школою служивих людей» управління на основі доброчесності виключають один одного, оскільки: «Якщо надати свободу людинолюбству та милості, система законів зруйнується». Сприйнявши думку Шан Яна про «покарання таким, що не знає рангів знатності», Хань Фей підкреслював, що «закон не лестить знатним».
Яскраво виражено протиставлення легистів конфуціанські школі в їх поглядах на історичний розвиток. Хань Фей заперечував авторитет старовини, ратуючи за поступальний розвиток суспільства.
Хань Фей розвивав вчення про «себелюбну» природу людини і виводив звідси утилітарний погляд на мораль, тобто він вважав, тобто вважав, що спонукальні мотиви вчинків людини не мають ніякого значення, а критеріями добра і зла можуть служити тільки результати, до яких вони призводять. Не менш утилітарно було і вчення Хань Фея про залучення доказів, що збагатило, проте, гносеологію доцинського періоду. Мислитель нехтував раціональним мисленням, «передчасне знання», а критерієм істинності розмов і вчинків вважав приношувану ними користь.
Хань Фей виходив з того, що природа людини «себелюбна», їй властиво «любов до вигоди і ненависть до біди». Себелюбство – це віддання (переслідування) перевазі над своїх інтересів інтересами інших. Це положення він запозичував у Шень Дао. Слід мати на увазі, що «дотримання» – даоська категорія, що означає наслідування законів природи. Себелюбну природу людини змінити не можна. Дотримання припускає з потреби використати нагороди і покарання, заохочуючи «любов до вигоди і ненависть до біди». Вигода – фактична сила, рушійна вчинками людей. Тому перш ніж говорить про добро і зло, правитель повинен «відкрити шлях, що приносить вигоди і біди і показати його Піднебесній, а потім, за допомогою нагород і покарань переконати робити те, що треба, і заборонити робити те, що не треба». Головним стимулом для людини є користь: «Адже якщо говорити про вчинки, то їх мішенню є приношувана нам користь». Але виявлення того, є вчинок добрим чи і злим, визначається за допомогою закону. Визначення користі припускає наявність критеріїв її істинності. Випробувавши вплив положення Сюнь-цзи про «різницю між Небом і людиною», Хань Фей стверджував, що здатність пізнання породжена Небом (природою). Особливе значення надавав виявленню закономірностей. Тому він заперечував ту дію, яка не заснована на знанні: «Дії, що відбуваються раніше появи предмета, вчинки, що здійснюються раніше появи закономірності, називаються передчасним знанням». Передчасне знання – це абсурдні припущення, не обґрунтовані. Для того, щоб перевірити знання. Необхідно керуватися назвою і суттю, «визначити істинне і неправдиве, притягаючи доказу для перевірки істинності розмов і слів». Інший принцип – це користь. Відповідно при спілкуванні з людиною: «Слухаючи його слова, необхідно з'ясувати їх користь, спостерігаючи за його вчинками, необхідно з'ясувати, які з них призводять до успіхів».
У сучасному тексті книги «Хань Фей-цзи» 55 глав. Не усе з них можна визнати належними Хань Фею або його учням.
Чань-буддизм: вчення про раптове просвітлення
Буддизм, що проник в Китай в 1 ст. н.е. піддався істотним змінам, внаслідок чого виникло ряд шкіл, випробував вплив даосизму. Принципова установка на езотеризм, на безпосередньо спілкування з учителем. Це вчення розвивалося в головному руслі махаянськой думки. Просвітлення, коли осягнулася істинна суть речей і явищ настає тоді, коли людина звільняється від прихильності до слова і аналізу. Метод буддисткою практики - медитація (санср. дх’яна; кит. чань-на, чань), стає основним в чань-буддизмі. Згідно із звичаями він поєднується з іншими методами: парадоксальні завдання (гунь-ань) і діалоги (вень-до), дихальні і гімнастичні вправи тощо. Сам процес медитації здійснюється при зосередженні свідомості, позбавленої яких-небудь образів або ідей (думок), в одній точці (санскр. екагра); кит. і-нянь-синь). Медитація зазвичай розпочинається зі свідомої концентрації уваги, коли зосереджується, що медитує, в одній точці і інтенсивно «вдивляється» своїм внутрішнім зором у «порожнечу», прагне «спустошити» свою свідомість. На наступній стадії той, що медитує повинен виробити у собі здатність до несвідомої концентрації уваги, коли свідомість вільно рухається від одного об'єкту до іншого, тече як вода, як би при «пасивній участі самої людини». «У-синь» – ця дія без спроб водночас контролювати і спостерігати за діями з боку. Такий стан називається «у-во» – «не-я» – відсутність індивідуального я. Це припускає звільнення від субє’ктивності сприйняття і емоційних афектів. Воля повинна поступитися місцем байдужості, проте при цьому воля не пригнічувалася, а розвивалася, що було вираженням «середнього шляху». При цьому основний акцент, як і в даосизмі, робиться на методі природності, при більшій увазі до вимоги приборкати волю. Проте це приборкування не було як у конфуціанців підлеглий жорстким обмеженням («чи») правилам, вони ставили мету не відчужувати себе від природи. Світ чань-буддиста і даоса не дуальний (бу ер). Вони прагнуть розвивати природний початок у людині, звільнити його від гніту зовнішніх умовностей. Це зумовило зневагу зовнішніми формами пристойності і благопристойності.
Чань-буддист, знаходячись у стані «просвітлення», здійснює неприйнятні вчинки: вибухає божевільним реготом, випускає оглушливі вигуки, від яких «співрозмовник міг оглухнути і осліпнути на три дні», спалює священні тексти і зображення божеств і так далі. Учня, виступаючого у чаньський монастир, «вітали криками і ревом, що мають більше подібності з божевільного і п’яного сміху, лайки в тавернах». У чань-буддизмі веселий і життєрадісний сміх перетворився на важливий складовий елемент чаньского «антиритуалу», у тому числі і просвітлення. Під час обряду ініціації (символічна смерть і воскресіння) вступаючий піддавався суворому випробуванні за допомогою шокотерапії. Те ж саме можна спостерігати у момент просвітлення, яке включало: «символічний великий сумнів» (да-і), що досягає кульмінації в «великій смерті» (да-і), за яким йшло «велике пробудження» (да-цзюе), що переходить в «велику радість« (да-ле). Продовжуючи даоську традицію боротьби проти »чи« »насильства конфуціанських правил над людською природою і зберігаючи різко негативне відношення до зовнішніх форм «етикету», чань-буддизм не прагнув до абсолютного. У ідеалі чань-буддист повинен був зберегти рівновагу повинен був зберегти рівновагу зневагою зовнішньою формою ритуалу і їх дотримання. Чань-буддизм виробляє гнучкішу, ніж у конфуціанстве, модель поведінки, що дозволяє враховувати індивідуальну неповторність. Водночас добровільно бралася на себе маса обмежень, наприклад, «день без роботи, день без їжі», найсуворіша дисципліна і порядок. При цьому власні святині піддавалися осміянню, чим інші, наприклад, медитація, могла називатися «Заняттям для упертих дурнів». Цим можна пояснити гасло Лінь-цзи: «Убий Будду, убий патріарха!» Усе це робилося для того, щоб викликати у учня просвітлення. Пробудження від неправдивого мислення розглядалося як первинне пробудження (ші-цзюн). Завдання позбавити учня від шаблонного мислення припускало сміх і лихослів'я, що одночасно заперечувало і стверджувало, і ховало і відроджувало. В результаті це сприяло глибшому освоєнню буддійських ідей.
2. Антична філософія
А) Натурфілософський напрям.
Б) Період створення універсальних філософських систем
В) Філософія епохи еллінізму.
А) Натурфілософський напрям.
Греки створили філософію як спосіб мислення і підхід до розуміння світу. Філософія буквально означає любов до мудрості. Загальні проблеми сформувалися вже у семи мудреців, що жили на рубежі VII-VIII ст. до нашої ери. Вони утілювалися в таких настановах як «говори до місця», «знай свій час», «нічого понад міру» – афоризми, в яких утілилася життєва мудрість. Грецька філософія зародилася в грецьких містах, які називалися іонії, тому її називають іонійською філософією.
Родоначальником грецької філософії вважався Фалес: Початок усього є вода (ок. 640 - приб. 540 до н.е.). У його спадщині можна спостерігати як мудрість вийшла за межі практичних потреб. Фалес – родоначальник європейської науки, перший математик і творець наукової геометрії, астрономії, метеорології, фізики. Фалес перший зробив крок від Міфу до Логосу, оскільки перший поставив питання: «З чого складається світ»?, «Як він стався»?. Він перший став досліджувати ці питання розсудливо. Основне положення Фалеса: вода є початок усього. У такому підході проявляється анімізм, тобто одухотворення природи, що ще дуже близько до міфології. «Вода є початок світу» – ця ще тільки загальна думка, яку можна знайти у Гомера, в Єгипті, Фалес міг думати, що світ походить від води і повертається до води.
Анаксімандр: Основа речей – апейрон (588-546 до н. е.). Ранні грецькі філософи шукали першооснову усього сущого – по-грецьки архе. Анаксімандр в якості першооснови вказав на деякий «апейрон», що у перекладі зі грецького означає безмежне. Це вже не деяка конкретна речовина, а деякий невизначений початок. Анаксімандр може бути названий творцем першої системи філософії. Йому належить перша спроба пояснення виникнення буття на основі механічного принципу. Він перший приходить до переконання, що почало речей тотожно з субстратом, тобто тим, що лежить в основі речей. Воно їх з себе породжує, завжди утримує їх в собі з усіх боків: «Безмежне є усіляка причина народження і знищення». Безмежне Анаксімандр розуміє передусім в сенсі невичерпності усього в сенсі невичерпності його творчої сили, що творить світи. Ця невичерпна першооснова в утворенні речей містить в собі інші властивості і передусім «необмеженість» якісну і кількісну. Ця якісна невизначеність і байдужа протилежність є друга основна властивість першооснови. Третя основна властивість – якісна безмежність «апейрона». «Апейрон» є тіло, що має нескінченну протяжність, воно включає усі речі оточує їх з усіх боків і містить в собі. По-четверте, воно нескінченне в часі. Воно не виникло і не загине, і не лише вічно і незмінно, але і не старіє. «Безмежне» - єдино. Воно не мертва речовина, а живе, одушевлене тіло.
Анаксімен: Усе виникає з повітря (588-525 до н.е.) оголошував першоріччю повітря (аер). Він виходив при цьому з вчення Анаксімандра. Це видно з того, що «аер» він представляє нескінченним і якісно невизначеним. У Анаксімандра немає порожнього простору, усе заповнює всюдисуще повітря, яке є тілесна речовина, жива матерія. Сам по собі повітря не відчувається, відчуваєми лише його прояви (рух, теплота, холод), але він може бути усе і є усе. Теорія першої речовини Анаксімандра представляє значний прогрес, оскільки процес утворення усіх речей визначається точніше, як згущування і розрядку першоречи. Цим зроблений перший крок до кількісної відмінності усіх речей і в той же час, висунена ідея єдності матерії. У основі є єдина повітряна матерія, все ж відмінності залежать від її згущування і розрідження. Ущільнюючись, повітря утворює вітри, хмари, землю і камені; розтягуючись, розряджаючись, він стає вогнем. Причому стискування тотожне з охолодженням, а розтягування з нагріванням повітря. Анаксімандр перший обертає свій погляд на душу, і в ній шукає ключ для вирішення світових загадок. Анаксімандр приводь паралель між людиною і світом. І світ дихає: життя його підтримується ковтками вдихуваного їм повітря.
Піфагор: до Числа ж усе подібно (576-496 до н. э). На ґрунті практичних цілей виросла піфагорійська філософія. Заняття чистою наукою розглядалися як кращий засіб очищення душі і звільнення від «круга перевтілень». Тому, окрім «акусмата», у Піфагора була «математа». Віра у релігійну дію науки стало причиною того, що Піфагор створив підстави математики. Роздуму над основами математичного рахунку привело піфагорійців до поклоніння священній декаді. Усі інші числа суть для них прості повторення перших десяти. Декаду вони ототожнювали з людиною, оскільки сума перших чотирьох чисел дорівнювала десяти. Священними числами вважалися одиниця, трійця, четверица, десятирица. У піфагорійській геометрії типове застосування числа до простору. Так, точка трактувалася як просторова одиниця, лінія – два, поверхня – три, тіло – чотири. Йому належали ряд теорем, тому саме Піфагора слід вважати засновником дедуктивної геометрії. Крім того, він створив математичну акустику (вчення про музичні інтервали), теоретичну астрономію. Безмежне повітря Анаксімандра тотожне для Піфагора з геометричним простором. В якості обмежуючого принципу виділяється вогонь. Вищим принципом виділяється не межа і безмежне, або вогонь або повітря, а примирення протилежностей, тобто гармонія або міра як світовий закон.
Ксенофан: Один Бог в усьому (570-478 до н.е). Історія грецького скепсису лежала в орфічній містиці, до якої був близький Ксенофан. Орфізм давав низьку оцінку тілу з його органами чуття і, як містичну течію, не довіряв і силі розуму. У орфічному пантеїзмі ми чуємо, що «один Бог в усьому», що Всесвіт – тіло божества, що Зевс – початок, середина і кінець усіх речей. У цьому напрямі йде і релігійне вчення Ксенофана. Суть останнього може бути виражена так: немає нічого, окрім єдиного Бога. Бог і буття тотожні. Це «Бог-всесвіт», є матеріальне тіло, яке всюди однорідне, усе одушевлене, усією своєю істотою бачить, чує і мислить. За формою це – куля, яка не дихає (проти вчення Анаксімена і піфагорійців), але має життя і свідомість. Проте разом з цим, у світогляді Ксенофана знаходить собі місце визнання багатьох божественних істот. Нижчі божественні істоти, існування яких він не заперечує, суть лише прояв вищої божественної істоти. Життя єдиної справжньої божественної істоти виключає, з одного боку. Рух і зміна, з іншою, спокій небуття. Ксенофан приписує життя божественної субстанції життя без зміни. Для нього немає виникнення ні гіршого з кращого, ні кращого з гіршого, але світ знаходиться завжди в одному і тому ж стані.
Геракліт: Усе тече, усе змінюється (535-475 до н. э). Найвище положення його філософії – різносторонність єдиного сущого і єдність протилежностей, а так само вчення про плинність і відносність усього того, що обманює почуття і здоровий глузд представляється стійким і постійним. Слід звернути увагу на його відношення до мілетської натурфілософії. Вченні про постійну зміну живого, одушевленої перворечи отримує у нього опуклу форму, в першу чергу, у вченні про вогонь як першооснову. Його першостихія матеріальна істота, яка перебуває завжди рівною собі, незмінною в усіх перетвореннях. З іншого боку – вона безперервно змінюється. Таким чином, вже тут протиріччя, яке усвідомлює сам Геракліт. Але для Геракліта «істина таємниця і загадкова по суті своєму: вона містить в собі протиріччя, що незбагненно розуму людини». Як у вченні про вогне-першуріч Геракліт розвиває і загострює основну думку мілетської космології, так і у вченні про єдність протилежностей він загострює основну ідею Ксенофана : «усе єдино». Нарешті. У своєму вченні про Логос, як єдиній всесвітній закономірності, гармонії і мірі, Геракліт дає формулу, в якій резюмує піфагорійське вчення.
Якщо вчення про єдність протилежностей з'являється як найбільш рідкісна форма, як саме крайнє вираження вчення про всеєдином, з іншого боку, в ній дана і абсолютно нова ідея про різноманіття єдиного сущого. Об'єктивний розум (Logos) іманентний всесвіту є не лише світовим законом, по якому здійснюється усе у всесвіті; цей розум в той же час пізнає те, що він створює, і тільки через участь в нім люди пізнають істину. Цей розум проявляється в трьох формах: 1) як початок, що творить світовий лад; 2) як початок мислячий, часткою якого є кожен індивід, оскільки він пізнає; 3) те, що пізнається, розуміємо єдність усього. В той же час, цей розум мислиться конкретною матеріальною речовиною. Це - вогонь, який ототожнюється з середовищем, що оточує наші тіла, і наша розумна свідомість пояснюється з матеріального спілкування з ним (ми вдихаємо). У Геракліта уперше виникає поняття про закон природи, оскільки приватні явища він підпорядковує загальному, і всюди у світовому процесі бачить закономірність. Тобто його Логос можна вважати першим кроком до відкриття логічного поняття. Нарешті, оскільки Геракліт підкреслює різносторонність речей, то у нього є у зародку закон відносності, і його можна назвати батьком релятивізму. Щоб ні висловити про яку-небудь річ, одночасно про неї можна сказати і протилежне. Не випадково Арістотель докоряє Геракліта за те, що той заперечує закон протиріччя.
Парменід: Є тільки буття, а небуття немає. Буття єдине, цілісно, неділимо і однорідне. (540-462 до н. э ). Платон називає Парменіда великим пророком істини, зробленої із заліза. Уся старовина високо шанувала його як великого мислителя і зразок морального життя. У дидактичній поему «Про природу», яка складається з введення і двох абсолютно різних за змістом частин: «Істина або вчення про буття» і «Думка, або вчення про уявний світ». У першій частині поеми богиня радить не довіряти почуттям і зве на шлях логічного мислення. Він виділяє три наступні посилки світогляду: 1) тільки буття є, небуття немає; 2) не лише буття, але і небуття існує; 3) Буття і небуття тотожні. Основне положення: «буття є, небуття ні» доводиться виведенням з поняття буття мислимих в нім ознак : тотожність, незмінність, позачасовість, нероздільності єдності і закінченості в собі. Усе це виключає з поняття буття всяку думку про виникнення і знищення: «Таким чином, народження згасло і смерть пропала без вісті. Розкриваючи нероздільну єдність буття, Парменід затверджує його безперервність (буття безпосередньо стикається з буттям; немає нічого, щоб перегороджувало доступ до буття). Він визнає буття неділимим, нерозкладним, непроникним (буття абсолютна повнота) і заперечує у нього всяку множинність частин. Нарешті. Закінченість буття в собі (його досконалість) говорить нам, що воно домінує: у неї усе і нічого поза неї. З цієї досконалості буття виводиться його куляста форма і, нарешті, його єдність (разом з буттям немає іншого буття). Буття мислиться Парменідом як що має форму кулі маса речовини, що лежить нерухомо, а передчасність буття у нього призводить до формули: буття завжди цілком в усій своїй сукупності є присутнім в сьогоденні. Дуже важливе значення для розуміння Парменіда має вірш: »Мислення і буття - одне і те ж«. Парменідово буття не лише наділене цілим рядом ознак, що розуміються (воно тотожне, єдине і так далі), тому воно навіть просторове і речове.
Зенон Елейський: Безлічі речей не існує. Рух відсутній (490-430 до н.е). Учень і прийомний син Парменіда, винахідник діалектики, по Арістотелю, є послідовником Парменідове навчання про всеєдність. Метою, яку переслідували усі його навчання, був захист цього вчення. Відмінність між Парменідом і Зеноном Платон убачає лише в тому, що Парменід доводив існування єдиного, Зенон же - неіснування багато чого. Зенон захищав вчення Парменіда доказом від протилежного: у своїх творах він доводив, що допущення існування багатьох речей і руху веде до протиріч. Відносно характеру аргументів Зенона існують відмінності. Одні називають їх софізмами, інші паралогизмами, треті вважають їх серйозними аргументами. До нас дійшли два докази проти множинності віщої. Це так звані перша і друга антиномії.
Перша антиномія зводиться до наступного. Якщо допустити існування багатьох речей, то виявляється, що вони зовсім не мають величини (теза) і 2) вони нескінченні за величиною (антитезис). Перша антиномія учить, що речі, якщо їх багато, по займаному ними просторовому положенню рівні одночасно і 0 і 8 (і нескінченно малі і нескінченно великі). Аргументує Зенон таким чином. Теза: Безлічі речей не було б, якби кожна річ не була одиницею, оскільки множина є не що інше, як сукупність одиниць. Проте істинної одиниці у світі не існує. Істинна одиниця є те, що неділимо. Якщо одиниця неділима, то вона не має величини. А то, що не має величини, щільності і об’єму є ніщо. Антитезис: Кожна з безлічі існуючих речей має певну величину і відстань від інших речей. Те ж саме доведеться сказати про всяку іншу річ, що лежить перед попередньою. Яку б річ ми не брали, вона не буде останньою, оскільки в поняття речі включена необхідність відстояння іншої речі. У якому б напрямі ми не рухалися, вказана властивість речей повторюватиметься до безкінечності і таким чином ніколи не зможемо дійти до межі, за якою більше не було б віщої.
Проти простору Зенон дає і спеціальний доказ. Усе існуюче знаходиться де-небудь, тобто в просторі. А якщо так, то і сам простір, щоб існувати, повинен знаходитися де-небудь, тобто в іншому просторі. Таким чином, виходить простір простору, і так далі до безкінечності. Отже, доведеться визнати нескінченне число просторів, що знаходяться одне в іншому, або ж зовсім заперечувати існування простору.
Найбільшою популярністю користувалися завжди зенонови докази проти руху, яких до нас дійшло п’ять: 1) доказ загального характеру; 2) «дихотомія»; 3) «Ахіллес»; 4) «стріла»; 5) «стадій». Перший доказ проти руху дуже короткий: предмет, що «Рухається, не рухається ні в тому місці, де знаходиться, ні в тому, де його немає». На питання, де відбувається рух треба відповідати: ніде, оскільки тіло не може рухатися там, де його немає; з іншого боку, займаючи завжди простір, рівний своєму об'єму, воно не може рухатися в цьому, але покоїться в нім.
Суть доказу, відомого під назвою «дихотомія» зводиться до визнання неможливості визнання руху на тій основі, що предмет, що рухається, перш ніж досягти якого-небудь місця, повинен заздалегідь пройти половину шляху, половину половини і так далі до безкінечності. Неможливо пройти нескінченне в кінцевий час. Зенонове доказ покоїться на неможливості уявити собі закінченою нескінченність. Третій аргумент проти руху: «Прудконогий Ахіллес не може наздогнати черепаху, оскільки кожного разу, коли він досягає займаного їй місця, черепаха устигає дещо просунутися вперед. Так, щоб нагнати черепаху, Ахіллесові необхідно зайняти нескінченну кількість місць, які займала черепаха». Четвертий доказ проти руху – «стріла» стверджує: стріла, що Летить, покоїться. У основі цього доказу лежить посилка, що час є сума моментів, а простір - сума точок.
Емпедокл: Любов сполучає усе, ворожнеча - роз’єднує.(490-423до н. э). Поняття реальності Емпедокл запозичує з Парменідовой «Істини». Немає виникнення і зникнення сущого, учить Емпедокл, немає і порожнечі. Суще якісно і кількісно завжди незмінно. Але воно множина. Увесь світовий процес є лише змішенням і роз'єднанням якісно і кількісно постійних елементів (при цьому Емпедокл вважає, що усі елементи є у всесвіті в рівній кількості). Дуалізм філософії Емпедокла являється положення, що існують матеріальні елементи і діяльні сили. Елементам самим по собі властива і особлива рухова сила, відмінна від спеціальної діяльної сили – Любові і Ненависті. Відокремивши діяльну причину від матеріальної (хоча і недосконало), Емпедокл вводить потім дуалістичну точку зору в кожну з них. Діяльностна причина, на його думку, складається з двох протилежних діючих сил. Одну з них він називає Любов’ю, дружбою, Приязню, Гармонією, Афродітою; іншу ж він називає Ворожнечею, Ненавистю, Війною, Аресом і називає її «кривавою» і «згубною». Функції Любові і Ворожнечі у Емпедокла розмежовуються неясно, в результаті виходить, що всяка дія в рівній мірі справа Любові і Ворожнечі, діючих завжди погоджено. Любов і Ворожнеча у Емпедокла матеріальні і як такі, змішуються з елементами і один з одним. Кількісно вони рівні між собою. Що стосується матеріальної причини, то в ній Емпедокл убачає протилежність між вогнем і іншими елементами. Всього ж він приймає чотири якісно різних незмінних елементу: вогонь, повітря, воду і землю. У Емпедокла елементи називаються «Коренями усіх речей». Теорія чотирьох елементів стає пануючою в давнину. Прийнявши елементи, що не зводяться один до одного, Емпедокл хотів врятувати єдність світу і окремих речей поняттям «суміші». Але при цьому його, очевидно, вводить в оману емпіричний характер суміші. Тільки цим можна пояснити твердження, що «за часів панування Любові усе стає єдиним і утворює позаякісного Шару (Сфайрос), в якому більше не зберігається своєрідність ні вогню, ні якого-небудь з чотирьох елементів, оскільки кожен з них втрачає тут свій якісний вид«. На наявність у Емпедокла протиріч неодноразово вказував Арістотель.
Б) Період створення універсальних філософських систем
Софісти. Протагор з Абдера: Ти не втрачав рогу, означає їх маєш (480-410 до н. э ). Слово sophists або софіст походить від прикметника sophos (мудрий) і від дієслова sophisoma (вигадувати, мудрувати) і означає всякого, хто досяг відомої досконалості в якій-небудь області. Ця назва застосовувалася і до великих поетів і до філософів і до музикантів. Досить рано, проте, до цього слова став застосовуватися відтінок несхвалення, що пов'язано з діяльністю в області юридичної практики.
Протагору належить фраза: «Людина є міра усіх речей, існуючих і неіснуючих». Положення про людину як про міру віщу, без жодного сумніву, мало теоретико-пізнавальний сенс. Потім «людина» протиставляється сукупності речей, не може бути індивідуумом, а лише людиною взагалі; таким чином, людина виділяється як істоту, здатну до пізнання. Якби Протагор хотів визнати мірою усіх речей індивідуума, то він повинен би мати на увазі або властивості, або існування речей. Людина стає мірою не властивостей речей, а їх існування. У цьому сенсі треба згадати про найближчого сучасника Протагора, про Меліссе, який мав прямо протилежну точку зору: «Отже, виявляється, що ми не бачимо і не пізнаємо існуюче». Цьому запереченню реальності чуттєвого світу Протагор протиставляє затвердження його. Людина або природа є мірило існування речей. Але в цих словах покладена побічна думка, що протягає в цьому підкресленні слова «людина»: ми, люди, не можемо пробити грані нашої природи, досяжна для нас істина повинна лежати в межах цієї природи. У ще різкішій антитезі з положенням Мелісса знаходиться положення, що отримало наступне формулювання: «Суще, завжди бачиться і пізнається, а те, що несе ніколи не бачиться і не пізнається». Протагор твердо вірить, що нашим сприйняттям завжди відповідає щось сприймане, об’єктивне. У спорі з елеатами і з їх запереченням свідчень почуттів Протагор вказує на суб’єктивну істину, на правдивість, або вірніше, неусувність всякого чуттєвого відчуття, але при цьому він недостатньо тонко розрізняє відчуття, сприйняття, судження сприйняття і судження взагалі і завдяки цьому дав привід, нібито він приписує істинність усім представленням і думкам. Значною мірою цьому сприяло його висловлювання: «Про всяку річ існують два протилежні твердження». Проте слід мати на увазі, що істинне знання має тільки той, хто може спростувати протилежну думку і захистити своє власне від нападок. Раз пробуджений сумнів тягне розум до подальшого дослідження.
Сократ: Доброчесність є щастя (469-399 до н.е). Для Сократа абсолютно безперечна тісний зв'язок між моральною досконалістю і щастям, з одного боку, і моральною недосконалістю і нещастям – з іншою. Ототожнення добродіяння з щастям або евдемонізм є загальна спадщина усіх сократівських шкіл. У Сократа був ідеал поведінки – ідеал розсудливості, справедливості, безстрашності і незалежності. Йому здавалося негідним вільної людини, здавався «рабством» стан бути іграшкою вередливих інтересів. Сократ хворобливо оцінює у своїх сучасниках відсутність внутрішньої гармонії і певної єдиної волі. Пафос його життя полягав в усуненні душевного розладу. Якщо безпосереднє і головне завдання Сократа полягало в тому, щоб визнати цінність існуючого ладу життя, то разом з цим він відкриває шлях до його перетворення. Положення «доброчесність є щастя» легко перетворилося на «щастя є доброчесність». Евдемонізм, який раніше, якщо не виключно, то головним чином прагнули обґрунтувати традиційні правила поведінки, повинен привести до критичного перегляду цих правил. Він прагнув до можливо об'єктивнішого обґрунтування доброчесності, і це полегшувалося недосконалістю тодішнього мислення, відсутністю строго відмінності між тим, що ми називаємо індивідуальною мораллю і мораллю соціальною. Головне – це твердження прав критики усупереч традиції і авторитету; оцінка усіх установ, усіх заповідей і представлень за допомогою мірила впливу досвіду і розуму на людське благополуччя. Улюблений вислів Сократа: «Пізнай самого себе», – було написано на стіні дельфийського храму.
Метод Сократа – це маєвтичний діалог. Сократ разом із співрозмовниками намагався дійти до розуміння основних категорій моральності Сократ шукає сенс самої доброчесності. Так, наприклад, в діалозі «Лахет» йдеться про природу мужності. І першою, що пропонує Лахет, характеризуючи мужність, полягає в тому, щоб залишаючись у строю, не бігти з поля бою. Але Сократа цікавить не цей окремий випадок, а загальний сенс вказаної доброчесності. Після того, як завдання уточнюється, Лахет характеризує мужність як «стійкість душі». А коли Сократ спростовує Сократа наводячи приклади безрозсудної завзятості, своє розуміння мужності пропонує полководець Нікий. Але і його точка зору виявляється незадовільною, оскільки про небезпеки можуть знати і вороги і віщуни, що не додає їм мужності. У результаті справжньою доброчесністю виявляється поведінка людини, заснованої на знанні, в першу чергу, робить висновок Сократ, на знанні Добра і Зла. Як ми бачимо, пряма і остаточна відповідь на питання про природу мужності «Лахет» не дає. Як ми не знайдемо його і в інших діалогах.
Отже, усі доброчесності людини в коіецевому рахунку визначаються умінням розрізняти Добро і Зло. Знай сенс такої доброчесності як мужність людина, за переконанням Сократа, в окремих випадках поводитиметься мужньо. А знаючи суть Добра і Зла людина, згідно з Сократом, стане проявляти доброчесність в усіх можливих формах. Як бачимо, знання доброчесності у Сократа співпадає з самою доброчесністю, тобто моральністю поведінки людини. Якщо у людини є душа, вважає Сократ, то він повинен у своєму виборі керуватися доброчесністю. І вони так само вічні, як сама душа, у безсмерті якої упевнений Сократ. Але парадокс полягає в тому, що саме душа здатна приректи тіло людини на страждання і навіть смерть, як ми бачимо на прикладі самого Сократа. Душа в трактуванні Сократа опиняється антиподом тіла. Але душа в трактуванні Сократа протистоїть тілу раніше по своїй спрямованості. Протиставляючи душу людини його тілу як загальне частці, Сократ тим самим уперше перетворив їх взаємовідносини на проблему.
Кініки. Антисфен: Доброчесності можна навчитися (444-366 до н.е). Антисфен був не лише учнем, він був продовжувачем, що розвинув ідеї Сократа. Це виявляється передусім в методі його дослідження. Визначення могли обґрунтовувати сократівську етику; вони не могли розвинути її далі. Ріст ядра вимагав змін оболонки. Антисфен вхопився за це ядро. Завданням його життя став розвиток сократівського ідеалу. Сам Сократ з усією пристрасністю своєї натури вимагав невблаганної послідовності мислення, єдності волі, безумовного права критики, розумної основи правил життя. Але він не доводив до повного розриву з усіма зазвичай цінованими умовами життя. Антисфен пішов шляхом застосування вимог розуму і використав себе в якості досвідченого матеріалу. Невдоволений справжнім ладом життя, ненавидячи штучність, зіпсованість громадського життя свого часу він шукає порятунки в поверненні до первинного стани. Прищепленим вихованням потребам, зніженості і слабкості культурної людини він протиставляє відсутність потреб, витривалість і уявне здоров'я і довголіття звірів. Від звірів він звернувся до первісних людей. Ідеалізація народів в природному стані була не новиною в грецькій літературі. Вже поеми Гомера прославляли номадів, що живуть молоком як «найправедніших людей». Міське життя, стверджують кініки, започаткувало всяку несправедливість: розум і метушливий дух винаходу принесли людям мало користі. Людське свавілля виступає вороже проти того, що можна назвати іманентною розумністю природи. Вони відкидали многобожжя і звичайне розуміння оповідей про богів. Але не могли звільнити власну душу від чарівності цих легенд. Замість того, щоб заперечувати і відкидати, вони почали тлумачити. Яскраве переживання зла в житті дає нам ключ до розуміння кінікив.
Насправді основа етики Антисфена тотожна з основою етики Сократа. Доброчесності можна навчитися, в істоті своєму вона тотожна з розумом і її цілком вистачає, щоб зробити людину щасливою. Відмінність виявляється в тому, що самозадоволення (автаркія) індивідуума безперечно висувається як головна. Якщо вже на самому початку в сократизм мало цінує зовнішні блага, і що купуються і насолоди, то Антисфен різко виступає проти всякої страждальної насолоди і робить це, керуючись максимумом: «Я вважаю за краще з'їхати з глузду, чим куштувати насолоди», - так свідчить один з його висловів. Ідеальним зразком його і був Геракл. Різким протиставленням цьому була фігура розумника або «софіста», Прометея, що стало жертвою слави. Якщо не відразу, то поступово кінік приходить до переконання, що його ідеали мають мало надії на здійснення в межах існуючого суспільства. наскільки це було можливо, він відмовлявся від всякій турботі про майно, і не лише залишався в стороні від державних справ, але і в якості «всесвітнього громадянина» абсолютно неупереджено поглядав на долі рідного міста. Вид людської маси, одержимою ілюзією, позбавленою розуму і доброчесності, спонукали в них презирство до неї.
Діоген Сінопський: Шукаю людини, а не негідника (412-323 до н. э.). Повне здійснення ідеалів кінікив припало на долю Діогена. Його можна назвати батьком практичного кінізму. Сила волі і духу зробила його однією з найпопулярніших фігур старовини. Правда деякі бачили в нім карикатуру на людину і прозвали «божевільним Сократом». Він звільнив себе про всяку турботу про харчування і за допомогою аскетичних вправ досяг крайнього обмеження своїх потреб. Тримав себе однаково гордо як і нижчими, так і з вищими світу. Незважаючи на грубі випади його проти устоїв, що доводять його повну незалежність від людських думок і звичаїв, був предметів загальної поваги і захоплення. Діоген вплинув на нащадків швидше прикладом, ніж творами. До числа його учнів належить Кратет. Безперечна заслуга кінізму для західної культури полягає в тому, що він ввів в життя нові заходи оцінки, ідеал, який, звільнившись від властивих йому спочатку домішок, став міцним надбанням культурного світу.
Платон: Єдиний шлях, яким виникає будь-яка річ - це її причетність особливої суті. Кожна з ідей існує (428-347до н.е). Вчення про ідеї. Платонівський образ печери призначений для того, щоб показати відношення свідомості людини до сущого. Він ототожнює видимі і сприймані реальні предмети з тінями на стіні печери, які він називає «дурницями». Він ставить питання: «І що, робити, сказав би він, якби хто став йому говорити, що тоді він бачить дурниці, а тепер, обернувшись до сущого більше дійсному, споглядає правильне, і, якби навіть, вказуючи на кожен предмет, що проходить, він, думаєш, в утрудненні і чи не подумав ти, що бачене або тоді істинне, чим вказану, вказуване тепер»? Утруднення бачення сущого ототожнюється з утрудненням людини світла, що ніколи не бачить, і який раптом його побачив. Сходження до світла прирівнюється до сходження душі вгору, в «місце мислиме». Платон протиставляє ведення, коли «ідея ледве споглядається, що і є власне «печера», і споглядання, в якому «ідея блага ледве споглядається»; але, будучи предметом споглядання, надає право робити висновок, що вона в усьому є причина усього благого і прекрасного, у видимому що народила світло і його пана, а в мислимому сама пані, що дає істину і розум, і що охочий бути мудрим в справах приватних і громадських повинен бачити її». Якщо Сократ засновує своє вчення на необхідності знання блага, то Платон показує, що знання блага, у свою чергу, стає причиною усього правого і прекрасного. Звідси Платон робить висновок, що прекрасне, благе і велике існують самі по собі. Здатність до споглядання повяз’ана з певним станом свідомості, яка полягає в досягненні такої міри любові, що у кінці шляху можна побачити щось дивовижне і прекрасне за природою. Це прекрасне за природою, «по-перше, вічне, тобто що не знає ні народження, ні загибелі, ні росту, ні зубожіння; а по-друге, не в чіт-то прекрасне, а в чомусь потворне, не колись, десь. Краса ця уявляється не у виді якоїсь особи, рук або іншої частини тіла, не у вигляді якоїсь мови і науки, не в чомусь іншому, а сама по собі, через себе саме, завжди однакова; все ж інші різновиди прекрасного причетні до неї таким чином, що вони виникають і гинуть, а її не стає не більше, ні менше і ніяких дій вона не випробовує».
Сфера того, що споглядає виявляється місцем прекрасного, до якої причетні інші його різновиди. Стосунки між прекрасним, що споглядає, і конкретним прекрасним далі переносяться на стосунки буття речей і чистого знання. Але знову ж таки йдеться не просто про речі, а прекрасні речі. І буття прекрасних речей однакове, однакове і ніколи не змінюється. Власне це і суще. Суще осягнулося душею за допомогою розуму. Платон співвідносить мислення Бога, яке звернене до чистого знання і розумову здатність душі: «Думка Бога живиться розумом і чистим знанням, як і думка всякої душі, яка прагне сприйняти те, що їй личить; тому вона, коли бачить суще, хоч би час від часу милується ним, живиться спогляданням істини і блаженствує, поки небесне склепіння, не перенесе її знову в те ж місце».
Уморозумієма сфера містить красу форм, але вони прекрасні не по відношенню до чого-небудь, але вічно прекрасні самі по собі. Благо і краса розглядаються в єдності, що звідси «чим більше він насолоджується, тим більше досягав успіху б в доброчесності під час насолоди». У найбільшій мірі дає сили тому, що пізнає ідея блага, яка є причиною знання і істини, «оскільки вона пізнається розумом». Звідси Платон приходить до наступного положення: «Так і благо, потрібно сказати, доставлено пізнаваним предметом, і не лише здатність бути пізнаваним, але і існувати і отримувати від нього суть, тоді як благо не є суть, але належним чином і силі коштує вище за предмети суті».
Причину виникнення прекрасного Платон бачить в доброї волі Бога : «Пояснення ж, заради якої причини улаштовувач влаштував походження і це усе. Він був добрий; у доброму ж ніякій і ніколи не буває заздрості. І ось чужий її, він побажав, щоб усе було по можливості подібно до його». Суще, з точки зору Платона, має своїм джерелом Бога: «Бог, по древній оповіді, тримає початок, кінець і середину світу». Це відношення виражається в тому, що він «усе виконує», і він же карає тих, хто внаслідок низовини, звеличується багатством, почестями, тілесним неподобством; якщо хто юністю, нерозумністю і нахабством розпалює свою душу, так що вважав, ніби йому не потрібний ні правитель, ні керівник, така людина залишається позаду, будучи позбавлений Бога». Основна мета людини полягає в пізнанні блага, »але якщо воно не осягнулося як ціле пропонує упіймати його красою, співмірністю і істини«.
Суще трактується Платоном також як сукупність видів, які містяться в кожній з багатьох речей: «Втім, це швидше за все представляється так: ці види стоять в природі як зразки, а причина речей підходять до них і стають подібністю; так що сама причетність їх видам є не що інше, як уподібнення їм». Платон не ототожнює рід і суть, він говорить про види сущностей, при цьому заперечує визначення виду для кожної речі.
Гносеологія Платона і вчення про душу. Проблема пізнання у Платона завжди присвячена проблемі існування людини за допомогою з'ясування доброчесності і того, чи можна їй навчитися. Доброчесність припускає справедливість і розсудливість. Далі, доброчесність трактується як «прагнення до прекрасного і бути в силах його досягти». При цьому прагнення до прекрасного співпадає з прагненням до блага.
Платон розглядає як результат пригадування бачене душею в потойбічному житті: «А раз душа безсмертна, часто народжується і бачила усе і тут, і в Аїде, то немає нічого такого, що б вона не пізнала, тому нічого дивовижного в тому, що і щодо доброчесності і щодо усього іншого вона здатна згадати те, що раніше їй було відомо». Звідси здібності душі і є основою пізнання - «самому знайти і усе інше, якщо тільки він буде мужній у пошуках: адже шукати і пізнавати - це якраз і означає пригадувати».
Платон ставить питання: а чи можна навчитися доброчесності? Складність вирішення питання пов’язана з тим, що неможливо знайти учителів доброчесності. В першу чергу, докір відноситься до софістів, які «не лише не приносять користі, як інші, але зовсім навпаки, - гублять тих, хто їм довіряє». Основою для досягнення доброчесності виділяється істинна думка і знання, при цьому перевага віддається другому: «. істинні думки: вони теж доки залишаються при нас, річ дуже непогана і роблять трохи добра; але тільки вони не хочуть повинно при нас залишатися, вони звітрюваються з душі людини і тому не так цінні, поки він їх не зв'яже з судженням про причини. А воно і є, пригадування. Будучи пов'язаними, думки стають, по-перше, знаннями, по-друге, стійкими. Тому - те знання цінніше правильної думки і відрізняється від правильної думки усім, що пов'язано». Платон приходить до висновку, що доброчесностям неможливо навчити, оскільки неможливо знайти учителя. Справжній шлях до доброчесності лежить тільки через Бога, оскільки людина часто не в стани розумом осмислити свої дії: «Значить, ми правильно називаємо людьми божественними тих, про кого тільки що говорили, - віщунів, провидців і всякого роду поетів : і не з меншим правом ми можемо назвати божественними і натхненних державних мужів: адже і вони, рухомі і одержимі Богом, своїм словом здійснюють багато всяких справ, хоча і самі не відають, що говорять«.
Арістотель: Тіло має самостійне буття, оскільки саме є предмет і матерія. (384-322 до н.е.). Метафізика. Арістотель доводить необхідність науки, яка досліджує начала і причини. Початок філософствування покладається в позбавленні від незнання, і прагнення до знання заради розуміння, а не заради якої-небудь користі. Арістотель виділяє верховенство науки, яку міг би мати Бог, оскільки Бог є деякий початок і причина. Головним завданням виділяється необхідність з'ясування перших причин, про яку говориться в чотирьох значеннях: «однією такою причиною ми вважаємо суть, або суть буття речі; іншою причиною ми вважаємо матерію або субстрат; третьою - те, звідки початок руху; четвертую - причину, що суперечить останньої, а саме те, заради чого або благо (бо благо єдина мета всякого виникнення і знищення)».
Трактування сущого фактично має у своїй основі конкретну річ: «Причиною називається (1) те, зміст речі, з чого вона виникає; наприклад, мідь – причина статуї і срібло - причина чаші, а також їх пологи суть причини; (2) форма, або прототип, і це є визначення суті буття речі, а також пологи форми, або прототипу., і складові частини визначення; (3) те, звідки береться перший свій початок, зміни або перехід в стан спокою, наприклад, порадник є причина, і його причина, і взагалі привхідне є причина вироблюваного і що змінює – причина того, що змінює; (4) мета, тобто те, заради чого, наприклад, мета гуляння – здоров’я».
Природа Арістотелем визначається аналогічно: (1) виникнення того, що росте; (2) першооснова того, що росте; (3) те, звідки перше рухається; (4) єством те, з чого як першого полягає. Природа визначається як суть, яка має початок руху в самому собі, матерія також єство, оскільки вона приймає суть.
В якості суті виділяються (1) прості тіла (вогонь, земля, вода) і те, що з них складається - живі істоти і небесні світила; (2) душа – як причина буття живої істоти; (3) частини, які знаходяться в речах, наприклад, щільність; (4) суть буття кожної речі. Загалом суть розглядається в двох аспектах: в сенсі останнього субстрату, і що може бути відокремлене від матерії, а такі образ, або форма кожної речі.
До основних понять метафізики відносяться кількість і якість, межа, частина і ціле, привхідне або випадкове. Наприклад: «Кількістю називається те, що ділимо на складові частини»; «Якістю – видова відмінність суті, наприклад, людина є жива істота такої-то якості»; «Межа – межа кожної речі»; «Частина те, на що можна розділити деяку кількість»; «Ціле – у чого не відсутнє жодне з частин». Арістотель постійно підкреслює, що про сущий говориться в чотирьох основних значеннях, як суть буття речі, загальне, рід, а також субстрат. У свою чергу субстрат позначається як матерія, форма, і те, що з них складається, при цьому суть не сводима до субстрату. Суть в цілому визначається як буття кожної речі, тобто суще і річ тотожні.
Матерія сама по собі не пізнається. Проте розрізняється матерія, яка сприймається почуттями, наприклад, мідь, дерево, і осягнувся розумом, наприклад, предмети математики. До різних сутностей він відносить ціло і істота. Матерія і форма утворюють єдність, проте матерія - в можливості, про форма насправді. Арістотель визначає дійсність існування речі в сенсі здійснення. Єдність розглядається як «бути неділимим саме як визначене щось або існуюче окремо або просторово, або по виду, або в мрії. Єдине виступає першою мірою для кожного роду, отже, для кількості. Звідси міра є те, чим пізнається кількість. При цьому мірою може виступати єдине і неділиме. Міра завжди однорідна з виміром.
Арістотель протиставляє єдине і багато що по-різному, як ділимо і неделімо. До єдиного він відносить тотожне, схоже, і рівне, до множини - різне, несхоже, різне. Протилежності розглядаються як різні міри відмінності речей, тобто як закінчену відмінність. Ставиться питання: чому при одному і тому ж початку – одні речі залежні від цього початку вічні, а другу не вічні. Якщо шукати увесь новий початок, то виникає нескінченність. Тому суще і єдине визначене щось, звідси усе існуюче – суть, бо суще ховається в усьому.
Рух не буває поза речами, бо виміри завжди здійснюються завжди відносно різних пологів сущого, звідси видів рухів стільки ж, скільки пологів сущого. Рух розглядається як здійснення можливого як такого. Оскільки категорії розділяються на суть, якість, місце, дію або перешкоду, відношення і кількість, то виділяється три види руху: для якості, кількості і місця. Відповідно виділяється, що суті руху немає, так і немає нічого протилежного сутності. Всяка зміна у своїй основі має те, що змінюється – це матерія, і в що вона змінюється – це форма.
Стагірит вважає, що повинна існувати деяка вічна нерухома суть. Якби не було щось, здатне приводить в рух, то не було б і самого руху. Такі сутності мають бути без матерії, оскільки вони мають бути вічними. Вічним може бути тільки круговий рух, який саме не наводиться в рух. Тільки Розум може приводити в рух предмети. Розум є здатність приймати в себе предмет думки, так що розум і предмет думки – одне і теж: «І життя воістину властиве йому, бо діяльність розуму - це життя, а Бог є діяльність; і діяльність його, яка вона сама по собі, є саме краще і вічне життя». Отже, Бог або в речах, з точки зору Арістотеля, «не схильний до руху сам по собі, ні приходящим чином, сам викликає перше – вічне і єдине – рух». Розум їм розглядається тим самим як божественне, притому досконаліше той розум, який думки сам по собі, а мислення розглядається як мислення про мислення.
Теорія пізнання. Арістотель наполягає, будь-яке навчання ґрунтується на основі вже наявного знання. Попереднє знання видиме в умінні «приймати що є, в інших випадках слід зрозуміти що саме є те, про що йде мова», наприклад, що саме заперечується і затверджується. Арістотель зупиняється на постулаті, «що знаєш кожну річ безумовно, а не софістичне, коли вважаєш, що знаєш причину, до силу якої вона є, що вона дійсно причина її і що інакше йти не можеш». Знання може бути отримане за допомогою доказу, під яким розуміється використання силогізму. Тому знання, що добувається, повинне ґрунтуватися на істинному. Під передуванні і відомішому для нас розуміється те, що ближче до чуттєвого сприйняття. Далі, під передуванні і відомішим безумовно - віддаленіше. Причому далеке - це найбільш загальне, а найбільш близьке – одиничне. Початком доказу вважається неопосередкована посилка, якій не передує ніяка інша. Посилкою вважається одна з частин висловлювання, в якій щось позначається про іншу.
Доказ можливий, якщо воно ґрунтується на началах, властивих предмету, істинних повсякчас, під керівництвом доказу розуміється те, що є : «наприклад, що таке одиниця або що таке пряме і що таке трикутник слід прийняти; що одиниця і величина існують». Відповідно є начала, які властиві лише цій науці, наприклад, для арифметики – одиниця, геометрія – точка і лінія. Всяка наука, з точки зору Арістотеля має справу з трьома сторонами: «те, що приймається як існуюче () а саме рід, властивості які властиві йому самі по собі); загальні усім, що називаються нами аксіомами, з яких, як з першого, ведеться доказ; третє – це приватні властивості речей, значення кожного з яких набуває». В якості начал, властивих усім наукам діалектика доводить істинність твердження або заперечення.
Про душу. При визначенні душі Арістотель виходив з того, що кожна субстанція містить в собі матерію, форму і вид, а також «щось постійне з цих частин». При цьому матерія – це тільки потенція, а форма ентелехія (початок, що породжує). Під субстанціями Арістотель розумів природні тіла, одні з яких мали життя, а інші – ні. Тіло має самостійне буття, оскільки саме є предмет і матерія. Душа також розглядається як субстанція, як форма природного тіла, при цьому така субстанція є ентелехію тіл. Душа – перша ентелехія природного тіла, здатного до життя і організованого тіла. Арістотель відкидає думку, що душа і тіло не є єдиними. Душа також розглядається як абстрактна суть як істотна властивість певного тіла. Як приклад він приводить сокиру, а призначення її і складає душу, якщо ж ця властивість знищується, то вона перестає бути їй. Але душа не являється абстрактною суттю такого роду тіл, вона абстрактна суть природного тіла, яке має джерело руху в собі самому. Здатність до життя має те, що має душу. Душа, як відмічає Арістотель «має подібність із здатності зору і сили знаряддя, тіло ж існуюче тільки у видимості». Він підкреслює при цьому, що душа невід'ємна від тіла. Виділяється окремо почуття душі, яка пізнає і придбаває мудрість, що буде власне мисленням. Арістотель вважав, що якщо мислення залежить від мислимого, то воно знаходиться в тих умовах, що і відчуття, тобто є пасивним. Розум за природою має бути самостійним, отже він є тільки «здатність до пізнання; отже, розум в душі придбаває самостійність по відношенню до тіла, інакше він був би теплим або холодним». Тому Арістотель згоден з твердженням, що мисляча душа є місце форм.
В) Філософія епохи еллінізму.
Гедонізм. Эпікур: не можна жити приємно, не живучи розумно (341-270 до н.е.). Натурфілософія Эпікура заснована та вимозі розгляду цілого, але при цьому ми «повинні пам’ятати усю систему в основних рисах». Для цього потрібне уміння користуватися знанням і усе зводити до простих формул. При дослідженні природи, із його точки зору, необхідно дотримуватися наступного: 1) для того, щоб зрозуміти слова, потрібно дотримуватися їх перших значень; 2) усе спостерігати згідно з чуттєвими даними. При розгляді того, що недоступно почуттям прийняти положення : 1) усе походить з усього; 2) всесвіт завжди був таким, оскільки окрім всесвіту немає нічого. Всесвіту він розглядає складається з тіл і простору, а свідченням існування тіл є відчуття у усіх людей. Одні з тіл є неделімими, а інші – результат з’єднання. Неділимі тіла незнищувані.
Эпікур вважає, що всесвіт безмежний, як за величиною порожнечу, так і кількості тел. Неділимі тіла мають безмежне число форм, що забезпечує різноманітність тел. Атоми, з яких складаються тіла, рухаються безперервно, одні знаходяться далеко, інші «приймають тремтячий рух». Причиною руху є наявність атомів і порожнечі. Епікур затверджує наявність нескінченної кількості світів, оскільки безмежне число атомів. Положення і порядок (структура) отримують вираження у витіканнях (еманації), які визначаються як «образи», які є течією атомів з поверхні тел. Ці образи впливають на почуття і допомагають відчувати тіла, тому людина бачить форми і думки про них.
Етика. Епікур вважає, що заняття філософією як спосіб збереження здоров'я і душі. Він формулює принципи прекрасного життя. По-перше, віра в тому, що Бог – істота безкошторисне і блаженне. Він стверджує, що боги існують, проте вони не такі як представляються людям. Основне положення Эпікура: «Привчай себе до думки, що смерть не має до тебе ніякого відношення». Саме це знання, на його думку призводить до здатності насолоджуватися життям. Бажання розмежовуються на природні і порожні, у свою чергу природні розділяються на необхідні для щастя, спокою тіла і самого життя. Мета щасливого життя полягає в тому, щоб мати здорове тіло і безтурботність душі, отже, не мати страждань ні тривог. Якщо це сталося, то необхідно щоб «всяка буря душі розсіялася», оскільки людині немає необхідності шукати чогось зовнішнього. Саме страждання є відсутність задоволення, у свою чергу, коли не страждаєш вже не потребуєш задоволення. Звідси саме задоволення він розглядає як альфу і омегу щасливого життя. Але при цьому, якщо всяке задоволення є благо, але не всяке задоволення слід вибирати. При його виборі слід керуватися принципом корисності. Основним благом Епікур вважав помірність, уміння задовольнятися небагатьом: «звичка до простої, недорогої їжі сприяє поліпшенню здоров’я, роблячи людину діяльною по відношенню до насущних потреб життя, приводить нас в кращий настрій, коли ми після довгого проміжку дістаємо доступ до предметів розкоші і робить нас безстрашними перед випадковістю». Епікур виступає проти задоволень розпусти і чуттєвих насолод. Основою для задоволення він рахує добросердя. На його думку, від добросердя пішли усі інші доброчесності. Звідси не можна жити приємно, не живучи розумно. Епікур не згоден з тим, що випадок дає людям добро і зло, і щасливе життя. Пріоритет розумності при насолоді призводить до висновку, що краще бути нещасним з розумом, чим щасливим без розуму.
Стоїки. Сенека: Краще всього терпіти те, що не можеш виправити. (04-65). У «Моральних листах до Лукреція» Сенека викладає основні положення стоїків. Він говорить про необхідність дбайливо відноситися з часом і цінувати спокій духу: «Наполегливо продовжуй те, що почав, і поспіши, скільки можеш, щоб продовжувати насолоджуватися досконалістю і спокоєм своєї душі». Радить відкидати насолода, оскільки воно зніжує і багато вимагає, наприклад, багатства, а вони – запорука рабства. Дає декілька порад, як жити у безпеці: уникати зневажати когось; уникати залежності, не попадаючись на очі; нікого не зачіпати, щоб не викликати образу; той хто правий, має бути скромний; удачливість має бути помірною, а не велика; поменше розмовляти з іншими; не поступати несправедливо, оскільки трепечуть ті, що зробили зло.
Сенека заперечує, що блага можуть бути тілесними, хоча стверджує, що тіло і здоров'я тілесне, «значить, і благо людини є тіло». До благ відносяться такі пристрасті як розумність, лагідність, спокій, безтурботність, непохитність. Закликає не втрачати духу у важких ситуаціях, оскільки: «життя річ груба». Він стверджує: «Ось і потрібно домагатися, щоб для нас не було несподіванки». І далі: «Краще всього зазнати те, що ти не можеш виправити, і, не ремствуючи, супроводити Бога, по чиїй волі це відбувається».
Сенека уперше поставив проблему «блаженного життя». Для цього потрібно не слідувати подібно до худоби за ватажком стада, пам'ятати, що схвалення натовпу – доказ повної неспроможності. Він приймає загальне правило стоїків: «Жити згідно з природою». Місце задоволення повинні займати «постійна радість, світ і гармонія духу, велич сполучена з лагідністю». Він заперечує первинність задоволення, оскільки його можна відокремити від доброчесності. Крім того, доброчесність приваблива не тому, що вона доставляє насолоду, а завдяки правильності.
Марк Аврелій Антоній: Необхідно цінувати життя і поступати так, немов готуєшся до смерті, яка сама по собі є не добро і не зло. (121-180). Аврелій продовжує розвивати вчення з позиції стоїка. Одна з особливостей цієї позиції – відсутність протидії іншому, наприклад, у формі обурення і відрази. Він закликає до зневаги плоттю, оскільки поклоніння плоті – рабство. Усе необхідно приймати з неминучістю - одне з головних положень Аврелія. Він закликає дбайливо відноситися до того, що у людини знаходиться в руках і робити необхідне «з надією і ненарочною значністю, привітно, благородно, справедливо, звільнивши себе від інших представлень». Тому, оволодівши небагатьом, можна вести благотекущу і богоподібне життя. Він не підтримує самокатування і радить шукати «благу звістку», також уважно відноситися до «рухів» своєї душі, оскільки ті, хто «ті, хто не усвідомлює руху своєї душі, на злощастя приречені». Аврелій закликає діяти згідно з природою, частиною якої є людина. Він вказує на думку Феофраста, згідно з якою «вчинки допущені з жадання, важче за тих, що від гніву». Той, хто гнівається, як би «стискається», той же, хто здається насолоді, стає розбещеним, «жаданням захоплюваний до діяння». Необхідно цінувати життя і поступати так, немов готуєшся до смерті, яка сама по собі є не добро і не зло. Аврелій вказує на смутність і тлінність усього чуттєвого і закликає служити своєму внутрішньому генієві, «дотримувати його чистим від пристрастей, від свавілля, від обурення».
Цінністю є не тривалість життя, а то, як вона проживається, бо «сьогодення – єдино, чого можна позбутися». Він вказує на те, що знущання суперечить природі, оскільки тоді людина «кидається у ворожнечу», «здається насолоді і болю», діє «удавано і брехливо», «усувається від мети». Філософія виділяється в якості єдиної основи існування людини, оскільки «єство – текуче, відчуття – темні, з'єднання цілого тіла – тлінні, душа – тонка, доля – незбагненна, слава – невизначена». Він закликає примічати, що супроводить те, що відбувається в природі, і бачити те, що відбувається у світовому цілому, не перебуваючи в служінні тілу як посудині, оскільки саме тіло знаходиться в служінні у розуму. Необхідно ухилятися від того, що як мета представляється як випадкове і марне, і ще більше від суєтності і лихої вдачі. Не слід діяти нехотя, не суспільно, або ж необдумано, або ж залежно. Тому затверджується; «виправленим будь, а не що виправляється». Слід приймати те, що призначено людині не по його вибору, якщо знайдеш те «скуштуй саму прекрасну зі знахідок». Необхідно обрати краще і триматися його. Але корисним не може бути таке, що «змушує тебе що-небудь порушити», саме той, хто обрав розум, не розігрує трагедій, не стогне. Необхідно шанувати силу, оскільки сама вона обумовлена природою. Потрібно триматися одного, оскільки саме ця »крихта і є те, чим людина править».
Скептицизм - в теоретичному відношенні що відкидає придатність критерію стоїків і епікурейців і взагалі достовірність людського знання, а в практичному – у свідомості самого незнання що шукає незворушного спокою духу як найвищого щастя.
У пізнанні істини є дві сторони – зовнішня, предметна і внутрішня, суб’єктивна; тому що істина є згода внутрішнього із зовнішнім, думки з мислимим. Тому і скептицизм, як сумнів насправді, знання нами істини, може торкатися цієї дійсності з різних сторін, а тому і сам являється на різних східцях розвитку. Спочатку скептицизм є тільки коливання духу між субє’ктивним і об'єктивним способом пізнання, – подиви, чи відповідають, або не відповідають наші поняття про речі предметам розуміння, верб практичній сфері - достаток лише правдоподібністю. Потім скептицизм може відкидати відповідність наших представлень з предметами, отже відкидати придатність свідомості, залишаючи ще, як в теоретичному, так і в практичному відношенні, суб’єктивну, логічну вірогідність. Нарешті, може відкинути і цю суб'єктивну вірогідність його, отже, залишитися при свідомості неможливості знати істину.
Перший ступінь, подив в пізнанні істини, нерішучість суджень, правдоподібність. Такий скептицизм, так званій середній Академії, заснованою Аркезілаєм.
Другий ступінь: заперечення достовірності пізнання, придатність пізнання і дії лише суб'єктивного, або вірогідність. Цей скептицизм нової Академії, заснованою Карнеадом.
Третій ступінь: заперечення істини, неможливість достовірності, байдужість в образі дії. Скептицизм Піррона і його послідовників.
Винуватець повного скептицизму, Піррон: Мудрість і знання не є справою людською, і шукати їх потрібно тільки у богів (365-275), жив набагато раніше Аркезілая і Карнеада. Він сучасник Олександра Македонського і брав участь в його поході в Індію, де познайомився з її філософією. Від неї частково запозичував основу свого вчення - рішучий сумнів в пізнанні речей і байдужість до усього зовнішнього. Але як він не залишив по собі ніяких творів, то його вчення не дійшло до нас тільки у загальних рисах. Мало що відомі риси пірронова вчення полягають в наступному: ми не може знати властивостей речей; а тому утримання всякого єдине правильне відношення до предметів: а з нього завжди і необхідно витікає стан байдужості і спокій духу.
Секст Емпірик: Належна річ здається тією або іншою по відношенню до того, що судить і споглядає. (200-250) У «Трьох книгах пірронових положень» він розробляє стежки (грець. tropoς – поворот, напрям), знання, тобто його основні обумовленості. Етичні погляди Секста викладені в книзі «Проти вчених». В першу чергу він ставить завдання розгляд відмінності добра і зла. Виділяється, що «з сущого одні являються суть благо, інші – зло, а треті – середнє між ними, яке вони звуть байдужим». Відзначається, що їх наявність, що означає через «є», – показник нереальності, а явленості. При цьому благо приносить користь і створює щастя, але при цьому існують розбіжності при визначенні корисного. Під ним розуміють доброчесність або насолоду, безжурність або інше. Звідси Секст робить висновок, що учать «не тому, що є благо, а акциденціям блага». Проте що «не знає ніщо про сущий, не може щось знати і його акциденції». Так на основі судження: «Бик є тварина мукає» неможливо зрозуміти, що таке бик. «При невідомості природи блага, – відмічає Секст, – подібні визначення не пояснюють шуканого». Стоїки виділяють три роди благ: душевні, тілесні і такі, що знаходяться зовні душі і тіла. Однозначно стоїки заперечують тілесні блага. Проте важко від них відмовитися, тому одні вважають здоров’я благом, а інші не-благому.
Більшість стоїків вважають здоров’я не благом, а байдужим. У свою чергу з байдужого одне прийнятніше, інше відкиданого, третє, і не відкидане і не переважне. В якості основного аргументу критики стоїків, секст висуває положення, що якщо існує яке-небудь благо за природою, одне має бути загальним для усіх, отже, не мати відмінностей. Але остільки кожен із стоїків по різному розуміє благо, зло і байдуже, Секст робить висновок, що не блага ні зла не існує. Він критично відноситься до думки Епікура, що людина прагне до насолод. Секст вважає, що тим самим Епікур «допускає благо для знаважаних істот», а в других, страждання не слід уникати, оскільки стражданням полегшується стражданням, через страждання досягається фортеця. Ставиться таке питання: чи можна жити щасливим, вважаючи, що благо і зло не існують в природі? На його думку, всяке нещастя виникає внаслідок того, що до блага прагнуть як до блага, а уникають зло як зло. Оскільки добро і зло відносне, оскільки людина, прагнучи здійснювати добро, здійснює зло. Не зрозумівши, тому, що таке благо, людина ніколи не заспокоїться, отже, слід утриматися від виявлення добра і зла.
Неоплатоніки. Плотін: Єдине, звернене до себе і на себе, – Розум. Розумом Єдине споглядає себе. Наш прекрасний світ є лише тінь і відображення Розуму (205-270) В «Енеїдах» Плотін виділяє, що головна причина забуття Бога являється егоїстичне прагнення до твердження, тому звільнення від чуттєвого самопізнання і є перший ступінь богопізнання. В цьому випадку самопізнання упевняється в існуванні єдиної універсальної душі, від якої походить всяка індивідуальна душа. У діалектиці, що розуміється як мистецтво роздуму, він виділяє дві стадії досягнення, перша, коли ще тільки почався шлях вгору, друга - досягнення високих сфер. Ті, хто досягнув області духу, здатний бачити відбиток Блага. До других відносяться люди мистецтва, за своєю природою «схильних до еросу», які зберігають у своїй пам’яті відгомони краси. Їм необхідно не попадати під вплив конкретної форми, а бачити красу в усьому, і зрозуміти, що в основі краси лежить єдине, вільне від матеріальних форм, відповідно, вони повинні показувати красу в усіх сферах життя.
Призначення діалектики як науки в тому, щоб виявити, в чому полягає спільність різних речей і яке їх місце в цій спільності. Вона дозволяє судити, що є Благо і не-благо. Діалектика лише знаряддя філософії, яка оперує «з речами істинними і сущими». Доброчесність мудрості найбільш близька до Першоєдиному і є поверх-смисл, «мудрість і діалектика осягають речі як вічні ейдоси».
Плотін ставить питання: звідки зло проникло в суще? Оскільки, як вважає Плотін, всяке пізнання відбувається згідно з подібністю, а оскільки Дух і Душа являються ейдосами, «то пізнати можна тільки ейдос». Проте неможливо представити зло в якості эйдоса. Для того, щоб зрозуміти, що таке Зло, необхідно з'ясувати, що таке Благо, тим паче, що краще ближче до Блага. Благо визначається як те, від чого залежить суще. Усе те, що йде від Блага – прекрасно, і містить в собі умоспостерегаємий світ, що утворює сферу Духу, який не можна ототожнювати з розумом, оскільки Дух утримує себе нерухомо в самому собі. Дух – перша енергія Блага і перша суть, Благо перебуває нерухомо в самому собі, Дух же діє і як би живе навколо Блага. Душа, у свою чергу, знаходиться навколо Блага, як би обтікаючи його, і, «вдивляючись в Дух, в глибинах його прозріває Благо». Гребель визначає абсолютне зло як субстанцію, яка лежить нижче усіх образів, видів і форм, яка не має в собі нічого благого. Вона відноситься тільки до сущих речей і є жалюгідною подібністю прототипу. Ця субстанція і є матерія, яка уподібнюється тому, що з нею зіткнулося. Абсолютно чиста душа відвертається від матерії, тому вона і залишається чистою. Але якщо душа зраджує своїй природі, вона входить в пітьму, оскільки впускає матерію в себе. Зло повністю позбавлене блага, оскільки матерія позбавлена навіть буття і не може бути причетним до Блага. Інше пояснення зла він будує на положенні, що Благо не будучи єдиним сущим. Відповідно, після Першого існує і останнє, яке і є матерія. Першим злом виділяється безмірне, другим - те, що прийняло потворність. Зло ніколи не може з’явитися як чисте зло завдяки природі і потужності Блага, це краса, полонена путами, коли вони зриваються, виникає образ Блага і краса. Початок матерії приховані у умоспостирігаємому світі. Рух і різнорідність, що містять в першооснові, позбавлені у визначеності, і вони придбавають її в другому виді матерії, тобто матерії чуттєвого світу.
Якщо перші сутності, які роблять енергії, ейдоси, знаходяться у спокої, то Душа творить за допомогою руху чуттєві форми, тому, будучи присутнім в тілах, вона наділяє їх рослинними функціями. Людина, пов'язана як з божественним Духом, так і з чуттєвим світом. Під впливом пристрасті можна з вищих сфер розуму потрапити на його узбіччя.
Гребель знаходить витоки любові в «схильності Душі до чистої небесної краси, в єдності з божественним». Навпаки, усе потворне і низинне «веде до дисгармонії між Богом і природою чуттєвого світу. Любов - цей певний стан, а не прагнення до райської насолоди.
Розглядаючи питання про поблажливість Душі в тіла, Плотін виділяє, що Дух не лише єдине, але і багато що, тому єдина Душа породжує безліч душ. Еманація Духу – цей рух до Душі, еманація Душі – це творіння космосу. Індивідуальна душа «прагне у вищому, мешкаючи в нижчому».
Прокл: Первинно благо і те, що є тільки благо, передує усьому, що якимсь чином причетно до благу (412-485). Прокл рахує питання причетності єдиного багато чому як початковим пунктом роздуму. У причетності великої кількості єдиному існує протиріччя, оскільки множина має єдність і не володіє ім. Встановлюється відмінність між об'єднаним і те, що єдина саме по собі. Поза сумнівом, вважає Прокл, що множина вторинна порівняно з єдиною. Множина – це об'єднаність або одиниці. Вказується на верховенство того, що здатне робити по відношенню до зробленого. Наступне домінування – це пріоритет блага по відношенню до того, що причетно до блага. Далі підкреслюється пріоритет самодостатнього по своїй активності від несамодостатнього. І, нарешті, виділяється, що суще еманірує з перших причин.
В якості першої причини Прокл виділяє благо, яке тотожне єдиному. Таким чином, перша причина, єдине і благо нерозривні. Усе суще розділяється на нерухоме і рухоме, у свою чергу рухоме на саморухоме і рухоме іншим. На думку Прокла те, що здатне повертатися до самого собі – безтілесне і має суть поза всяким тілом. Прокл розрізняє тіла і суть душі, яка вище за усіх і має інтелектуальну природу. Зрозуміло, що тіло рухається завдяки присутності душі, яка саморухома. Проте що рухається сама по собі залишається нерухомою навіть у дії. Тому вибудовується така обумовленість: нерухоме – саморушне – рухоме. Рушійна сила – це розум, який сам залишається нерухомим Якщо через душу тіло має здатність саморуху, то через розум душа придбаває здатність до мислення. При цьому розуму передує ціле, оскільки він не має єдності. Відмінність єдиного від розуму в тому, що розум мислить тільки своїм предметом, а єдиному причетно усе суще. Безліч кожного розряду зводиться до монади, яка об'єднує однорідне.
Суще розділяється на розряди, при саме суще володіє один розряд. Те, що причетно, Прокл розглядає нижче того, до чого воно причетне. Те, що є досконалим, еманірує в породженому, відповідно, причина, що виробляє, робить, а що подібно до самого собі, дає початок неподібному. Еманація трактується як уподібнення вторинних речей первинним. Те, що еманірує, повертається в себе і має розумову активність. Прокл вважав, що еманірує усе з розуму, тому весь світ має суть від розуму. Вторинне при цьому менш здійснене, чим первинне. Прокл розрізняє повернення усього сущого або до суті, до життя або до пізнання. Розрізняв те, що еманірує з іншої причини або саме по собі і має самобутню суть. Здатність повертатися до самого собі розглядається як самобуття, яке не народжене і незнищуване, неділиме. Навпаки, невічне складно, засновано на іншому.
.
А) філософія епохи патристики.
Б) філософія епохи схоластики.
А) антропологічний напрям.
Б) натурфілософський напрям
А) філософія епохи патристики.
Виникнення християнського віровчення. Християнство виникло у надрах іудаїзму, і спочатку християнин вважав себе носієм чистого іудаїзму. І тільки у II ст. н.е. починається розрив з іудаїзмом. Тоді ж стали відбиратися християнські тексти, які стали називатися Новим Заповітом. Спочатку християни сприймаються як одна з численних сект. Християнство сформувалося у Сирії, а саме в Антиохії народилася назва християни (Христос з грець. - рятівник). Вони також не наполягали на виконання іудейського Закону, цінували у людині внутрішні якості, співчуття. У 1 столітті з’явилися перші Євангеліє (блага звістка). Це були послання і повчання. Об’єднання християн раніше називалися екклесіями (грець. – збори), а вони називали себе братами і сестрами. Вибирали старост для розпорядження громадськими засобами – пресвітерів, наглядачів для діяльністю декількох громад – єпископів, дияконів, які організовували спільні трапези. У другому столітті виникають догматичні спори, а потім в 325 році на Нікейському соборі був проголошений догмат про триєдність Бога. Поступово народжує християнська теологія. Зростаюча популярність християн обернулася активними переслідуваннями з боку римлян. Поступово склалася духовна ієрархія, де над єпископами міст стояли митрополити, а над усіма ними – римський митрополит, який називався папою. Таким чином до ІІІ ст. відбулося відділення кліру від світу.
Філон Олександрійський: Причина - Бог, з якого космос виник, матерія – чотири елементи з яких він був змішаний, інструмент - розум (слово) Бога, а причина споруди – добрість будівельника (20 до н.е. – 54 н.е.) л – правіжній батько християнства. У Александрії, де велика роль грала іудейська діаспора, в який був перекладений грецькою мовою Старий Завіт. В результаті стала явною взаємодія старозавітної релігії одкровення і античної мудрості. На олександрійському культурному ґрунті яскравим представником цієї синтетичної дії став Філон, який вважався видатним представником екзегетики (мистецтво тлумачення священних текстів). Тлумачення грало значну роль в античній міфології, а потім воно поширилося і на іудаїзм, в результаті виникла біблейська екзегетика. Зокрема відоме тлумачення Філоном П’ятикнижжя Мойсея.
У основі діяльності пророків лежало одкровення, оскільки істина відкривалася тільки обраним. Пророк спеціально приховував істину під покривом міфу і історичного оповідання. Основою тлумачення виступала божественна благодать, а також вивчення філософії і вільних наук. Слово і текст виступали носіями Божественної істини. Філон вважав, що біблейська мудрість і творіння грецької філософії мають одне джерело – Божий розум.
Слід виділити вчення Філона про логос, яке зробило істотний вплив на християнське богослов’я. Інтерпретуючи П’ятикнижжя, Філон розрізняв в нім міфологічні і духовні образи, які він тлумачить у світлі вчення Піфагора, Платона і атомистів. В результаті Бог стає абсолютним Духом – це абсолютна монада, тобто невиразна єдність.
Апологети проти язичницької мудрості. У II ст. у відповідь на розмови проти християн , що належали Лукіану , та іншим відомим римлянам, з’являються твору, так званих апологетів, тобто захисників християнства. Перша відома апологія створена Арістиппом з Афін. До грекомовних апологетів відносять Юстина, Татіана та інших, до латиномовних Луція Фелікса. З грекомовних апологетів найбільш відомий Флавій Іустин (II ст. н.е.), а по іншому – Юстин, який був обезголовлений за наказом римського префекта. Юстин вважав грецьку філософію мудрістю нижчого порядку, окрім тог вважав, що найбільш значні її ідеї були запозичені у пророків, оскільки книги Старого Завіту існували задовго до появи робіт Платона і Арістотеля. Вчення греків про Логос, згідно з Юстином, передбачив Христос. Більше того, Юстин ототожнює Логос з Христом, чого до нього ніхто не робив. Бог трансцендентний, тому нерухомий і невимовлений, і здійснює свій зв’язок через Логос, який і є Син. Син народжується від Батька як і світло від світла. Ця позиція стає пізніше одним з пунктом Символу Віри, який був прийнятий на Нікейському соборі. Юстин доводить, що язичницькі вірування, а не християнство несумісні з вимоги розуму і доброчесності, а еллінська філософія спочатку суперечлива. З іншого боку, вважали апологети, кращі уми античності, передусім Платон і стоїки, близькі до християнства, оскільки черпали свою мудрість у Біблії.
Квінт Септилій Флорент Тертулліан(приб. 160-222) відомий як латиномовний апологет. Якщо Юстин захищається, то Тертулліан вже нападає на язичницьку грецьку філософську мудрість. Тертулліан – супротивник вишуканої філософії, зніженого мистецтва і розпусних культів, існуючих в язичницькому Римі. Тертулліан переконаний у тому, що саме проста, неосвічена душа християнина досягає досконалої мудрості. Він доводить, що людській душі від народження властиві християнські думки про існування Бога, про Страшний суд і Царство Божому. Тому справжньою наставницею душі людини є не філософія і культура, а природа. Якщо душа приймає віру, то їй необхідно пройти шлях опрощенні і аскетизму. Таким чином, віра у Тертулліана – антипод розуму. Метод екзегетики, на його думку, призводить до єресі; не варто шукати логіку там, що здається нам абсурдним. Віра дана людині для того, щоб розуміти буквальне те, що він не в змозі зрозуміти. Бог являється найнеймовірнішим і безрозсуднішим способом. Смерть Сина Божого достовірна, оскільки безглузда. Його Воскресіння безперечне, бо неможливо.
У історії Тертулліан залишився своєю знаменитою фразою «credo quia absurdim est» – «Вірую, бо абсурдно». Це, строго кажучи, не цілком точна цитата з його трактату «Про плоть Христа», де він полемізує з гностиком Маркіоном, але вона чудово схоплює саму суть віри. Віра існує не завдяки, а усупереч доказам. Якщо щось може бути доведене, то це вже не предмет віри. Віра вимагає зусилля повірити саме в Неможливе, Немислиме і незбагненне – без цього прориву за межі повсякденності розуму і свідомості Бога не осягнути. «І я, знехтувавши сором, щасливо безсоромний і рятівне безглуздий, – пише Тертулліан, – Син Божий розіпнутий – це не соромно, бо гідно сорому; і помер Син Божий – це абсолютно достовірно, бо безглуздо; і похоронений, воскрес – це безперечно, бо неможливо». Це не полемічний запал – це позиція, наріжний камінь християнських переконань. Вірити в доведене і показане – мало честі. Справжня Віра починається саме там, де кінчаються досвід і докази. Віра завжди – не завдяки, а всупереч.
Проте вже у Тертулліана захист християнства перетворюється на раціональне дослідження. На сьогодні Тертулліан визнається основоположником латинської теологічної лексики.
Що стосується тринітарної проблеми, то Тертулліан трактує співвідношення Бога Отця, Бога Сина і Духу Святого як субординації, популярного в II-III ст., і засуджених потім церквою. Згідно Тертулліану Бог Отець спочатку був один, і лише потім породив з себе Сина і Духу Святого. Тертулліан перебуває під великим впливом античних кіників і стоїків. Він проголошував свідому відмову від культури і наполягав на необхідності природного способу життя. Він як і стоїки представляв душу як тілесну освіту, хоча розрізняв тіло і плоть, кажучи, що у душі особлива тілесність.
Батьки церкви і основи християнської філософії. Вчення батьків церкви називається патристикою. Слід пам'ятати, що «батьками церкви» називали того, хто був визнаний в цій якості Римською церквою. Східна церква розпочинається тільки з Василя Великого, Григорія Богослова і Іоанна Златоуста. Зі світської точки зору представниками патристики прийнято вважати тих, що сформував основи християнства. У розробці канону віровчення взяв участь Климент Олександрійський, Оріген і Августин. Першим центром християнського вчення стала олександрійська школа на чолі з Климентом і Орігеном, яка була заснована у II ст. Наставники олександрійської школи були місіонери, педагоги і богослови.
Аврелий Августин: Бог – це причина пізнання, бо усе знання дається Божжим одкровенням (354-430). Августин обґрунтував у своєму творі «Про град Божий» необхідність церковної організації як посередника між Богом і вірянином. Град Божий тлумачиться як спільність, «заснована на любові до Бога, доведена до презирства до себе». Це відношення, згідно з Августином, і відрізняє церкву від держави. Соціальне зло відбувається із за підвищення держави над церквою, а тому, що римська імперія слабшає, а християнська церква міцніє він бачить відновлення справедливості. Проте Августин будучи єпископом не гидував силою державного примусу, зокрема у боротьбі з «донатистами», що вимагали повернення до норм апостольської церкви. Головна відмінність «Граду Божого» він бачить не у засобах, а у цілях об’єднання людей. Він знову звертається до проблеми свободи волі. Августин тлумачить справжню свободу як усвідомлення необхідності, яка полягає в служінні Христу, а в способах служіння проявляється близькість до стоїків. Людина відхиляється від шляху, якщо по своїй волі робить вибір. Тільки свобода волі, дана Господом, може привести до справжньої свободи. Можливість свавілля Августин зв’язує з наявністю Зла, яке, проте, не має самостійної основи, оскільки є відсутністю або неповнотою Добра. Фізичне Зло – це вада, а моральне - гріх. Але остільки Бог творить з небуття, зло – це повернення до небуття. Августин наполягає на двох визначеннях кожної речі і кожного явища. Після гріхопадіння Адама і Єви Бог вимушений позбавити людей вічного життя, а разом з людиною відпала і природа. Бог утілює в собі Абсолютне Благо, тому пожертвував своїм Сином, щоб частина людей могла повернутися до вічного життя. Так він обґрунтовує благодать. Первинне визначення людей до Граду Праведників – спірне питання у вченні Августина, оскільки виявляються безглуздими усі зусилля мирян. Саме тому ця сторона вчення Августина була пом'якшена церквою.
Слід зазначити, що саме Августин перший заговорив про суб’єктивний момент людського вибору і досягнення своєї душі. Перш ніж людина приходить до Бога, він повинен засумніватися в усьому. Вихід з цієї ситуації утілилося в судженні: «Я сумніваюся, отже, існую». На шляху самопізнання душа людини не може мати просторової конфігурації, але має орієнтацію в часі, який є способом організації душі людини. Саме у цьому часі відбувається становлення особистої віри. Таким чином, теологічні ідеї виявилися підлеглими ідеї особи і її сходженню до Бога. У зв’язку з цим він розрізняє в людській душі такі здібності як воля, розум і пам’ять. Згідно з Августином вольовий початок душі у формі свавілля здатний відводити людину у світ плотських бажань. Але ставши вільною, воля стає основою акту віри. Звідси віра - це вищий акт волі. Але надалі воля потребує допомоги розуму, піднімаючись до суті Бога. Таким чином, Августин виступає за гармонію віри і розуму, а його основна формула: «Вірую, щоб розуміти», відкриває дорогу середньовічному раціоналізму.
Ареопагітики або Псевдо-Діонісій Ареопагіт : Бог як причина чуттєво сприйманого буття не є чимось чуттєво сприймаймого (V ст.). У 532 р. на Константинопольському Церковному Соборі були пред’явлені твори, які виявилися підписані ім’ям Діонісія Ареопагіта, – старця, що жил в Афінах в I, оберненого у християнство Апостолом Павлом і що став першим афінським єпископом. Про ці події згадується у «Діяннях Апостолів». У корпус творів, що приписуються Діонісію, входять чотири великі релігійно-філософські роботи - «Про імена Божі», «Про таємниче богослов’я» («Про містичне богослов’я»), «Про небесну ієрархію» і «Про церковну ієрархію», – а також десять листів. Усі ці твори були написані на грецькій мові і перекладені на латинь тільки в IX ст.
Пізніше було встановлено, що твори, що приписуються Діонісію, насправді були написані в V ст. в Сирії, яка тоді була частиною Візантійської імперії. Точне ім'я їх автора невідоме досі, хоча із цього приводу в сучасній науці існує декілька різних думок. Тому зазвичай автора цих творів називають Псевдо-Діонисієм Ареопагітом, а самі твори «Ареопагітиками».
Вже в Епоху Відродження було виявлено, що на автора «Ареопагітик» величезний вплив зробив вчення неоплатонізму. Причому, якщо більшість християнських філософів IV-V ст. спиралися на раціональні елементи неоплатонізму, то в «Ареопагітиках» більшою мірою використані його містичні риси. Можливість містичного пізнання Бога – ось що проповідує в творах Псевдо-Діонісія.
Псевдо-Діонісій вважає, що у християнського богослов’я є два методи досягнення Бога. Перший – шлях позитивний (по-грецьки – «катафатическая» теологія), коли від найперших, нижчих понять (камінь, повітря і так далі) людина у своєму прагненні зрозуміти суть Бога приходить до вищих понять – Світло, Благо, Мудрість, Любов, Всемогутність та ін. В силу абсолютності Бога, до Нього прикладені усі Його імена, що згадуються у Священному Писанні. Проте цей шлях не веде до відкриття Божественної істини, бо людськими поняттями неможливо виразити суть Бога.
Тому сам Псевдо-Діонісій формулює так званий негативний шлях пізнання, або негативну (по-грецьки – «апофатичну») теологію. Суть її полягає в тому, що по відношенню до єдиного і єдиного Бога можна вживати лише такі імена, як Надблаго, Надмудрість, Надбуття і так далі. Використовуючи їх, необхідно послідовно заперечувати усі можливі імена і поняття, доступні розумінню людини, бо Бог абсолютно не схожий ні на одне з них. Бог взагалі не доступний людським почуттям і думкам, не осягнувся ні чуттєво, ні розумово, оскільки знаходиться за межами людського розуміння. «До сокровенного, – пише Псевдо-Діонісій, – ми спрямовуємося, відмовляючись від всякої розумової діяльності». І в цьому сенсі він приходить до визнання правильності лише містичного розуміння Бога, дуже близького за своїм характером до неоплатонівського екстазу.
Якщо в позитивній теології Бог стає «всеіменним», то у негативній теології Псевдо-Діонісія затверджується абсолютна «безіменність» Бога. І взагалі, невисловленність і непізнаваність Бога – це вершина Його розуміння людиною. У цьому полягає головна ідея «Ареопагітик».
Наближене до істини знання про Бога може здійснюватися тільки в якості містичних богоявлень: «Якщо хто-небудь скаже, що деяким святим безпосередньо являвся Сам Бог, нехай він зі Священного Писання зрозуміє і інше: що сокровенне Боже ніхто не бачив і не побачить, богоявлення ж праведникам здійснювалося через богобажені і співвимірні їм видіння і пояснення».
Боецій і спадщина Арістотеля : Походження усього сущого, розвиток усіх речей – має свої причини, порядок, форми від незмінного божественного розуму (480-524). У V-VI ст. стало очевидне, що античний світогляд вичерпав себе. Але перш ніж Європа вступила в Середньовіччя, з'явився мислитель, без якого важко представити християнську філософію. Це був Боецій - останній римлян і перший схоласт.
Аніцій Манлій Северин Боецій (приб. 480-526) у творі «Розрада філософією» описує перебування у в’язниці і стан відчаю. У цій ситуації його відвідує пані, в якій він дізнається свою знайому Філософію. Зціляючи Боеція, Філософія обертає його до віри у Бога. Вона доводить, що світом править універсальне божественне провидіння, в підпорядкуванні якому полягає найбільше благо людини. Утішений цим Боецій готується зустріти смерть із стоїчною байдужістю. Основні аргументи цього твору важко назвати християнськими, і проте Боецій був канонізований католицькою церквою як мученик, постраждалий за християнську віру.
Боецій відомий тим, що переклав латинською мовою логічні трактати Арістотеля, і Арістотель став відомим середньовічним філософам. Останні використали понятійний апарат логіки у відповідній латинській термінології, виробленій Боецієм, наприклад такі терміни як субстанція, акциденція, атрибут, модус та ін. Беручи участь в теологічних спорах, Боецій переконався в тому, що логіка, або як е називали в середні віки, діалектика, повинна стати служницею теології. Його розробка тринітарної проблеми в трактаті «Про Трійцю» була використана термінологія, що стала потім поширеною. При вирішенні тринітарної проблеми він використовує поняття субстанція. Субстанція – це основа, на якій тримається усе інше. Це не субстрат, ні перворіч. Це те, що саме визначає свої атрибути або ж невід'ємні властивості. Наприклад, три кути є атрибутами трикутника. Аналогічно Батько, Син і Святий Дух – це три різні Боги або три іпостасі однієї божественної субстанції.
Від атрибутів Боецій відрізняє акциденції, тобто випадкові властивості. Наприклад, трикутник може бути прямокутним. Зміна цих властивостей не міняє суті предмета. Виходячи з поняття субстанції, Боецій уточнює співвідношення Буття і Блага у божестві, а також у створеному їм світі. Виведення Боеція полягає в тому, що у Бога здатність Бути співпадає із здатністю бути Богом. Тоді як в звичайних речах необхідно розрізняти існування і те, що існує. У Бога Існування і Добрість є не атрибутами, а самою субстанцією Бога. Що стосується створених речей, те існування тут не субстанція.
Боецій одним з перших зайнявся проблемою універсалій. Універсалії мають відношення до загального, оскільки універсалії – це сенс або значення загального імені, наприклад, такого як «людина взагалі». У загального імені немає окремого предмета, а тому існує спокуса стверджувати, що загальним іменам насправді нічого не відповідає, вони відбивають лише загальні ознаки, що і затверджує Боецій. Універсалії – це результат розумової абстракції за умови відвернення від предметів. Універсалії властиві тільки мисленню, але відбивають реальне. У цьому уявленні витоки номіналізму і реалізму.
Боецій не висунув нових ідей, але істотно збагатив логічну аргументацію. Недаремно саме Боецій сформулював правило «логічного квадрата», використовуваного в логіці.
Б ) Філософія епохи схоластики
Схоластика як шкільна філософія Середньовіччя. Завоювання германцями Західної Європи привело до занепаду культури з XI по XIII ст. Але згубивши античний світ, варвари виявилися головними спадкоємцями його культури. Новий підйом культури в Західній Європі починається завдяки зусиллям «імператора варварів» Карла Великого. Це був король франків, що проголосив себе імператором Священної Римської імперії. Кар Великий визнав своїм обов’язком потурбується про поширення освіти, наук і мистецтв в створеній їм імперії. Починається так зване «каролінгське відродження». Філософ Еріугена, від якого веде початок схоласта, саме їм був запрошений до двору короля Карла Лисого в Парижі.
Слово «схоластика» пов’язане з тим, що філософія в середньовіччі в основному вивчалася в школах при монастирях. Схоластика означає шкільна. Окрім філософії в середньовічних школах викладали сім вільних мистецтв. Вони включали «трівіум» (граматика, риторика, діалектика) і «квадриум» (арифметика, геометрія, астрономія і музика). Усе, що було вільне від теологічного знання, іменувалося вільними мистецтвами.
Батьком схоластики прийнято вважати Іоанна Скота Еріугену : Коли ми чуємо, що Бог усе створив, ми повинні розуміти під цим не що інше, як те, що Бог є в усьому, тобто що Він існує як суть усіх речей (ок.810-877). У своїй роботі «Про боже призначення» він доводить, що людині не призначений рад або рай, оскільки Бог нагородив свободою вибору. Оскільки Бог добрий, він зумовлює людину до вибору Добра. Тому кінець кінцем усе, включаючи Сатану, повернутися до Бога. Зрозуміло, що ця робота була визнана єретичною. Головна праця Еріугени «Про розділення природи» також була засуджена церквою. У цій роботі Еріугена виділяє чотири ступені буття. Перший ступінь – це природа нестворена, але що при цьому творить. Це – Бог. Друга – це природа створена і разом з цим що творить. Такий Божественний Розум або Логос. Третя – природа створена і не творить, тобто чуттєвий світ. Четвертий ступінь знову природа нестворена і не творить, тобто знову Бог. Цим самим Еріугена хотів обґрунтувати світову гармонію, в якій усе розпочинається з Бога і їм же закінчується. В цьому випадку Бог втрачає риси особи, але зближується зі всесвітом, як це було в навчаннях неоплатоніків.
Розглядаючи відношення між розумом і вірою, Еріугена протиставляє авторитет і правильний розум, при цьому ототожнює, якщо те і інше є істинним. Підкреслюється, що «розум первинний за природою, авторитет же – за часом». При цьому «авторитет народжується з розуму», який не потребує підтримки авторитету. Тому проголошується необхідність висунення положень, які визначені істинним розумом. Тим самим Худоба формулює призначення філософії як «пояснювати правила істинної релігії», і, навпаки, «істинна релігія є істинна філософія».
Пізнання істини, по Еріугену, можливо за умови любові до людської природи. Основна мета – це пізнання самих себе. При цьому пізнання можливо не коли досліджує матерія, а споглядається прототип, оскільки «між прототипом і подібністю, тобто між Богом і людським єством, немає нічого є» посередником.
Предметом дослідження виступає те, що можна розділити на суще і не суще, тобто природа. Як і неоплатоніки, Еріугена розділяє допускає розділення природи на чотири види: по-перше, що творить і не створений; по-друге, створеною і такою, що творить; по-третє, створеною і такою, що не творить; по-четверте, що не творить і не створеною. При цьому єдність природи як цілого можливо тільки у Богу.
Другим «батьком схоластики» вважається Ансельм Кентерберійський : Про те, що Бог воістину є, хоча і сказав божевільний у серці своєму: «немає Бога»). Але навіть і сам цей божевільний розуміє, що я говорю, коли чує: «щось, більше за що не можна нічого помислити»; і те, що він розуміє, є в його розумі, хоча він і не розуміє, що воно є (1033-1109). За життя Ансельма порівнювали з Августином, оскільки він шукав гармонію віри і розуму. Мислення має бути підпорядковане вірі, але і віра шукає розуму як свою опору. Розум вільний, але тільки у межах догматів. Обґрунтування розуму отримало своє втілення в середньовічній діалектиці, яка пропонувала раціональний доказ Бога. У роботі «Монологіум» він виходив з того, що за випадковим і відносним ховається вічний початок, яким може бути тільки Бог. Інший доказ, онтологічний, викладений в роботі «Прослогіон». Навіть божевільний, що заперечує Бога, заперечує не ідею Бога як абсолютної досконалості. Таким чином, з думки про Бога виводиться факт його існування. Таким чином, в онтологічному доказі міститься крайній реалізм, оскільки в цьому випадку ідея ототожнюється з реальністю.
Для того, щоб «знайти обличчя» Бога, Ансельм у «Прослогіоні» просить відволіктися від усього мирського. Шукати можна тільки серцем. Проте, якщо Бог всюди, чому його не можна побачити? Доля людини засмучувана, відмічає Ансельм, оскільки «Колись куштувала людина від хліба ангельського, якого нині прагне; нині куштує він від хліба скорботного, якого колись не знав». Людина прагне знайти Бога, але сам став перешкодою його пізнання. Проте Бог дав людині Свій образ, який зберігає від «диму гріхів». Звідси Бога не можна зрозуміти, а тільки увірувати: «Не шукаю розуміти, щоб увірувати, але вірую, щоб зрозуміти; бо вірую і в те, що якщо не увірую, не зрозумію»
Ансельм засуджує божевільних, які заперечують існування Бога, оскільки немає такої суті. Він наполягає на тому, що навіть якщо заперечується існування Бога, то думка про нього вже є доказ його існування: «хоч би в розумі є щось, більше за що не можна нічого помислити; адже чуючи ці слова, він їх розуміє, а то, що розуміють, є в розумі» Це положення ґрунтується на тому, що «небуття цієї суті неможливо і помислити». І якби розум спробував помилити досконаліше, те «творіння вознеслося б вище Творця і судило його, що дуже осоружно розуму». Отже, з цього робиться наступний висновок, що тільки Бог має буття в істинному сенсі.
Номіналізм. Але в XI - XII ст. в обговоренні природи універсалій все активніше стали проявляти себе номіналісти. Суть номіналізму в тому, що реально існують тільки окремі тіла і речі. Універсалії – це тільки імена, що на латині звучить як «номіна». Різні версії номіналізму засуджувалися церквою, оскільки номіналізм входить в протиріччі з церковними догматами. Представником крайнього номіналізму був Іоанн Росцелін: Універсалії – тільки слова (приб. 1050-1210). Згідно Расцеліну, вирішення тринітарної проблеми припускає, що якщо Бог існує в трьох особах, то це означає, що існує три самостійні християнські Боги. Расцелін також відкинув концепцію єдності церкви як «тіла» Христова, створену Августином. Він стверджував, що ця єдність уявна, оскільки насправді існують тільки окремі індивіди.
Основне протиріччя полягало в тому, що універсалії існують тільки після речей (post res), як загальні імена з точки зору номіналізму, а реалісти вважали, що універсалії існують до речей (ante res). Відомий схоласт П’єр Абеляр : Отже, існує лише доброта, завдяки якій і намір, і діяння називаються благими, оскільки є одна доброта, на підставі якої іменується людина доброю, а син – сином цієї доброї людини; або ж : одна доброта, на підставі якої людина називається доброю і доброю ж, – воля цієї людини (1079-1142) висунув третю, проміжну версію, згідно якої універсалії існують в речах (in rebus). Це помірний номіналізм або концептуалізм. Концепт – означає поняття. Універсалії, по Абеляру, – це не слова і не реально існуючі речі, а поняття, які виражають загальне в речах. Поняття схоплюють загальну родову суть, яка єдина для безлічі речей. Наприклад, у усіх рослин одна суть, як би вони її відрізнялися один від одного. Буди єдиною для безлічі речей, суть їх загальна, а тому вона універсальна. Загальне для нас існує як значення слова, яке не співпадає із словом як набором звуків. Таким чином, Абеляр відкриває те, що називається значенням слова. У певному значенні його можна вважати основоположником семіотики і лінгвістики.
Бонавентура: Адже в справжньому стані нашої природи створений світ є сходами для сходження до Бога (1217-1274) – великий Учитель католицької церкви, зарахований до лиця знятих в 1482 р, професора теології, ченця-францисканця Бонавентура написав 65 творів, присвячених філософсько-теологічним проблемам, екзегетиці і аскези. Важливе місце в його спадщині займає «Путівник душі до Бога», серед інших робіт відмічають: «Коментарі па чотири книги Сентенції Петра Ломбардного», «Про повернення наук до теології», «Бесіди про сім дарів Святого Духу», «Тлумачення на Євангеліє від Луки», «Про троякий шлях», «Дерево життя», «Апологія жебракуючих ченців», «Коротке житіє св. Франциска». Бонавентура, як і Хома Аквинський, прагнув до синтезу релігійних ідей і умонастрої свого часу, але його синтез більше цілісний, оскільки ніс його побудови пронизані думкою про єдність християнського духу. Він прагнув урівноважити схоластичний метод, релігійний містицизм і моральний аскетизм, які розташував по східцях сходження душі до Бога.
Для Бонавентури під шість крил серафима символічно означають «шість східців осяяння, які проходить душа, як би шість східців або доріг, якими вона сходить до світу душі через екстатичний захват сприйняття християнської мудрості». Це і є шлях до Христа, які пройшли християнські святі. Але це осяяння стане можливим, коли людина очиститься від нечистоти гріха. Але цього недостатньо, потрібне духовне помазання, благоговіння, захват, духовна радість, милосердя, мудрість, натхненні Богом.
Пізнання Бога можливе через сліди його у всесвіті, оскільки воно є ступеню сходження до Бога. Тому до Бога можна увійти через тілесні сліди, які, одночасно знаходяться зовні і усередині нас. Після цього можна увійти до душі, яка знаходиться усередині нас, а потім вже підніметься до вічного. Цей шлях, по Бенавенатуре, пов'язаний з потрійним існуванням речей: «в матерії, в людській думці і у вічному задумі Бога». Саме тому душа має три початки: що відчуває, яке звернене до тіл; спрямоване на себе і таке, що називається духом ; те що перевершує себе, тобто розумна душа. Бога можна бачити, тому абсолютно по-різному «як через духовне дзеркало, так і в духовному дзеркалі, іншими словами, будь-яке з цих начал може бути розглянуте як змішане з іншим і сполучене з ним, і може бути розглянуто в чистому вигляді». Звідси, як відмічає Бонавентура, слід збільшити кількість східців до шести.
Таким чином, шість східців відповідають шести здібностям душі : відчуття, уява, сенс, розуміння, розум і вершина душі. «Ці східці, встановлені в нас природою, пошкоджені гріхом, але відновлені благодаттю, мають бути очищені праведністю, укріплені знанням і вдосконалені мудрістю». Пройти ці східці спотворений гріхів людина може тільки за допомогою Христа. Цей шлях можна пройти за допомогою молитви, що очищає праведності, очищаючому знанню, яке досягається через роздум.
Хома Аквинський: Між тим, серед субстанцій одні можуть бути простими, a інші – складеними, і, хоча суть є і в тих, і в інших, проте, у простих субстанціях вона є істиннішим і благороднішим чином, оскільки і буття вони мають благородніше, будучи причинами того, що є складеним, – принаймні, перша проста субстанція, тобто Бог (1225-1274). Узагальнене вчення про універсалії дав великий Хома Аквинський, який вважав, що універсалії існують трояким чином: 1) вони існують до речей як їх ідеальна суть в думці Бога; 2) вони існують в речах як матеріальна субстанція; 3) вони утворюються в людському розумі в результаті абстрагування; 4) суті від одиничних речей. Такий підхід пов’язаний з радикальним зрушенням в середньовічній схоластиці, яке було зроблене з переосмисленням християнської філософії на ґрунті арістотелізма. З XII ст. Арістотель стає головною фігурою у філософському житті Європи, що стало можливим завдяки арабському нашестю, які виявилися культурнішим народом. Вийшло так, що спочатку роботи Арістотеля були переведені Авіаціною в XI ст. і Аверроесом в XII ст., а потім вони повернулися в Європу. Саме у їх коментарях значно посилився матеріалістичний елемент, тому одночасно із забороною робіт Арістотеля була створений кантон вчених з ордену домініканців, членом якого був Хома Аквінський (приб. 1226-1274) по вивченню його спадщини. Результатом стала його робота «Сума теології».
Слід зазначити, що історію схоластики прийнято розділяти на декілька періодів. Перший – з IX по XII ст. – цей час логічних суперечок і дискусій, коли вироблялися методи теології. З XII по нач. XIV ст. – цей час, коли сформувався власний предмет дослідження : відношення божественного і людського світу. Августин свого часу заявив: «Хочу зрозуміти Бога і душу». У Хоми Аквинського інше кредо: «Роздумую про тіло, щоб роздумувати про душу; про неї роздумую, щоб роздумувати про окрему субстанцію; над нею роздумую, щоб думати про Бога». Тобто, досягнення Бога у Хоми можливе тільки через вивчення його творіння. Світ у Хоми з’являється як ієрархічна система, в чомусь близька системі Еріугени. Тут теж чотири ступені. Перша – це нежива природа. Над нею височіє світ рослин і тварин. З нього виростає вищий ступінь – світ людей, який утворює перехід до надприродної і духовної сфери. Досконалою реальністю, першою причиною, сенсом і метою усього існуючого є Бог. Хома використовує арістотелівське вчення, згідно з яким усе суще складається з матерії і форми. На нижчому ступені форма складає лише зовнішню визначеність речі. Це відповідає формальній причині (causa formalis). Сюди відносяться неорганічні стихії і мінерали. На наступному ступені форма визначається як кінцева причина (causa finalis), яка характерна для рослин. Вони отримують форму як би зсередини, в процесі росту. Третій рівень – це тварини, і тут форма стає причиною (causa efficiens). Нарешті, на четвертому ступені форма з’являється вже не в якості органічного принципу матерії, а сама по собі, незалежно від матерії (forma separata). Тут форма є духом, розумною душею. У цьому пункті Хома коригує Арістотеля на християнський лад. Слід нагадати, що у Арістотеля чистою формою є тільки Бог, а розумна душа людини - це внутрішня форма тіла. Згідно з Хомою, Бог у момент народження наділяє кожну людину його особою, неповторною душею, яка не гине разом з тілом. У цьому питанні Хома послідовний християнин, оскільки не допускає переселення душ, тим більше в тіла тварин.
Розрізнення східців природи пов’язане з іншими поняттями, а саме актуальності і потенції, запозичені у Арістотеля. Актуальність означає дієвість, потенція, навпаки, тільки можливість дії. Виникнення речей у Арістотеля в природі відбувається шляхом перетворення можливості на дійсність, при цьому можливість співпадає з матерією. При цьому Арістотель розділяє матерію на абсолютно безформне і матерію як оформлене, відповідно, першу і другу матерію. Перша не може ні виникнути ні зникнути, друга – постійно трансформується. Нескінченне існування першої матерії несумісне з християнським вченням, тому перша матерія у Хоми стає результатом божественного творіння, тобто виникає ні з чого.
Особливе місце у вченні Хоми займає «доказ» буття Бога. Перший доказ полягає в тому, що якщо у світі усе рухається, то повинен існувати Першодвигун, тобто Бог. Другий доказ заснований на тому, що якщо у світі усе обумовлено, повинна існувати Першопричина, тобто Бог. Третє полягає в тому, що якщо усе відбувається з потреби, якщо абсолютна необхідність, тобто Бог. П’ятий доказ – ця вказівка на те, що усе у світі свідомо прагне до кращого, і це прагнення управляється Богом.
Трактування душі Хоми також виходить з Арістотеля. Він розрізняє вегетативну душу, властиву рослинам, і функції цієї душі – живлення і розмноження. Далі йде сенсетивна душа, яку мають тварини. Функцією цієї душі є чуттєве сприйняття, прагнення і довільний рух. І тільки людина має розумну душу, функцією якої є мислення. При цьому, розумна душа людини одночасно виконує функції і нижчих душ. Крім того, Хома дає розгорнуту картину пізнавальних здібностей людської душі. Так. Окрім почуття і розуму, він виділяє у людини волю, уяву, здатність судження і пам'ять. Услід за Арістотелем він розрізняє пасивний і активний інтелект, а також говорить про наявність у людини деякого загального почуття, яке знаходиться між розумом, осягаюче загальне, і почуттям, справу, що має, з одиничним. Вищою пізнавальною здатністю у людини виявляється інтелектуальне споглядання, що зближує людину з ангелами. Але є такий спосіб пізнання, доводить Хома, який недоступний навіть ангелам. Це абсолютне знання усього без якихось спеціальних прийомів і здібностей. Таке пізнання властиве лише Богові.
Середньовічний номіналізм е його види в схоластиці. Компромісний характер філософії Хоми вичерпав себе до XIV ст., реакцією на який став номіналізм XIV-XV ст. Цей рух розпочався з боротьби проти вчення Хоми Аквінського Іоанна Дунса Скота: Іншим способом першим може називатися той об’єкт, силою якого таким інтелектом розуміється або пізнається усе інше, і цим способом сяюче світило є перший об’єкт зору (1270-1308). Вивчення ним Арістотеля привело до думки, що повна гармонія між натурфілософією Античності і християнською теологією неможлива. Таким чином, з вчення Скота розпочинається третій період схоластики. У цей період з'явилося вчення про «двоїстість» істини, що розмежовує філософію і теологію по предмету і методу.
Будучи номіналістом, Скот підкреслює самостійність індивідуального. Індивідуальне не поглинається цілком родом і видом і представляє останню реальність (ultima realis). Проте Скот переконан, що порятунок людина придбаває, здолаємо природний порядок речей, тому він повинен заповнюватися Одкровенням. Раціоналізму Хоми Скот протиставив волюнтаризм Августина. Саме воля, кінець кінцем, визначає поведінку людини, хоча вибір має бути розумним. Але прийняти що-небудь – справа вільного вибору. І буває ситуація, коли людина вирішує, що смерть прийнятніше за життя.
У XIII ст. в Європі з'явилося ряд університетів, де особливе місце займали природні науки. Стало зароджуватися експериментально природознавство і пов'язана з нею експериментальна філософія. Найбільш відомими представниками Оксфордського університету були Роберт Гроссетест (приб. 1168-1253) і Роджер Бекон (1210-1294). Бекон – автор багатьох наукових і технічних ідей.
Завершення схоластики пов’язане з творчістю Уїльяма Оккама: «Універсалії – це інтенція душі, яка за природою така, що опиняється у багатьох(1290-1349/50). Він розробив принцип, що дістав назву »Бритва Оккама «, який був спрямований проти схоластичного пояснення, коли що-небудь неясне виводилося з дії деяких «сутностей» або «сил». В цьому випадку множення «сутностей» перешкоджало науковому пізнанню. Не відсікаючи від науки уявлення про таємничі «сили» типу флечистона «бритва Оккама» відсікала всякі уявлення про суть природних процесів. Оккам запропонував відмовитися від поняття субстанції, причини і інш. Для Оккама те, що пов'язано із загальним – це тільки слова, тобто «знаки». Реально ж світ складається з окремих тіл, які ми можемо пізнати за допомогою досвіду. Філософія, доводив Оккам, не може бути служницею теології, а теологія не може бути наукою. Отже, в особі Оккама номіналізм в Англії отримав перемогу над реалізмом. Розуму було відмовлено в можливості осягати Бога, але і церква була обмежена в прагненні диктувати науці. Відмітино, що схоластика вже в особі Хоми Аквинського спиралася не лише на номіналізм, але і представників релігійного містицизму, що спирається не лише на божественне одкровення, але і розум.
3) ФІЛОСОФІЯ ЕПОХИ ВІДРОДЖЕННЯ
Характерні риси епохи. XIV-XV ст. в історії Європи – початок нового світогляду, так званого гуманізму (humanos – людський). Жива думка звертається від Бога до Людини. Ця епоха опісля два століття була названа архітектором, живописцем та істориком мистецтв Джорджо Вазарі (1511-1574) Відродженням.
Сам термін «Відродження» (від французького «renaissance» – відродження, Ренесанс) з’явився у XIX в. Сенс використання даного терміну в тому, що у XIV–XVI ст., по-перше, відбувається відродження інтересу до античної культури в цілому – до античної філософії, до античних релігійно-містичних учень, до античної літератури і образотворчого мистецтва. По-друге, у цей період як би народжується нова культура вже самих західноєвропейських народів, протилежна традиційній християнській культурі Середніх століть.
Нове світобачення полягало перш за все у тому, що мислителі Епохи Відродження стали абсолютно інакше, ніж християнські теологи, відноситися до проблеми людини. У традиційному християнському розумінні чоловік – це лише гріховна істота, зобов'язана всім своїм тимчасовим земним життям довести право на життя вічну, але не матеріальну, а духовну. Тому людина повинна всіляко викорінювати власну матеріальну природу, що є джерелом гріха. Все ж таки свої помисли він повинен присвятити лише одному – любові до Бога, бо саме Бог є центром і метою всякого мислення і дії.
З кінця XIII–поч.XIV ст. суть людської особи починає розумітися абсолютно інакше. На зміну християнському теоцентризму приходить ренесансний антропоцентризм, коли людина, проблеми особи стають центром і метою всякого пізнання, мислення в цілому.
Вже Данте Аліг’єрі: Людіна з благом схожа найповніше (1265–1321) в своїй знаменитій «Комедії», названій пізніше «Божественною», писав, що зі всіх проявів Божественної мудрості, людина – найбільше диво. Надалі відношення до людини, як до якогось дива, навіть як до центру Всесвіту взагалі, зберігається і стає таким, що визначає. Тому своєрідним девізом, символом Епохи Відродження можна вважати слова, почерпнуті мислителями цього часу в античних творах і що стали украй популярними у XIV–XVI ст. – Диво велике є людина.
Людина в Епоху Відродження сприймалася у всій його цілісності – матеріальна природа людини цікавила мислителів тієї пори не менше, ніж його духовні якості. Найбільш яскрава увага до людського тіла виявилося в мистецтві Ренесансу. Відродження інтересу до краси людського тіла, опора на античні ідеали і пропорції людського тіла – одна з характерних рис витворів мистецтва того часу. Тому в творчості Леонардо да Вінчі, Мікеланджело, Рафаеля, Тіціана та інших видатних художників і скульпторів зображення людини, як істоти плотської, тілесної і красивої в своїй тілесності ставало умовою для виразу духовного світу людській особі. Подібний підхід до зображення людини різко контрастував з попередніми тенденціями середньовічної художньої творчості.
В цілому культура Епохи Відродження – це грандіозний синтез християнською, античною і східних культур. На основі змішення, переплетення різних релігійних, наукових, літературних і містичних традицій в Епоху Відродження народжувалася майбутня західноєвропейська культура.
Франчесько Петрарка: Досконала повнота благ робить людину щасливою (1304–1374). Будучи щиро віруючим християнином, Петрарка не приймав поширеного схоластичного розуміння суті Бога і, перш за все, сталого панування християнства, що раціоналізувало. Тому він закликав не розпилювати свої сили в безплідних логічних розуміннях, а знов відкрити дійсну чарівливість всього комплексу гуманітарних дисциплін. Дійсна мудрість, на його думку, полягає в знанні методу досягнення цієї мудрості. Отже, необхідно повернутися до пізнання власної душі. Петрарка писав: «Мені не заподіюють неспокій перешкода з книг і захоплення земними речами, оскільки у язичницьких філософів я навчився тому, що ніщо не гідне захоплення, за виключенням тільки душі, проти якої все здається незначним».
Позиція ренесансного відношення до людини багато в чому визначена в творі Петрарки «Моя таємниця, або Книга бесід про презирство до світу». Примітно, що вона побудована у формі діалогу Франциска, тобто самого Петрарки і Августина, виднейшого представника західної патристики. Характерний, що Августин виступає у ролі вчителя Петрарки. Він знов ставить питання про шляхи моральної досконалості людини, про подолання його недосконалості. Але само проголошення позиції вустами Августина більш ніж несподівано: «Для того, щоб ні в чому не мати потреби, ти повинен був би струсити з себе людське єство і стати Богом».
Петрарка починає своє міркування з вказівки на недосконалість людини: «Поглянь на нього, як він, голий і потворний, з криком і плачем народжується.; як він крихкий тілом і душею неспокійний, облягаємо всілякими хворобами і схильний до незліченних пристрастей тощо». Проте людина, як відзначає Августин, прагне придбати «багатство і могутність». Але воно і виявляється тим, що стає причиною нещасть людини. Більш того, саме владики випробовують справжню потребу і залежність «від тих, над якими вони з вигляду начальникують». Тому людина повинна задовольнятися своєю часткою. Звідси вимога: «...учись і жити удосталь, і мати потребу, і начальникувати, і підкорятися; і не мрій у такий спосіб, поки ти живий, повалити ярмо долі». Людина повинна подолати свою недосконалість самостійно за допомогою підпорядкування чесноті. «Тоді-то, – відзначає Августин як учасник діалогу, – вільний, не підлеглий нікому з людей і ні чого не потребуючи, ти, нарешті, будеш істинно могутнім, абсолютно щасливим владикою». Для цього необхідно подолати всі земні турботи і звернутися до вічного.
Символом епохи Відродження можна назвати Леонардо та Вінчі: О, Вінчі, ти у всьому єдиний (1452-1519), такий, що вражає своєю різносторонністю. Він не був виключенням – різносторонність розвитку творчих сил в цілісній особі була типова для його сучасників. Релігійному догматизму, природно-філософским спекуляціям він протиставляє образ мислення, орієнтований на пізнання об'єктивної реальності. «Багато хто вважатиме має право дорікати, – писав він, – указуючи, що мої докази йдуть в розріз з авторитетом деяких мужів, що знаходяться у вищій пошані, майже рівним їх незрілим думкам; не помічають вони, що мої предмети народилися з простого і чистого досвіду, який є дійсний вчитель». Він висловлював співчуття схоластам, що займаються речами «недоказовими». Він обурювався проти алхіміків, які «хочуть розбагатіти в один день». Він з сумнівом відносився до умоглядів з приводу безтілесного духу: «О, математики, пролийте світло на цю помилку! Дух не може мати ні голосу, ні форми, ні сили; а якщо він прийме тіло, то не зможе проникати або входити туди, де входи закриті. І якби хто сказав, що дух приймає тіла різних форм за допомогою змішення і стиснення повітря і за допомогою такого знаряддя говорить і рухається з силою, на це я відповідаю: так, де немає сухожиль і кісток не може бути і сили, і вона не може приводитися в дію ні в одному з рухів цих уявних духів. Біжи від цих споглядачів, бо їх доводи не підкріплені досвідом». Леонардо є піонером наукової методології, в якою основою є строгий експеримент у всеозброєнні математичного оснащеності. Одним з перших Вінчі сформулював принцип детермінізму, тобто загальною причиною обумовленості. Від детермінізму Леонардо піднявся до усвідомлення закономірностей як об’єктивного факту: «Необхідність – опікун природи, і узда, і вічний закон». Їм наново поставлено питання про культуру теоретичного мислення, про належну якість осмислення і узагальнення результатів вивчення природи за допомогою математичних методів. Заразливий оптимізм Леонардо да Вінчі і його віра в пізнавальну і практичну силу науки.
А) антропологічний напрям.
Вчення про благо і людину. Лоренцо Валла: Ми сказали, що благо подвійне, одне – благо сприймаючій речі, інше – сприйнятою. Проте те правильно називається благом, що народжується з того і іншого і називається насолодою. Воно сприймається як з творінь, так понад усе від Творця. Уродженець Риму Лоренцо Валла (1407–1457) вже в молоді роки став відомий як один з талановитих філософів-гуманістів. У віці 23-х років він вже був викладачем університету в Павії, а в 1431 р. видав свій знаменитий твір «Про насолоду» (у 1433 р. цей твір був перевиданий в розширеній редакції під назвою «О дійсному і помилковому благу»).
Може бути найбільшу «зухвалість» Лоренцо Валла проявив в своєму творі «Міркування про підробленість так званої Дарчої грамоти Костянтина», написаному в 1440 р. Лоренцо Валла вперше провів історичний і філологічний аналіз «Дарчої грамоти» і довів підробленість цього документа; його пізніше походження.
У дусі загального захоплення античною філософією, Лоренцо Валла одним з перших гуманістів звернув увагу на творчу спадщину Епікура. У 1417 р. була знайдена і пізніше опублікована поема римського поета і мислителя Тіта Лукреція Кара «Про природу речей», в якій висловлювалися епікурейські переконання. У досить короткі терміни поема Лукреція Кара стала дуже популярною. Мислителів епохи Ренесансу привернуло у філософії Епікура перш за все вчення про насолоду і між ними розвернулася справжня дискусія про суть цього учення.
Трактат «О дійсному і помилковому благу» («Про насолоду»), написаний Лоренцо Валла, став прямим продовженням даної дискусії. Сам трактат написаний у формі бесіди, в якій беруть участь стоїк, епікуреєць і християнин. При цьому стоїк і епікуреєць сперечаються між собою, а християнин виступає як своєрідний суддя.
І взагалі, Валла, буквально оспівує людські відчуття, що доставляють насолоду, висловивши в одному зі своїх творів співчуття, що у людини тільки п’ять, а не п’ятдесят або навіть не п’ятсот відчуттів!
Цілком природно, що подібна позиція приводила мислителя до сприйняття особи як центру буття взагалі. Невикорінний егоїзм людської природи обґрунтовується вже через прагнення до самозбереження. Недаремно Валла стверджує, що його особисте життя для нього самого – вище благо. Власне життя для людини переважніше, ніж життя інших людей. І всі помисли людини самою природою прямують на турботу про саме собі.
По суті справи, у Лоренцо Валла формулюється справжня апологія насолоди, яка стає одним з найважливіших принципів моралі того часу. При цьому, проте, само насолода розуміється не тільки лише як задоволення якихось низовинних плотських потреб. Навпаки, в повній відповідності з Епікуром, затверджується ідея насолоди, як гармонія духовного і тілесного почав, в рівній мірі властивих людині і тому обов'язкових для нього.
Джованні Піко делла Мірандола: Про, Адам! Я ставлю тебе в центрі світу, щоб звідти тобі було зручніше оглядати все, що є в світі (1463-1494) захоплювався людиною як вищою істотою, створеним Богом. У роботі «Про гідність людини» він писав: «Дано досягти того, до чого він прагне». Вона була написана до публічного діалогу, який був намічений до весни 1477 року в Римі, але не відбувся із-за заборони його татом Інокентієм VIII. Шлях до розуміння людської суті, вважав Піко, лежить через пізнання. Тому досягти дійсного щастя неможливо без філософії, як Бога – без теології. Крім того, теологія стає доступною за умови, якщо людський розум підготовлений філософією. Звідси заклик Мірандоли: «Змивай грязь неуцтва і пороків, щоб пристрасті не бушували необдумано, і не безумствував іноді безсоромний розум». «Тоді, – укладає Піко, – ми наповнимо очищену і приведемо в порядок душу світлом природної філософії, щоб потім удосконалювати її пізнанням божественних речей».
Еразм Роттердамський: Перш за все, тобі слід постійно і завжди пам’ятати, що людське життя (про це свідчить Іов – воїн вельми великодосвідчений і непереможний) – не що інше, як безперервна боротьба, і прості люди, душі яких мир-обманщик уловлює обольстительнейшими забавами, сильно помиляються (приб. 1469–1536) Його ім’я стало свого роду символом Епохи Відродження. Насправді, людина видатного літературного таланту і величезної працьовитості, Еразм Роттердамський ще за життя був названий королем гуманістів, ставши як би загальноєвропейським лідером гуманістичного руху.
Сьогодення його ім’я – Герхард Герхардс (Дезідерій Еразм – це латинське прочитання). У розвитку європейської суспільної думки зіграли твори Еразма, що стали дуже популярними, – «Зброя християнського воїна» (1503 р.), «Про свободу волі» (1524 р.) та інші. А найбільшу популярність здобула його знаменита «Похвала дурості» (1509 р., видана в 1511 р.).
У більшості своїх творів, а особливо в «Похвалі дурості», Еразм Роттердамський з властивими йому сарказмом і іронією виводить образи філософів-схоластів, «шанобливих за довгу бороду і широкий плащ, які себе одних вважають мудрими». «Адже природа сміється звисока над всіма їх припущеннями, – укладає Еразм, – і немає в їх науці нічого достовірного».
На думку Еразма мудрість полягає зовсім не у багатознанні, до якого прагне людський розум, але в поверненні до простоти Христової Благої Вести, ув’язненій в Євангелії. З цього переконання і народжується ідея філософії Христа (або християнський гуманізм), яку проповідував «король гуманістів».
Найяскравіше філософський дух концепції «християнського гуманізму» прочитується в «Похвалі дурості». Часто цю роботу Еразма трактують дуже прямолінійно, знаходячи в ній критику мало не самої християнської віри. Насправді вся «Похвала дурості» пройнята тільки одним пафосом – пафосом осміяння «безумства» миру цього в ім'я «немудрого Божієго».
В принципі, головною ідеєю Еразма був заклик до очищення – гуманістичний ідеал людини утілив в життя лише тоді, коли сама людина в простоті і щирості віри максимально наблизиться до образу Христа. Саме ця теза лежала в основі критичного відношення Еразма і до соціально-політичної дійсності тодішньої Європи, і до етичного стану людей, і до ролі церкви, яка, на думку Еразма, дуже віддалилася від ідеалу першої, апостольської церкви.
Еразм висміює шанування граматик, яких сприймають як мудреців. Але вони «вічно вони голодні, брудні і проводять все життя свою в училищах, – «в училищах» сказала я? – ні, в роздумах, або, вірніше, на млинах, в застінках для тортур», і «устрашають боязку зграю хлоп'ят своїм грізним виглядом і голосом». Проте вони щасливі «свідомістю своєї надзвичайної ученості». Також іронічно він оцінює поетів, риторів і юристів, діалектиків і софістів, філософів «шанобливих за довгу бороду і широкий плащ».
Засуджувати ж богословів небезпечно, оскільки «люди цієї породи вельми пихаті і дратівливі», проте «базікання в школах, уявляють вони, ніби силогізмами своїми підтримують готову звалитися уселенську церкву». Він засуджує тат, які раз у раз затівають війни для захисту релігії, «немов немає більше Христа, який сам захищає своїх вірних».
Еразм послідовно відстоює перевагу дурості перед мудрістю, при цьому під останній гущавині всього розуміється уявна ученість. Не випадково тому християнська віра, із його точки зору, «схожа на якийсь вид дурості і з мудрістю абсолютно несумісна». Про це свідчить розуміння блаженства, «якого християни прагнуть досягти ціною стількох мук і праць, є не інше що, як якийсь різновид безумства». Далі, засновниками християнства були «люди дивно простодушні, жорстокі вороги всякої ученості».
Далі, більш того, «нагорода, обіцяна праведникам, є не що інше, як свого роду божевілля». Само прагнення благочестивих сердець полягає в тому, що дух повинен поглинути тіло, який у свою чергу, поглинається могутнім верховним розумом, і тоді чоловік, опинившись цілком у нестямі, відчує невисловлене блаженство і залучиться до верховного блага».
«Діатріба, або міркування про свободу волі» Еразма Роттердамського – це полеміка з Лютером. Еразм відстоює наявність вільної волі за допомогою аналізу священного Писання. «Як ми вважаємо, - відзначає Дезітерій та здатність духу, за допомогою якої ми судимо, – байдуже, чи захочеш ти її називати ? – тобто «розум» або «розсудок» – затемнена гріхом, але не погашена». Отже, не дивлячись на гріхопадіння, у людини збереглася здатність духу, яка і є власне кажучи розум. Тобто джерело свободи волі Еразм бачить в розумі. Основною передумовою свободи волі розглядається Божа благодать, яка була дана людині після прощення. Отже, «розум затемнений, але не погашений», який і є «світлом для душі».
Еразм виділяє декілька видів благодаті, тобто даного дарма. Перша – це можливість вільно говорити, мовчати, сидіти тощо. Друга – це спонука грішників до розкаяння, «яка знищує гріх», отже, будить волю. Крім того, існує благодать, яка доводить до кінця пробудження. Тому Еразм не згоден з тим, що вільна воля не приводить ні до чого, окрім гріха.
Мішель де Монтень: Чеснота, потрібна для керівництва мирськими справами, є чеснота з опуклостями, виїмками і вигинами, щоб її можна було прикладати і приганяти до людських слабкостів (1533–1592) Якщо говорити про філософські переконання Монтеня, то слід відмітити, що в своєму духовному розвитку він пережив захоплення різними філософськими ученнями. З першої книги «Дослідів» видно, що філософські переваги віддаються Монтенем стоїцизму. Потім значний вплив на його світогляд робив епікуреїзм. Та все ж основний напрям міркувань французького мислителя лежить в руслі іншого учення, відомого із старовини – скептицизму.
Сумнів – в силах людського розуму, в можливості дотримання людиною етичних принципів, у виконанні якихось загальних для всіх людей ідеалів – ось що пронизує весь зміст «Дослідів». Недаремно головне питання, яке ставиться в цьому творі, звучить таким чином – Що я знаю ?
Відповідь на це питання, яке дає Монтень, в принципі невтішний – чоловік знають дуже мало, і, що ще більш невтішно, навіть не може знати багато чого. Причина подібного стану речей поміщена в природі самої людини: «Дивовижно суєтне, справді непостійне і таке, що вічно коливається істота – людина. Нелегко скласти собі про нього стійке і одноманітне уявлення».
Філософські погляди Монтеня фактично містять основні передумови раціоналізму Нового часу. В розділі «Про те, як наше сприйняття значною мірою залежить від уявлення, яке ми маємо», Мішель фактично відмовляється від абсолютних моральних норм, які панували в етиці, починаючи з античного періоду. «Адже якщо страждання і насправді породжуються в нас розумом, – помічає Монтень – те, здавалося б, в наший власті або зовсім нехтувати ними, або обернути їх на благо».
І далі: «Якби справжня суть того, того, перед чим ми тріпочемо, розташовувала сама по собі здатністю упроваджуватися в нашу свідомість, то вона упроваджувалася б в свідомість всіх рівним і тотожним чином, бо всі люди однієї породи, і всі вони забезпечені в більшій або меншій мірі однаковими здібностями і засобами пізнання і думки». Тому уявлення про добро, зло, смерть і інші підстави для етичний думок не є незмінними, а залежать від відношення до них конкретної людини. Потім Монтень наводить багато прикладів відношення до смерті самих різних людей в різних ситуаціях.
Розум він розглядає як основу етичного життя. Тому «хай совість і чесноти учня знаходять віддзеркалення в його мові і не знають іншого керівника, окрім розуму». Тому учня необхідно навчити визнавати свої помилки, і слідувати розуму. Більш того, мир, як предмет пізнання повинен стати способом самопізнання, він повинен стати «дзеркалом, в яке потрібно дивитися, щоб пізнати себе до кінця».
Основою виховання він вважав турботу про душу на основі вивчення філософії, оскільки «душа, що вміщає в себе філософію, не може не заразити своїм здоров’ям і тіло». Він виділяв головний стан душі – спокій, радісне сприйняття життя, поза сумнівом, має своїми витоками філософію стоїків. Саме тому Монтень наполягає, щоб навчання «повинне ґрунтуватися на з’єднанні строгості з м’якістю». І далі, в розділі про «Канібалах» Мішель затверджує: «Цінність і гідність людини поміщені в його серці і в його волі; саме тут – основа його справжньої честі».
Відношення Монтеня до релігії можна зрозуміти на основі вивчень розділи з другої книги «Дослідів» «Апологія Раймунда Сабундського», дана книга якого присвячена критиці атеїзму. Кредо Монтеня сформульоване стисло таким чином: «я люблю науку, але не обожнюю її». Проте шлях до віри лежить через розум і самостійні зусилля людини. але проблема полягає в тому, що віра дуже слабка. І тому Монтень жалкує: «Якщо б у нас була хоч крапля віри, то ми, як мовиться в Священному писанні, здатні були б рухати горами».
Крім того, людина не здатна прийняти допомогу Бога. «Подивитеся – указує Монтень, – з якою приголомшливою безсоромністю ми поводимося з божественним промислом». Більш того, само благочестя приймається за умови, якщо вона «потурає його пристрастям». І тому один з головних докорів релігії в тому, що не виконується її призначення у викорінюванні пороків. Замість цього вона їх «покриває, живить і порушує».
5.3. Натурфілософія. Микола Кузанський: Бог творить реальне буття, наш розум творить понятійне буття (1401-1464). Філософія, хоча і залишалася в значній мірі залежною від богослов’я, почала випробовувати істотний вплив нового світогляду. І першим філософом того часу слід назвати Миколу Кузанського. Віддаючи багато сил своїм церковним турботам, Кузанський, проте, писав філософські трактати і праці по математиці. Деякі роботи викликали обурення в церковних кругах. Зокрема Іоанн Венк засуджував пояснення єдності Бога і миру, що отримало назву пантеїзм (pan – все, Teos – Бог). З виникненням християнства, що розуміє Бога як особу, що підноситься над природою, пантеїзм протиставив ідею їх єдності. Він проголошував, що Бог – це безособовий світовий дух, що ховається в самій природі. Кузанський приходив до натуралістичного трактування Бога, зливаючи його з природою, а з іншою, спираючись на принцип безпосереднього містичного збагнення Бога.
Кузанський розглядає проблему пізнаваності Бога в своїй роботі «О вченому незнанні». Як непізнаване, «нескінченний максимум» – актуальна нескінченність, а мир – прояв Бога, якого він називає «обмеженим максимумом», – потенційна нескінченність. Згідно Кузанському, Бог і його творіння – одне і те ж. Переносячи нескінченність Бога в природу, він сформулював ідею нескінченності Всесвіту в просторі. Кузанський писав: «Машина миру має, так би мовити, свій центр всюди, а в своє коло ніде, тому що Бог є коло і центр, так що він скрізь і ніде». Ця картина миру принципово суперечить арістотелівської, по якій Бог знаходиться в центрі всесвіту. При цьому, Бог вносить цілісність до світу: «Бог – єдина проста основа цілого Всесвіту. У основі цілого лежить «душа миру», яка «цілком знаходиться на цілому світі і в кожній частині його», що при цьому має певний напрям руху, складова його частини, бо «всякий рух частини направлений до цілого як досконалості».
У концепції людини, висунутого Кузанським, було щось нове – діалектика пізнання як природній людській здатності осягати за допомогою відчуття, уяви, розуму і розуму. Надалі таке відношення плотського пізнання, розуму і розуму знов розвиватиме І. Кант. Переконаний в тому, що мир нескінченний, Кузанський приходить до висновку, що процес пізнання припускає нескінченне вдосконалення людських здібностей, який розглядаються в єдності. Плотське пізнання дає лише часткове знання, здобуті ним знання повинен упорядкувати розум. Оскільки Бог поза всякими визначеннями, то він недоступний розуму, що пізнає, який здібний до пізнання матеріального світу, особливо за допомогою математики. Тому Кузанець був переконаний, що в основі всіх явищ природи лежать математичні відносини. Згідно Кузанському, вищою пізнавальною здатністю є розум, який не зв'язаний і не залежить від відчуттів. Розум лише переддень розуму, це лише обмежена сила розуму, що не виходить за межі порівняння речей і йому недоступна актуальна нескінченність, тобто Бог, який, – предмет розуму.
У розумінні «вченого незнання» Н. Кузанський фактично проголосив тезу про відносність будь-якого знання: «Знає по-справжньому той, хто знає своє незнання». Знання – це розгляд «поєднань в тілесних речах». Мова йде не про пізнання Бога або людини, а про пізнання природи. Саме аспект пізнання істотно відрізняє його погляди від поглядів представників філософії середньовіччя. Аргументом неможливості повноти пізнання думка Сократа: «Я знаю, що нічого не знаю», і теза Соломона про неможливість невимовності властивостей речей в словах. Саме тому проголошується необхідність досягнення знаючого незнання, оскільки «всякий опиниться тим учене, чим повніше побачить своє незнання». Отже, пізнання повинне бути направлене безпосередньо на речі, а, по-друге, воно має відносний характер. Таким чином, Кузанський формулює положення про відносність істини, в протилежність концепції абсолютності істини, яка панувала, починаючи з Арістотеля, в середньовічній філософії.
Але навіть в дослідженні проблем теології, Микола використовує методи, які необхідні для дослідження речей. Саме тому міркування про Бога, пронизаного неоплатонізмом, мають математичний характер. Нагадаємо, що основним поняттям неоплатонізму є Єдине. Бог утворює цілісність з Єдиним: «Єдність є синонім від грецького слова on, яке по латині переводиться ens (лат.: сущий), єдність і суть. Бог дійсний сама суть речей, бо Він – принцип буття і тому є суттю». Математизація виявляється в тому, що єдине ототожнюється з абсолютним максимумом, оскільки він – вища межа. Як абсолютний максимум, він робить вплив на можливе. Таким чином, Бог розглядається як чиста можливість (posse) буття. Звідси божественне буття є possest, тобто як posse est, як те, що одночасне і буття і активна можливість буття. Саме тому Бог для Кузанського є межа всіх його нескінченних становлень, тобто відношення максимуму і мінімуму. Саме Бог виступає нескінченною істиною, яка «осягнена незбагненно».
Б) натурфілософський напрям.
Джордано Бруно: Істина полягає в плотському об’єкті, як в дзеркалі, у розумі – за допомогою аргументів і міркувань, в інтелекті – за допомогою принципів і висновків, у дусі – у власній і живій формі (1548-1600). У своєму творі «Про невимірний і незліченний. Про монаду, число і фігуру» є рядки, присвячені геліоцентричній системі. Бруно учив, що Всесвіт нескінченний і містить нескінченну кількість зірок, одним з яких є Сонце – нікчемна порошинка в масштабі Всесвіту. Він учив також, що серед безлічі зірок є такі, навколо яких обертаються планети, а наша Земля – не єдина планета, де мешкають розумні істоти. Далі, оскільки Всесвіт нескінченний, існувати вона буде вічна, а її створення – тільки міф. Джордано відкидав священний постулат про протилежність між Землею і небом. Одні і ті ж закони, вважав він, панують у всіх частинах Всесвіту, одним і тим же правилам підпорядковано існування і рух речей. У основі Всесвіту лежить матеріальний початок – «природа народжує, володіє необмеженою творчою потужністю».
Центральне місце в ученні Бруно займала ідея Єдиного. Єдине є Бог і разом з тим – Всесвіт. Єдине є матерія, і разом з тим – сукупність речей. Ця єдина і вічна, і нескінченний всесвіт не народжується і не знищима. Вона за своїм визначенням виключає Бога-творця, зовнішнього і вищого по відношенню до неї, бо «не має нічого зовнішнього, від чого могла б зазнати; вона не може мати нічого протилежного або помилкового як причина свого застосування».
Бог у Бруно співпадає, повністю ототожнюється зі світом. «Ми бачимо Бога, – писав Джордано, – в нескінченній здатності природи все створювати і всім стає», «у незборимому і непорушному законі природи». Бруно заглиблює діалектичне трактування «об’єктивного світу», і в той же час допускав існування «світової душі» і загальної одушевленої природи. Мир рухається, згідно Бруно, за допомогою саморуху, не просто рухається, а безперервно народжується, стає множинним з єдиного.
На світогляд Бруно зробив великий вплив неоплатонізм. Саме тому він стверджує, що «відчуття не бачить нескінченності, і від відчуття не можна вимагати цього висновку; бо нескінченне не може бути об’єктом відчуття». Тільки інтелект може бачити «очима субстанцію», саме він здатний судити про всі відсутні речі, віддалені «від нас як за часом, так і простору». Звідси призначення відчуттів, і в цьому він фактично повторює Кузанського, в тому, щоб «порушувати розум», оскільки вони можуть доносити і свідчити. Проте вони не можуть виступати повноцінними свідками, оскільки вони не бувають без «каламутної домішки». По Джордано, істина дана у плотському об'єкті як у дзеркалі, у розумі «за допомогою принципів і міркувань», а в інтелекті – у «живій формі».
Микола Коперник: Я думаю, що тяжкість є не що інше, як деяке прагнення, яким божественний Архітектор обдарував частинки матерії, щоб вони з’єдналися у форм кулі (1405-1504) був членом колегії священиків (капітулу), що полягають при епіскопи або кафедральному соборі в католицькій церкві, і понині іменовані каноніками. Разом зі своїм вчителем Доменіко Марія ді Навара він провів спеціальні спостереження, щоб встановити правильність геометричного тлумачення Птоломеєм спостережуваного руху Місяця, і переконався в помилковості міркувань Клавдія Птоломея (приб. 90-160), знаменитого грецького астронома, математика, який фактично узагальнив астрономічні знання стародавніх і геоцентричну модель світу. Згідно його схемі, в центрі Всесвіту знаходилася нерухома Земля, поза нею – планети, Місяць, Сонце, що здійснюють кругові рухи навколо якихось центрів, які, у свою чергу, рухаються навколо Землі. Траєкторії небесних тіл називалися епіциклами, траєкторія центрів – діферантами. Земля розташовувалася поблизу загального центру діферантів. У основу її була покладена математична модель, що пояснює нерівномірність і «петлеобразність» рухів спостережуваних світил на небесному зведенні і дозволяє зі застосуванням тригонометрії порівняно точно передбачити їх положення у будь-який момент. Вона була зручної для пояснення релігійної картини миру. Земля і весь видимий тілесні мир був визначений фокусом всіх видимих і невидимих сил, і відношення до нього всього сущого обумовило центральне положення людського проживання у світовому просторі. Проте ще Микола Коперник поставив під сумнів ідею нерухомого центру Всесвіту і затверджував: «Наша Земля насправді рухається, хоча ми цього не помічаємо». Коперник поступово в результаті копіткого збирання і аналізу астрономічних даних прийшов до переконання, що Сонце займає центральне положення у ряді блукаючих по небозводу світив, а Земля разом з ними обертається навколо нього і одночасно навколо своєї осі. Свої погляди він виклав в рукописному творі «О зверненні небесних тіл». Церковному авторитету був кинуть виклик в питаннях природи. Почалося звільнення наукового природознавства від теології.
Галілео Галілей: При обговоренні природних проблем ми повинні відправлятися не від авторитету тестів Священного писання, а від почуттєвих дослідів і необхідних доказів (1564-1642). Його цікавило як, і відповідно до якої необхідності, математично описується відносини зв'язку руху тіл надані самі собі. Володарями його дум були Архімед і Евклід. Його перші рукописи, наприклад, «Діалог про рух» були направлені проти постулатів Арістотеля. В результаті своїх природничо-наукових дослідів він приходить до висновку: «Жоден вислів Писання не має такої примусової сили, яке має будь-яке явище природи». Він проводить експерименти з подальшим математичним аналізом, а по результатах пише наукову працю про механізми, що перетворюють одні види енергії в інших, в якому виходить із загального принципу рівноваги, співпадаючих з принципів можливих переміщень. Він вперше строго формулює основні кінематичні поняття (швидкість, положення, сила). На матеріалі своїх дослідів встановлює абсолютно точні кількісні відносини, закони. Він перший побудував телескоп і відкрив, що поверхня Місяця опинилася покрита кратерами і горами, і тим самим спростував положення Арістотеля про досконале небесне світло. Його роботи відкривають нову еру в науковому пізнанні, еру математичного експерименту в природознавстві. Тому Галілей сповідав широко поширений погляд в епоху Відродження про розділення наукової і філософської істини.
Ідеї Реформації. У першій половині XV ст. в Західній Європі розвивається могутній визвольний рух. Константинопольський собор (1414-1418), скликаний, всупереч традиції не татом, а колегією кардиналів і Базельський собор (1431-1448), обидва за участю представників монархії, висунули положення, що саме такого роду зборів повинні бути верховною владою церкви. Це положення не було затверджене, але при цьому істотно постраждав авторитет тата. На боротьбу з понаддержавним католицьким централізмом піднімався широкий і неоднорідний рух, що отримав назву протестантизм (лат. protestant – що публічно заявляє). На чолі його стояв Мартін Лютер: Тато не може прощати ніяких гріхів; він тільки оголошує і підтверджує, що вони пробачили Богом (1483-1546). На початку вересня 1517 року він пише 97 тез, направлених проти схоластики. У них затверджується, що схоластичне богослов’я губить віру. Автор виступає проти ряду догматів і претензій католицької церкви, стверджуючи, що духівництво не може вважати себе посередником між людьми і Всевишнім. Людина, по Лютеру, досягає «порятунку душі» («виправдання») тільки за допомогою віри, яка дарується йому безпосередньо Богом. Тези 5-7 спеціально були присвячені викладу обґрунтувань, що церква не може звільнити грішників від небесної кари, а тато має право прощати християн за порушення лише його ухвал, але не божих вимог. У 30-40 тезах мовиться про те, що католицька церква не може обіцяти небесного виправдання і порятунок душам грішників за індульгенції, що продаються церквою (лат. (indulgentia) – поблажливість). Лютер наполягає на тому, що важливе місце в християнській релігії займає і мирське життя. Тому повинен бути відкинути авторитет папських догматів і послань («священних переказів») і відновлений авторитет «священного писання».
Представником селян і міського плебсу став Томас Мюнцер: Програма і план цього християнського об’єднання полягає в тому, щоб за допомогою Бога звільнитися, наскільки це можливо, без озброєної боротьби і кровопролиття (1490-1525). Свої погляди він виклав в творах «Обґрунтована захисна мова», «Проповідь перед князями» (1524). Програма Мюнцера припускала встановлення республіки, народовладдя, зрівняльного розподілу і носила утопічний характер. Божественне і людське фігурують у нього як категорії реального життя, небесне, по Мюнцеру – це не що інше як земне, приведене в ідеальну досконалість. Мюнцер ототожнює поняття «Бог» і «світ», перше для нього – це світ у цілому, а «божественна воля» полягає в тому, що всі «творіння» повинні діяти як частини світового цілого, а не по собі. Будь-яке приватне, таке, що розглядає себе поза цілим, згодне йому стає «безбожником», а ті, хто керується своїми приватними інтересами – «безбожниками». У цьому сенсі, міркував Мюнцер, тільки «ремісники» і «орачі» здатні розуміти мету Бога, тому що їх інтереси повністю співпадають з інтересами суспільства. Ідеальне суспільство, на його думку, – це таке, в якому зовсім не буде приватних інтересів і все буде загальним. Тому боротьбу селян Мюнцер вважав справедливою. Тільки через неї він бачив встановлення «царства Божія» на землі. У своїх листах і мовах він неодноразово заявляв, що «влада повинна бути віддана простому народу». І Реформацію Мюнцер розумів як перетворення миру на початках торжества загальних інтересів. Повторюючи лютерівську формулу «виправдання вірою, він під «вірою» розумів цілеспрямовані дії на користь народу і боротьбу з «безбожниками», тобто з тими, що пригноблюють трудівників.
Теорії суспільства. Ніколо Макіавеллі: Ми знаємо з досвіду, що у наш час великі справи вдавалися лише тим, хто не прагнув стримати дане слово і умів, кого потрібно, обвести навколо пальця; такі государі кінець кінцем досягли успіху куди більше, ніж ті, хто ставив на чесність (1469–1527). Головна відмінність Макіавеллі від всіх попередніх йому мислителів Епохи Відродження полягає в тому, що він керувався в своїх творах не абстрактними ідеями торжества добра і Бога, а реальним досвідом конкретного життя, ідеями користі і доцільності. «Маючи намір написати щось корисне для людей тих, що розуміють, – писав він в «Государі», – я вважав за краще слідувати правді не уявною, а дійсною – на відміну від тих багато, хто зобразив республіки і держави, яких насправді ніхто не знав і не бачив». І далі продовжував: «Відстань тим часом, як люди живуть і як повинні жити, таке велике, що той, хто відкидає дійсне ради належного, діє, швидше, на шкоду собі, ніж на благо, оскільки бажаючи сповідати добро у всіх випадках життя, він неминуче загине, стикаючись з безліччю людей, чужих добру».
У цьому сенсі Ніколо Макіавеллі проявив себе прихильником найжорсткішого реалізму, бо вважав, що благодушні мріяння про прекрасне майбутнє тільки заважають життя звичайної людини.
Спостереження над життям привели Макіавеллі до якнайглибшого переконання, що людина – це істота суто егоїстичне, у всіх своїх вчинках що керується лише власними інтересами. Взагалі, на думку Макіавеллі, інтерес – це наймогутніший і мало не єдиний стимул людської діяльності. Вияви цікавості достатньо різні, проте найважливіший інтерес пов'язаний із збереженням власності, майна і з придбанням нової власності і нового майна. Він стверджував, що «люди швидше пробачать смерть отця, чим втрату майна». У одній з робіт зустрічається і такий, досить різкий пасаж, що підкреслює невикорінний егоїзм людської природи: «...О людях в цілому можна сказати, що вони невдячні і непостійні, схильні до лицемірства і обману, що їх відлякує небезпека, вабить нажива». Інакше кажучи, Макіавеллі показує, що людина – це нескінченне поєднання добра і зла, і зло так же властиво людській природі як і добро. Людина, на думку Макіавеллі, не тільки егоїстична, але і вільна в своїх вчинках. Якщо християнське розуміння суті людини стверджувало, що людина у всьому підпорядкована вищому Божественному Провидінню, заздалегідь визначеній Богом долі, то Макіавеллі формулює абсолютно нове розуміння людської долі. Він говорить про те, що доля людини не «фатум» (доля, неминучість), а фортуна. Доля-фортуна ніколи не може повністю визначити життя людини. Більш того, в «Государі», флорентійський мислитель намагається навіть обчислити співвідношення – наскільки життя людини залежить від вищих обставин, а наскільки від нього самого. І приходить до висновку, що «фортуна розпоряджається половиною наших вчинків, але управляти іншою половиною або біля того вона надає нам самим».
Томас Мор: Я повністю переконаний, що розподілити все порівну і по справедливості, а також щасливо управляти справами людськими неможливо інакше, як зовсім знищивши власності (1478–1535).
У історію філософської думки Томас Мор увійшов перш за все як автор книги, що стала свого роду тріумфом гуманістичної думки. Написав її Мор в 1515–16 рр., і вже в 1516 році, при активному сприянні Еразма Роттердамського, вийшло в світ її перше видання під назвою «Вельми корисна, а також цікава, справді золота книжечка про якнайкращий пристрій держави і про новий острів Утопія». Вже за життя це твір, стисло званий «Утопією», приніс Мору усесвітню славу.
Само слово «утопія» придумане Томасом Мором, що склав його з двох грецьких слів: «оn» – не і «topos» – місце, буквально означає місце, якого немає. У книзі Мору розповідається про якийсь острів під назвою Утопія, жителі якого ведуть ідеальний спосіб життя і встановили у себе ідеальний державний лад. Само назва острова підкреслює, що мова йде про явищах, яких немає і, швидше за все, не може бути на реальному світі.
Вже давно відмічено, та цього не приховує і сам автор, що «Утопія» задумана і написана як своєрідне продовження платонівської «Держави» – як і у Платона в творі Томаса Мора дається опис ідеального суспільства, так, як його уявляли собі гуманісти XVI сторіччя. Тому цілком зрозуміло, що в «Утопії» можна знайти певний синтез релігійно-філософських і соціально-політичних поглядів Платона, стоїків, епікурейців з ученнями самих гуманістів і перш за все з «філософією Христа».
Так само як і Платон, Мор бачить основний принцип життя в ідеальному суспільстві в одному – суспільство повинне бути побудоване на принципі справедливості, який недосяжний на реальному світі. Рафаель Гітлодей викривав своїх сучасників: «Хіба що ти визнаєш справедливим, коли все найкраще дістається найгіршим людям, або порахуєш вдалим, коли все розподіляється між зовсім небагатьма, та і вони живуть зовсім не благополучно, а інші ж зовсім нещасні».
Утопійцам же вдалося створити держава, побудована на принципах справедливості. І недаремно Гітлодей із захопленням описує «мудрі і святіші встановлення утопійцев, які вельми успішно управляють державою за допомогою вельми нечисленних законів; і чеснота там в ціні, і при рівності всім все вистачає».
Як можливе існування суспільства справедливості? Томас Мор звертається до ідей Платона і вустами своєю героя заявляє: «Для суспільного благополуччя є один-єдиний шлях – оголосити у всьому рівність». Рівність передбачається у всіх сферах – в господарській, соціальній, політичній, духовній і так далі Але перш за все в майновій сфері – в Утопії скасована приватна власність.
Саме відсутність приватної власності, на думку Томаса Мора, створює умови для народження суспільства загальної справедливості: «Тут, де все належить всім, ні у кого немає сумнівів, що жодна окрема людина ні в чому не матиме потреби, якщо тільки він поклопочеться про те, щоб були повні суспільні житниці». Більш того, «тому що тут немає скаредного розподілу добра, немає жодного бідного, жодного жебрака». І – «хоча ні у кого там нічого не немає, все, проте ж, багаті».
У тому ж ряду коштує і тезу Томаса Мора про шкоду грошей – гроші в Утопії також скасовані і, отже, зникли всі негативні моменти, що породжуються грошима: жадання наживи, скнарість, прагнення до розкоші і так далі
Проте усунення приватної власності і грошей не є для Томаса Мора самоціллю – це завжди лише засіб для того, щоб суспільні умови життя надали можливість розвитку людської особи. Більш того, сам факт добровільної згоди утопійцев жити без приватної власності і грошей пов'язаний перш за все з високими етичними якостями жителів острова.
Новий час. Проблема методу пізнання. Новий час відрізняється іншим відношенням до природи і духовного світу людини. Обличчя епохи визначала наука, і її авторитет поступово витісняє релігію. XVII ст. – початок формування наукового раціоналізму. Філософські системи орієнтувалися на природу як об’єкт наукового дослідження. Таке відношення до природи припускало перетворення відомого в загадку, яка вимагала розгадки. Проте набувають ще достатньо широкого поширення теологічні стереотипи. От чому однією з ключових проблем Нового часу залишалося відношення людини до Бога. У теоретичному плані вона виступала як проблема відношення теології і філософії. Ф. Бекон підійшов до неї за допомогою концепції «двох істин», висхідної до номіналистської традиції. Згідно Бекону, теологія має небесне походження, а філософія – земне. Френсіс не сумнівається в існуванні духів і ангелів. Його матеріалізм був ще непослідовним.
Ядром пізнання в Новому часі проголошуються експеримент і спостереження, уміння відрізняти ряд плотських вражень від результатів дослідження природи. Єдність експерименту і математики зрештою привела Ісака Ньютона (1643-1727) до створення першої наукової картини миру, яку автор назвав «експериментальною філософією».
Перший мислитель, що зробив досвідчене знання ядром своєї філософії, став Френсіс Бекон: Бог того не допустить, щоб ми видали за зразок мара мрія нашої уяви (1561-1616). Саме Бекон стисло виразив одну і заповідей Нового часу: «Знання – сила». Він бачить у науці могутній інструмент прогресивних соціальних змін. Френсіс закликає займатися наукою не ради самого себе, а «щоб мало успіх саме життя». При цьому для нього те, що у дії, на практиці «найбільш корисно, і в знанні найістинніше». Виходячи з цього, Бекон розрізняє «плодоносні» досліди, які дають науковий результат і «світлоносні», які проливають світло на глибокі зв'язки. Він закликав не зводити наукове знання до користі. Відповідно, філософія їм розділялася на практичну і теоретичну. Теоретична покликана виявляти причини природних процесів, тоді як практична направлена на створення тих знарядь, які не існують в природі. Дійсне знання, по Бекону, досягається за допомогою пізнання причин, які він ділить, услід за Арістотелем, на матеріальних, таких, що діють, формальні і кінцеві. Фізика займається дослідженням матеріальних і діючих причин. Наука про цілий йде далі і розкриває глибинні формальні причини. Кінцевими причинами займається не наука, а теологія. Формальні причини вивчаються індуктивним методом, який спирається на аналіз, розчленовування природи. Для Бекону, що учив, що істина дочка часу, а не авторитету, основне завдання філософії полягає в тому, щоб пізнати природу з самої природи.
Перш ніж будувати нову будівлю філософії, Бекон досліджує природу людського розуму і вплив на його використання попередніх парадигм пізнання. З дослідження природи людського розуму зв’язана його критика ідолів (примар) роду, печери, ринку і театру. Ідоли роду виходять з природної обмеженості людського розуму і недосконалості плотського сприйняття. Людський розум подібний до кривого дзеркала, яке відображає речі «змішуючи свою природу і природу речей», що приводить до спотворення розуміння речей. Ідол печери пов'язаний з індивідуальними особливостями кожної людини, яка через специфіку свого розвитку і виховання всі речі бачить як би зі своєї печери. Третій рід ідоли – ідоли ринку мають витоки в спілкуванні. Вирішальну роль у формуванні ідолів ринку грають застарілі поняття, неправильне використане слів. Нарешті, ідоли театру виникають із-за віри в авторитети, зокрема в абсолютну істинність застарілих філософських систем, які своєю штучністю схожі на дії, що розігруються в театрі. Досягнення дійсного знання припускає подолання цих ідолів, що можливо тільки за допомогою досвідченої індукції.
В процесі пояснення треба йти поступово від приватних до загальних положень, які Бекон називає середніми аксіомами, які необхідні для наступного узагальнення («генеральних аксіом»). Такий механізм індукції, що протистоїть дедуктивно-сілогичним висновкам. Розрізняючи повну і неповну індукцію, індукцію через перерахування і дійсну індукцію, Ф. Бекон виділили дійсну індукцію, що здійснює як результат аналізу фактів, що суперечать доводжуваній тезі. І тут Бекон удається до експерименту як інструменту, що встановлює істинність фактів, що суперечать доводжуваному положенню. Таким чином, індукція і експеримент допомагають один одному.
Рене Декарт: Мислю, отже, існую (1596-1650). Філософія Нового часу покликана була захистити права розуму. Для цього необхідно було розробити «ясні і виразні» методи пізнання. Раціоналізм, у витоків якого стояв Р. Декарт, спирається на постулат причинності: все суще має причину. Принцип загальної детермінації служить підставою теоретичної моделі, що містить в собі знання не тільки про сьогоденні, але і про майбутньому.
Декарт як би наново відкриває конструктивні можливості розумової діяльності людини. У витоків і в центрі філософії Декарта коштує людина, Я як «мисляча річ». Першою умовою філософії він робить само спростування всіх визначень. Декарт закликає не перетворювати дані органи чуття на істину, бо «відчуття я іноді викривав в обмані». Далі, перш ніж довірити даним органів чуття або думці «авторитетів», треба використовувати творчі можливості мислення, оскільки «ніщо не може пізнано раніше самого інтелекту, а не навпаки». Принциповий характер універсального сумніву пов’язаний з особливостями епохи, яка, починаючи з праць Ф. Бекону, долала панування схоластичних традицій. Ф. Бекон долав панування цих традицій за допомогою критики «ідолів» т будував нову будівлю досвіду і індукції, Р. Декарт – за допомогою універсального методу сумніву, а також за допомогою самоочевидних істин і дедукції. Зразком раціоналістичної програми Декарта є математика – символ ясності і дедуктивної строгості. Проте якщо сумнів універсальний і можна у всьому сумніватися, то звідки узяти нову основу для побудови нової будівлі метафізики? Декарт вирішує цю задачу, допустившись існування двох рівноправних субстанцій: мислення і протяги.
У пошуках самоочевидних, ясних і достовірних істин Декарт приходить до висновку, що такій вимозі задовольняє твердження: «Мислю, отже, існую». Спочатку неможливо сумніватися, що наше мислення неможливо заперечувати. Потім з тези «я мислю», виводиться положення «я існую». Гарантом існування реальності у Декарта виступає Бог, «який не може бути обманщиком» і веде від Я до природи. Бог досконалий, у відмінності від природи. При цьому правильність висновків зумовлена Богом, саме тому Декарт підкреслював, що «не потрібно вважати людському розуму які б то не було межі».
Відповідно Декарт вирішує проблему відношення філософії і приватних наук. Згідно Декарту «вся філософія подібна як би дереву, коріння якого – метафізика, а стовбур – фізика, а гілки, що відходять від стовбура, – всі інші науки». Всіх їх зв'язує прагнення до істини, яка досягається за допомогою раціональних методів. Під «методом» розуміє точні і прості правила, строге дотримання яких завжди перешкоджає прийняти помилкове за істинне.
Перше правило закликає вважати істинним лише те, що очевидно, ясно і не викликає сумніву. Друге правило виходить з необхідності розділяти дані проблеми на стільки частин, скільки потрібний для кращого їх вирішення. Третє правило пропонує мислити по порядку, починаючи з найпростіших, «легко засвоюваних предметів, а потім переходити до все більш складним». І, нарешті, четверте правило виходить з необхідності обліку вже зробленого, складати огляди настільки повні, щоб бути упевненим, що нічого не пропущено. Таким чином, раціоналістична методологія не виключає необхідним розчленовування миру на елементи, що становлять. Декарт закликає звести все складне до простого, а потім, сходячи на складніший ступінь, пізнати мир. При цьому дедукція як рух від загального до приватного, не може йти до безкінечності. Потрібні початкові положення, які інтуїтивно формулюються. Інтуїція – це межа раціонального осмислення. «Під інтуїцією, – писав Декарт, – я розумію . поняття ясного і виразного розуму, настільки просте і очевидне, що не залишає ніякого сумніву в тому, що ми мислимо». Інтуїція в цьому випадку протиставила даним органів чуття. Інтуїція безпосередня, а результати достовірні і не вимагають доказу. Проте, щоб бути достовірними, дані інтуїції повинні бути частиною раціональної системи положень.
Томас Гоббс: Всі уявлення суть руху усередині нас, рухів, що є залишками, вироблених у відчуттях (1588-1769). Будучи послідовником Бекону в питаннях, що стосуються джерел пізнання, він бачить їх у відчуттях. Але сам процес філософствування пов'язував з раціональним мисленням, в якому велике значення надавав математичним операціям, – складаю і відніманню. Гоббс настільки високо цінував математику, що науку взагалі ототожнював з математикою, яку часто зводив до геометрії. Фізику він вважав прикладною математикою. Разом з тим Гоббс з’єднати даних математиків не зі свідченнями органів чуття, а із словами людської мови. Він трактував мову у дусі номіналізму, згідно якому загальне, – лише назви предметів. Називаючи слова іменами, філософ вважав, що слово використовується як умовна мітка, яка допомагає пожвавить в пам'яті забуті думки. Міткою може виступати будь-яка подія, річ, що допомагають пригадати що-небудь. Так, хмара нагадує, що буде дощ. Тим самим Гоббс виклав основи психологічного вчення про асоціації. Пов’язуючи ім’я із словом, філософ попереджає про помилковість ототожнення імені з речами. Із слів-знаків утворюються пропозиції, а з них – висновки, а це важливий крок в розширенні інтелектуального світу людини, бо чоловік за допомогою мови твори мир своєї культури, а філософія вивчає цей світ, дістає можливість пізнати і саму людину. Важливо що Гоббс не зупиняється на словах, які, як в павутині, заплутують саамові слабкі розуми, а сильніші легко прориваються крізь них до світу. Гоббс розуміє небезпеку абсолютизації слів, сліпої віри в їх магічну силу, що має місце в середньовічній схоластиці. «Для мудрих людей, – писав він, – слова суть лише влучні, якими вони користуються для рахунку, для дурнів же вони повноцінні монети, освячені авторитетом якого-небудь Арістотеля, Цицерона або Хоми». Багатозначна неоднозначність слів – факт, на який повинен зважати будь-який дослідник. Завдання пізнання – подолати цю двозначність за допомогою точніших визначень слів: «Світло людського розуму, – це зрозумілі слова. Проте заздалегідь очищені від всякої двозначності точними дефініціями». Виходячи з цього він заперечував проти декартівського «я мислю, отже, існую», тези про природженість ідеї Бога як актуально нескінченно істоти.
Гоббс відомий і як філософ, що обґрунтував існування держави, який він називав Левіафаном. Це штучна людина володіє могутністю, його влада необмежена, що робить його заміною божественного. Згідно Гоббсу, всі люди рівні від природи. Проте, оскільки вони егоїстичні, то прагнуть підпорядкувати один іншого, в результаті виникає «війна всіх проти всіх». Щоб вижити в цій війні, люди об'єднуються, передавши повноваження центральної влади. Таким чином, держава – це результат суспільного договору, який завершується вибором правителів або верховного органу. Оскільки держава відображає загальні бажання, то проти нього не в силах боротися окремі люди. Як результат – наступає мир.
Дж. Локк: Душа людини як tabula rasa (1632-1704) Основна мета головної праці Локка – «Досвіду про людський розум» (1690) зводиться до дослідження достовірності і об'єму людського пізнання. Локк прагне довести неспроможність тези про природжені ідеї. Таким принципи, як «що є, тобто», «неможливо, щоб одна і та ж річ була і не була», що приймаються як природжені, на думку Локка, такими не є, бо вони «не відомі дітям» і багатьом іншим людям. Їх не можна вважати «відображеними» в душі від природи. Людська душа свого роду чистий лист паперу (tabula rasa), на якому досвід пише свої відомості про світ. Думка не можна, як це є у Декарта, вважати суттю душі, вона лише властивість її. Згідно такої емпіричної методології, думка конструктивна, її творчі можливості жорстко обмежені відчуттями. Її роль зводиться до порівняння, об'єднання даних досвіду. Тому Локк прагне обмежити «діяльний дух людини», і його непомірні претензії до абсолютних істин, закликаючи не вимагати остаточних істин там, де вони неможливі. Початкова підстава теорії пізнання Локка – досвід, при цьому відчуття – джерело нашого знання про світ. Разом з тим в процесі пізнання ми повинні звертатися не тільки до предметів, даним нам за допомогою органів чуття, але і спостерігаючи себе, свої дії. Результатом «внутрішнього погляду» є ідея душі. Тим самим досвід у Локка ділиться на зовнішній і внутрішній. «Називаю перше джерело «відчуття» – пише Локк, – і зву другий «рефлексія», тому, що він доставляють тільки такі ідеї, які отримуються душею за допомогою рефлексії». Досвід буває внутрішній і зовнішній – з цим розмежуванням пов’язано міркування про прості і складні ідеї відчуття і рефлексії. Прості ідеї отримуються за допомогою відчуттів, виявляють ідеї тепла, світла, білого тощо. Прості ідеї рефлексії виступають мисленням і бажанням. При цьому мислення пов’язане з розумом, бажання – з волею. Розум пасивний при втіленні простих ідей, але активний, коли виникає необхідність в створенні складних ідей. Останні утворюються за допомогою з'єднання, порівняння, і інш. простих ідей. Наприклад, складна ідея «друг» є результатом поєднання ідей людини, любові, розташування, дії і блага. На відмінності внутрішнього і зовнішнього досвіду спирається локківське вчення про «первинні» і «вторинні» якості. Первинні якості – це невід'ємні ні за яких обставин властивості речей: протяжність, форма, рух або спокій, число, щільність. Вторинні якості виникають в певних обставинах і можуть зникнути з цими обставинами. Про їх існування свідчать органи чуття, і до них відносяться колір, звук, запахи, смаки. Первинні якості належать самим речам і об’єктивні, а вторинні якості – суб’єктивні.
Локк трохи інакше трактував інтуїцію, чим Декарт, не в сенсі самоочевидності, а в сенсі визначеності і безпосередності. Інтуїтивне пізнання має місце тоді, коли «вже сприймається відповідність або невідповідність двох ідей безпосередньо через них самих, без втручання яких-небудь інших ідей. Такі інтуїтивно пізнавані істини, що «три більше двох», «біле немає чорне», і так далі
Інший вид істинності, Локком, що виділяється, – демонстративна, доказова, вивідна. По суті, мова йде про істинах, що осягаються, за допомогою дедукції. І, нарешті, третій – сенситивний, що ґрунтується на відчуттях. Сенситивне знання достовірніше, ніж демонстративне та інтуїтивне, бо воно корениться в самих даних відчуттів. Гносеологічні ідеї Локка зробили істотний вплив на трактування інших проблем. Будучи глибоко віруючою людиною, Локк проте, вважав за необхідне контроль розуму над релігійним одкровенням. Виходячи з цього, він заперечує положення і міркування схоластів про субстанцію і суть. Субстанція для самого Локка – це складна ідея, яка виникла в результаті з’єднання простих ідей форми, матерії і інш.
Субстанція, природа і Бог. Спіноза: Окрім субстанцій і акциденцій нічого не існує в реальності або поза розумом (1632-1877). Яскравим представником раціоналізму Нового часу є нідерландський мислитель Бенедикт (Барух) Спіноза . Філософія Спінози продовжує раціональну традицію Декарта, але робить акцент не на методі, а на системі знань про світ. У такій філософії долається дуалізм Декарта. Якщо у філософії Декарта причинність обмежується фізикою, то у філософії Спінози каузальна універсальна. У Спінози все суще підпорядковане каузальній необхідності, яка реалізується через категорію сили.
У підставі філософії Спінози лежить уявлення про єдину протяжну і мислячу субстанцію. Субстанція має два атрибути (невід’ємні властивості) – протяжність і мислення. Тут Спіноза слідує за Декартом. Він хотів знайти зв’язок між цими атрибутами. Під субстанцією, яку філософ ототожнював з Богом, розуміється вся природа. Особливо важливо, що природа є причиною самою себе – natura causa sui. Тому у Спінози природа створена співпадає з природою тієї, що творить. Весь Всесвіт виступає як цілісна система.
Спінозу цікавить більше сама система, чим шлях до її пізнання. Він у Спінози послідовно математичний. Тому Спіноза приймає аксіоми, теореми, визначення для пізнання не тільки фізичних тіл, але і всього буття. Згідно Спінозі, фізичне підкоряється метафізичному. Для Спінози, що прийняв за основу субстанцію, необхідно, щоб вона мала причину в собі самій. Суть цієї субстанції несе в собі існування. Тим самим долається розрив між фізичним і метафізичним, суттю і існуванням.
Спіноза ототожнює не тільки субстанцію і природу, але і субстанцію і Бога. Бог Спінози – це абсолютно нескінченна істота, це те ж саме, що субстанція, що складається з безлічі атрибутів, кожен з яких виражає вічну і нескінченну суть. Атрибути виражають суму суті субстанції, і їх багато. Тим самим знімається питання про необхідність пояснення одних атрибутів іншими. Природа сама творить себе за допомогою своїх атрибутів, вона причина самій себе. Пізнання цих причин – мета науки. Ці причини кореняться в самій природі. І тому позбавлений сенс, згідно Спінозі, питання про цільові причини. Спіноза наполягає на тому, що природа діє не по меті, а з потреби. Тому не можна питати, для чого існують речі, а треба питати, як і чому вони існують. У світі панує ланцюг подій, що скріпляють причинно-наслідковим зв’язком. Цей зв’язок не має розривів, і в світі немає нічого випадкового, все відбувається згідно необхідності. Дуже строгий детермінізм виключає випадковість, зводячи її до суб’єкта, його мови, рівня знання.
Застосовуючи подібну методологічну програми до соціальних процесів і поведінки людини, Спіноза доводить, що необхідність не виключає, а припускає свободу. Пізнаючи мир, себе, свої бажання, людина може бути вільною, бо знання дозволяє контролювати себе і що відбувається. Продовжуючи і розвиваючи гуманістичні традиції епохи Відродження, Спіноза оспівував і прославляв розум. У роботі «Трактат про удосконалення розуму» Спіноза затверджує, що «правильний метод є шлях відшукання в належному порядку самої істини». Цей метод Бенедикт пов’язував з математикою, бо «математичний при дослідженні і передачі знання є кращий і надійніший шлях знаходження і повідомлення істини». На думку Спінози, саме математичний метод повною мірою відповідає принципам раціоналізму.
Світ знань, згідно Спінозі, прочиняється чотирма способами. Це по-перше, знання довільне, з чуток. Другий спосіб пізнання – безладне накопичення досвідченого знання. Третій спосіб – пізнання речей через інші речі, коли за наслідками якої-небудь дії, судимий про саму дію. І, нарешті, четвертий, – пізнання речі через вивчення її суті. Барух учить, що з першим способом не пов’язано реальне пізнання; другий спосіб діє в рамках буденного, життєвого досвіду, і лише третій і четвертий – суть наукові способи пізнання світу. Але тільки четвертий спосіб, який він називає інтуїтивним, дає глибоке знання. Істинність визначається самою ідеєю: «Як світло виявляє і сам себе і навколишню тьму, так і істина є мірило і самій себе і думки».
Готфрід Лейбниць: Все до кращого у цьому кращому зі світів. Готфрід Вільгельм Лейбниць (1646-1716) намагався подолати розрив між світом і людиною. З цією метою він висуває концепцію про монади. Монади, згідно Лейбницу, суть неподільні, прості субстанції, свого роду «остання цегла всесвіту, дійсні атоми природи». Але на відміну від атомів Демокрита, монада – духовна одиниця буття, свого роду «випромінювання божества». Монади не можуть бути знищені, вони вічні і існували завжди незалежно від того, що відбувалося з конкретними фізичними тілами. Монади не мають геометричних і фізичних характеристик, вони швидше «метафізичні» крапки. При цьому монади індивідуальні і відрізняються один від одного, як відрізняються один від одного конкретні індивіди. Вони не змінюються під дій зовнішніх подій, але при цьому внутрішньо динамічні. Монади не тільки прості, але і замкнуті: «У них немає вікон, через які що-небудь могло б увійти всередину монади або вийти з неї». Монади не тільки індивідуальні і відрізняються один від одного, але і самостійні, і одна монада не може впливати на індивідуальне життя іншої монади. Отже, монади суть безтілесні, позбавлені просторових характеристик духовна суть, що не має частин і замкнуті в собі. Природно, вона сприймається не відчуттями, а осягнувся тільки розумом.
Основним атрибутом монади у Лейбница виступає сила: «Постійно існує одна і та ж сила, енергія, і вона ж переходить з однієї частини матерії до іншої, слідуючи законам природи». Сила виступає найближчою причиною зміни тіл. Готфрід вважає силу субстанції у формі монад активною, здібною до дії. Таким чином, він виступає проти перетворення механіки на загальний зразок наукового і філософського бачення світу. Згідно Лейбницу, і у всіх неорганічних тілах ховаються органічні, так що вся маса, на вигляд безструктурна і така однорідна, усередині не однорідна, диференційована, притому не безформно, а впорядковано. При цьому характер впорядкованості і структурованості різних тіл індивідуальний. Проте життєвість взагалі універсальна, вона пронизує всі рівні буття. З різним характером впорядкованості і структурованості зв’язків пов’язана теорія Лейбница про те, що в мірі немає абсолютно однакових тіл, навіть дві краплі води різні.
З цією ідеєю Лейбница інше положення його філософії – закон безперервності, який доповнює його детермінізм. Цей закон дозволяє Лейбницу прийти до висновку про спорідненість всіх живих істот і їх зв’язок з неорганічною природою: «люди знаходяться в близькому зв’язку з тваринами, тварини з рослинами і так далі» Єдність забезпечується божественною передвстановленою гармонією. Згідно останньої всі монади виражають один і той же Всесвіт. Нескінченна кількість монад відтворює Всесвіт, що знаходить свій вираз, у тому, що «всюди і завжди існує одна і та ж річ з різними ступенями досконалості».
Для Лейбница як раціоналіста факти, плотські дані не стільки знання, скільки матеріал для знання. Плотські знання грають тільки роль поштовху. Виходячи з цього, він не погоджується з Декартом, загального сумніву, що спирався на принцип. Лейбниць ділить істини на істини розуму, які мають необхідний характер і які випадкові. Перші істини всезагальні, вони дедуктивні не виводяться з емпіричних даних. Основа їх загальності в розумі, а їх необхідність витікає з логічних передумов. Їх необхідність не фактуальна, а логічна. Такі, наприклад, основоположення математики і логіки. Їх загальність і необхідність доводиться тим, що допущення протилежного веде до суперечностей. Саме за допомогою принципу суперечності Лейбниць захищає тезу про загальність істин розуму. У відмінності від необхідності істин розуму, істини факту ґрунтуються на індукції. Вони мають не логічну, а емпіричну основу. Такі всі природно-научні закони. Строго розрізняючи «істини розуму» і «істини» факту по їх статусу, Лейбниць не ставить під сумнів вивчення емпіричних істин. Він також високо цінує імовірнісне знання. Лейбниць наполягає на тому, що істини розуму лежать в основі істин факту.
Готфрід виступає проти порожнього простору, і тим самим заклав підстави релятивістської концепції, яка отримала своє практичне втілення в теорії відносності А. Ейнштейна.
Нарешті, Лейбниць багато займався філософськими проблемами моралі. Він доводив, що першоджерелом зла виступає обмеженість і кінцівка всіх речей, недосконалість миру, створеного Богом. Виходячи з цього, Готфрід створив свою концепцію «виправдання Бога» – теодицею, де він доводить, що створений мир є кращих з можливих світів. Згідно Лейбницу, на цьому найдосконалішому світі навіть зло – це «неминуче заперечення і умова добра» до кращого. Головне «створений» мир – само досконалість, так що в нім добро значно перевершує зло. Перевага добра над злом на цьому світі більше, ніж в багатьох інших світах.
Скептицизм і соліпсизм. Скептицизм Юма: Матерія і дух в основі своєю рівно невідомі, і ми не можемо визначити, які властивості властиві тому і іншому. Давид Юм (1711-1776) розвинув емпіричну філософію до логічного кінця і, додавши не внутрішню послідовність, зробив її правдоподібною. По своєму умонастрою Юм був скептиком. Якщо Дж. Берклі (1658-1753) тлумачив ідеї Локка, доводячи суб’єктивний характер як «первинних» так і «вторинних» якостей, тим самим, зводячи мир до сукупності індивідуальних сприйнять, то Юм, надаючи вирішальне значення даним органів чуття в пізнанні реальності, залишався в розумінні буття реалістом, оскільки не вірив в їх змістовний характер. «Наша думка, – писав Юм, – обмежена дуже тісними межами, і . вся творча сила розуму зводиться до здатності сполучати, переміщати, збільшувати або зменшувати матеріал, доставлені відчуттями і досвідом». Проте Юм не йде «так далеко» як Дж. Берклі, який відкинув існування зовнішнього світу і звів його тільки до наших відчуттів.
Юм проводить відмінність між враженнями, які володіють значною інтенсивністю, та ідеями, які слабкіше по інтенсивності. Все починається з досвіду. Людина лише сполучає, переміщає матеріал, отриманий досвідченим шляхом. У цьому з'єднанні, переміщенні полягає призначення розуму. Ідеї, які з’єднуються з різних причин, одні – відносяться до пам’яті, а інші – до уяви. Загальні ідеї, згідно такого підходу – результат з’єднання одиничних речей з певним ім’ям. Юм вважав, що ідеї не тільки походять від вражень. Юм вважав, що ідеї не тільки походять від вражень, але і точно відтворюють їх. Тому виступав проти ряду основоположних методологічних допущень, зокрема понять субстанції і причинності.
Юм, як і попередні емпірики, доводив, що принципи, на яких будується пізнання, мають не природжений, а емпіричний характер, бо отримані з досвіду. Але оскільки досвід носить суб’єктивний характер, свого об’єктивного змісту позбавляються не тільки субстанція, але і причинність. Юм доводив, що до визнання існуванню зв’язку між об’єктами веде «не досвід, а звичка або механізм асоціацій». Для Юма положення, доведені на підставі фактів, не володіють достовірністю, самодостатністю і очевидністю. Такий скептицизм поширює на всі думки, у тому числі і на думки релігійного характеру. Юм відкидає раціоналістичне рішення питання про Бога, вважаючи джерелом вірування фанатизм людей. Він виступає не тільки проти апріорних допущень, природжених ідей, але не вірить органам чуття.
Джордж Берклі: Існувати означає бути сприйманим (esse est percipi) (1685-1753).Основне положення філософії Берклі полягає в ототожненні властивостей зовнішніх предметів з відчуттям цих властивостей людиною. За його твердженням весь плотський досвід суб’єктивний. Щоб остаточно відмовитися від об’єктивного змісту досвіду, він піддає критиці матеріалістичне трактування субстанції. Більш того, він стверджує, що загальні поняття неможливі, бо вони були б зобов'язані одночасно містити в собі всі конкретні ознаки вхідних в них приватних понять, а ці ознаки часто несумісні один з одним.
Дійсність, по Берклі – це душі і Бог, що створив їх, а також відчуття («ідеї»), які вклав Бог в душі. Таким чином він зводить все об'єктивне на зовнішньому світі до суб’єктивного змісту ідей в душах, а властивості зовнішніх об’єктів – до відчуттів. Берклі ототожнює всі речі з комбінацією відчуттів. Існувати означає для речей бути сприйманим (esse est percipi). Існування плотський сприйманої речі нічим не відрізняється від плотської уяви або сприйняття (perciption), – затверджує він. Об’єктивна ж реальність, матерія, як і простір – це неіснуюча суть. Це робиться при спростуванні тези Ньютона про абсолютність простору. Душам Берклі приписує особливий вид існування: бути для них означає сприймати відчуття і їх комплекси.
Проте якщо всі властивості речей існують тільки в душі людини, то у кожного суб’єкта є знання тільки про своє, ним видимому мирі. Більш того, у кожного свої особливі об’єкти, оскільки неправомірно розраховувати на побудову загального знання. Соліпсична точка зору ставить під питання існування світу. Марно Берклі намагається удатися то до сприйнять інших осіб, то до поняття «Можливості сприйняття». Посилання на те, що речі, що не сприймаються даним суб’єктом, існують в сприйнятті інших осіб, не вирішує, а тимчасово відсовує проблему.
Французьке Просвітництво. Філософія історії. Поняття «просвітництво» почало широко використовуватися вже у XVIII ст. по відношенню до філософського і літературного напряму, який ставив завдання «прояснити» народні маси, і таким чином очистити свідомість людей від забобонів. Просвітництво було направлено проти церкви і християнства як ідеології. Необхідним елементом Просвітництва є, таким чином, атеїзм. Послідовно виступати проти релігії можна тільки з позицій матеріалізму. Французьких просвітителів називали також енциклопедистами, оскільки вони згрупувалися навколо видання «Енциклопедії». Просвітництво було модою, і майже кожен європейський монарх прагнув стати «освіченим».
Одним із співробітників «Енциклопедії» був Вольтер: Поза сумнівом, що на користь суспільства, щоб існувало деяке божество, яке карає те, що не може бути присічете людським правосуддям (1694-1778). Він перш за все – блискучий критик, і його роботи – це або критика або популяризація. Наприклад, «Основи філософії Ньютона» – це просто популярний виклад основ філософії Ньютона, а філософська повість «Кандід» – це дотепна критика «Теодіцєї» Лейбница з її наївним оптимізмом: «все до кращого в цьому кращому зі світів». У деїзмі, що бере свій початок від Декарта, Бог розумівся як конструктор цього світу, який влаштовує його по законах науки, перш за все – по законах механіки. Мудрий пристрій цього світу, підкреслює Вольтер, доводить існування творця. Але його існування, згідно Вольтеру, не вимагає сліпої віри. Воно обґрунтовується наукою і філософією. Але Вольтер усвідомлював, що деїзм – це релігія освіченої публіки. Що ж до темної і забитої маси, то вона може утримуватися в узді за допомогою традиційної релігії з її замогильною карою і подякою. Саме із цього приводу Вольтер свого часу сказав: «Якби Бога навіть не було на світі, то його слід було б придумати». Справжнім новаторам Вольтер був в своїй філософії історії.
Саме Вольтер вперше спожив поняття «Дух часу», яке потім широко використовуватиметься Гегелем. Проте в історії, згідно Вольтеру, діє зовсім не містичний «дух», історію роблять самі люди. Та все ж роблять вони історію, не так як захочеться. Якщо вони роблять те, що не відповідає «духу часу», то це викликає протидію. Тому Вольтер прагнув пізнати вдачі людей: «Я розглядаю всякі події цього царювання як позитивне явище і описую їх, не сходячи до першої підстави. Першопричина не існує для фізика, так само як початок історії не існує для історика! Зображати вдачі людей, вимірювати історію мистецтв – ось моя єдина мета». При цьому Вольтер відзначав, що про історію судити однозначно – означає судити односторонньо. Цю ситуацію Вольтер називає «піронізмом» історії, по імені стародавнього скептика Піррона, який радив утримуватися від певних думок про речі. Але Вольтер має в даному випадку інше, а саме об'єктивну плутанину самої історії. Мова йде про тому, що Гегель згодом назве «хитрістю історії». Люди думають, що вони здійснюють свої власні плани, а насправді вони реалізують історичну необхідність. Таким чином, Вольтер в своїй філософії історії близький до того, що надалі отримає назву історичної необхідності, і тим самим початку історичному методу в науці.
Сучасником Вольтера був Шарль Луї де Секонда барон де Ла Блез де Монтеск’є: Багато речей управляють людьми – клімат, релігія, законі, принципі правління, приклади минулого, норови, звичаї; як результат всього цього утворюється дух народу (1689-1755). Монтеск’є вважається основоположником так званого географічного напряму в соціальних науках. Вплив темпераменту людей, який формується, у свою чергу, залежно від клімату розташування народу, виявляється в особливостях суспільно-державного ладу. Наприклад, жаркий клімат, вважав Монтеск’є, породжує лінь і пристрасті, вбиває цивільну доблесть і є причиною деспотичного правління. Сама ідея, згідно якої закони суспільства носять об'єктивний характер і не залежать від свавілля окремої особи, навіть законодавця – закономірність, яку і повинен виразити «дух закону», – була ідеєю новою і прогресивною. До Монтеск’є особливості суспільно-історичного розвитку були відмічені Джамбатістом Віко у його роботі «Підстава новій науці про загальну природу націй». Віко висунув ідею загального розуму людства, який діє в історії. Він наполягав на об’єктивному характері історичного процесу. Після цього говорити, що історія – це нагромадження випадковостей або прямо результат свавілля окремих осіб означало крок назад.
Ряд відкриттів на цьому шляху зробили видатний мислитель тієї епохи Жан Жак Руссо: Назад до природи! (1712-1778). Руссо вперше в історії суспільно думки заговорив про розбіжність тим часом, що сьогодні називають науково-історичним прогресом, і станом людської моральності. Він виділяв в якості головне суперечності протистояння культури і природи. Інша важлива проблема, яку поставив Руссо, – це проблема відчуження. Основою відчуження людини від людини заявляє Руссо, є приватна власність. Він не мислить собі справедливості без рівності всіх людей. Але така ж важлива, на його переконання, свобода. Проте, як це ні парадоксально, саме власність може гарантувати людині незалежність і свободу. Вихід з помилкової суперечності Руссо бачив в зрівнюванні власності. У товаристві рівних між собою власників він бачив ідеал справедливого устрою суспільства. У своєму «Суспільному договорі» Руссо розвивав ідею, згідно якої люди домовилися між собою заснувати державу для забезпечення державної безпеки і охорони свободи громадян. Але держава перетворилася на орган придушення і пригноблення людей, що найяскравіше виявляється в монархічній державі. Робота Руссо «Еміль або про виховання» висловлює теорія виховання, в якій ставить відчуття вище чим розум, причому під розумом він розуміє перш за все розум. Етичний початок в людині, вважає Руссо, глибоко присутнє у його натурі, воно глибше, «природніше», ніж розум. По суті він перший, хто після античних кініків став критиком культури і соціального прогресу.
Матеріалізм. Механістичний матеріалізм А. Гольбаха: Природа є причина всього; вона існує завдяки самій собі; вона буде існувати і діяти вічно (1723-1789). Поль Анти Дитріх барон Гольбах був активним співробітником «Енциклопедії». «Система природи» Гольбаха (1770) стала фактично «біблією» атеїстичного матеріалізму. У ній зібрані всі старі і нові доводи на користь матеріалістичного і атеїстичного світогляду. Згідно ученню, що розвивається у «Системі природи», в основі всесвіту лежить матерія. Матерія, як вона визначається в цій роботі, є те, що може надавати дію на наші органи відчуттів і проводити відчуття. Матерія ділиться на органічну і неорганічну. Неорганічна матерія вічна, органічна матерія виникає і знищується. На землі спочатку була тільки неорганічна матерія, потім з’явилося життя – рослинна і тваринна. Рослини і тварини народжуються, ростуть, потім вмирають, тобто перетворюються на неорганічну матерію. Так, згідно Гольбаху, відбувається безперервний круговорот матерії в природі.
Людина, згідно Гольбаху, є тільки фізичною істотою, а теологічні уявлення про душу як частини духовної субстанції – це фікція. Але тоді людина виявляється підпорядкованою природній необхідності і фікцією виявляється людська свобода. Людина є частина природи, а в природі можуть існувати тільки природні причини і наслідки.
Принципова відмінність фізики Декарта і метафізики «системи природи» полягає в тому, що у Декарта атрибутом матерії було тільки протяжність, тобто простір. Гольбах вважає, що атрибутом матерії є рух; звідси немає матерії без руху. Під рухом розуміється переміщення тіла в просторі та в часі. Мимовільність живого руху суперечить законам механічного руху. Тут не діє закон інерції: всяке тіло зберігає стан спокою як рівномірного прямолінійного руху, поки на нього не діють якась сила. Гольбах не в змозі пояснити перехід від механічного руху до складніших форм.
Ж. Ламетрі: Тварини – прості машини. Жульєн Офре де Ламетрі (1709-1751) в своєму роботі «Природна історія душі» («Трактат про душу») (1745) намагався представити духовне як властивість матерії. Для цього Ламетрі відступає від строго механічного трактування матерії у Декарта і читає, що атрибутами матерії є не тільки протяг, але також рух і потенційна здібність до відчуття. Результатом розвитку цієї здатності і є те, що називають душею. У роботі «Людина-машина» людські дії трактуються як дії машини, хоча і достатньо складні. Із його точки зору, людина влаштована як механізм. Що стосується духовного і ідеального, то Ламетрі вважав, що їх вигадали теологи. Що стосується суті мислення, то думка, на його думку, є тільки здатністю відчувати, а мисляча душа не що інше, як душа, що відчуває, спрямована на споглядання ідей і на міркування. Інакше кажучи, Ламетрі не визнає якісної відмінності між відчуттям і мисленням, між душею, що відчуває і мислячою, як це було у Арістотеля. Ламетрі, як і інші сенсуалісти, зводить мислення до відчуттів. При цьому він відкидає локківське поняття рефлексії, хоча і говорить, що мисляча душа, у відмінності від тієї, що відчуває, спрямована на споглядання ідей. Разом з тим при всьому натурфілософія і механіцизм Ламетрі придає значення освіті. «Без освіти, – пише він, – найкращим чином організований розум позбавляється всякої цінності».
Конділ’як і Гельвецій – відчуття як основа пізнання. Э. Конділ’як: Відчуттів, які ми знаємо, нам досить для самозбереження; вони навіть стають скарбницею для тих, хто уміє ними користуватися. Французький матеріалізм веде своє походження не тільки від фізики Декарта, але і від сенсуалізму Локка. Ет’єн Бонно (1715-1980) що став надалі абатом де Конділ’як в своїй знаменитій роботі «Досвід про походження людських знань» (1745) з’ясовує, яким чином на основі відчуттів виникають ідеї. У «Трактаті про відчуття» (1745) у відмінності від Ламетрі, Конділ’як стверджує, що душа відмінна від тіла. І це поняття, як вважає Ет’єн, до кінця днів залишалося тільки сферою уваги православних християн. Він виходить з наступного положення, яке неможливо довести: «Розум, рефлексія, пристрасті, душевні процеси – одним словом, все є відчуттям, що видозмінюється». Для того, щоб пояснити свою сенсуалістичy концепцію, Конділ’як придумав образ статуї, яка влаштована також як ми, але без ідей. Спочатку Конділ’як припускає наявність у неї відчуття нюху і примушує її відчувати запах троянди. Статуя починає насолоджуватися запахом троянди і страждати від неприємних запахів. В результаті у неї виникають увага і пам’ять.
Потім, порівнюючи різні запахи, вона починає судити і уявляти. Зрозуміло, що слабкість французького сенсуалізму полягає в тому, що чуттєвість береться абстрактно, у відриві від способу життєдіяльності. Специфічний спосіб життя людини пов’язаний з перетворенням навколишнього світу. При цьому слід мати на увазі, що сенсуалізм Конділ’як химерним чином поєднується з християнським спіритуалізмом.
Зовсім навпаки, є співвітчизник Клод Анрі Гельвецій: Розум є сином потреби і інтересу (1715-1771) у цьому питанні був рішучим матеріалістом. Найголовнішою його книгою стала робота «О розумі» (1750). У ній міститися нападки на релігійну ідеологію і католицьку церкву. Особливість сенсуалізму Гельвеція полягає у тому, що він сполучає поняття відчуття і поняттям інтересу. Інтереси направляють всі наші відчуття, вважає Клод. Інтереси бувають приватними і суспільними. Завдання полягає в тому, що б з'єднати ті та інші. Треба змусити людські пристрасті служити суспільним інтересам.
Сутність людини. Дені Дідро: Розумний лише той, хто також дурний як ми. Французькі просвітителі не покладалися на Бога, а пропонували глибоко вивчати земні «обставини». Найбільш ясний аналіз цих обставин дав глава «Енциклопедії» Дені Дідро (1713-1784). Людина – дивна істота, вчинки і мораль якого неможливо однозначно оцінити. А якщо така істота украй суперечлива. Саме така істота Дідро описує в своїй філософській повісті «Племінник Рамо». Це була дійсно реальна людина, племінник композитора Рамо: «Це – суміш високого і низького, здорового сенсу і безрозсудності; у його голові, мабуть, дивним чином перемішалися поняття про чесний і ганебним, бо він не чваниться добрими якостями, якими наділила його природа, і не соромиться поганих властивостей, що отримали від неї в дар». Кредо цього суспільного паразита просто: «пити добрі вина, обжиратися витонченими стравами, жити з красивими жінками, спати в м’яких ліжках, а все останнє – суєта». Але безсоромність, з яким Рамо проповідує свій гедонізм, поєднується у нього з підкупливою прямотою і тверезі міркування про характер того суспільства, в якому одні стани пожирають інші, і кожен вірить в правосуддя на свій розсуд. А раз в цьому суспільстві все влаштовано так, то треба бути дурнем, щоб бути добродійним. Добро є зло, а зло є добро, – ось що дотепно показував Рамо. Дідро в своєму «Племіннику Рамо» відкриває суперечність людського існування: щоб сказати істину, потрібно володіти безсоромністю, а щоб викривати зло, треба бути злим. Добро не перемагає зло, а тільки потурає йому. Свідомість Рамо немає свідомість природної істоти про саме собі, природою ж зіпсованого, а воно є свідомість загального духу про саме собі на етапі його збоченості. Це і є розірвана свідомість, як його характеризує Гегель. У філософії Дідро присутня явна суперечність. З одного боку, він дотримується концепції «природної людини», а з іншої – схоплює діалектику зміни свідомості, яка повинна бути пояснена зовсім з інших методологічних основах.
Критика пізнавальних здібностей І. Кантом: Неважко довести, що людське знання дійсно містить такі необхідні і в строгому сенсі загальні, отже, чисті апріорні думки (1724-1804). Докритичний період у творчості Канта пов’язаний з його інтересами до законів природного миру. Найвідоміший трактат цього періоду «Загальна природна історія і теорія неба». У цьому космологічним творі мова йде про освіті Сонячної системи з газопилової хмари. Надалі ця теорія отримала назву теорії Канта-Лапласа. У фізиці Кант обґрунтовує відносність руху і спокою, в біології займається питаннями систематизації видів тваринного світу, в антропології запропонував ідею природного походження рас. Переворот в поглядах Канта наступає після знайомства з роботами Юма. Крім того, відштовхуючись від тих суперечностей, які виявляє в метафізиці Лейбница-Вольфа, Кант робить свій висновок: Метафізика взагалі неможлива як строга наука. Основний порок метафізики він бачить в тому, що постулювало можливостей пізнання світу, і при цій відсутності питання про межі пізнавальних здібностей. Саме це завдання, вважає Кант, повинна вирішувати філософія.
У 70-х роках XVIII ст. починається «критичний період», в який були створені його роботи «Критика чистого розуму», «Критика практичного розуму» і «Критика здібностей думки». Перш за все, недолік формальної логіки Кант бачить у тому, що вона не дозволяє отримувати нового знання, а тільки перетворить те, що вже є. Це логіка аналізу, а не синтезу. Він поставив завдання створити нову логіку, яку назвав трансцендентальною. До Канта у філософії використовували два взаємозв’язані поняття: іманентне і трансцендентне. Іманентне, означає властиве, у Канта це те, що суб’єктові, що властиво самому пізнає. Трансцендентне – це те, що виходить за межі або потойбічне. Слід уточнити, що логіка наукового Познані до Канта йшла двома шляхами – шляхом емпіризму, який намагався показати можливість виведення знання з досвіду, що доставляється відчуттями ззовні, і раціоналізму, який намагався вивести знання з самого розуму. І той і інший, констатує Кант, вичерпали себе. В центрі уваги опинилося трансцендентальне, тобто те, що лежить по середині між іманентним і трансцендентним, а інакше – між суб'єктом і об’єктом. З погляду формальної логіки, між ними нічого не можна помістити.
Кант ввів відмінність між емпіричним і трансцендентальним суб’єктом, оскільки емпіричний суб’єкт похідний від трансцендентального суб’єкта, наприклад, суспільства. Зрозуміло, що трансцендентальний суб'єкт існує для емпіричного цілком об’єктивно. Суб’єктивне, таким чином, існує об’єктивно. Точно також існують твори і речі, оскільки ці предмети несуть в собі сенс і значення, якими їх наділяє людина. Він просто постулював існування собою реальності - трансцендентальною, а також умов і передумов пізнання. Щось трансцендентальне повинне бути, тому що без нього неможливе пізнання. Трансцендентальне – це, по суті справи – культура. Метод, запропонований Кантом і його послідовниками, – це конструювання, у відмінності від копіювання, як це пропонують емпірики.
Якщо трансцендентальне – це синтез об’єктивного і суб’єктивного, то кантівська трансцендентальна логіка виявляється логікою синтезу. Вона присвячена правилам утворення думок, які принципово відрізняються від правил формальної логіки. У логіці Арістотеля аналіз розумівся як регресивний логічний рух від деякої логічної підстави до логічного положення. Від «Кай – людина» до «Кай – смертний». Кант спробував відкрити логіку там, де до цього царювала інтуїція. Він дійсно відкриває правила синтезу. Згідно правилам цей синтез відбувається на рівні операції складання простих чисел.
Формальна логіка не розглядає відношення суб'єкта і об’єкту, тобто процес пізнання. Ці питання вирішила трансцендентальна логіка Канта. Вона розглядає процес творчо, як синтез нового змісту. Передумова пізнання задана в здібності суб’єкта до пізнання до досвіду, тобто а priori. Теорія пізнання припускає проблему синтетичних думок апріорі. Всі думки, згідно Канту, діляться на аналітичних і синтетичних. Аналітичні думки припускають розкриття відомих понять – наприклад, «трикутник – геометрична фігура, що має три кути». Інша справа синтетичні думки, прикладом яких може бути думка «ця троянда – червона» і «2+5=7». У поняття «троянда» не поміщено, що вона обов'язково повинна бути «червоною». Всі поняття діляться на таких, які можуть бути отримані у процесі досвіду, тобто апостеріорні, і до всякого досвіду, тобто апріорні. Відповідно, думки можуть бути аналітичні апріорні і синтетичні апріорні. Синтетична апріорна думка «2+5=7» можна отримати до того, як можна скласти предмети.
Згідно Канту, додосідні думки ми здатні висловлювати тому, що володіємо деякими апріорними формами споглядання, наприклад, простір і час. Далі йдуть форми, які Кант назвав чистими розсудливими поняттями. До них відносяться причина і наслідок, якість і кількість і так далі Потім у Канта йдуть йде розуму, такі як Бог, душа, мир в цілому. Завдяки апріорним формам споглядання, доводить Кань, ми маємо справу з вже впорядкованим досвідом, а не з хаосом зовнішніх вражень. Завдяки чистим розсудливим поняття цей досвід стає осмисленим. «Відчуття без понять сліпі, – писав він, – а поняття без відчуттів порожні». Відчуття повідомляють нашому знанню плотську достовірність, а «поняття» – загальність і необхідність. Що стосується ідей розуму, то вони вносять до нашого плотського досвіду момент цілісності та системності, додають йому сенс і спрямованість. Ці різновиди апріорних форм, які приведені в головному творі Канта «Критика чистого розуму», відповідають різні розділи вчення про процес пізнання. Формами споглядання займається трансцендентальна естетика, формами розуму – трансцендентальна логіка, а ідеями розуму – трансцендентальная діалектика.
Апріорні форми, по Канту, – це не просто порожні осередки, які можуть бути заповнені будь-яким змістом, як у формальній логіці, а це форми синтезу нового змісту, якого в плотському досвіді просто немає. Такий синтез можливий, уточнює Кант, оскільки апріорні форми володіють певним схематизмом. Саме у вченні Канта про «схематизм» заявляє себе така важлива пізнавальна здатність, як уява. Завдяки ньому відбувається з'єднання загального поняття і особливого змісту. Уява, по суті, координує зусилля одних пізнавальних здібностей – чуттєвості, розуму і уяви.
Кант робить вивід про те, що не плотський досвід вселяє нам упевненість в об'єктивності нашого знання, а саме апріорні форми, які складають трансцендентальні умови пізнання. Об'єктивність наукового пізнання Кант пов'язує з поняттям загальності і необхідності. Нагадаємо, що у раціоналіста Декарта об'єктивність наших знань гарантується Богом, а його антагоністів – емпіриків – пристроєм наших відчуттів. Посилаючи до трансцендентальних умов пізнання, Кант залишило це питання відкритим. За апріорними формами у Канта ховаються ті навики, уміння і здібності, які освоєні людським родом в культурі. Саме культура існує незалежно від окремого індивіда. Але для такого суб'єкта як чоловік, всі знання апостеріорно, оскільки воно виникає в досвіді. Тому у пошуках об’єктивної істини, як затверджує Кант, наука не винна виводить за межі досвіду. Так, де вона виходить за ці межі, тобто в області метафізики, вона стає порожнім фантазуванням, які Кант називає антиноміями чистого розуму. В результаті в області метафізики може бути доведена істинність протилежних тверджень, наприклад, що мир кінцевий і нескінченний одночасно. Таким чином, у формі антиномій виявляється сила і безсилля людського розуму. Але межу цю він перейти не в силах. Проте в самому прагненні розуму осягнути надчуттєву основу миру Кант бачить позитивний сенс. Чи існує Бон або безсмертна душа насправді, про це ми ніколи не дізнаємося. Проте у нас є підстава стверджувати, що Бог, душа і мир в цілому виступають в ролі регулятивних ідей. Нагадаємо, що в традиційній метафізиці Богом займалася раціональна теологія, душею – раціональна психологія, а миром в цілому – раціональна космологія. Кантівський переворот у філософії полягає в тому, що він по суті скасовує всі ці розділи, Бог, душа і мир стають предметом пізнання.
Обмеження можливостей людського пізнання згодом отримало назву агностицизму. Зазвичай агностиком Канта характеризують в тому сенсі, що «пізнання речі в собі», згідно його ученню, неможливе. У канта виходить, що своєрідність пізнавальних здібностей накладає друк на наш досвід, що картина миру ніколи не відповідатиме самій дійсності, тобто «речі в собі». Кант протиставляв наші знання дійсності, визначивши перше як феномен, а друге – як ноумен. У наших знаннях (феномен) ніколи не буде відбитий у всій облиште мир речей (ноумен). Сам Кант називав своє учення «трансцендентальним ідеалізмом», і тим самим відрізняв його від суб'єктивного ідеалізму, який сумнівається або заперечує існування зовнішнього світу, подібно до того, як це було у Берклі. Трансцендентальний ідеалізм Канта заснований на визнанні об'єктивної реальності, і такого ж трансцендентального суб'єкта.
Етика. Ідеї розуму, згідно Канту, вносять гармонію до нашого плотського досвіду і, одночасно, сприяють нашим устремлінням до Вищого Блага. І це питання Кант спеціально розглядає в совій «Критиці практичного розуму». Без свободи, доводить Кант, немає етичного вчинку. Там, де ми діємо по законах природної необхідності, ми власне і не діємо, оскільки там діє природа. Моральність виявляється там, де починається культура. Нагадаємо, що в етиці просвітителів і англійський емпіриків етичне відчуття – це єдине відчуття людини. У основі людської свободи, по Канту, лежить здатність людини самому визначати свої вчинки і робити власний вибір. Можливі ситуації, коли доводи «чистого розуму» не переконують. Найчастіше це трапляється, коли справа стосується наших етичних і ідеологічних установок. Виникає підозра, що ці установки продиктовані не розумом, а наприклад, чимось іншим, наприклад, серцем, відчуттям, душею. Але етичне відчуття, виявляється, це не просто здібність до добра, Воно повинне бути опосередковане розумом, обмежене ним. А борг – це щось безумовне і самодостатнє. Тому моральність не може бути обумовлена ні розрахунком, ні вигодою, ні прагненням на щастя або до насолоди. Етична поведінка взагалі не може мати зовнішніх мотивів. Як єдиний внутрішній мотив може виступати тільки дог. Бути вільним – це не діяти відповідно до природної необхідності, як вважає Спіноза, а значить усвідомлювати необхідність, виражену в боргу. Кант розрізняє закони довга і закони свободи. Людина стає вільною, коли починає керуватися боргом. Проте, остання інстанція етичного вчинку, по Канту, це Бог. Кант заперечував відомі докази Бога, проте, вважав, що без віри в Бога неможлива людська моральність. У етиці Канта Бог – це такий етичний ідеал, без спрямованості до якого людина виявляється звіром. Тому «Бог існує» і «моя душа безсмертна» стають етичними постулатами. Звільнивши науку від вирішення богословських питань, Кант поміщає їх в сферу етики. Тут виникають проблеми, які усвідомлює і сам Кант. У одній з пізніх робіт «Релігія в межах тільки розуму» – Кант що покладання надії на замогильну подяку і справедливість Бога спотворює чистоту морального імперативу. Інакше кажучи, етичний ригоризм Канта виявляється важко сумісним з релігійною свідомістю. Етична аксіома Канта – це вимога збігу загальною і одиничною волею; звідси виходить вимога: «Поступай так, щоб максима твоєї поведінки на основі твоєї волі могла стати загальним природним законом».
Естетика. Трансцендентальна естетика – це вчення про плотське пізнання і його апріорні форми. Поняття краси Кант пов'язував з доцільністю. Він розрізняв внутрішню доцільність і доцільність зовнішню. Зовнішня доцільність виражається в придатності предмету для досягнення певної мети. Наприклад, будинок може бути корисним для людини. Але тільки досягнення внутрішньої доцільності, і є джерело прекрасного. Умовами естетичного сприйняття повинна бути практична незацікавленість в предметі. Споглядання прекрасного повинно давати незацікавлене задоволення, яке ми отримуємо як форми предмету, що споглядає. Друга умова естетичного відношення пов'язана з тим, що є відчуття і переживання краси. Краса, по Канту, є переживання доцільності предмету без уявлення про мету. Інакше кажучи, те, що подобається нам без жодного поняття. Розум вбиває красу, бо розкладає предмет на частини. Сприйняттю краси, тому, не можна навчитися. Але відчуття краси можна виховати на основі спілкування з гармонійно організованими формами. Це – світ мистецтва, який спеціально створюється у пошуках прекрасного. Твір мистецтва виховує у людини здатність в одиничному бачити загальне, а в явищах розкривати суть. А тому здатність естетичного сприйняття, безумовно, перевищує можливості простого сприйняття, хоча має загальну плотську основу. Крім іншого, Кант розрізняв прекрасне в мистецтві, створюване творчим генієм і піднесене, таке, що зустрічається в світі облий, і в первозданній природі. Переживання піднесеного ближче до морального переживання, чим до естетичного. Відчуття піднесеного виявляється подвійним за своєю природою. Це відчуття перехідного характеру: від естетичного до морального. Думка про піднесений, відзначає Кант, вимагає розвиненішої уяви. Стає зрозумілим, що у таких апріорних здібностей, як відчуття і розум, існує загальне джерело – уява. Він проводить межу, протиставляючи один одному мир природи і мир свободи, а ланка, що опосередковує, – мир мистецтва, в якому вільно відтворюються доцільні форми природи.
Чиста діяльність абсолютного Я Г.Фіхте: Я духовне, чистий розум і я – це тіло на тілесному світі досконале одне і те ж, що тільки розглядається з двох сторін і розглядається двома різними здібностями: перше – чистим мисленням, друге – зовнішнім спогляданням. В особі Фіхте (1762-1814) німецька філософія знов приходить до проблеми обґрунтування пізнавальних здібностей людини. Але у Фіхте обґрунтування тотожне конструюванню і дедукції. Я можу пояснити здібності людини, вважає Фіхте, якщо відтворити його дії. А це означає, що з’ясовувавши природу наукового пізнання, ми повинні послідовно відтворити всі форми пізнання, від найпростішої до найскладнішої. Підставою цієї системи може виступати лише принцип Я=Я, що виражає акт самосвідомості. Починаючи з Фіхте, німецька класична філософія стає «філософією самосвідомості». Це початкова дія суб’єкта – рефлексія, що означає віддзеркалення. Рефлексія русі знайшло у Фіхте форму круга. Проте, занурившись в само себе, Я в своїй діяльності, породжує Не-я, а потім дивиться в нього як в дзеркало. Первинна дія Я і є «Справа-Дія», або «Акт-Продукт». У будь-якому випадку світ, в якому ми живемо, створений діяльністю суб’єкта. Таким чином Фіхте відмовляється від «речі в собі».
Діяльність уяви стає основою пізнавальних здібностей людини. У цьому питанні Фіхте виступає послідовником Канта. Фіхте розрізняв у здатності уяви два момент: момент продуктивний і момент репродуктивний. Прикладом продуктивної уяви є різні міфологічні образи: кентавр, химери тощо. Таких живих істот немає, а тому цей образ продуктивної уяви. Проте елементи, з яких складається цей образ, заданий дійсністю. Тому немає продуктивної уяви без продуктивної. Ця залежність очевидна. Але Фіхте наполягає і на зворотному зв’язку: немає репродукції без продукції. Тобто наші відчуття і уяви виправляють те, що дане. Фіхте також знімає суперечність Канта між «річчю в собі» і «річчю для нас» тим, що затверджує тотожність плотського образу предмету. Сприйняття предмету, затверджує Фіхте, не існує незалежно від нас, що-небудь сприймається в якій-небудь якості. Ми сприймаємо плотський образ як щось зовнішнє тільки тому, що не можемо їх усвідомити. На ділі вже на ступені плотського Я роздвоюється на себе і на своє інше, тобто, Не-я, бо всяка свідомість є свідомість чогось іншого, немає порожньої свідомості, позбавленого пізнавального змісту. Фіхте цікавила не тільки та діяльність, якою створюються образи наявного даного, тобто образи зовнішніх предметів. Крім такої практичної діяльності, чоловік, згідно Фіхте, здатний здійснювати ще і теоретичну діяльність, в ході якої він вільно маніпулює образами у внутрішньому плані уяви. Якщо практична діяльність у Фіхте несвідома і мимовільна, то теоретична діяльність – свідома і вільна. А тому теоретик, на думку Фіхте, здатний контролювати діяльність своєї уяви і свідомо управляти їм. Описуючи діяльність учених, Фіхте називає її «конструюванням у фантазії» . В той же час, Фіхте переконаний, що такого роду конструювання складає основу духовного життя кожної окремої людини, оскільки з ним пов'язана наша здатність слова.
Отже, конструювання у фантазії складає, згідно Фіхте, суть теоретичного мислення. Іноді він називає ці дії «інтелектуальним спогляданням» або «внутрішнім зором». Він вважає, що розсудливе мислення не можна ототожнювати з мисленням взагалі. Саме діяльність уяви, пов'язує нас з дійсністю. Причому продуктивна уява, на переконання Фіхте, більшою мірою забезпечує істинність наших знань,ніж пасивні відчуття, в якому бачили гаранта дійсного знання прихильники емпіризму. Фіхте, безумовно, містифікує процес пізнання, тим самим йде по шляху вказаного Кантом. Основою істинності пізнання лежить розрізнення емпіричного і трансцендентального суб'єкта, притому до останнього відноситься людство. Саме воно виступає в ролі посередника в процесі пізнання світу окремим індивідом, якого Фіхте іменує емпіричним суб’єктом. Таким чином, пізнання людини відбувається не безпосередньо, як вважали емпірики, а опосередковано, тобто непрямим шляхом.
Учення Фіхте іноді називають «філософією активізму», іноді «етичним ідеалізмом». Мається на увазі, що це учення пронизане пафосом дії і практичного перетворення миру. Внутрішнє переживання залишається тільки томлінням, якщо воно не переходить в справу-дію, як його називає Фіхте. Дія є призначення кожної думки і всякого переживання, які самі по собі ціни не мають. Але всяка дія, кінець кінцем, покликана до того, щоб застосувати само Я. Головне завдання людства, доводить він, полягає в перетворенні природи, суспільства і самої людини, сформульований Кантом: людина повинна бути метою і ніколи засобом. Таким чином, категоричний імператив Канта стає в творчості Фіхте не тільки законом «миру свободи», але і законом всього сущого, в центрі якого людина.
У пізніх роботах починається наближення від суб'єктивного до обє’ктивного ідеалізму. Місце трансцендентального су’бєкта, який мислиться як якесь родове Я, тепер займає вже божественний Абсолют. А моральність тут виявляється лише ступенем у напрямку до релігійного споглядання, в якому долається протистояння схильності і боргу, а також кінцевого і нескінченного. Залучаючись до релігії, відзначає Фіхте, людина вже на стадії земного буття може увійти до світу нескінченного і вічного. Таким чином, закон любові тут стає своєрідною теологією, обґрунтувантувши шлях до містичного злиття з Абсолютом.
Я як єдність суб’єкта і обє’кту Ф. Шеллінга: Самосвідомість, з якої ми виходимо, є єдиний абсолютний акт, і цим єдиним актом належить не тільки Я зі всіма його визначеннями, але також... і все останнє, що взагалі покладене для Я. Занімаясь дослідженням природи, Ф. Шеллінг (1795-1854) не вважав за можливе вивести все різноманіття природи з дій трансцендентального суб’єкта, як це витікає з науковчення Фіхте. Він шукає в підставі природи активний початок, який би володів рисами суб'єкта.
Натурфілософські ідеї Шеллінга. В протилежність механістичній картині природи, Шеллінг створює принципово іншу картину. Він розвиває динамічне переконання на природу, згідно якому природа проходить ряд якісно відмінних ступенів, який Шеллінг називає «потенціями». Загалом і в цілому цим потенціям в звичнішому для нас термінології відповідають основні форми руху матерії: механічна, фізична, хімічна, біологічна і соціальна. Крім того, суть природи, згідно Шеллінгу, складає так звану «полярність» або єдність протилежних сил, прикладом чого є полюси магніту, позитивна і негативна електрика тощо. Картина природи, побудована таким чином, отримує у Шеллінга назву натурфілософії. По суті, натурфілософія є умоглядним вченням про природу, де останні дані досвідченого знання доповнюється чисто умоглядним, або спекулятивним, як у той час говорили. Шеллінг вирішує головну задачу: як співвіднести між собою об’єкт і суб’єкт. Він постулював, що власне пізнання і є збіг один з іншим. Шеллінг виявляє своєрідний паралелізм між розвитком («потенціюванням») природи і розвитку пізнання. Людське пізнання як би рухається по ступенях розвитку самої природи і осягає природу в її власних формах. Механізм, хімізм, організм – це тільки форми самої природи, але і форми також мислення про неї, тобто категорії. Загалом, природа, вважає Шеллінг, «влаштована» також як і мислення. Якби мислення і природа мали свої закони розвитку, те пізнання було б абсолютно неможливе. Тут Шеллінг стоїть на загальній з Фіхте точці зору: людина пізнає природу в її ж власних формах, в категоріях, які є одночасно і формами об’єктивного буття, і логічними формами. Залишається питання про джерело і причину цього явища. Фіхте убачає причину такого збігу в тому, що трансцендентальний суб'єкт породжує мир, проходячи при цьому ряд ступенів. Але Шеллінга не влаштовує суб'єктивний ідеалізм Фіхте. Тому він виводить мислячий дух з самої природи. Шеллінг помічає, що природа в своєму розвитку, в своєму «потенціюванні», як би проявляє тенденції до виявлення суб’єктивності. На рівні механізму природа предстає нам як чистий об’єкт. А ось на рівні живого організму природа набуває вже рис суб’єкта, а саме активність, довільний рух і навіть деякі форми мислення. Здавалося ще один крок, і природа породила мислячий дух. Але Шеллінг не бачить можливості пояснити народження духу з матерії на шляху простій еволюції. Механізм, хімізм, і, нарешті, дух, немає, згідно Шеллінгу, різними ступенями розвитку природи. Природа, доводить він, завжди існувала і існує у всіх своїх «потенціях»., але активізує їх по черзі, то одній, то в іншій, то в третій формі. Тому наше мислення або дух, – це не щось вперше виявилося на Землі, а це прояв природи в її вищій потенції, яку вона в собі завжди зберігає. І ця потенція, звичайно, не з’являється і не втрачається. Вона може з’являтися і зникати тут і тепер, але не скрізь і завжди. Звідси, у Шеллінга виходить, що не матерія, не суб'єкт і не об'єкт, не свідомість і не буття, а то і інше, разом узяте.
Трансцендентальний ідеалізм. Трансцендентальна філософія виділила на перший план суб’єктивну і ідеальну сторону дійсності. Чим більше розвивається людина, тим сильніше у нього виявляється необхідність у втіленні свого внутрішнього світу в певних практичних діях, в науці і в мистецтві. У природі, згідно Шеллінгу, присутні тенденцію до одухотворення, а діяльності людини присутня тенденція до опредмечиванню духу. Саме за допомогою цих тенденцій виражає себе, на думку Шеллінга, якась синтетична основа миру, яка є природа і дух одночасно. Тобто, в «Системі трансцендентального ідеалізму» Шеллінг переходить на позиції пантеїзму, схожого з пантеїзмом Спінози. Проте дуже скоро в його пантеїстичному ученні починає домінувати естетичний момент. Це було пов'язано з тим, що зближуючись з романтиками, Шеллінг концентрує свою увагу на області мистецтва. Шеллінг починає схилятися до того, що природу слід розуміти як застиглий продукт свідомої творчості. У надрах природи, вважає він, ховається щось аналогічне художньому генієві, але творить природа несвідомо. Проте в продуктах природи ми убачаємо сліди розуму, і це виявляється, перш за все, в наявності природних закономірностей. По суті Шеллінг просувається тут до розуміння своєрідного історичного закону. Досліджуючи співвідношення свідомого і несвідомого, він указує на суперечності, які полягають в діяльності людей. Люди творять цілком свідомо, проте в результаті ми маємо справу з тим, що ніхто не замишляє. Люди творять цілком свідомо, але вільна поведінка реалізується через необхідність, що додає історії напрям і цілісність. Головного завдання історії, вважає Шеллінг, якраз є пояснення того, як зі свободи розуміється необхідність. Наукам про дух, до яких відноситься історія, протистоячи у Шеллінга науки про природу. Адже на поверхні буття, як він затверджує, вони поляризовані.
Філософія одкровення. Вирішуючи фундаментальні філософські питання, Шеллінг вже не раз схилявся до поетичних образів. Шеллінг удається до інтуїції, якщо не бачить можливість виразити раціональну єдність ідеального і матеріального як єдність протилежностей. Єдність протилежностей – це суперечність, а суперечність абсолютна неприпустимо в мисленні. Але якщо суперечність помислити неможливо, то воно може бути «схоплене» тільки інтуїтивно. В результаті інтуїція і раціональне пізнання виявляються у Шеллінга антиподами: «Споглядання і рефлексія протилежні один одному». Але якщо інтуїція і раціональне знання несумісні, то тоді стає неможливим наукове досягнення суті речей. Адже суть речей завжди суперечлива, суперечність, по Шеллінгу, доступно тільки спогляданню. В результаті на долю науки випадає тільки банальності, все важливе і істотне доступно тільки мистецтву. Тому Шеллінг саме мистецтво ставить вище за науку, філософії, а пізнання вічних істин вважає за можливе тільки для геніальних одинаків. Геній, згідно Шеллінгу, це є перш за все розвинена інтуїція, або, як виразився Шеллінг, розвинена здатність споглядання. Остаточний перехід до ідеалізму містичного толку відбувся у філософії пізнього Шеллінга.
Аналіз розвитку свідомості у філософській системі Р. Гегеля: Розвиток духу полягає в тому, що він існує: 1. У формі відношення до самого собі; що в його межах ідеальна тотальність ідеї, тобто те що складає його поняття, стає такий для нього, і його буття полягає в тому, щоб бути у себе, тобто бути вільним, – це суб'єктивний дух. 2. У формі реальності, як що підлягає породженню духом і породжений ним світ, в якому свобода має місце як наявна необхідність, – це об’єктивний дух. 3. Як в собі і для себе суще і вічно себе єдність об’єктивності духу і його ідеальності, що породжує, або його поняття, дух в його абсолютній істині – це абсолютний дух. У «Феноменології духу» міститься підстава філософії Гегеля (1770-1831) . Зміст «Феноменології духу» складає аналіз розвитку свідомості від перших його проблисків у формі плотської свідомості до абсолютного духу, в якому свідомість приходить у відповідність з самим собою. Таку, а саме історичне трактування свідомості, Гегель дає вперше у світовій філософії. Тут найбільш відомим є розділ «Самостійність і несамостійність свідомості; панування і рабство», в якій йде мова про роль праці у формуванні людського відношення до світу. Саме тут Гегель говорить про те, що праця учить людину дисципліні, тобто самообмеженню і самоорганізації. І та ж сама праця примушує нас усвідомлювати як незалежну, самостійну реальність, відносно якої потрібно діяти відповідно до певного закону.
Гегель, услід за Фіхте і Шеллінгом, наполягає на тому, що кожен з нас застає як щось готове і що об'єктивно існує здатність мислити. І завдання індивіда якраз полягає в тому, щоб привласнити цю здатність, зробивши її особистою здатністю. Отже, Гегель не може погодитися з тим, що уміння логічно мислити, тобто дивитися на світ через призму категорій, дане нам від народження. У спілкуванні з розумно організованим людським світом і бачить Гегель головний спосіб формування мислення. Теоретичний розум виявляється продовженням і розвитком здатності мислити, яка вперше виникає тільки як практична здатність.
В результаті мислення виявляється у Гегеля не функцією безтілесної душі, і не природженою функцією нашого тіла. Мислення, доводить Гегель, є функцією тіла культури, яке він іменує «об'єктивним духом». Залучаючись до об'єктивного духу, тобто до культури, кожен індивід, згідно Гегелю, привласнює собі розумову здатність. І лише у «об’єктивного духу» можна вчитися мисленню. Але специфіка гегелівського ідеалізму опиняється в тому, що людина – тільки знаряддя Абсолютного Духу, метою якого виявляється самопізнання.
Слідуючи класичним традиціям раціоналізму, Гегель затверджує примат теоретичного розуму, вважаючи в основу миру Поняття. Але без втілення в наочний світ, тобто без опредмечування, такий уселенський розум, затверджує Гегель, не може усвідомити самого себе, а, означає, стати повноцінним розумом. Таким чином, самопізнання Абсолютного Духу стає суттю філософії Гегеля. А природний і соціальний мир предстають у його ученні як результат самовідчуждення Абсолютного Духу. Тим самим Гегель відстоює найважливіший філософський принцип, суть якого в тому, що самих себе ми пізнаємо в тій же опосередкованій формі, в якій пізнаємо навколишній світ. Гегель був супротивником безпосереднього пізнання у формі інтуїції, або прямого споглядання істини, а тому Абсолют у його ученні здатний пізнати самого себе лише дивлячись на створений ним же світ, немов у дзеркало. І те ж саме стосується індивіда, який виявляється знаряддям само пізнання Абсолютного Духу, хоча у відмінності від природи, в особі людини Дух усвідомлює себе як вільного суб’єкта.
Підкреслимо той Факт, що у філософське учення Гегеля, що зображає діяльність самопізнання Абсолютного Духу, виявилося найграндіознішою ідеалістичною системою. Система Гегеля відкривається «Наукою логіки», в якій, по словах Гегеля, дано «зображення Бога, який він в своїй вічній суті до створення природи і самого б то не було кінцевого духу». Наступний розділ гегелівської системи складає «Філософія природи», в якій зображується «розвиток духу в просторі», а потім Гегель переходить до «Філософії духу», де мова йде про «розвитку духу в часі», а саме в процесі культурно-історичного розвитку.
Діалектична логіка Гегеля. Гегель змістив акцент інтуїції на поняття у «Науці логіки». З погляду Гегеля істоту справи ми розуміємо за допомогою понять, а не за допомогою прямого споглядання істини. Мислення в поняттях, згідно Гегелю, цілком здатне осягнути істину. Але для цього йому необхідно «дозволити» спиратися на суперечність. Гегель розрізняє абстрактно-загальне і конкретно-загальне, маючи на увазі в першу чергу два типи знання. Абстрактно-загальне – це якраз ті наші уявлення, які має на увазі Шеллінг. Для того оволодіти такими поняттями як «борг» і «дружба» нам досить користуватися здоровим глуздом або розумом. Інша справа, – конкретно-загальне, на яке спирається наука. Так у філософії використовуються поняття «простір», «час», «нескінченність», у відносинах яких нам не обійтися без розуму, який не може досягти істину, не озброївшись діалектикою. Кантівська діалектика допускає суперечності як антиномії чистого розуму, які обмежують його домагання на абсолютне знання. Нагадаємо, що Шеллінг в своїй натурфілософії говорить про полярність на єдності протилежних сил. Проте Шеллінг не допускає полярного в мисленні. Містичній інтуїції Шеллінга Гегель розум як здатність осягати і вирішувати протиріччя. Але при цьому Гегель обґрунтовує новий погляд на саму суть суперечності. Традиційна логіка прагне уникати суперечності. Гегель затверджує протилежне. Суперечність у нього стає знаряддям істини, а відсутність суперечності – джерело помилки. Кожного разу, коли в мисленні, що пізнає, виникають суперечності, ми винні ставить питання, чи є воно об'єктивним, таким, що відображає протилежність самої дійсності. І всяке поняття, по Гегелю, є виразом суперечності. Воно є єдність трьох моментів: окремого, загального і особливого. Причому кожен з них є єдністю два інших: окреме є єдність загального і особливого, а загальне є єдність окремого і особливого, а особливе є єдність загального і окремого.
Умовою всякого розуму, вважає Гегель, є його здатність долати суперечності. Наприклад, протилежність виявляє себе в розумі людини у формі протистояння переривчастій і безперервності. При спогляданні навколишнього світу це суперечність виявити неможливо, оскільки в спогляданні нам дано відношення безперервності. Сам факт дискретності руху, а також простору і часу, ми відкриваємо тільки аналітичною здатністю розуму, що розчленовує. Саме тому Гегель розум називає «кислотою». Але єдність переривчастої і безперервності як єдність протилежностей схоплює тільки розум, який, у свою чергу, є суперечливою єдністю споглядання і рефлексії.
Таким чином, вищою пізнавальною здатністю людини, згідно Гегелю, є розум, а знаряддя розумного пізнання – поняття. А оскільки поняття немислиме без суперечності, як вищою формою логіки у Гегеля виявляється діалектика. Ми бачимо, як теорія пізнання у Гегеля виявляється логікою, а логіка, у свою чергу, діалектикою. Теорія пізнання, логіка і діалектика, з погляду Гегеля, повинні займатися одним і тим же предметом, а саме, системою категорій. Згідно Гегелю, категорії виражають ступені пізнання від простого плотського споглядання до рівня теоретичної науки. Гегель, у відмінності від представників метафізики, не вважає можливість отримати істину у всій облиште і відразу. Більш того, істина не вичерпується готовими результатами. Вона, згідно Гегелю, є результат становлення. Істина – це процес. Тим самим Гегель вводить у філософію поняття відносності істини. Вона перетворюється на процес уточнення відносної істини і її розвитку, без чого неможлива будь-яка наука.
Вищу істину, згідно Гегелю, відкриває філософія. Саме філософія, пройшовши довгий шлях розвитку, виявляє справжню суть і сенс буття. Тоді як мистецтво, релігія і природознавство тільки наближаються до дійсного знання. Мистецтво і релігія, по Гегелю, не в змозі відвернутися від образів і алегорій. А наука, вже оволодівши поняттям, зупиняє свою увагу на аналізі окремих природних явищ не проникаючи до справжнього джерела і причини всесвіту.
Логічна культура повинна ґрунтуватися на визнанні факту, що і мислення і основа миру є одне і те ж. Таким чином, Гегель формує принцип тотожності буття і мислення. І ми повинні сходити в своїй свідомості по категоріальних ступенях тому, що такий хід індивідуального мислення. Таким чином, у Гегеля основою миру є Абсолютний Дух у формі Поняття. Гегель теж іменує цю основу Богом, проте у нього мало загального з традиційною християнською крапкою зору на Творця Недаремно об'єктивний ідеалізм Гегеля часто називають панлогізмом.
Філософія історію. Історія виявляється у Гегеля «ходом Духу по Землі». Вона є «процес усвідомлення свободи». З цієї точки зору він виділяє три етапи у світовій історії: по-перше, старовина, коли східні народи знали, що вільний один, тобто деспот; по-друге, греко-римський світ, в якому було відомо, що вільні деякі, тобто вільні громадяни, і, нарешті, сучасний Гегелю християнсько-німецький мир, як його називає Гегель, коли прогрес в усвідомленні ідеї свободи дійшов до того, що вільні всі.
Світовий Дух, згідно Гегелю, здійснює свої цілі так, що він примушує людські пристрасті працювати на себе. Люди прагнуть до того, щоб здійснити свої власні цілі, але разом з тим вони здійснюють цілі Світового Духу, які вони зовсім не мали на увазі. У цьому, згідно Гегелю, полягає «хитрість» Світового Розуму. Аналогічним чином, затверджує він, діє людина відносно природи. У штучних умовах, створених людиною, природні тіла взаємодіють по своїх законах, але при цьому здійснюють людські цілі.
Вільні дії видатних особистостей, подібно до Наполеона, рахує Гегель, продиктовані цілями, набагато ближчими цілям Світового Духу. У цьому і полягає, на його думку, особливість видатних особистостей. Вони вірніше вгадують «дух епохи», тобто потреби суспільства і бачать далі, ніж звичайні люди. І саме тому великі люди діють вільно, доводив Гегель, і не тому, що творять історію абсолютно довільно. Таким чином, по Гегелю виходить, що свобода є усвідомлена людиною необхідність.
Гегелівська філософія історія відрізняється преформизмом, суть якого в передзаданості будь-яких законів, у тому числі і історичного буття. Людина – творец існування, але не суть історії.
Слід виділити важливість поняття «Об’єктивний дух». Зазвичай під цим мається на увазі «дух епохи» у вигляді пануючого настрою, які властиві в певні історичні періоди. Ідеалізм в розумінні свідомості починається тільки там, де воно пояснюється не з визначення умов суспільного життя, а тлумачиться як суще само по собі, як почало, що існує до всякої реальної історії. Щоб стати вільний об'єктивний Дух у Гегеля повинен усвідомити себе. Без усвідомлення немає свободи. А усвідомлює себе Абсолютний Дух, відбиваючись в людській культурі. Але Дух у Гегеля є не наслідок умов існування, навпаки, - розвиток життя є функція духу.
Людина як самостійний суб’єкт Л. Фейєрбаха: людина – і в цьому полягає таємниця релігії – обє’ктивує свою суть і робить себе предметом цієї суті, що об'єктивувалася (1804-1872). Учень Гегеля, він істотно трансформував учення свого вчителя. Своє розуміння релігії він виклав в роботі «Суть християнства». Критика християнства будувалася на ґрунті гегелівського ідеалізму. Релігія, згідно Гегелю, як і держава, виражає загальний початок, в протилежність приватним інтересам членів «цивільного суспільства».
В той же час, критика Фейєрбахом християнської релігії переростає в критику гегелівського ідеалізму, в якому він бачить рафіновану релігію, а точніше, теоретична підстава релігії. В результаті Фейєрбах відкидає всю філософію Гегеля і стає на позиції філософського матеріалізму. Немає ніякого Бога і надприродного Духу, заявляє він. Є нескінченна матеріальна природа, породженням якої є людина. Причому Фейєрбах свідомо відмовляється аналізувати відвернуту матерію, який приділяє велику увагу французький матеріалізм. Центральною проблемою філософії, згідно Фейєрбаху, повинні бути людина як тілесна, природна істота. Унаслідок такого зсуву акценту з природи на людину, Фейєрбах прийнято називати антропологічним матеріалістом. Для цього, вважає Фейєрбах, філософія повинна займатися життям людей їх спілкуванням з природою і один з одним. В результаті питання про тотожність мислення і буття, який знаходився в центрі уваги всій німецькій класичній філософії, знаходить вид психофізичної проблеми, тобто співвідношення душі і тіла. Безпосередню тотожність душі і тіла він бачить в тотожності матеріального і ідеального в мозковому акті. «У мозковому акті, – пише Фейєрбах, – як високому акті діяльність довільна, суб’єктивна і діяльність мимовільна, об'єктивна, матеріальна тотожні, невиразні».
Будучи сенсуалістом, Фейєрбах відзначає, що відчуття людини – це головний спосіб отримання відомостей про світ. Проте у відмінності від емпіриків Нового часу, він вважає, що відчуття людини здатні фіксувати істотне на навколишньому нас світі, тому услід за Гегелем називає відчуття людини «відчуттями-теоретиками». Таким чином, визнавши початкову розумність відчуттів, Фейєрбах встановлює зв'язок між плотським і раціональними ступенями пізнання. Більш того, він бачить універсальний характер відчуттів людини, які «підносяться в людині до духовних, до наукових актів». Таким чином, своєрідність плотського споглядання Фейєрбах бачить в тому, що людина здатна не тільки бачити, чути, відчувати, але і розуміти сприймане. Крім того, людина здатна бачити красу форми і гармонію світового цілого. Тільки людина здібна до незацікавленого споглядання.
Відчуження сутнісних сил в історії. Родова суть людини, згідно Фейєрбаху, незмінна, оскільки задана природою. Інша справа, що людина, може жити відповідно до своєї природи, а може – відчуженим життям, як це відбувається в середовищі християн. Фейєрбаху належить особливий метод критики ідеалізму. Суть методу полягає в тому, що він показує механізм виникнень релігійних поглядів. Ці погляди виникають тоді, коли мислення звичайних людей перетворюється на нений Абсолют. «Нескінченна або божественна суть, – пише Фейєрбах, – є духовна суть людини, яка, проте, відособляється від людини і представляється як самостійна істота». Таке відчуження людських властивостей і здібностей в деяка самостійна істота Фейєрбах називає відчуженням сутнісних сил людини. Всяка релігійна віра, на його думку, є результатом такого відчуження. І всі основні визначення божества – це визначення людини, перетвореної на самостійний суб’єкт. Чому, питає Фейєрбах, Бог, згідно християнському віровченню, є любов? А тому, затверджує він, що любов є сутнісна властивість самої людини. Любов є незламним бажанням людини, тому він її обожнює.
Фейєрбах врешті-решт відносить релігійні відчуття до родової суті людини. В результаті релігійне відчуття опиняється біля Фейєрбаха вічним, особливим вищим відчуттям людини. Основою справжньої релігії, згідно Фейєрбаху, є любов до іншої людини. Треба сказати, що заклики до любові і до серцевого спілкування є мотивом учень Фейєрбаха. Етика Фейєрбаха – це етика Любові, в якій він бачить вихід з відчуженого стану людства.
А) основні філософські ідеї К.Маркса і Ф.Енгельса.
Б) розвиток марксистської філософії в ХХ столітті.
В) радянська філософія.
А) філософська антропологія.
Б) релігійна філософія.
В) «наукова філософія».
А) основні філософські ідеї К.Маркса і Ф.Енгельса.
Трактування виробничих відносинин К.Марксом і Ф.Енгельсом. К. Маркс (1818-1883) і Ф.Енгельс (1820-1895): В деяких відносинах чоловік нагадує товар. Оскільки він народиться без дзеркала в руках і не фіхтеанським філософом: “Я є Я”, то людина спочатку виглядає, як в дзеркало, в іншу людину. Переосмислення ролі людини утілилося в заяві: «Філософи лише різним чином пояснювали мир, але справа полягає в тому, щоб змінити його», проте в корені ж змінити свою природу, людині не дано. Маркс і Енгельс гуманістичну традицію перевели зовсім в іншу площину, пов'язану з розуміння людини як творця самого себе в історичному процесі. Сукупність виробничих відносин розглядається ними як економічна структура суспільства, базис, над якою підноситься юридична і політична надбудова, якою відповідають певні форми суспільної свідомості. «Спосіб виробництва, – відзначають вони, – матеріальному життю обумовлюють процеси життя взагалі. Не свідомість людей визначає їх буття, а, навпаки, суспільне буття визначає їх свідомість». Структура суспільства розглядається як певна система, дана в історичному розвитку, – формація, які діляться на первіснообщинну, рабовласницьку, феодальну, буржуазну, комуністичну.
Зміни, що до певного часу відбуваються в процесі виробництва, не ведуть до зміни цілого. Зміна формацій наступає тоді, коли виробничі відносини не відповідатимуть способу виробництва. Цей конфлікт між виробничими силами і виробничими відносинами приводить до зміни способу виробництва.
Історія, по Марксу, є результат діяльності людей. А діяльності людини властива воля, усвідомленість, цілеспрямованість. Разом з тим, має свої закони, які діють з необхідністю і об'єктивністю, тобто незалежно від ролі і свідомості людей. На певному рівні розвитку чоловік ставить під свідомий контроль і сам суспільний процес, тобто, власне розвиток.
Формації розрізняються тільки по тому засобу виробництва, яке в даний момент є головним, в своєрідності власності. У приватній власності на засоби виробництва Маркс і Енгельс бачать головну причину що розколює суспільство на великі групи людей, класи з протилежними інтересами – на рабів і рабовласників, на феодалів і селян, на капіталістів і найманих робочих. Предметом експлуатації стає природа людини. Ставиться проблема корінної зміни відношення людини до суспільства. Утілити це у життя і покликана нова формація – комуністична, в якій панує принцип кожному по потребах, від кожного по можливостях.
Головною теоретичною працею Маркса є «Капітал», де даний економічний аналіз капіталістичного способу виробництва. По Марксу, капіталістичне виробництво – це розвинене товарне виробництво. Гроші, товар і товарне виробництво існували і в докапіталістичних формаціях, але лише як придаток для пануючого там натурального господарства. При капіталізмі товарне виробництво вже не придаток до того або іншого способу виробництву, а само є пануючий спосіб виробництва, а ринкові відносини проникають у всі сфери соціального організму. Наявність на ринку особливого товару – робочої сили – і включення безпосереднього виробника в трудовий процес за допомогою купівлі-продажу, і є чисто ринковим способом організації виробництва. Але для цього необхідна одна умова: концентрація засобів виробництва в одних руках. Маркс також ставить головне питання про джерело додаткової вартості. Її створює тільки жива праця людини, але вона привласнюється тільки власниками засобів виробництва. Ліквідовувати приватну власність на засоби виробництва – така мета соціалістичної революції.
Б) розвиток марксистської філософії в ХХ столітті.
Інстітуционалізм Й. Шумпетера: тезис , який я постараюся довести, полягає в тому, що капіталістична система не гине від економічного краху, та зате сам її успіх підриває ті, що захищають її суспільні інститути і «неминуче» створить умови, в яких вона не зможе вижити і поступиться місцем соціалізму. На думку Йозефа Шумпетера (1883-1950), небезпека капіталізму загрожує не з економічного боку: низькі темпи зростання, неефективність, високе безробіття – все це переборено в рамках капіталістичної системи. Складніше йде справа з іншими, менш відчутними аспектами капіталістичної цивілізації, які піддаються руйнуванню саме завдяки її успішному функціонуванню. Деякі з цих інструментів: сім’я, дисципліна праці, романтика і героїзм вільного підприємництва, і навіть приватна власність, свобода контрактів та ін. – стають жертвою процесу раціоналізації, знеособлення, «дегероїзації», основним двигуном якого є крупні концерни – акціонерні суспільства з бюрократичним механізмом управління, що досягли успіху на ниві «творчого руйнування».
Одночасно капіталізм готує і армію власних могильників. Тільки на відміну від марксистів Шумпетер бачив в цій ролі не пролетаріат, а безробітних інтелектуалів, що вільних від всіх традицій і піддають раціональній критиці самі основи капіталізму – приватну власність і нерівність в розподілі. Помічена Шумпетером «ідеологічна беззахисність» капіталізму перед радикальною інтелігенцією – явище, що абсолютно суперечить марксистській вірі в «продажність» буржуазних літераторів. Виявляється, в епоху засобів масової інформації вигідно «продаватися» не буржуазному класу, а масовому читачеві (а сьогодні ще і глядачеві), який часто вороже настроєний до капіталістичних інтересів. Що ж до «реального» соціалізму в радянського виконання, то Шумпетер, природно, вважає його передчасною і, отже, сильно спотвореною формою соціалізму, яка, проте, надалі уміє можливість виправитися, а. поки цілком успішно вирішує економічні завдання диктаторськими методами.
Негативна діалектика Т. Адорно: Система – це негативна об'єктивність, а не позитивний суб'єкт. На певному етапі історія помістила системи (оскільки вони серйозно розглядалися як зміст), в смеркове царство думки, духовної творчості, і від систем залишився тільки блідий нарис схеми порядку; важко живо уявити собі, що колись підштовхнуло філософський дух до системи. З духу книги Теодора Адорно (1903-1969) «Негативна діалектика» витікає, що думка як проба практичної дії повинна вторгатися саме в ту матерію, яка не відповідає їй і обмежує її. Це означає, крім іншого, принципову роль мови, а точніше фігури, риторики, в освоєнні реальності, як форма пізнання, яка свідчить про власну помилковість, але в той же час не боїться «заборонених» для думки об'єктів. Адорно сам, звичайно, не чужий об'єктивному пізнанню, але він не робить з нього імператив, а навпроти, розглядає пізнавальне відношення до об’єкту як вираз відчаю і безсилля, властивий (вже первісному) людині перед лицем світу. Основними принципами думки Адорно є негативна діалектика, тобто заперечення як провідна пізнавальна процедура, що має пріоритет над позитивним твердженням, і матеріалізм, що розуміється як примат об'єкту над суб’єктом. центральне положення логічної категорії негативності як би припускає суб'єктивний, суто іманентний підхід до дійсності. А «матеріалізм», навпаки, посилає до зовнішньої детермінації і, взагалі, викликає у професійного філософа, особливо пострадянського, підозри, чи йому не диктуватимуть від імені матерії «залізні закони», тобто перетворювати діалектику на некритичний і позитивістський, догматичний дискурс. Для нього негативне залишається перш за все суб’єктивною, пізнавальною функцією, а саме критичною установкою, що розкриває помилковість будь-якого цілого. «Ціле неістинно», – так свідчить фундаментальний постулат Адорно.
А) філософська антропологія
Соціологія П. Сорокіна: Соціальна стратифікація – це диференціація якоїсь даної сукупності людей (населення) на класи в ієрархічному ранзі. Вона знаходить вираз в існуванні вищих і нижчих шарів. Її основа і суть — в нерівномірному розподілі має рацію і привілеїв, відповідальності і обов'язку, наявності або відсутності соціальних цінностей, влади і впливу серед членів того або іншого співтовариства. Пітірім Сорокін (1889-1968) відстоює свою початкову тезу про те, що соціальна поведінка заснована на психофізичних механізмах, а суб’єктивні аспекти поведінки суть «змінні» величини. Інтегральним чинником всього соціального життя він вважав колективний рефлекс. Згідно Сорокіну, соціальна мобільність є природний і нормальний стан суспільства. Вона має на увазі не тільки соціальні переміщення індивідів, груп, але і соціальних об’єктів (цінності), тобто всього того, що створене або модифіковане в процесі людської діяльності. Горизонтальна мобільність припускає перехід з однієї соціальної групи в іншу, розташованих на одному і тому ж рівні суспільної стратифікації. Під вертикальною мобільністю він мав на увазі переміщення індивіда з одного пласта в іншій, причому залежно від напряму самого переміщення можна говорити про два типи вертикальної мобільності: висхідною і низхідною, тобто про соціальний підйом і соціальний спуск. Соціальна стратифікація – об це постійна характеристика будь-якого організованого суспільства. Змінюючись формою, соціальна стратифікація існувала у всіх суспільствах, наголошуючих рівність людей. Феодалізм і олігархія продовжують існувати в науці і мистецтві, політиці і менеджменті, банді злочинців і демократіях зрівнювачів, словом – всюди. Воістину історія показує, що нестратифіковане суспільство із справжнім і послідовно проведеним принципом рівності його членів є міф, ніколи не реалізований на практиці і так і що залишився лише знаменням усесвітніх зрівнювачів.
Трагедія волюнтаризму. А. Шопенгауер (1788-1860) про волю до життя: 1) воля до життя – сама сокровенна суть людини; 2) сама по собі вона несвідома, сліпа; 1) воля до життя – сама сокровенна суть людини; 2) сама по собі вона несвідома, сліпа;3) пізнання – це первинно чужий їй, додатковий принцип; 4) воля з цим пізнанням ворогує і наша думка схвалює перемогу знання над волею. Шопенгауер намагається з’ясувати, який сенс життя, що можна вважати хорошим, а що – поганим. І приходить до висновку, що наявність об'єктивної істини – про справедливість, про розумність буття – тільки фантазії. Але є, перш за все, страх перед смертю. Життя позбавлене сенсу, який міг би згладити цей страх. Життя – це не подарунок природи, а велике нещастя. І кожна людина повинна повністю віддавати собі в цьому звіт. Отже, песимізм – єдина реалістична, а не міфологічна філософія. Щоб людина не робила, він все одно приречений на поразку. І лише воля примушує людей жити, а не припиняти це безглузде існування. Воля – це перша реальність, перший безперечний факт, який знає чоловік. Для Шопенгауера відправним моментом його філософії служить положення «я бажаю, я хочу, отже, існую». Воля до життя не залишає людини, поки він живе. Як тільки воля вичерпана – зникає і сама людина. Втім, воля властива не тільки людині, але і рослинам і тваринам. Ця та сила, яка примушує жити. Шопенгауер відкидає механістичну причинність, згідно якої в світі все здійснюється як би само собою. Шопенгауер шукає внутрішнє джерело руху. Він заперечує верховенство розуму і протиставляє йому ірраціональну волю. Воля є свавілля і каприз. Її не можна пояснити яким-небудь законом. Отже, і всесвіт, і життя, історію не можна пояснити розумними причинами. Звідси все реальне смертне і лише воля безсмертна, «оскільки воля, – затверджує філософ, – це річ в собі, внутрішній зміст, істота миру, а життя, видимий мир, явлення - тільки дзеркало волі, то мир повинен супроводжувати волю, як тінь – тіло». Мир тоді є лише уявленням, в основі якого лежить, знову ж таки, воля.
Світ, який бачив перед собою Шопенгауер, вже абсолютно інший в порівнянні зі світом Гегеля. Він заперечував панування розуму і стверджував, що в історії переважає воля до влади, якщо своєї мети добиваються не найрозумніші, а жорстокіші. Більш того, якщо людина бореться з підлотою, то саме вона і буде проявом світової волі. Щастя можливе лише для того, хто занурився в споглядання, відмовившись від волі. Сам Шопенгауер говорить про своє повернення до староіндійських уявлень, зокрема, до буддизму.
Шлях до надлюдини Ф. Ніцше: Життя не має інших цінностей, окрім ступеня влади – якщо ми припустимо, що саме життя є воля до влади. Мораль захищала невдах, знедолених від нігілізму, приписує кожному нескінченну цінність... Фрідріх Ніцше (1844-1900) – німецький філософ, засновник «філософії життя». У своїх творах – «Людське, дуже людське», «Весела наука», «Так говорив Заратустра», «По той бік добра і зла» та ін., – написаних, як правило, в афористичній і часто парадоксальній формі, виступив проти спекулятивної раціоналістичної філософії, проти християнської релігії і повя’заної з нею традиційної моралі. Проголосивши «переоцінку всіх цінностей», Ніцше поставив в центр своєї філософії поняття життя, що характеризується перш за все прагненням до самоствердження, до могутності – волею до влади. Життя знаходиться в процесі вічного становлення, вічної боротьби сильної і слабкої волі. Звідси – заперечення всяких абсолютів, релятивізація моральних принципів (що добре для сильних, погано для слабких), гносеологічний «перспективізм» (у кожного своя точка зору, своя «перспектива»). У історії, по Ніцше, немає прогресу, немає мети, але є «вічне повернення» одне і те ж. Проте, людина повинна пізнавати і творити, повинен прагнути перевершити самого себе і стати «надлюдиною».
Ніцше кидає виклик моралі. У підставі цього виклику лежить прагнення зрозуміти правду життя, оскільки щось зовнішнє, у тому числі і мораль виступає формою її заперечення. Абсолютні істини відсутні, проголошує Ніцше. А всі прагнення її пізнати утілюються в догматичні релігії, оскільки всі вони народилися тільки з відчуття страху. Тому основним завданням ставиться завдання звільнення духу, який тим самим повинен стати здоровим і звільнитися від рабства. Правда життя може виявитися тільки в протистоянні, саме тому Фрідріх стверджує, що війна необхідна. Тільки вона дозволить активізувати слабкі народи на боротьбу. Звідси і сама культура у Ніцше повна злості і пристрастей. Водночас, він не тільки не заперечує добро, але і проголошує його як вищу необхідність: «Кращий засіб добре почати день полягає в тому, щоб, прокинувшись, подумати, чи не можна хоч одній людині доставити сьогодні радість». Прагнення дарувати радість розглядається як те, що може замінити релігію.
Основною метою пізнання він вважає не досягнення істини, а в органічній влаштованій самого життя, тому життя і є власне пізнання так, щоб життя наповнилося все зростаючою владою.
Мораль Ніцше розглядає як прояві стадного інстинкту, коли виникає ієрархія людських прагнень і вчинків. Мораль – це те, що вигідно в масштабах стада, і при цьому є мірою кожного окремо. Оскільки в кожному суспільстві існує своя мораль, Ніцше передбачає різноманіття моралі, яка кінець кінцем, повинна стати формою оцінки людиною самого себе.
Ніцше вигукує: «Бог помер!... Бог помер! Бог не воскресне!» У цьому вигуку страх розставання з тим зовнішнім, що підтримує слабке. І тому він закликає звернутися в богів. Стати богом для себе – це є власне припинення релігії.
Необхідно не уникати небезпек життя, закликає Ніцше, а прагнути до них. При цьому необхідно прагнути в незвідане, воюючи з собою і з іншими. Для цього слід бути навіть розбійниками і завойовниками, – саме в цьому полягає позиція що пізнає, саме в цьому призначення філософа.
Ніцше проголошує відносність будь-якої цінності, за допомогою якої створюється мир людини. Заперечення цінності пов'язане з тим, що вона розглядається як те, що створюється тільки самою людиною, але яка не має ніякого відношення до природи.
Тому для того, щоб стати неповторними і незрівнянними, необхідно відмовитися від законів, які створила людина сама для себе. Прагнення до нового, творенню – це і є основний зміст життя, зворотний може бути тим, що сковує людину і не дозволяє утілити себе.
Причину виникнення віри Ніцше бачить у відсутності волі. Той, хто не уміє повелівати, шукає того, кому можна підкорятися, повірити, і тим самим тат підвладним «Боові, монархові, духівникові, догмі, партійній совісті». Життя, по Ніцше, можливе за допомогою розповсюдження волі до влади, яка і є воля до життя. Воля до життя утілюється через самовизначення, до якого повинен прагнути індивідуум для того, щоб стати надлюдиною. Це можливо за наявності вимог і вимогливої любові.
У книзі «Так говорив Заратустра» Ніцше оспівує надлюдину, яка можлива тільки для того, хто прагне стати вище за себе. Само стан людини він визначає як переходь і загибель. Порятунок нещасних можливо не через любов до ближньому, і мир, а через війну, яка вимагає мужності і хоробрості.
Протиставляючи любов до ближньому, яку Ніцше засуджує, і любов до дальнього, виділяє, що перша є тільки форма любові до самого собі, і не більш. У цьому розрізненні любові стає очевидним, що воля до влади включає безпрецедентну вимогливість, можливо жорстокість, по відношенню до самого собі. Саме тому Ніцше вище за любов до людини ставить «любов до речей і примар». Місце любові до ближнього повинна зайняти любов до друга, який може стати передчуттям надлюдини. Він розглядає Бога як припущення того, що може стати людські мислимим, тобто надлюдини. Відмова від Бога в даному випадку пов'язана з неможливістю його точно позначити, а місце його повинна зайняти надлюдина, яка цілком зрозуміла з досвіду власного життя.
Сходження до справжнього існування (экзистенции) у С. К’єркегора: А хіба не краще було б залишитися з вірою, хіба не тривожно, що кожен хоче піти далі? Коли у наш час – а про це повідомляють на самі різні лади – людина не бажає залишатися з любов’ю, куди ж він при цьому прямує? До земної кмітливості, до дрібної обачності, до нікчемності і низькості, до всього, що робить сумнівним божественне походження людини. Його етична стійкість Сьорена К’єркегора (1813-1855) стала змістом філософії, що поклала почало екзистенціалізму (экзистенция – існування). Екзистенціалізм виходить з того, що для кожної людини найголовніше не абстрактні ідеї, а конкретні проблеми його життя, його реальне існування. К’єркегор поставив основне питання: у чому сенс людського існування? Людина в реальному житті охоплена пристрастю до володіння. Але остільки це не досяжно, він вирішується на самогубство. Прагнення до розуміння з боку іншого припускає відвертість, але саме в результаті цієї відвертості він терпить поразку. Він переконується, що той, хто дуже відкритий – дивак.
Екзистенція постійно вислизає від визначення за допомогою понять. Проте, вона є те внутрішнє, що переходить в зовнішнє буття. Отримання экзистенции припускає вибір, за допомогою якого людина переходить від споглядального відношення до життя до «самого собі». Цей шлях К’єркегор, в протилежність спекулятивній діалектиці Гегеля, назвав «екзистенціальною діалектикою». Він виділив три основні стадії висхідного руху до справжнього існування, тобто до экзистенции: естетичну, етичну і релігійну. На естетичній стадії людина орієнтується на «насолоду». Тут вибір здійснюється лише в найпримітивнішій формі, бо вибирається лише об'єкт, а само потяг заданий заздалегідь безпосередньо-плотською стихією людського життя. Принцип етичної стадії – борг. Це вже самовизначення суб'єкта, але поки що чисто розсудливим способом, згідно розпорядженням морального закону. Абстрактність морального закону цілком долається тільки на релігійній стадії існування, коли людина неймовірним зусиллям волі відмовляється від звичок існування, всією істотою своїм приймає страждання як принцип існування і тим самим залучається до частки розіпнутого Христа.
Екзистенціалізм перш за все це онтологія, вчення про буття, а не про те, що «треба» або «слід» робити людині. Екзистенціальне мислення розвивається виключно у сфері буття, а решта всіх традиційних філософських проблем набуває другорядного значення як приватні насідки з вирішення основної онтологічної проблеми. Ця основна проблема – визначення экзистенции в загальній структурі сущого, тобто конкретизація онтологічної природи людської реальності в співвідношенні з рештою початків всесвіту. Основне онтологічне визначення экзистенции — «буття-проміж» — належить К'еркегору і розділяється всіма представниками екзистенціалізму. Природу цього «іншого» К’єркегор, як і інші релігійні екзистенціалісти (Бердяєв, Ясперс, Марсель, Тілліх), визначає як трансценденцію, що відкривається в акті віри. Божественне реально існує лише в акті віри, і одночасно з його появою в горизонті людського буття можливо досягти «справжнього існування». Навпаки, поза устремлінням до трансценденції відбувається деградація людської реальності, її знеособлення і розчинення в рутині повсякденності.
Найважливішу роль в релігійних побудовах К’єркегора грала категорія «парадокс». Оскільки, згідно Ке’ркегору, людське і божественне несумірні, остільки їх стикання набуває парадоксальний характер, недоступний для логічних засобів і лежачий по той бік моралі.
Теорія пізнання ХХ століття: інтуїтивізм, феноменологія, психоаналіз, теорія символічних форм, логічний аналіз мови, структурно-семіотичний аналіз і деконструкція.
А. Бергсон: Еволюція припускає реальне продовження минулого в сьогоденні, припускає тривалість, яка є ниткою, що пов'язує. Іншими словами, пізнання живої істоти, або природної системи, є пізнання, направлене на сам інтервал тривалості, тоді як пізнання системи штучною, або математичною, напрямлено тільки на її кінцевий момент. Анрі Бергсон (1859-1941) – французький філософ-ідеаліст, представник інтуїтивізму і філософії життя. Виступаючи проти механіцизму і догматичного раціоналізму в своїй роботі «Творча еволюція», Бергсон затверджує як справжню і первинну реальність життя, що інтерпретується як якусь цілісність, що радикально відрізняється від матерії і від духу, які, узяті самі по собі, є продуктами розпаду життєвого процесу. Суть життя може бути осягнута тільки за допомогою інтуїції, яка, будучи своєрідною симпатією, як би безпосередньо проникає в предмет, зливаючись з його індивідуальною природою. Інтуїція не припускає зіставлення пізнаваного що пізнає як обє’кту субє’ктові; вона є збагнення життям самим себе. Тому Бергсон закликає звернутися до власного життя свідомості, яке дане кожному безпосередньо. Самоспостереження, по Бергсону, дозволяє виявити, що тканиною психічного життя є тривалість, безперервна мінливість станів, які непомітно переходять одне в інше. Тривалість, а отже, життя, має не просторовий, а часовий характер. Це «якісний», «живий» час радикально відрізняється від механічно-фізичного часу, який, на думку Бергсона, виникає в результаті розкладання інтелектом тривалості. Інтелект Бергсон трактує як знаряддя операції з «мертвими речами» — матеріальними, просторовими об’єктами, протиставляючи його інтуїції.
Вчення про інтелект і інтуїцію отримує у Бергсона обґрунтування в його метафізиці – у концепції еволюції органічного миру. Життя – це якийсь метафізично-космічний процес, «життєвий порив», свого роду могутній потік творчого формування: у міру ослаблення напруги життя розпадається, перетворюється на матерію, яка характеризується Бергсоном як нежива маса, речовина.
Інтуїція трактується як стан інтелекту, в підставі якого лежить очищений і розширений інстинкт, мова йде знову ж таки про інстинкт дії. Перевагу науки він бачить в тому, що вона звернена безпосередньо до практики, і має завжди у вигляді практичну корисність.
Бергсон вважає, що свідомість роздвоїлася на інтуїцію і інтелект. При цьому якщо інтелект призначений для пізнання матерії, то інтуїція – життя. Інтуїція – це швидше інстинкт, який призначений для свідомості самої себе за допомогою роздуму про свій предмет. Якщо наука призначена для вивченні матерії, то філософія, інструментом якої є інтуїція – життя, поза завданнями практичного використання. Бергсон підкреслює при цьому: «Абсолютне може бути дане тільки в інтуїції, тоді як все останнє відкривається в аналізі». Інтуїція – це спосіб схоплювання життя зсередини, яка і є наше власне я, яке є рід інтелектуальної симпатії. Він підкреслює початкове користолюбство діяльності інтелекту, що діє за допомогою поняття, який призначений для витягання певної вигоди.
Розглядаючи свідомість, Бергсон представляє його як сукупність станів, утворюючих чисту тривалість. Тим самим тривалість як категорія часу розглядається як властивість живої істоти. Свідомість припускає тривалість, оскільки напрямлено на виявленні безперервності в мінливості, збереження минулого в сьогоденні. Життя і є тривалість як безперервна творчість. Саме з такої позиції визначається і Бог, що розглядається як те, що не має закінченості, тобто діяльність і свобода. Власне і саме життя визначається як тривалість, як потік йде «від зародка до зародка за допомогою розвиненого організму».
Феноменологічний метод Едмунда Гуссерля: Будь-яка очевидність є схоплювання самого сущого або так-сущого в модусі «воно само» при повній достовірності його буття, що виключає, таким чином, всякий сумнів. Німецький філософ Едмунд Гуссерль (1859-1938), в певному значенні останній класик філософської «класики» – фігура, що відкриває собою філософію XX століття. Основним завданням «перевороту» у філософії він бачить у створенні методу. Недоліком натуралістичної філософії, по Гуссерлю, є проходження даним природних наук. Внаслідок чого все, що є, почало розглядатися як щось фізичне, а все суще почало трактуватися як психофізична природа. Саме у пануванні такого підходу він бачить основний недолік позитивізму, який розглядає природу тільки в сенсуалістичному аспекті, тобто як комплекс відчуттів. Отже, Гуссерль розрізняє, з одного боку, природна свідомість, яка характерна для матеріалізму і енергетизму, з іншою, оприроднювання ідей, коли оголошуються об'єктивними ідеї, ідеали і норми.
Підставою філософського методу він виділяє визнання готівки природи як існуючих речей, які рухаються, змінюються в «нескінченному просторі і, як тимчасові речі, в нескінченному часі». Природа розглядається як даність, і в цьому аспекті філософське знання не суперечить науковому. Пізнання в цьому випадку розглядається як пізнання саме таких данностей. Особливе місце у Гуссерля займає психічне, яке він визначає таким чином: «Психічне немає мир для себе, воно дане, як «я» або як «я» (взагалі в дуже різному сенсі), що переживається, яке виявляється, згідно досвіду, вже сполученим з відомими фізичними речами, званими тілами». Тобто, саме в психічному даність присутня як сама собою зрозуміла. Для дослідження психологічних залежностей, які роблять вплив на сприйняття, призначена психологія. Отже, виділимо початкове положення Гуссерля: «всяка психологічна думка містить у собі екзистенціальне покладання фізичної природи, байдуже — виражене або невиражене». У цьому положенні він фактично слідує Брентано, на учення якого він спирається, що ґрунтується на трактуванні свідомості як сукупності предметів. Тому він виступає з критикою емпіризму, який зводить всю свідомість до досвіду як способу фіксації реальності. Безумовно, Гуссерль визнає значущість досвіду, але він є, із його точки зору, тільки грою свідомості.
Реальність предстає як рід предметів, який сам повинен виявитися в свідомості і зробитися з даністю. Але, у свою чергу, категоріям предмету відповідають пологи свідомості. Наприклад, один рід свідомості відповідає фізичним предметом, інший предметам має рацію та інш. Наочність дана за допомогою сенсу вислову, який і є суще. Отже, переворот в трактуванні свідомості Гуссерля полягає в тому, що він розглядає свідомість не як деяку потенцію, можливість, за допомогою якої стає можливим пізнання, а як «свідомість-про». Таке визначення свідомості пов'язане з тим, що вивчення суті свідомості, по Гуссерлю, «включає вивчення сенсу свідомості і наочності свідомості, як такий». Відповідно пізнання – це вивчення якого-небудь роду наочності. Основне завдання, яке ставиться, – це прослідкувати способи даності наочності «приведення до ясності». Такий рід пізнання, на відміну від гносеологічного, такого, що осягається в досвіді, визначається як феноменологічний. Основний спосіб даності – це спрямованість або интенциональность свідомості. Як основний засіб «приведення до ясності» використовується редукція («очищення свідомості від наявного знання») і епосі («утримується від думок»).
Психоаналіз З. Фрейда: Лібідо – це вираз, узятий з вчення про афект. Ми називаємо цим терміном енергію таких потягів, які мають справу зі всім тим, що можна охопити словом любов. Ця енергія розглядається, як кількісна величина, хоча в даний час вона ще не може бути зміряна. Зігмунд Фрейд (1856-1939) – австрійський лікар-психіатр, психолог, засновник психоаналізу. Не будучи філософом, зробив, проте, величезний вплив на світоглядні установки інтелектуалів XX століття, головним чином, завдяки своєму трактуванню свідомості і різноманітних феноменів людської культури.
На основі дослідження психічних патологій, а також гіпнотичних станів, сну, сновидінь і інших явищ психіки, прийшов до висновку про величезну домінуючу роль несвідомої в мотивації людської поведінки, яка прямує, згідно З. Фрейду, пригнічуваними потягами, в першу чергу сексуальними («лібідо»). З. Фрейд за допомогою методу «вільних асоціацій», що дозволяє виявити неусвідомлювані засоби психологічного захисту («витіснення», «сублімації» тощо), зробив ряд спроб структурно представити психіку людини (т.зв. перша і друга топики). У результаті людина предстає як біосоціальна істота, особа якої («Я») – поле дії з боку темного інстинктивного початку («Воно») і з боку соціальних (перш за все етичних) установок («Поверх-Я»). Перенісши принципи дії психічних механізмів на суспільство в цілому, дав своєрідне трактування генезису і суті всіх основних явищ культури – мистецтва, релігії, моралі, міфології, масовій психології і ін. По Фрейду, у всьому цьому визначальна роль належить початковим «комплексам», зокрема «комплексу провини» і т. наз. «комплексу Едіпа» – неусвідомлюваним ревнощам дитини до батька протилежної підлоги.
Основний психоаналізу Фрейда є розділення психіки на свідоме і несвідоме, яке дозволяє зрозуміти патологічні процеси в душевному житті. Зрозуміло, що свідомість розглядається як якість психічну. Виділяється проблема «бути свідомим», оскільки, наприклад, уявлення, не буває тривало свідомим, факт на яке указував Бергсон. Таким чином деяке усвідомлене є несвідомим, але воно може у будь-який момент стати усвідомленим.
Одним з основним понять психоаналізу є лібідо, яке визначається як термін енергії потягів «направлених до статевого з'єднання між різними підлогами», що розглядається як кількісна величина. У певному значенні його значенні близько поняттю «ерос» у Платона. Фрейд розглядає їх як апріорі психоаналізу. Лібідіозні прихильності розповсюджуються і на відносини в суспільстві. Так, відносини отця характерні по відношенню до офіцерів в армії і священика в церкві. Суть маси, як вважає Фрейд, виявляється в лібідіозних прихильностях, які очевидні, наприклад, в ситуації паніки, де вони руйнуються. Лібідо направлене на задоволення життєво важливих потреб. В рамках лібідо як прихильності спостерігається механізми емоційної ідентифікації. Фрейд виділяє роль ідентифікації в розвитку Едіпова комплексу, в основі якого пов'язано з тим, що дитина прагнути зайняти місце отця.
Ідентифікація припускає, що індивід створює Я по різних прототипах. Я при цьому часто зберігає нарцисичну самозакоханість. Проте Я обмежено ззовні. Проте може виникати і наступна ситуація: «При всіх заборонах і обмеженнях, що накладаються на "Я", відбувається, як правило, періодичний прорив забороненого, як показує інститут свят, що були спочатку не чим іншим як забороненими законом ексцесами, і цьому звільненню від заборони вони зобов’язані і своїм веселим характером». І якщо Я співпадає з ідеалом, то наступає момент тріумфу, якщо ж немає, то трагедії.
Філософія символічних форм Е. Кассірера: мовна символіка відкриває новий етап душевно-духовного життя. Замість примітивно-інстинктивного життя, розчинення у безпосередніх враженнях ri сьогохвилинних потребах, приходить життя у «значеннях». Ці значення суть щось повторюється і повертається, щось не просто прив’язане до «тут і тепер», але що розуміється як себе-рівне в незліченних життєвих ситуаціях, сприйняттях і використанні не меншого числа різних індивідуумів. Ернст Кассірер (1874-1945) – один з впливових представників марбургського неокантіанства, перерісший рамки неокантіанства і що створив оригінальну систему філософії «символічних форм».
Головною методологічною передумовою філософії символічних форм Кассірер вважає те, що визначення людини повинне бути не субстанціональним, а функціональним. Відповідно головною відмінністю людини є його діяльність, і, відповідно, філософія людини повинна прояснювати зміст таких видів діяльності як мова, міф, релігія, мистецтво, наука. Їх основну функція, вважає Кассірер, необхідно шукати «за їх незліченними формами і виразами; саме такий аналіз кінець кінцем повинен виявити їх загальне джерело». Природно немає необхідності відмовлятися від психологічного аспекту дослідження, проте при цьому не вдається переступити межі «людського мара». Тому Кассірер виділяє необхідність створення незалежних методів описового аналізу. Але при цьому «історія сама зникає у величезній масі нез’вязних фактів, якщо немає загальної структурної схеми, за допомогою якої можна класифікувати; упорядкувати і організувати ці факти».
Кассірер ставить завдання виділення характерній особливості, за допомогою якої узгоджуються і гармонізуються всі форми культури. Як основне положення виділяється, що мир культури – це не просте скупчення фактів, оскільки факти тут зведені до форм, які володіють внутрішньою єдністю. Саме у цьому і полягає своєрідність символічних форм. При цьому це єдність не субстанціональне, а функціональне. З даної точки зору мова, міф, мистецтво, релігія, наука є умовою для існування суспільства як соціальної організації. Людина, як затверджує Кассірер, повинна знайти себе тільки через посередника – соціальне життя. В рамках соціального життя чоловік відкрив спосіб збереження своїх творів, завдяки цьому він долає свою одиничність. З одного боку, людина прагнути зберегти старі форми, інший – проводити нові. В результаті виникає боротьба між традиціями та інновацією. Ця подвійність, звертає увагу Кассірер, «простежується у всіх областях культурного життя». Він виділяє очолюючу роль стабілізації в міфі і первісній релігії: «Те, що корениться в міфологічному минулому, що було колись раніше, існує з незапам'ятних часів — все це твердо і незаперечно, так що навіть засумніватися — і те блюзнірське. Бо для первісної свідомості немає нічого більш священного, ніж освяченого століттями». Це приводить до збереження людського порядку в незмінній формі. Утворюється безперервна лінія розвитку культури. Зрозуміло, що розривши в цій лінії руйнує «субстанцію міфологічного або релігійного життя». Тому життя людини поміщене в певний круг вимог, ритуалів, табу. Проте навіть тут, на думку Кассірера, можна спостерігати зміни, завдяки чому релігія стає динамічнішою.
Цей же процес, підкреслює Кассірер, можна спостерігати в мові, яка є одній з консервативних сил в людській культурі. Це виявляється в стійкості мовних символів і форм, які повинні бути такими, щоб чинити опір впливу часу. Проте, на думку Кассірера, і мова змінюється від покоління до покоління. Це може бути по’вязано із засвоєнням мови, яке має активну і продуктивну форму, завдяки чому здійснюється збереження і оновлення мови. У мистецтві, навпаки переважає тенденція оновлення, оскільки його існування пов’язане з реалізацією творчих здібностей. У науці велика роль традицій, проте, велике наукове відкриття «несе на собі друк духовної своєрідності автора».
Філософія логічного аналізу Л. Вітгенштейна:факти в логічному просторі суть мир. Мир розпадається на факти. Людвіг Вітгенштейн (1889-1951) – видаючий мислитель XX сторіччя, що з’єднало в своїй творчості ідеї філософії аналізу (Рассел, Мур і ін.) і континентальної, перш за все німецької філософії, що народилася в Англії (Кант, Шопенгауер і ін.). У філософському шляху Вітгенштейна виділяються два періоди. Основні ідеї першого згруповані в «Логіко-філософський трактат» (1921), думки другого увійшли до «Філософських досліджень» (1953) і інших робіт.
Перший період в творчості Вітгенштейна повяз’аний із створенням атомарної концепції мови. У «Логіко-філософському трактаті» він ставить завдання з’ясування логіки мови. Основний задум книги формулюється таким чином: «Провести межу мислення, або, швидше, не мислення, а вирази думці: адже для проведення межі мислення ми повинні були б володіти здатністю мислити по обидві сторони цієї межі». Основна трудність полягає в тому, що «мова переодягає думки». Як основа дослідження приймається, що мир є сукупністю фактів в логічному пространстві, а не речей. Тому факт визначає те, що є, і мир розпадається на атомарні факти. Атомарний факт визначається як зєд’нання об'єктів, а існування предмету пов’язане з тим, що він є частиною атомарного факту. Те, що предмет входить в атомарний факт обумовлено ним самим. В рамках логічного простору кожен об'єкт мислиться тільки в контексті атомарного факту. Відповідно передбачається, що предмет залежно від своїх можливостей може входити в атомарні факти. Кожна річ також існує в просторі атомарних фактів. Можливість входження об’єкту в атомарні форми визначається Вітгенштейном як форма. Об'єкт розглядається як щось просте, а в сукупності вони утворюють субстанцію миру. Саме наявність субстанції, по Вітгенштейну, є умовою істинності миру. Висувається положення, що уявний, тобто логічний мир повинен мати загальну форму з дійсним. І ця постійність визначається за допомогою виділення обє’кту. Зрозуміло, що субстанція розглядається як основа логічного миру. Саме тому вона має тільки форму, які зображаються пропозиціями і утворюють конфігурацію об’єктів. Визначення предмету можливе через наявність або відсутність властивостей, відповідно, визначення предмету можливе через їх виділення. Атомарний факт в логічному просторі розглядається як сукупність обє’ктів, які зв'язані в його межах і утворюючих структуру.
У спадщині пізнього Л. Вітгенштейна особливе місце займає робота «Філософські дослідження»: Мова це лабіринт шляхів. Ти підходиш з одного боку і знаєш, де вихід; підійшовши ж до того самого місця з іншого боку, ти вже не знаєш виходу. Як причини виникнення логіки він бачить не в потребі пізнати, що відбувається в природі і виявлення причинних зв’язків, в прагненні зрозуміти суть того, що дане в досвіді. Для цього необхідно, вважає Вітгенштейн, проникнути в глиб явищ, звернувшись не скільки на порядок миру, скільки на розгляд можливостей явищ. Відповідно необхідно звернутися до висловів про події, і до аналізу форм вислову, тобто мовних форм. При цьому мова і мислення здається картиною миру, він оточений ореолом. Мову має апріорний характер, оскільки в нім представляється порядок миру, тобто «порядок можливостей, який повинен бути загальним для світу і мислення». Вітгенштейн усвідомлює, що вимог до чистоти мови, які він висував в ранній період, нездійснимі. Для цього він закликає вдивлятися в роботу мови і в першу чергу, звернутися до вживання слів. Звідси головне призначення філософії полягає в описі вживання мови. Звідси зрозуміти мову тотожно його розумінню його використання.
Структурно-семіотічеський аналіз М. Фуко: Світ покритий знаками, що потребують розшифровки, і ця виявляюча схожість і спорідненість знаки є не чим іншим, як формами подібності. Отже, знати – означає тлумачити, йти від видимої прикмети до того, що висловлює себе в ній і що без неї залишилося б невисловленим словом, сплячим в речах. Дослідження Мішеля Фуко (1926-1984) з історії науки, культури, цивілізації Західної Європи XVI-XIX століть близькі до структурно-семіотичесному аналізу у тому сенсі, що направлені на виявлення прихованих загальних основ різних видів знання і поведінки людей. Але це не структури в їх структуралістському розумінні (інваріант з варіантами, що піддаються комбінаториці, трансформаціям і так далі). Це, швидше, загальні принципи впорядковування, що є фундаментом знань певної епохи і змінні від епохи до епохи. Фуко називає їх «епістемами» або «історичними апріорі» і розробляє спеціальну науку — «археологію знання», що займається «розкопками» такого фундаменту і виявленням в нім певного порядку (або порядків). У книзі «Слова і речі» (1966, русявий. пер. 1977), що стала свого часу науково-філософським бестселером, Фуко аналізує епістеми, змінюючих одна іншу в XVI, XVII-XVIII і XIX ст. Перехрещення конкретно-наукового і філософського дослідження тут виявилося, зокрема, в тому, що викликав бурхливі дебати виводі про скороминущий характер людини як цілісного обєк’ту знання. По Фуко, такий об'єкт зя’вився лише в кінці XVIII століття і він приречений на швидке зникнення в ході подальшого розвитку знань, що розтинають його на окремі аспекти (концепція «смерті людини»).
У роботі «Слова і речі» Фуко розглядає пізнання як якесь поле розуміння, яке він визначає як епістема. Саме в рамках епістеми пізнання «стверджують свою позитивність і виявляють, таким чином, історію, що є не історією їх наростаючого вдосконалення, а, швидше, історією їх можливості. Отже, виділяючи безперервність в пізнанні, тобто наявність епістеми, Фуко, проте, виділяє два крупні розриви в середині XVII (класична епоха), і на початку XIX, поріг наший сучасності. Більш того, саму людину Фуко розглядає як «якийсь розрив в порядку речей, в усякому разі, конфігурація, обкреслена тим сучасним положенням, яке він зайняв нині у сфері знання».
Основними ознаками епістеми XVI ст. виділяється наявність категорії схожості, як відзначає Фуко «саме вона в значній мірі визначала тлумачення і інтерпретацію текстів; організовувала гру символів, роблячи можливим пізнання речей, видимих і невидимих, управляла мистецтвом їх уявлення». Категорія схожості сприяла уявленню про замкнутий світ: «Світ замикався на собі самому: земля повторювала небо, особи відбивалися у зірках, а трава приховувала у своїх стеблах корисні для людини таємниці». Саме тому таке значення займає категорія мікрокосму, яке зберігало свою життєздатність в перебігу середньовіччя м Відродження. У наслідок виник однорідний простір слів і речей, де речі також могли говорити. Призначення знання полягало не в тому, щоб знати, а в тому, щоб інтерпретувати.
Але, вже починаючи з XVII століття формулюється питання про зв’язок знаку з позначаємим, в результаті мова стає особливим способом уявлення (для нас), а примат листа виявляється порушеним. З того часу слова і речі розділені. Проте основними ознаками класичною епістеми Фуко вважає «не успіх або невдача механіцизму, не право або можливість математизувати природу, а саме те відношення до матезису», під останнім він розуміє як спосіб встановлення звя’зку між речами. Саме тому, вважає Фуко, набув великого поширення аналіз. В результаті виникає все різноманіття наук, в основі яких лежить уявлення про порядок. Відповідно саме в цей час сформувалася і загальна теорія знаків.
Епістема сучасності визначається тим, що «знання включається в новий простір». Тут, як вважає Фуко «праця, життя, мова, таким чином, виявляються як «трансценденталії», які роблять можливим об’єктивне пізнання живих істот, законів виробництва, форм мови». Саме в цей час відбулося усвідомлення людини як цілого. Саме тому, по Фуко, «антропологія є, мабуть, основну диспозицію». Але в цій епістемі спочатку присутній кінець людини, яку, як вважає Фуко, угледів Ніцше. У роботі «Археологія знання» Фуко досліджує дискурс, а основними цілями ставить те, «як побачити вислів у вузькості і унікальності його вживання, як визначити умови його існування, більш менш точно позначити його межі та інш». Він розглядає науку як ретроспективно встановлені спільності, тобто дискурсивні формації спільності, який співвідносяться з одним і тим же об’єктом. Дискурс визначається правилами об’єктів, до яким Фуко відносить поверхню їх прояву, що дозволяє порівняти їх між собою; інстанції розмежування, а також грати специфікації, тобто способи виявлення особливостей. Як основні характеристики вислову, як елемент дискурсу, виділяється його модальність, тобто спосіб здійснення в межах інституту, а також встановлення концептів, тобто моделей знання, придатних для пояснення. В рамках дискурсу також існують формати стратегії, тобто способи досягнення цілей. Аналіз дискурсу Фуко визначає як «археологію», яке припускає «відхід від історії ідей». Дискурс досліджується за допомогою виявлення оригінального і регулярного, суперечності, зіставлення фактів, зміни і трансформації.
У ряді інших робіт – «Безумство і нерозумність: Історія безумства в класичне століття», «Народження клініки: Археологія погляду медика», «Наглядати і карати», «Історія сексуальності» – Фуко досліджує історично змінне співвідношення нормального і ненормального в європейському суспільстві, зміни самого розуміння ненормального (безумства, хвороби, злочинності, статевих збочень), зв'язок відповідних областей знання і практик (психіатрії, клінічної медицини, криміналістики, системи покарань) з соціально-політичними, юридичними і ін. суспільними відносинами.
Деконструкція Ж. Дерріди: Виникнення листа є виникнення гри; нині гра звертається на саму себе, розмиває ті межі, із-за яких ще була надія якось управляти круговоротом знаків, захоплює за собою все опорні позначаєми, знищуючи всі плацдарми, все ті укриття, з яких можна було б з боку спостерігати за полем мови. Жак Дерріда (1930-) – один з найбільш яскравих представників французького структуралізму поста, що ставить за мету подолання західноєвропейської метафізики за допомогою методу деконструкції — виявлення в текстах опорних понять і шару метафор, що вказують на несамототожність тексту, на його переклички з іншими текстами. Такий підхід припускає критику буття як присутність і подолання класичного логосу.
У роботі «О граматології» Дерріда досліджує своєрідність листа, який є формою здійснення мови. Основна проблема – відмінність того, що думки автор, те, що він би хотів сказати, і те як прочитується текст. При прочитанні листа що читає, по Фуко прагне до заповнення, яке «знаходиться десь посередині між повною відсутністю і повною присутністю». Письменник пише, знаходячись у «захопленні» тим, що він хоче сказати, проте при цьому він повинен підкорятися логіці мови. Тому Дерріда ставить завдання «обґрунтування наших принципів читання». При цьому відразу ж виключається дублюючий коментар, призначений для свідомого читання. Він висуває вимогу, що читання «не повинне обмежуватися подвоєнням тексту, проте воно не має права і виходити за його рамки, звертаючись до чогось іншого – до зовнішнього обє’кту (метафізична, історична, психобіографічна та інши реальності) або до позатекстовому означаемому». Дерріда виділяє наступне положення: «Позатекстової реальності взагалі не існує», оскільки реальна присутність неможлива, а сенс відкривається тільки завдяки листу. Головна умова, яка виділяє Дерріда, – це «здійснюватися усередині тексту, не виходячи за його межі». В той же час не відкидається поєднання такого підходу із зверненням до коментаря, оскільки знищити одне іншим листом в принципі неможливо. Дерріда звертається до такої проблеми як історія тексту. Виділяється, що той, що пише включений в певну систему тексту, призначення якої – певна дія. Саме тому, Дерріда стверджує, що «літературний лист – майже завжди і майже скрізь, в різний час по-різному – надає себе для такого трансцендууючого читання, для такого пошуку позначаємого, який ми піддаємо тут сумніву». В зв'язку з цим Дерріда виділяє проблеми розчленовування. Мова йде про неможливості розчленовування «величезної кількості структур, історичних цілостностей всіх порядків», які містяться у листі. Більш того, навіть при нагоді розчленовування, проходження самого шляху тексту не дає нам його цілого, оскільки необхідно знайти інші шляхи, які так і залишаються непізнаними. Заповнення орієнтоване на окремі уривки, які не можуть дати уявлення про цілий.
Дерріда вводить ряд нових понять, які дозволяють описувати лист і його становлення. В першу чергу, «difference» – світ differance – світ абсолютного зникнення, світ без якого-небудь ґрунту, світ, що пишеться у процедурах «стирання» Буття і ліквідацією будь-яких слідів присутності людини. Лист розглядається як самостійна даність, яка витісняє присутність. Саме тому з’являється можливість розгляду текстів культури не як застиглої структури, а суцільного поля перенесення значень внаслідок чого виявляється їх нетотожність. Саме тому важливе значення грає також поняття «postponent» - віднесення і відкладання, що припускає, що значення переноситься в майбутнє, зміщується на невизначений термін. Звідси виділяється положення про гетерогенність (неоднорідності) листа. Відповідно передбачається, що значення (сенс) розбивається, розставляється, розміщується або «опространструється». Відповідно звернення до листа пов’язане з «supplement» – доповненням того сенсів того, хто звертається до тексту. Таким чином, у тому, що означає стикаються два сенси. Ці явища Дерріда визначає як «нерозв’язності», що можна розуміти як незавершеність становлення сенсу. Він представляє ці явища листа за допомогою поняття «фармакон», pharmakon у Платона, «з одного боку, означає засіб зцілення, а з іншого боку – отрута». Тобто нерозв’язність може бути як причиною оновлення, так і руйнування сенсу.
Осмислення проблем людини в екзистенціалізмі, антропології, психоаналітиці. Буття як присутність Мартіна Гайдеггера: Науки як образи поведінки людини мають спосіб буття цього сущого (людини). Це суще ми схоплюємо термінологічно як присутність. Німецький філософ Мартін Гайдеггер (1889-1976) – один з тих, хто дав новий напрям ч нові перспективи німецької і загальносвітової філософії XX ст. М. Гайдеггер повернув європейську філософію до проблеми буття, до онтологічної проблеми; перша і, у ряді моментів його основної книги «Буття і час» говорить про це самою назвою. У ній він звертається до головного питання метафізики, питання про визначення буття. Доводиться неспроможність визначень, що буття як найбільш загальне поняття; буття невизначне; буття є само зрозуміле поняття. На його думку, проблему визначення можна вирішити, якщо мати на увазі того, хто ставить питання про буття. Уточнюється, що «буття означає буття сущого, опитуваним буттійного питання виявляється само суще». При цьому сущим виявляється той, що сам питає, тому суще «схоплюється як присутність». Ставиться таке завдання: «Виразна і прозора постановка питання про сенс буття вимагає передуючої адекватною експлікації певного сущого (присутність) в аспекті його буття». Гайдеггер визначає буття в онтологічному аспекті як буття суще. Відповідно, після цього визначення з'являється необхідність визначення буття через «висвічення і окреслювання певних наочних областей», куди відносяться історія, природа, простір, життя, присутність, мова та інш. Розрізняється онтологічне і онтическое, характерне для позитивних наук, визначення буття. Гайдеггер відзначає перевагу онтичної постановки питання про буття, оскільки наука схоплює буття за допомогою визначень при допущенні присутності, наприклад, дослідника. При цьому виявляється, що само присутність є суще, звідси «присутність розуміє якимсь чином і з якоюсь явністю в своєму бутті». Виходячи з вище розглянутого трактування буття, «само буття, до якого присутність може так або так відноситися і завжди якось віднеслося, ми іменуємо экзистенцией». Слід виділити те, що Гайдеггер вже при визначенні буття як присутність указує на те, що воно включає розуміння: «Присутність розуміє себе завжди зі своєї экзистенции, можливості його самого бути самим собою або не самим собою». Екзистенція, у свою чергу, виявляється в екзистенціюванні, тобто існуванні. При цьому взаємозв’язок структур екзистенцій Гайдеггер визначає як «екзистенціональність».
На думку Гайдеггера вельми близько до трактування буття як присутності Арістотель, коли стверджує, що душа людини є відомим чином суще. Отже, при визначенні буття необхідно зафіксувати те суще, яке повинне бути «опитане».
Присутність припускає, що буття розуміється з того сущого (світу), до якого належить той, що питає. Основна проблема визначення сущого, на думку Гайдеггера полягає в тому, що «тип підходу і тлумачення повинен бути навпроти вибраний так, щоб це суще змогло показати себе само по собі з себе самого». Тобто суще повинне бути розглянуте в своїй «середній повсякденності», тим самим відкидається все випадкове.
Вищий рівень аналітики присутності зв’язується питання про сенс буття, яким, на думку Гайдеггера, виявляється тимчасовість, вірніше за присутність як модусів тимчасовості. Підкреслюється, що категорія часу використовувалася для розрізнення, наприклад Бергсоном, регіонів сущого. Таким чином, якщо буття розуміється з часу, то «різні модуси і деривати буття в їх модифікаціях і галуженнях дійсно стають зрозумілі з розгляду часу, то з ним само буття – не десь лише суще як суще «в часу» – робиться видимим в своєму «тимчасовому» характері». Отже, по Гайдеггеру, «буття уловиме завжди лише з причини часу», оскільки «буття знаходить свій сенс в тимчасовості». Саме тому у Гайдеггера буття історичне, оскільки це події присутності в часі.
Гайдеггер приходить до наступного визначення сущого і буття: «Суще, аналіз якого стоїть як завдання, це завжди ми самі. Буття цього сущого завжди моє. У бутті цього сущого останнє само відноситься до свого буття». Він розрізняє «що-буття» тобто es-sentia, яке розуміється з його буття, тобто existentia. Перевага буття як existentia, після думки. Гайдеггера в тому, що буття є вираз наявності. Розглядаючи модус присутності, він розрізняє повсякденність і первісність. Отже, визначення буття зводиться фактично до розгляду бытия-в-мире як основи присутності. Буття-у-світі розглядається як єдиний феномен, первинна даність, яка винна побачена в цілому. Для того, щоб описати «світ», необхідно «виявити і концептуально-категоріально фіксувати буття наявного усередині світу сущого». Це визначення здійснюється через розкриття зміст навколишнього світу. При цьому «спосіб буття цього сущого підручність». Найближче підручне суще показує себе через помітність, яке можливе за допомогою феномена відсилання, яке можливе за допомогою знаку. Саме за допомогою знаку можна вказати на суще. Тим самим проблема визначення буття як присутність приводить Гайдеггера до необхідності визначення мови. Буття і мова виявляються нероздільними, оскільки так мова здатна указувати, він є «будинком буття».
Антропологія М. Шелера: Але я затверджую: кожна епоха має безпосереднє відношення до Бога, і цінність покоління полягає зовсім не в тому, що з нього народиться, а в самому його існуванні, в його власному самозвеличанні»! (…) Не про масштаби добробуту, а про максимум любові серед людей – ось про що йде мова. Допомога – це лише безпосередній і адекватний вираз любові, а зовсім не її «мета» або сенс. Німецький філософ, основоположник філософської антропології, Макс Шелер (1874-1928) є мислителем-ініціатором не тільки фундаментальної науки про людину, але практично всіх продуктивних для XX в. тенденцій філософської думки. Основним завданням антропології Шелер бачить прояснення суті людини, про «метафізичне сутнісне походження, а також про його фізичний, психічний і духовний початок в світі». Але окрім цього, в завдання антропології входить вивчення сил і імпульсів, які спонукають його до руху і на яке він впливає сам; основних напрямах і законах його біологічного, психічного, історико-духовного і соціального розвитку, а також про його сутнісні сили (можливих і дійсних).
Розвиток самосвідомості, на думку Шелера, здійснюється скачками. Виділяється позиція єдності людини з тваринним і рослинним світом, яке виявляється в стародавніх культурах. У старогрецькій культурі, як вважає Шелер, відбувся відрив людини від природи, що стало можливим виділення духу, оскільки «саме дух ставить людину з самим божеством в такі відносини, які недоступні жодному іншій істоті». У християнстві спостерігається новий підйом самосвідомості, оскільки людині приписується вже космічне значення. У Новий час основою для самосвідомості людини стає розум, саме тому стала можливою індивідуалізація людини.
Шелер висуває своє розуміння людини, як істоти, який знаходиться «на неосяжному світі плотських і духовних об'єктів, що безупинно хвилюють душу і пристрасті». Основна проблема, по Шелеру, полягає в тому, щоб направляти «рух моєї душі», він чого залежать «предмети мого сприймаючого і розумового пізнання, і все те, чого я хочу, що вибираю, роблю, здійснюю, виконую». Людину можна зрозуміти тільки з боку фактичних ціннісних оцінок і ціннісних переваг. Це систему Шелер називає етосом суб'єкта, «а справжньою серцевиною цього этоса є лад любові і ненависті, форма побудови цих пануючих і переважаючих пристрастей, перш за все те, яка ця форма в шарі, що став зразковим». Способом прояву этоса є, по Шелеру, «лад любові і ненависті, форма побудови цих пануючих і переважаючих пристрастей, перш за все те, яка ця форма в шарі, що став зразковим». Шелер розділяє два значення цієї системи, яку він називає ordo amoris, (виявлення любові), а саме нормативне і дескриптивне. Таким чином, головна проблема антропології Шелера – це визначення «правильної» любові. Він визначає «як суть любові акцію спорудження і побудови в світі і над світом». Таке відношення до любові є те, що з погляду Шелера «Любов людини тільки є особливим різновидом і навіть приватною функцією цією універсальною, такою, що діє у всьому і на всьому сили». Саме тому любов – це трансцендентальний акт, в якому суб'єкт переживає єдність зі світом. Крім того, любов є «мати самого духу і розуму», порядку, встановленого Богом.
Модуси існування людини Е. Фромма: Необмежене задоволення всіх бажань не сприяє благоденствуванню, воно не може бути шляхом на щастя або навіть отриманню максимуму задоволення. Еріх Фромм (1900-1980) – один з яскравих представників філософії XX століття. Гуманістичний пафос його творів, а також їх Критична спрямованість забезпечили ідеям Е. Фромма широке визнання і популярність у всьому світі. Вже за життя автора його книги стали бестселерами. У 1941 р. вийшла в світ перша робота Е. Фромма, що зробила його широко відомим, – «Втеча від свободи». У ній він виклав основні положення своєї соціальної філософії, що отримали подальший розвиток в його подальших творах. Відношення людини і суспільства Фромм бачить в обумовленості упевненості і критичності, а також в ізольованості і заляканості. Отже, ставиться питання про негативну сторону свободи. Людина вважає, що ліквідація старих форм влади і примушення він знайде свободу. Проте, як тільки він позбавляється від старих ворогів свободи, він не помічає, що з’являються нові. Виявляється цими ворогами, затверджує Фромм, стають не зовнішні перешкоди, а внутрішні чинники. Наприклад, звільнення від догмата віросповідання привело до того, що людина взагалі втратила здатність вірити в що б то не було. Отримання свободи слова не допомагає зрозуміти, що необхідно мислити оригінально. В результаті Фромм робить вивід, що людина зачарована «зростанням свободи від сил, зовнішніх по відношенню до нас, і, як сліпі, не бачимо тих внутрішніх перепон, примушень і страхів, які готові позбавити всякого сенсу всі перемоги, взяті свободою над традиційними її ворогами». Головне проблема людини є в тому нерозумінні, що проблема свободи є не тільки кількісною, але і якісною. Тому Фромм виділяє наступну вимогу: «необхідно добитися свободи нового типу: такої свободи, яка дозволить нам реалізувати свою особу, повірити в себе і в життя взагалі».
У роботі «Бути або мати?» Е. Фромм водить таке поняття як «модус буття», і «модусу володіння», що характеризують особливість здійснення людини. Він виділяє переважання модусу володіння, який визначається елементарністю відношення до речі. Перевага цього модусу пояснюються стабільністю речей і тим, що речі піддаються опису. Модус буття має безпосередньо відношення до досвіду, який майже неможливо описати, як неможливо описати жива людська істота. Як передумови модусу буття Фромм указує на незалежність, свободу і наявність критичного розуму, а головна межа не зовнішня, а внутрішня активність. При цьому внутрішня активність розуміється як рішучість «дати виявитися своїм здібностям таланту, всьому багатству людських дарувань, якими, – хоча і різною мірою – наділена кожна людина». Фромм вважає за неможливе, що дефініція модусу буття може повністю його розкрити, тому вважає, що краще за нього можуть розкрити символ. Наприклад, стакан здається синім тому, що він не затримує сині хвилі. Тому Фромм приходить до негативного визначення, тобто зрозуміти, що таке модус буття можна, тільки коли відмовитися від володіння: бути – означає відмовитися від свого егоцентризму і себелюбства, або, користуючись виразом містиків, стати «незаповненим» і «жебраком»». Проте, як відзначає Фромм, що більшість не в змозі цього зробити, оскільки вважають, що вони не в змозі спиратися на власні сили, а не на речі, на які вони спираються.
1. Філософська думання у культурі Київської Русі.
Філософська думка у культурі Київської Русі.
Становлення філософської думки в Київській Русі спочатку було нерозривно пов’язане з міфологічним мисленням стародавніх слов’ян. Для міфологічної свідомості характерний розуміння миру як єдності світу речей і світу духів. Тому природа за уявленням сло’вян була повна духів і тим самим оголошувалася священною. Картина світу була пройнята протилежностями, в основі яких зіставлення життю і смерті. Серед основних можна виділити наступні: «живе і мертве», «своє - чуже», «верх – низ», і так далі У систематичним вигляді ці уявлення утілилися в образі світового дерева. Відповідно рух вгору означав життя, а вниз – згасання.
Істотне значення мало введення на Русі християнства, яке змінило картину миру слов’ян. Головне місце почало займати Священне Писання, яке визначило значущість моральної філософії, яка осмислювала відношення людини і Бога. Крім того, можна виділити декілька пам'ятників християнської слов'янської думки. Серед них «Просторове житіє Костантина-Кирилла Філософа» в якому можна побачити вплив платонізму, що християнізує; «Ізборник Святослава» (1073), де основна увага приділялася розгляду відносин «дійсного слова» і «доброї справи». Основна проблема – це збагнення мудрості за допомогою слова Божого. Не випадково Іларіон в «Слові про Закон і Благодать» зосереджується увага на вимозі єдності розуму і серця. Тут обґрунтовується погляд на історію як поступового розповсюдження християнства. Зіставлення Закону і Благодаті зв'язується виявленням відношення іудаїзму і християнства. Підпорядкування закону зв'язується з іудаїзмом, при цьому закон, оскільки він припускає примушення, розглядається більш нижчим в порівнянні з благодаттю – основи «життя вічною», тобто прояв Бога. Якщо закон даний Мойсеєм, то благодать – Христом. Проте закон і благодать не протиставляються і Іларіон наводить безліч прикладів прояву благодаті в Старому Завіті.
У «Повчанні» Володимира Мономаха, фактично сповіді перед смертю князь висловлює для своїх дітей основи християнського віровчення. Життя християнина ґрунтується на страху перед Богом, потреби в милосерді як прояви суті добра. Основою життя проголошується проходження Слову Божому і, відповідно, придушення власних бажань людини: «мову стримувати, розум смиряти, тіло упорядкувати, гнів подавляти». Мономах підкреслює людинолюбну природу Бога, який схильний прощати людину за будь-які його гріхи: «А Господь наш, володіючи і живостям і смертю, терпить разів і знову...». Мономах закликає перемогти ворога-диявола трьома способами – покаянням, сльозами і милостинею. Підставою повчання Монамаха є вимога «пом'якшити серце, і пролити сльози за гріхи свої», отже за допомогою покаяння і милосердя перемогти зло. Прояв милосердя зв'язується з подачею милостині, запереченням вбивства, навіть якщо людина заслуговує на смерть. Виділяється роль клятви на хресті, яка дається у тому випадку, коли чоловік «вивіряє серце своє». Мономах закликає відноситься милосердно до представників релігії, а саме, епіскопам, ченцям. Одна з найважливіших вимог християнства – усунення гордості при оволодінні багатства, оскільки воно дане Богом. Іларіон закликає відноситися до людей як до братів, і до активності, як в мирному житті, так і на війні. Християнство учить негативному відношенню до того, що принижує людину: брехня, пияцтво, розпуста, в яких гине «душа і тіло». Монамах наставляє до доброго відношення до інших: «Хворого відвідуй, за мертвим йди, добре слово кожному подай, дружину люди, але не давай їй володарювати над собою». Він також проголошує презирство до смерті, оскільки Бог може уберегти.
2. Гуманістичні та реформаційні ідеї кінець ст. XV – качан XVII ст..
Візантійська християнська філософія вичерпала себе до XV ст., а у XVІ ст.. активізувався вплив католицизму, що привело у свою чергу до активізації національної самосвідомості. У цей час засвоюються основні ідеї античності, у першу чергу платонізму і аристотелизму, і Ренесансу. У розповсюдженні неоплатонізму зробило значний вплив розповсюдження робіт Псевдо-Діонісія Ареопагіта «Про небесну ієрархію», «Про божественні імена». Розповсюдження ідей Арістотеля сприяли переклад трактатів арабо-еврейського походження «Арістотелівські брами», логічні трактати, книги по астрономії («Шестикрил», «Космографія»).
Видатним представником київських книжників-перекладачів був Юрій Котермак-Драгобич (бл. 1450 – 1494), Павло Русин з Кросна (бл. 1470-1517), Лукаш з Нового Міста (р. нар. невід – бл. 1542), Станіслав Оріховський-Роксолан (1513-1566), Григорій-Чуй Русін (бл. 1523-1573). У центрі уваги С. Оріховського-Роксолана політичне життя, а головна проблема – відношення короля і підданих. У своїй роботі «Повчання польському королеві Сигізмунду Августу» він відстоює принципи моральної влади. Всяка влада виправдовує себе, якщо вона виходить з потреби утілити правду і справедливість, за умови дій відповідно до розуму. Як приклад приводиться Олександр Великий, який вчився у Арістотеля. Тому Оріховський-Роксолан виділяє особливу роль філософського знання для управління державою. Він виділяє особливу роль закону, який розглядається душею держави, відповідно король є його виконавцем. Оріховський вважав, що влада короля повинна ґрунтуватися на пошані, оскільки тільки в цьому випадку покора радісна. Підпорядкування виправдане, якщо короля вважають мудрим, справедливим, сильним і досконалим. Найбільш важливою якістю короля виділяється мудрість, оскільки вона є вище втілення розуму. При цьому переконати в своїй мудрості король винен справою, в прояві кмітливості, уміння вирішувати складні проблеми. Оріховський виділяє, що необхідно не тільки преклонятися перед мудрістю людей, але і слухати, читаючи і дотримуючись мудрих повчань. Провідниками мудрості на його думку, виступають гімназії і школи, тому необхідно не тільки їх підтримувати, але всіляко прагнути до їх збільшення. Саме завдяки освіті можна ушляхетнити юнацтво і спонукати їх займатися добрими і благородними справами. Король повинен бути не тільки мудрим, але і справедливим, а справедливість підтримувати за допомогою покарань заснованим на законах. Справедливість і в тому, що пошана виявляється найбільш гідною. Їх об’єднання і є один з обов’язків короля. Він повинен бути обов’язково знати перебування справ на місцях, і тому Оріховський дає таку пораду: «Ніколи не дивуй довго на одному місці, усюди бувай, усюди давай про себе знати».
Серед культурних центрів того часу слід виділити колегіум в Острозі на Волині. У його діяльності можна виділити три етапи. Перший пов’язаний з підготовкою Брестської унії, що припускає об’єднанні Православної Церкви з Римсько-католицькою (1569), другою (від поч. XVII ст.), – з книжно-науковою діяльністю, третій – (кін. XVII ст.) спад діяльності. Водночас, не дивлячись на підтримку унії деяким представникам Острозького центру був властиво відчуття патріотизму. До них відносився Іван Вишенський (1550-1620). Його роботи пройняті іронією і сарказмом. Він протиставляє мудрого латинника і поганого русина. Головне питання: чому не хоче русин визнати верховенство латинників, оскільки вони володіють знаннями? У якійсь мірі підхід до рішення даної проблеми нагадує роботу Е. Роттердамського «Похвала дурості». Безрозсудність русинів пояснюється прихильністю учення Павла, якого також можна розглядати зразком безрозсудності, оскільки саме він стверджує, що мудрість миру – безумство в очах Бога. Саме з цієї позиції Вишенський викриває латинську мудрість, зрівнюючи її з духовною дурістю. Тому він говорить, що розум Костьолу безмірний, сварливий, гнівливий, гордовитий і бореться проти порятунків віруючих. Вишенський викриває хитрощі світські, яка заплутує «поганими ученнями Арістотеля». І тому русин вважає за краще бути поганим в очах латинників, і водночас, успадкувати «врятування вічного життя, євангельську правду і апостольську науку». Тим самим Вишенський ставить віру і апостольську дурість вище за латинську мудрість і закликає убогим стати як Христос. Він закликає до подвигу в Христу, боротьбі проти плоті, до випробування голодом, досягнення справжньої безмовності. Відмовитися від цього світу, спрямувавши уявний зір в майбутнє, готуючись до зустрічі з Небесним Царем. Виділяється вимога слідувати божественної волі, яку можна осягнути в серці, убивши волю свою, вивчивши християнські заповіді. Саме у цьому зреченні і є по Вишенському можливість досягнення чистої правди і умова для воскресіння. При цьому те, що досягнуте, стає таїнством правди, яке не може бути висловлене. Латиністи, на його думку, зробили замах на таїнство християнської віри, що приводить до злості і гордині, проявів диявола.
Бароко. Києво-Могилянська академія
До кінця XVII ст. завдяки досягненням в освіті завершилося становлення професійної філософії. У Києво-Могилянській академії освоювалися досягнення Античності і Ренесансу, Реформації і Освіти. Результати цієї активної діяльності дозволяють називати цей період українським Бароко. Засновником академії є Петро Могила (1596/97 - 1647), а професорами її були С. Яворський, Ф. Прокопович, І. Гізель та ін. У діяльності Академії виділяються два основні етапи. Перший, який включає час від підстави Академії (1701) до кінця XVII ст. характеризується поступовим переходом від проблем богопізнання до проблем природи і людини. Другий етап – поч. XVIII ст. пов’язаний із зародженням образу мислення, близького сучасній європейській думці. Центральною стає проблема відношення Бога і природи, більш того, затверджується самодостатність природи і роль Бога обмежується тільки функцією творця. Обґрунтовується ієрархічна структура 5 світів: нестворений, ангельський, елементарний (що складається з 4-х елементів, мікрокосм (людина), макрокосм, який включає Всесвіт. Важливе місце займає проблема матерії, яка розглядається як окрема, але неповна субстанція, повною вона стає тільки в тілі. Матерія нестворена і незалежна від форми, яка єдина з матерією. При цьому матерія активна, тому рух невіддільно від матерії. Простір мислиться нероздільно від середовища, відповідно порожнеча неможлива. Час розділяється на земне і небесне. Гносеологічна проблематика пов'язана з аналізом плотської душі. Відчуття діляться на зовнішніх (зір, слух, нюх, смак) і внутрішнє (уявлення, фантазія, оцінка, пам'ять). Згідно теорії образів від предметів відділяються образи і впливають на органи чуття. Образи можуть поступово упорядковуватися. Наступний етап – раціональне пізнання, в якому активну участь бере інтелект. Людина мислить як мікрокосм в мікрокосмі. Оскільки він здатний мислити, йому належить особлива роль. Саме людина володіє свободою волі, яка не відокремлена від розуму. Проте воля може робити вплив на розум і може підпорядкувати його.
Велике місце в діяльності Києво-Могилянської академії належить Григорію Кониському (1717-1795). Його курси філософії ґрунтуються на арістотелівській традиції, які заломилися через спадщину Середньовіччя. Підставою здійснення і пізнання розглядається не воля, а інтелект. Визначення Арістотеля: «Філософія є пізнанням речей, того, що є», – уточнюється, що під річчю розуміється те, що може бути пізнане інтелектом. Матерія ототожнюється з речами, які самі виступають своєю причиною. Як і було прийняти, філософія розділяється на раціональну, моральну і природну. При цьому раціональна учить керуватися розумом, моральна встановлює дії волі, а природна вивчає речі. У свою чергу натуральна філософія ділиться на фізику, математику і метафізику. Фізика вивчає тілесну природу, математика – величину, метафізика відноситься до сфери духовного. Визначення метафізики дане в традиціях метафізики. Предметом метафізики виступає те, що за матерією, що є результатом осмислення. За матерією розташовується перший мир добрих і злих ангелів. До другого відноситься те, що пізнається, тобто буття, істина, доброта, відношення до чого-небудь, бути. Тому одна частина філософії вивчає ангелів, а інша субстанцію і її акциденції. Філософія природи або фізіологія, направлена на пізнання матеріальних речей. Філософія природи висловлюється в шести книгах. У першій – вчення про тіло взагалі, про його причини і афекти. Друга розглядає окреме тіло, його структуру і елементи. Третя - змішення неживих тіл, при цьому до досконалих тіл відносяться метали, камені і інш., а до недосконалих метеорити і інші небесні тіла. Четверта – живе тіло, де виявляється своєрідність видів душі, при цьому спочатку розглядається душа взагалі, а потім вегетативна або душа рослин. П’ята – про тіло одушевлене нерозумною душею і про види живих істот. Шоста – про тіло, одушевлене розумною душею тобто людину.
У моральної філософії Г.Кониський також спитається на Арістотеля. Увага звертається на тих, що етика передбачає здібність діяти відповідно до розуму. Конкретизується, що призначення етики у засвоєнні правил поведінки, а не в тому щоб навчати правильно діяти. Мета етики полягає в досягнення відповідності поведінки принципам добра, і тим самим досягнення щастя. Етика розділяється по пологах і видах. Виділяються наступні ділення етики по пологах: моністика, яка учить про звичаї у цілому; економіка – уміння управляти будинком; політика – використовувати звичаї в управлінні державою.
Видатним представником епохи Бароко є Григорій Сковорода (1722 – 1794). Він визначає філософію як любомудрість – спосіб життя на основі пошуку істини і її втілення. Значний вплив на нього надав спадщину римських стоїків і Епікур, а також німецьких містиків. Основний зміст його філософії – це проблема самопізнання людини, існування якої він не думки поза Богом. Всесвіт він розглядає таким, що складається з двох природ і трьох світів. У діалозі «Наркис» сказане: «Весь світ складається з двох натури: одна – видима, інша – невидима. Видима називається твар, а невидима – Бог. Ця невидима натура, або Бог, всю твар проникає; скрізь і завжди був, є і буде». При цьому видима натура – це тільки «плоть», «тьма», «ідол смерті», «тління», а справжньою натурою є Бог, якому людина прагнути уподібнитися. Макросвіт – це нескінченний світ речей, який, слідуючи традиціям Античності, складається з 4-х елементів: вогонь, повітря, земля і вода. Макрокосмос розділяється на старий, який відомий, і новий, якого необхідно пізнати. Більш того, старий світ є тільки тінь нового світу. Концепція двох натури робить вплив на трактування мікрокосмосу. Він розмежовується на тіло земне і тіло духовне, при цьому підкреслюється пріоритет духовного. Основа духовного тіла – серце. Внутрішній світ вічний і не має до смерті ніякого відношення. Самостійний мир утворює світ Біблії або символів, за допомогою якого людина може осягнути Бога. Символи як правило мають позитивний характер, наприклад, використовуються такі як «світло», «радість», «веселість», «воскресіння», «благо», «блаженство». Уявлення про споріднену працю пов’язане з досягненням щастя. Людина може бути щасливий тільки тоді, коли в діяльності він виконує своє божественне призначення. «Скільки посад, пояснює Р. Сковорода, - стільки сродностей». З концепцією «спорідненості» пов’язано уявлення про «нерівну рівність», в якому утілилося розуміння того, що рівним можна стати, тільки коли чоловік утілить своя своєрідність.
Філософія Просвітництва і Романтизму у кінці XVIII - першій третині XIX ст..
Традиції філософії романтизму отримали свій розвиток у спадщині Якова Павловича Козельського (1728-1794). Найбільш відомими його творами є «Філософські пропозиції» (1768), «Міркування двох індійців Калана та Ібрагіма про людське пізнання» (1778). Вивчаючи положення філософії, він вважав, що з одного боку від філософії розташовується релігія, а з іншої – науки. На його думку відмінність філософії від теології в тому, що вона розглядає природні тіла. Він пропонує оригінальну класифікацію наук на основі своєрідності тіл (рідинні, тверді, стан вогню, газообразні та ін.). Призначення філософії – загальне знання про природу і суспільство. Вона ділиться на теоретичну (логіка і метафізика) і практичну (юриспруденція і право). П. Козельський в своїх поглядах на метафізику в основному дотримується поглядів Вольфа. Відповідно розрізняються речі, які можуть бути простими і складними. До простих відносяться вежи, які мають суть і існування, наприклад, душу і дух. До складних речей відносяться матеріальні, які володіють різноманітними якостями. Головна якість матеріальних речей – простір і час необхідність і випадковість, кількість і якість, причина і наслідок. Душа характеризується наявністю волі і розуму, як і дух, який буває кінцевим, тобто людським і нескінченним, тобто божественним. У соціальній філософії П. Козельський дотримується концепції природного права.
Найбільш відомий твір Петра Дмитровича Лодія «Логічні настанови, спрямовані на пізнання і відрізнення істинного від хибного» було заборонене. З погляду П. Лодія філософія є способом освіти розуму і серця. Згідно І. Канта він розрізняє її на теоретичну і практичну частини, які не можуть існувати самостійно. Він виділяє філософію, яка ґрунтується на даних зовнішніх відчуттів («фізика») і розуму («метафізика»). Філософія, яка вивчає людину, – антропологія, при цьому такий її розділ як «фізіономіка» вивчає відношення людини і тіла, а «педагогіка» - поведінка людини. У свою чергу, розділ, який вивчає тіло називається «соматологією», а душу – «пневматологія». Цінність філософії, по П. Лодію, в тому, що вона допомагає людині пізнавати самого себе. У гносеології визначальне значення надається плотському пізнанню. При цьому підкреслюється важливість абстрактного пізнання, яке ґрунтується на точному визначенні і використанні логіки.
Філософські погляди Іоганна Батиста Шада (1758-1834) сформувалися під впливом І. Фіхте, і відповідно, його роботи присвячені до критики кантівської філософії, і особливо розмежуванню суб’єкта і об’єкту. Надалі він захоплюється ідеями Ф. Шеллінга. З точки зору Й. Шада, розум спочатку єдиний, тому він заперечує розмежування Канта на розум теоретичний і практичний. Розвиваючи ідеї Ф. Шеллінга, він вважає, що природа знаходиться в стані динамічного розвитку в процесі подолання суперечностей. До суперечностей неживої природи він відносить тяжіння і відштовхування, а до розумної – мислення і бажання. Єдність протилежностей живої природи забезпечує любов як верховна сила. У соціальному житті примирення досягається в результаті виникнення єдності між абсолютною свободою і необхідністю. Основою єдності виступає закон, який повинен відповідати розуму і необхідності прояву волі людини. Й. Шад критикує рабство тому, що закон принижує волю людини. Людина сама повинна прагнути до самовдосконалення за допомогою дозволу суперечностей, слідуючи законам природи, якими повинне визначатися соціальне життя.
У західноєвропейській філософії романтизм виникає як зіставлення Освіті. Він ґрунтується на запереченні ролі розуму і виділенні пріоритету ірраціональних пластів людського існування. Найбільш яскраві його представники – йєнські романтики і Ф. Шеллінг, потім його окремі риси виявляються в творчості Ф. Ніцше, В. Дільтея, О. Шпенглера, а також у філософії екзистенціалізму.
Світобачення М.В. Гоголь (1809-1852) звернено до вивчення прояву людини в недосконалому суспільстві. Він створює дивовижну галерею негативних образів, в яких утілилися людські пороки. За допомогою їх виявлення Гоголь припускав виправити людину як істоти соціальної. Вихідною позицією максимуму є закон даний Христом, якого кожен повинен виконувати на своєму місці і на своєму посаді. Таке відношенні до людини декілька нагадує філософську позицію Р. Сковороди, з тією тільки різницею, що Гоголь акцентує всю увагу тільки на негативному. Як з Г. Сковороди, та і з М.Гоголю, людина повинна виконати своє божественне призначення і бути готовим прощати чужі гріхи. Він застерігає від уявної величі, що досягається за допомогою високих посад. Закликає любити ближнього, оскільки тільки тоді може виявитися милість Божія. Проте в цьому зануренні в недосконалість людини полягає ризик, якого не уникнув и М. Гоголь. Викриття зла за допомогою його тотального заперечення і є власне зло. Він не залишає фактично ніякої надії людині, що викривається, і в цьому полягає трагедія М. Гоголя. Вже за гранню творів Гоголя намітився вихід з безвиході недосконалості – це освіта, яку він розуміє як здатність використовувати розум. Але знову ж таки на шляху розуму встають лінощі і боязкість, оскільки саме вони заважають утілити виводи розуму. М. Гоголь ставить питання: у чому полягає причина розумності тих, хто від природи не отримав ніяких дарувань. Відповідь на питання він бачить в бажанні християнського подвигу, «бажання бути краще і заслужити овації на небесах». Не випадково він заперечує те, що розум є вищою здатністю, більш того, він наділяє його «поліцейською посадою». У цьому полягає фактично повне розчарування в можливостях освіти. Він вважає, що розум може бути вищою здатністю, якщо він не залежить від пристрасті. Якщо ж він охоплений пристрастю, то стає страшною руйнівною силою. Тому він вважає, що вищою здатністю можна вважати тільки мудрість, яку дає Христос. Для нього освіта стає не здатність оволодіти яким-небудь знанням, а можливість очиститися Христом, оскільки «Світло Христове освітлює всіх».
Київська релігійна школа
На початку третього десятиліття XIX ст. в Києві склався релігійно-філософський напрям, який ґрунтується на ідеях Шеллінга, Гегеля і німецьких містиків. Центром цього напряму стала Київська Духовна академія, а з часом і Київський університет. Від 18119 до 1949 професором в Академії був Іван Михайлович Скворцов (1795-1863), який найбільшу увагу приділяв філософії І. Канта. У статті «Критичний огляд Кантової теорії» він указував на обмежені можливості розуму, заперечував те, що мораль може ґрунтуватися на принципах задоволення, а також виділяв недосконалість людини. І. Скворцов вважав, що не дух є абсолютним і творчим початком, а відчуття, на основі якого зростає віра, яку слід за допомогою філософії піднімати до рівня знання, оскільки саме воно може допомогти осягнути істину, в чому полягає призначення першої філософії. Проте людський розум не може задовольнити потреби людського духу, але це можливо завдяки Духу Божому, тому філософія неминуче приходить до Христа.
Петро Семенович Авсєнєв (1810-1852) є послідовником Шеллінга, при цьому його особливо привертає теорія душі Шуберта. Тому він розглядає проблеми психології, під якою розуміє науку, яка вивчає реальність і життя душі. Він вивчає підсвідому сферу, наприклад такі явища як сомнамбулізм, лунатизм, ясновидіння і інш. Розглядаючи особливості характеру, він вважає, що у західних народів переважає індивідуалізм, а у східних – соборність. На його думку східний характер сприяє творчості, отже, розвитку нації. Він вважає органічнішою релігійну філософію.
Йосип Григорович Міхневич (1809-1898) спочатку віддає перевагу системі Шеллінга і видає «Досвід простого викладу системи Шеллінга, що розглядається разом із системами інших германських філософів», а потім переорієнтовувався на філософію Гегеля. Він розглядає філософію як науку, яка вивчає загальні початки, первинні форми, вічні закони і останні цілі. На його думку, свідомість проходить декілька етапів від безпосереднього задоволення потреб, потім з появою суспільства зароджуються мистецтва, релігії, і, нарешті, філософія. Свідомість показує себе в трьох актах: прагненні 1) від себе до не-себе, 2) від не-себя до себе, 3) від себе і не-себе до Бога. Міхневич підкреслює перевагу релігії, яка пов'язана з Божим Одкровенням. І в зв’язку з цим він указує на обмеженість античної філософії, яка не змогла усвідомити роль Бога як творця. Тому він розрізняв філософію, яка керується законами розуму і Одкровенням, віддаючи перевагу останньому, при цьому підкреслював обмеженість людського розуму.
Орест Маркович Новицький (1806-1884) вважав, що зміст філософії закладений в глибинах духу, яка прояснює його світлом думки. В цьому випадку свідомість виходить з себе і звертається до реальності, але при цьому свідомість стає центром, а предмети – периферією. Свідомість при цьому відображає предмети не реально, а і ідеально, тобто у формі ідеї. Він виділив три ступені пізнання: що починається з відчуттів, потім включається розум, а вищою формою є розум. Розум здатний пізнати три прояви реальності: істину, добро і прекрасне. Він показує, що процес розкриття ідеї складається з наступних етапів: 1) сприйняття ідеї розуму серцем, що виражається в усвідомленні істинного, доброго і прекрасного; 2) перехід ідеї до фантазії, де вона утілюється в природні релігії і істина стає предметом вірування, а ідея добра – релігійного діяння, краса – релігійної символіки; 3) далі ідея розкривається в діяльності розуму за допомогою поняття і думки; 4) і, нарешті, діяльності розуму, який синтезує поняття розуму в ідеї закону, мистецтва і науки; 5) останній етап розкриття істини досягається тільки в релігії Одкровення, яка є вищим синтезом закону, мистецтва і науки.
Сильвестр Сильвестрович Гогоцький (1813-1990) вперше видав «Філософський лексикон», в якому підкреслювалося значення німецької класичної філософії. Він відмовляв в достовірності матеріалістичної позиції, яка набувала поширення у той час. Відношення духу і буття, по С.С. Гогоцькому, визначає відмінності різних епох в історії філософії. На його думку, в стародавній філософії відношення духу і буття не могло бути усвідомленим, тому панувало неусвідомлене за допомогою поклоніння природі. Потім християнство відмовилося від примату природи, і обмежує сферу духу релігійним авторитетом. І лише нова епоха філософії в особі І. Канта допомогла позначити свідомість і його справжні предмет. Заслуга Канта, як вважає С. Гогоцький, в розмежуванні розуму, сфера якого явища і розуму, предметом якого є безумовне. Недоліком філософії Канта він вважав, що ідея Бога залишається за межею свідомості. Тому він вище оцінював «Критику практичного розуму», в якій затверджувалася первинність духу перед природою. С. Гогоцький позитивно оцінював загальну спрямованість філософії Гегеля, зокрема тотожність духу і буття, завдяки чому абсолютна ідея стає початком життя. Проте він критикував Гегеля за те положення, що виявлення тотожне з Абсолютом. Саме тому він розмежовує два рівні пізнання, а саме науку, яка ґрунтується на діяльності розуму, і волі, яка пов’язана з вірою, яка дозволяє.
Вищим проявом Київської релігійної школи є спадщина Памфіла Даниловича Юркевича (1827-1874). Процес пізнання, як вважає П. Юркевич, має три форми, а саме, пізнання через уявлення, яке пов'язане з плотським сприйняттям, пізнання через поняття, в якому ще не усувається субє’ктивізм, і лише пізнання через ідею сприяє тому, що розум синтезує результати розсудливого пізнання в цілісному світогляді, що досягається вірою в Бога. П. Юркевич вважав, що спіткати ідею неможливо, для цього необхідно усвідомити дану в глибинах людської душі ідею добра. Таким чином, він створює умови для виникнення філософії серця. Формується основна проблема – це відношення серця і розуму. Серце визначається як центр духовного життя. Саме тому висувається вимога гармонії між знанням і вірою. Серце – це середина тілесного і духовного життя, оскільки саме в серці народжується рішучість людини і наміри, визначається воля, інтереси, переживання. Тобто серце – це центр морального життя людини. П. Юркевич розрізняє в серці два види нервів: симпатичні, які дозволяють функціонувати серцю як фізіологічному органу, і нерви, які обумовлює загальне відчуття душі. Останні і визначають стани і настрої душі і роблять вплив на перших.
Початок розробки української національної ідеї. Кирило-Міфодієвське товариство.
У другій четверті–середині XIX ст. починається розробка української національної ідеї членами Киріло-Міфодієвського товариства – таємній політичній організації, створеній в Києві в 1845 році і що проіснувала до 1847 року. Основним напрямом проголошувалася боротьба проти кріпацтва. У цю організацію входили М.О. Максимович, М.І. Костомаров, П.О. Куліш, Т.Г. Шевченко і ін.
Михайло Олександрович Максимович (1804-1873) першим ректором Київського університету розглядав філософію як любов до мудрості. Він розглядав проблем співвідношення будь-якого виду знання, зокрема науки і поезії. М. Максимович виявляв велику цікавість до історії, фольклору і прагнув виявити емблеми стану духу народу. Він звертає увагу на те, що в пісні можна почути як дух бореться з часткою, долею, поривами пристрасті. Ідеї М. Максимовича отримали продовження і розвиток в творчості М.Костомарова, автора «Книги буття українського народу». Тут він протиставляє представників світської влади і християнською: «Тоді імператори з панами змовилися і казали між собою: вже нам не використати християнства, піднімемось на хитрощі, приймемо самі, перевернемо учення Христове так, щоб нам добро було, тай обдурімо народ”. Основою неправильного відношення до постулатів припускає виділення положення: «Вся влада у Бога», вказуючого начебто, що одні повинні бути багатими, а інші – бідними. Але оскільки влада від Бога, то її представники повинні бути слугами суспільства. Перевага слов'янських племен, в порівнянні з племенами грецькими, романськими і німецькими М. Костомаров вірить в тому, що «до прийняття віри не було і ні царів, а ні панів, всі булі рівні і кланялися слов’яні одному Богові». Основними недоліками слов’ян він виділяв незгоду між собою і перевагу чужого своєму, тому всі правителі чужоземці, за що і покарав Господь словя’н. Тільки козаки зберегли у себе рівність і згода, оскільки у них не було вибору. Вони виявилися здатними повстати проти Польщі, яка прагнула їх підпорядкувати. Намагалися вони знайти єдність з Московією, але і тут опинилися в неволі. М. Костомаров вигукує: «Лежіть в могилі Україна, але не вмерла!» При тому він виражає надію на відродження в союзі слов’янських народів.
Пантелеймон Олександрович Куліш (1819-1897) значною мірою випробував вплив романтизму. Велике значення для його творчого становлення мала робота по перекладу біблейських текстів. Його філософія називають хуторянською за поклоніння народним формам життя. У «Листах з хутора» він ставить під сумнів достоїнства цивілізації: «Цивілізація, кажуть веде чоловіка до всякого щастя... А як же ні?» У основу сумніву покладено християнське віровчення. Перша вимога цивілізації – бути багатим виявляється некоректним, оскільки неясна мета, для чого «бути багатим». З'ясовується, що немає необхідності відмови від простій і милосердному життю, тисячолітнього одягу і прагнення до міської розкоші, комфорту, відмови від звичаїв. Тому він приходить до висновку про необхідність проходженні віковим традиціям.
Світогляд Тараса Григоровича Шевченка (1814-1861) визначають як «трагічне», оскільки його творчість зосереджена на переживанні гнобленності, несправедливості. Значне місце займають заклики звільнення від гніту і отримання справжньої свободи. В деякій мірі він продовжує традиції селянської філософії П. Куліша, оспівуючи простій селянський побут, козацтво. В той же час, він виступає проти міфологізації історії і стверджує, що історія українського народу є безперервним ланцюгом принижень, і що в ній було відсутнє «золоте століття». Головною недолік він бачить в паралічі волі і тому закликає до повстання.
Філософсько-соціальні погляди громадівцев
Зародження громадівського руху слід віднести до 60-м рокам XIX ст. Один з його активних учасників і організаторів В.Б. Антонович. З діяльністю громадівцем пов'язано становлення поглядів Олександра Опанасовича Потебні (1834-1908). В центрі філософії О.Потебні – проблема взаємозв’язку мови і мислення. Він вважає услід за Гумбольдтом, що мову породжує думка, в той же час розмежовувавши їх як самостійні сфери. Структурною одиницею думки він виділяє слово і читає, що воно складається з трьох частин: зовнішня форма (звук), зміст (думка) і внутрішня форма (значення слова). Він вважає, що внутрішня форма обумовлена духом нації. Відповідно образи і значення по О. Потебні мають історичний характер. Він виділяє міфологічний характер мислення, який властивий всім народам, оскільки мова виконує функцію відображення. При цьому в міфі образ і мова утворюють єдність. І лише надалі, на рівні понятійно-категоричного мислення, вони стають самостійними. Першою формою неміфологічного мислення він вважає художньо-образне. Інша форма мислення – наукова виникає в результаті втрати внутрішньої форми, внаслідок чого слово стає тотожним поняттю. Він розглядає мову як основу національного культурного життя, тому вважає, що розвиток нації відбивається в розвитку мови. Проте О. Потебня заперечує наявність вищих і нижчих мов, оскільки кожна окрема нація вносить свій незамінний внесок до розвитку духовної культури. Саме тому основна мета вивчення народної творчості – це розкриття багатства національної культури. Зрозуміло, що національне не протиставляється інтернаціональному.
Михайло Петрович Драгоманів (1841-1895) багато в чому спирається на ідеї М.Костомарова і О. Потебні. Вплив романтизму позначається в увазі до проблем національного духу, але потім він переходить на позиції раціоналізму, позитивізму і соціалізму під впливом вивчення праць Сен-Симона, Прудона, О. Конта. М. Драгоманов приходить до висновку про значну роль детермінації соціального життя, але при цьому зберігаючи етичну орієнтацію. Тому вищою метою із його точки зору може виступати тільки людина і ідея справедливості, у тому числі і міжнаціональних відносинах. Розвиток людської історії він розглядає як постійні зміни, які мають певну спрямованість. О. Потебня піддавав критиці ідею історичного месіанізму, якою дотримувався Гегель, оскільки, на його думку, людство є єдиним організмом. Тому проголошується, що кожна людина володіє справжньою цінністю, а історія розглядається як шлях отримання свободи. Він розділяв основні положення анархізму Прудона і вважав, що свобода можлива тільки в результаті створення добровільних асоціацій – громад, які виключають примушення. Саме у цьому полягав сенс громадівського соціалізму, який припускав федеративність як принцип, який спирався на автономність і свободу окремої людини, автономність громад і націй. Серед двох шляхів, а саме революційного і еволюційного, він віддавав перевагу останньому, оскільки не приймав насильства. Критика революції зводилася до наступного: вони носять по перевазі консервативний характер, крім того, благородна мета не може бути досягнута через руйнування. Саме тому він ставив завдання активізації культурної діяльності.
Молода Україна
В кінці XIX – поч. XX ст. сформувалася «Молода Україна» - покоління інтелігенції, яке продовжувало розвивати українську національну ідею. Її представниками були Трохим Зеньківський (1861-1891), І. Франко, Л. Українка, Михайло Міхновський (1873-1924). Т. Зеньківський в своїх пошуках національної ідеї відштовхується від І. Фіхте, який, як він рахував «перший давши ідеї національній філософську основу». Він виділяв дві історіософські концепції залежно від тієї ролі, яку вони відводять нації. Перша ґрунтується на зіставленні нації і людства, що приводить до виникнення феномена «абстрактного вселюдини». Такий підхід приводить до виникнення деспотизму. Друга виділяє пріоритет нації як колективної одиниці реального історичного процесу. При рішенні питання про відносини космополітизму і націоналізму він віддавав пріоритет націоналізму і вважав, що нація можлива за умови можливості прояву політичної волі і вільного розвитку культури. Тому він засуджував зраду інтелігенції і інтересів нації якщо вона проголошує пріоритет світової культури і висував програму розвитку національної культури, де ставилися завдання відділення держави від Церкви, обмеження впливу держави на освіту, свободи для громадських організацій, автономії всіх форм суспільного життя, в першу чергу громад, визнання рівноправності всіх націй Фактично він підтримував основні ідеї М. Костомарова.
Іван Якович Франко (1856-1916) був лідером «Молодої України» виразив свої соціальні погляди в художніх творах, де він створив образ героя, особи, вільної в суспільстві, – «вічного революціонера», але не вільною від суспільства. Основне призначення герой – звершення подвигу в ім’я майбутнього народу. І. Франко в різних аспектах розглядає проблему співвідношення особистого і суспільного в таких своїх художніх творах як «Святий Валентин», «Іван Вишенський», вірності народу і кара за зраду в «Похорони», ідеали відданості в «Мойсеєві». Він випробував значний вплив позитивізму Р. Спенсера, еволюціонізму Ч. Дарвіна і марксизму К. Маркса і Ф.Енгельса. В той же час, вважав, що вся історія має однаковий еволюційний процес, який охоплює все людство. Розвитком є хвилеподібний процес чергування підйомів і занепадів, при цьому розвиток приносить не тільки блага, але руйнування. Прогрес науки на його думку приводить до посилення протистояння в суспільстві. Прогрес він розглядає як зростання свободи діяльності і можливості здійснення щастя. На думку І. Франко саме нація складає одиницю історичного процесу з обов'язковою можливістю розвитку індивідуальності. Велике значення він надавав суб'єктивному чиннику в історії і вважав, що нація виникає e результаті усвідомлення ідеалу особистого життя нації. Ідеал нації може здійснити інтелігенція, саме тому в творчості І.Франко великі місто займають «будителі», як наприклад, Мойсей.
У творчості Лесі Українки (Лариса Петрівна Тетерук, 1871-1913) виділяють два періоди, для першого характерне пасивно-споглядальне відношення до життя, для другого типова наявність теми боротьби за свободу. При цьому заперечується панування сліпих інстинктів, а прагнення до освіти, яка повинна стати основою високої духовності. Леля Українка звертається до суперечності між прагненням до свободи, краси і вічності, з іншої – пануванню банальної повсякденності і сірості. Саме тому вона намагається протиставити героїв, що відстоюють честь, справедливість, з одного боку, з іншою героїв, який діють тільки в цілях своєї наживи, як наприклад, образ Юди у поемі «На полі крові». Справжнім бунтарем може виступати пророк (Прометей), який бачить майбутнє долі народу і опирається його поневоленню і готовий принести себе у жертву. Тим самим С. Франка формує витоки національного радикалізму.
Микола Міхновський (1873-1924) є одним з лідерів «Молодої України». Його основні ідеї викладені у брошурі «Самостійна Україна», в якій відстоюється, що нація виступає єдиним суб’єктом історії. Нація може проявити себе за допомогою боротьби, у першу чергу, в революційному повстанні. Тим самим він проголошує необхідність звільнення України. М. Міхновський розглядає як трагедію події 1654 року, коли козацька республіка об'єдналася з Московською державою.
Академічна філософія кінця – XIX – поч. XX ст.
Своєрідною реакцією на традиції класичної філософії в кінці XIX - початку XX ст. став позитивізм, в якому проголошувалося, що філософія повинна здійснювати синтез наукового знання. Традиції позитивізму розвивав Володимир Вікторович Лесевич (1837-1908). Спочатку він випробував вплив ідей О. Конта, а потім переходить на позицію «чистого досвіду» Р. Авенаріуса. В. Лесевич піддає критиці закон «трьох стадій» О. Конта, згідно якому розвиток людського духу включає теологічний, метафізичний і позитивний періоди. Підкреслював, що така класифікація схемна, і для детальнішого вивчення процесу пізнання необхідний гносеологічний аналіз. Для цього необхідно прослідкувати виникнення філософських понять з даних конкретних наук. Така вимога і є крок у бік емпіріокритицизму. Встановлюється, що істина – поняття умовне, оскільки є результатом наукового дослідження, а її своєрідність визначається використовуваними методами. В. Лесевич вважав, що розуміння об'єкту виникає тільки на основі суб'єктивних уявлень. В результаті об'єднання суб'єктивних уявлень формулюється закон, тому поняття мають також відносний характер. Таким чином, В Лесевич фактично розвиває основні положення агностицизму, Дж, що сформувалися в роботах. Берклі та Д. Юма.
Олексій Олександрович Козлів (1831-1900) не приймаючи основні положення позитивізму висуває концепцію панпсихізму, яка спиралася на монадологію Лейбніца і на погляди що розвивав її Тейхмюллера. Філософська концепція О. Козлова – це варіант персоналізму, який визнає тільки особу як первинний елемент реальності. Для О. Козлова буття - це сукупність станів свідомості суб’єкта, включає субстанцію, діяльність і зміст діяльності. Недоліком філософії він вважав, що в окремих системах виділялися лише окремі компоненти. Так Платон виділяв тільки субстанцію, Фіхте – тільки діяльність. Основна проблема – це поняття буття як діяльність окремих субстанцій. Звідси простір і час – це не реальність, а тільки знання духовних субстанцій, які прагнуть до Бога.
Цю тенденцію до персоналізації філософії розвивав Олексій Миколайович Гіляров (1855-1938). Він розглядає філософію як духовну діяльність, в якій знаходять єдність істини розуму та істини серця, що вже проголошував в своєму ученні Платон. Тому він ставить завдання відродження платонізму. О. Гіляров обґрунтував ідею про єдиний духовний організм, і в зв’язку з цим його привернуло учення німецького фізика, психолога і філософа Густава Фехнера. О. Гіляров вважав, що незалежно від Фехнера він прийшов до висновку, що Всесвіт одушевлений, а матерія тільки тіньова сторона психічного. Свідомість властиво Всесвіту і існує вічно, те, що при цьому все існує є породження свідомості, тому реальність – тільки символ духовності. Змістом свідомості є Всесвіт, тому, щоб зрозуміти природу, слід вивчити дух. Кожна окрема свідомість абсолютна самостійно, і в той же час залежить від інших. Це положення припускає наявність Верховної особи, яка об’єднує окремі. Тому тільки вона може бути абсолютне вільною. Як м монадологія Лейбніца, синехологический спіритуалізм О. Гілярова пронизаний світлом і радістю.
До неокантіанству слід віднести погляди Георгія Івановича Челпанова (1862-1936). Він критикував основні положення панпсихізму і робив спробу ототожнити психічне і фізичне. Він вважав, що якщо психічне пізнається через внутрішнє самопізнання, то фізичне – через спостереження зовнішнього, відповідно через суб'єктивний і об’єктивний досвід. Він стверджував, що категорії, використовувані для аналізу фізичного, наприклад, простір не можна використовувати для вивчення психічного. Крім того, фізичного і психічного протилежні, оскільки між ними відсутні причинно-наслідкові зв'язки. Г. Челпанов стверджував, що більшою реальністю володіє психічні явища, оскільки за допомогою їх ми вивчає фізичні. Тому як основна проблема він виділяв розмежування того, що належить суб’єктивному, а що о’бєктивному. Г. Челпанов стверджував, що фізичний мир існує незалежно від свідомості, але знання про нього виникає не в результаті примітивного віддзеркалення, а результат творчої діяльності суб’єкта, внаслідок чого створюються не копії, а символи миру. При цьому мир створюється відповідно до особливостей психічної організації. Як і Кант, Г. Челпанов затверджував наявність в свідомості апріорних здібностей, зокрема простору і часу.
Тенденція психологизации психології філософії отримала своє втілення в творчості Миколи Яковича Грота (1852-1899). Після періоду симпатії до позитивістів, М. Грот переходить до створення «монодуалізму» - філософської системи, де отримали своє втілення ідеї Дж. Бруно, І. Канта, Ф.Шеллінга, А. Шопенгауера. М. Грот ототожнює філософію з мистецтвом, оскільки вона є відображенням суб’єктивного процесу пізнання, і розглядає єдність і взаємодію зовнішнього і внутрішнього досвіду, оскільки життя людини – результат взаємодії організму з середовищем. У цій взаємодії важливе місце займає сприйняття як форма пристосування. Він виділяє окремий акт такої взаємодії – «психологічний оборот», який починається або під зовнішнім впливом, або самостійно, зсередини. М. Грот виділяє ідеальний або психологічний оборот, починається із зовнішнього впливу, внаслідок чого речі оцінюються об’єктивно за допомогою фіксації їх цінності в переживанні. Відчуття проголошується єдиною передумовою істинності знання. Проте зовнішній досвід звернений тільки до поверхневого виявлення внутрішніх сил. І лише за допомогою внутрішнього досвіду і самопізнання як його вищої форми можна спіткати суть причинності. Як и Г. Челпанов, М. Грот дотримується кантівської апріорності простору і часу як основи психічного. Крім того, він вводить «закон однорідності» природи, з якого виходить, що о’бєктивне значення зовнішнього досвіду обумовлене відповідністю внутрішньому. Звідси затверджується початкова єдність Я і Космосу. Отже, дуалізм суб'єктивного і об'єктивного одночасно включає єдність, в першу чергу єдність духу і природи - їх єдність і є монодуалізм.
У якійсь мірі розвиток ідей М. Грота отримали в концепції психофізичного монізму В.В. Зеньківського (1881-1962), який зосередився на осмисленні проблеми душі, намагаючись зрозуміти особливості психічної причинності. Він вважав, що постійність, послідовність і необхідність зв’язку не може розглядатися як основні ознаки причинності. На його думку причинність пов’язана з актом творіння одного явища іншим. Саме тому як головних він виділяв поняття «творіння» і «перехід сил». Причину можна зрозуміти тільки зсередини, тому він затверджував первинність суб’єктивного досвіду, в першу чергу релігійного. Оскільки реальність дається у внутрішньому досвіді, в ній можна зрозуміти не тільки механічні закономірності, але і психічні, оскільки він звернений до аналізу психічної причинності, а в її підставу покладена психічна енергія, джерелом якої є духовна організація, тобто Бог. Звідси аналіз причинності зводиться до пізнання Бога.
Ці ж тенденції отримали розвиток в творчості філософії релігійно-теїста викладачів Київської Духовної академії Петра Івановича Линицького Петра Павловича Кудрявцева (1868-1940), Володимира Івановича Богдашевського (1861-1933). П. Линицький (1839-1906) за допомогою І. Канта обґрунтовував християнську позицію і наполягав на тісному взаємозв’язку віру і знання. У ході роздумів приходить до висновку, що елементи істини знаходяться в нації. Вищим проявом знання він вважав філософію. П. Линицький вважав, що до безумовного зводяться всі основні питання, оскільки воно логічно необхідне. Саме їм обумовлена наявність безтілесної душі, яка має субстанціональний характер. Саме душа відображає свободу волі, тому без визначення душі виявити існування іншого.
Петро Павлович Кудрявцев розвивав думки Линицького про єдність знання і віри. Предметом віри виступає абсолютне, яким є Бог як живе зосередження цінностей людського буття. Саме існування Бога визначає сенс людського буття. Саме тому людина повинна уподібнитися Богові. При цьому якщо поклоніння приводить до втрати індивідуальності, то в служінні він прославляє себе і досягає своєї духовності.
Дмитро Іванович Богдашевський (1861-1933) звертається до критичного аналізу філософії Канта. У першу чергу він висловлює сумнів з приводу «речі у собі». При обговоренні питання про кантівську критику буття Бога, він указує, що Кант не заперечує його існування, а ставить під сумнів можливість раціонального доказу. Тому Д. Богдашевський вважав, що неможливе як раціональне богослов’я, так і раціональний атеїзм.
Філософські ідеї поч. ХХ століття
Початок ХХ століття, час соціальних конфліктів, знайшло філософське осмислення у філософії цього часу. Богдан Олександрович Кистяковський (1868-1920) є представником неокантіанства, зокрема випробував вплив Г. Зіммеля і Віндельбандта. Свою філософську концепцію він називає «науково-філософський ідеалізм». Б. Кистяковський проблеми відношення наукової філософії і природознавства. Результатом цього розмежування стало переконання про неможливість дослідження соціальної реальності і допомогою методів точних наук, оскільки вона є миром ціннісної організації економічного, соціального і духовного життя народу. При цьому історичний досвід оформляє своєрідність національної культури. Він визначає стан соціальних наук того часу як кризове і критикує неспроможність двох підходів при вирішенні соціальних проблем. Перший пов'язаний з прагненням об’єднати неокантіанство з містицизмом, що приводить до виділення пріоритету віри, другої, – це марксизм, який розглядає реальність як те, що повинно бути виправдано теорією. Б. Кистяковський вважає, що необхідно брати до уваги неможливість розгляду соціальних явищ як причинно-наслідкових відносин, а трактувати їх як встановлення певних норм, який формуються не тільки суб'єктивно, але і стихійно. Тому історична необхідність завжди дана як випадковість, само виникнення якої залежить від своєрідності соціальної культури. Тому при дослідженні соціальної реальності слід дотримуватися методологічного плюралізму, взаємодоповнюваної різних аспектів розгляду проблеми.
Володимир Іванович Вернадський (1863-1945) вражає різносторонністю наукових інтересів, зокрема в області геохімії, гідрохімії, радіогеології, мінералогії, кристалографії. Він один з представників антропологічного напряму у філософії, який акцентує увагу на відносини людини і Космосу. Це знайшло свій вираз в створенні концепції ноосфери, яка отримала свій розвиток в ученні П.Т. де Шардена. Він звернув увагу, що з появою людини в біосфері починає з'являтися раціонально організована воля. Тим самим розум включається в живе ціле Космосу і стає планетарним явищем. Тобто він виявляє себе не тільки як соціальна, але і природна сила, завдяки чому біосфера доповнюється ноосферою. Розвиток розуму приводить до того, що діяльність людини регулюється «етикою особи».
На початку ХХ століття українську ідею продовжує розвивати Михайло Сергійович Грушевський (1866-1934). Його історіософська концепція в значній мірі визначається його захопленням історико-соціологічною методологією, Е. Дюрнгеймом, що розробляються, М. Вебером, Л. Леві-Строссом, а також ідеями позитивістів О.Конта и Г. Спенсера. Він обґрунтовує необхідність синтезу історичного і соціологічного дослідження. М. Грушевський вважав, що дослідження історії повинне слідувати не шляхом апріорних виводів, а за допомогою критики на основі фактів, при цьому повинні братися до уваги біологічні, економічні, а головним чином, психологічні чинники. Основним об’єктом дослідження він виділяє народ, який характеризується певними антропологічними особливостями і культурою. Їх формування і розвиток визначає особливості індивідуальності народу. Для того, щоб її виявити, необхідно звернутися до вивчення умов буття, які і показують своєрідність національного самовизначення, енергії розвитку. Важливе значення має характер державного пристрою і те, наскільки воно відповідає народним бажанням і потребам. Він також звертає увагу на те, яким чином інтелігенція відображає народне і яким чином виражає, тобто указує на те, що кожен історичний діяльно – продукт певного соціального середовища. Потреба і характер національної самосвідомості по М. Грушевському визначається національними відносинами, але при цьому він вважає, що прагнення до самобутності не повинне виражатися в утиску самобутності інших. При аналізі культури українського народу під підкреслює її «сільську природу», і указує, що саме в ній інтелігент повинен знайти витоки. Він затверджує автентичність української нації, пов’язуючи її з особливостями слов'янських племен. Обертає на особливе значення козацтва для розвитку української державності.
У розвитку соціальних ідей значне місце займає спадщина Володимира Кириловича Винниченко (1880-1951). Основні проблеми, які він вирішував, – це дослідження шляхів до щасливого життя, а конкордизм (concordia - згода) розглядався як система методів і правил боротьби з нещастям. Основну причину відсутності результатів він бачить в припущенні про гріховну суть людини, і покладання відповідальності на царів, королів, князів або злу волю чужого народу. Щастя В. Винниченко визначає як сукупність таких передумов, в результаті яких стає можливою постійна радість життя. Це можливо за умови рівноваги між різними цінностями буття: багатства, слави, здоров’я, любові, розумності та інш. Він виводить «закон узгодження елементів буття». Головною перешкодою на шляху досягнення щастя він рахує соціально-економічну нерівність, яка має давню історію. Тому В. Винниченко не приймає нерівність як капіталізму, та і соціалізму з його революційними методами. Єдиний вихід, на його думку, затвердження колективної власності, тобто колекторатії, яка дозволить досягти згоди в суспільстві. Саме досягнення згоди і є єдиною умовою досягнення щастя, здійснення якого можливо не тільки в рамках суспільства але і по відношенню до природи. Саме тому перше серед 13 правив конкордизму наступне: «У усіх галузях життя звільняйся від гіпнозу релігії і будь простою частиною природи». В. Винниченко наполягав на розповсюдженні цих принципів в масштабах всіх держав і проголошував необхідність створення «Єдиної Федеральної Республіки Конкордістська Земля».
Філософія в Україні в ХХ ст.
Після соціалістичної революції Україна, яка стала частиною СРСР, встановлюється режим, який визначив панування марксизму-ленінізму. Визначає для змісту філософських досліджень став «Короткий курс ВКП(б)» В.І.Сталіна. Проте після економічної кризи в 20-годы влада була вимушена піти на деякі поступки у сфері національної політики. Саме до цього періоду відноситься діяльність Михайла Олексійовича Скрипника (1), який відстоював необхідність українізації за допомогою наближенні донецького пролетаріату до українського селянства. Значний внесок в усвідомленні ролі нації в культурно-історичному процесі належить Миколи Хвильовому (1893-1933), який створив, ґрунтуючись на роботах О. Шпенглера и М. Данилевського концепцію циклів історичного розвитку. Він відстоював положення, що наступна нова цивілізація повинна виникнути в Азії, і саме Україна повинна стати її початком, оскільки вона розташована на стику двох культур. Він піддає різкій критиці негативні явища цивілізації, що руйнується, що виявляється в манії переваги представників інтелігенції і закликає знов звернутися до чистоти народної культури, оскільки тільки вона може стати джерелом нової цивілізації. Вельми негативно від відносився до російської культури і закликав звернутися до спадщини Заходу.
Як характерний приклад своєрідності філософської думки тих часів слід рахувати дискусію між «механіцистами», до представників яких відносилися Семен Юлевич Семковський (1882-1937) і Володимир Олексійович Юринець (1891-неизв.) і діалектиків, ви числі яких Абрам Мойсейович Деборін (1881-1963). Якщо перші стверджували, що філософія повинна узагальнювати дані наук, то другі, що філософія самостійна дисципліна, що володіє власним методом і предметом дослідження. Сталін назвав деборінцев «меншовиками ідеалістами» і доля їх була вирішена наперед. Після епохи репресій активно розвивається методологія науки, особливо необхідно відзначити внесок Павла Васильовича Копніна (1922-1971). Він вивчав проблему обґрунтування наукового мислення, зокрема, дав філософське обґрунтування наукової проблеми, факту, абстракції, ідеї, системи теоретичного знання. Поступово розширюється круг проблематики досліджень, освоюються досягнення західної філософської думки.
Філософська думка української діаспори в ХХ ст.
В період тоталітарного режиму за кордоном продовжували свою діяльність ряд видатних культурних діячів. До них можна віднести Дмитра Івановича Донцова (1883-1973), Михайла Сціборського (1897-1941), Юрія Літу (1900-1973), В’ячеслава Липинського (1882-1931), Івана Павловича Лисяка-Рудницького (1919-1984), Дмитра Чижевського (1984-1977). Дмитро Донцов (1883-1973) розвиває українську ідею, його роботи «Націоналізм», «Підставі нашої політики», „Дух нашої давини”. В основному він орієнтується на філософію представників волюнтаризму, а саме, Шопенгауера, Гартмана, Ніцше. Формулює основні цілі нації – затвердження пріоритетів, відстоювання їх через боротьбу, досягнення незалежності. Д. Донцов виступає за активний вольовий початок і критикує раціоналізм і моралізм у сфері соціального життя. Основним проявом волі по Д. Донцову повинен бути імператив, роль якого обґрунтував І. Кант, проте сфера його не сфера етики, а політичному життю нації. На основі волюнтаризму Д. Донцов створив вчення про інтегральний (об’єднуючому) або чинний націоналізм. Виділимо його основні положення: сприяти здійсненню волі нації до експансії; підтримувати прагнення до боротьби; національне життя не може підкорятися вимогам моралі, отже, необхідно відмовитися від етичних критеріїв (аморальність); виправданість насильства досягши цілей нації; верховенство меншини в політичній практиці; примат віри над раціональним осмисленням ідеї; підпорядкування закону «боротьба за існування і є закон життя».
Лідер консервативної течії в українській філософії В’ячеслав Липинський (1882-1931) вважав, що основою політичного життя може виступати тільки інтелігенція, тобто активна меншина, при безумовному пануванні традицій монархії, яка можлива за умови відновлення українського Гетьманства. Він вважав, що головною передумовою для розвитку суспільства є відновлення традицій, який би забезпечили соціальну стійкість історичного розвитку. Проте він проти відновлення ієрархічної форми соціального життя, і закликав створювати нові. Це завдання по думці В. Липинського може здійснити не народ, який завжди пасивний, а аристократія – кращі представники нації, центральне ядро яких представляє інтелігенція. При цьому націю він розглядає не як етнічну причетність, причетність політико-соціальну, тобто націю утворює той, хто причетний до Землі України, яка формує волю нації як цілого. Ідеї В. Липинського згодом розвинув П. Лисяк-Рудницький.
Величезна заслуга в дослідженні української культури, у тому числі і філософії, належить Дмитру Івановичеві Чижевському. Досліджуючи проблему глибинних витоків духовної історії України він виділяв особливо значний вплив Канта, Шеллінга і Гегеля на філософську думку. На його думку спадщина Г. Сковороди співзвучно ідеям німецьких містиків. Він розрізняв два погляди на націю, а саме раціоналістів і романтиків. Раціоналісти вважають, що історія – це закономірний процес досягнення певної мети, в результаті нація – це випадковість, а необхідність – людство як ціле. Романтики навпаки, розглядали історичний процес як виявлення його різних форм, кожна з яких є унікальною. Саме тому кожна нація орієнтована на неповторне, унікальне і в той же час обмежена саме цією неповторністю. Тому Д. Чижевський виступає проти ідеї національної переваги. У цьому ж аспекті він розглядає розвиток філософської думки. З одного боку, як раціоналіст читав, що окрема нація виражає світовий процес історичної думки. В той же час, як романтик вважав, що зрозуміти своєрідність української культури можна через творчість видатних представників нації, і як такі виділяв Р. Сковороду, М. Гоголя, П. Юркевича, М. Костомарова, П. Куліша. До основних національних культурних ознак він відносить емоційність і сентиментальність, індивідуалізм і прагнення до свободи, внутрішній неспокій.
Тема 3
Онтологія
(6 годин)
Мета даної лекції – проаналізувати предметну область одного з основних розділів філософії – онтології, перш за все вирішення проблеми буття, сутності світу.
Студент, що засвоїв матеріал лекції, повинен знати:
На основі отриманих знань студент повинен уміти:
План лекції
1. Поняття буття у філософії.
А) рух.
Б) простір і час.
1. Поняття буття у філософії.
Пошук його першооснови світу у філософії. Як самостійне поняття буття виникає у раньогреческої філософії, у навчанні елеатів. Парменід (Буття єдине безперервно, ціле, неделимо і однорідне) формулює тези, що стали одній з постійних парадигм західноєвропейської онтологічного мислення: буття є вічна і незмінна єдність; протистояче йому жваве різноманіття є небуттям; буття є повнота всіх якостей, що зливаються у вищій визначеності і втрачають приватну визначність; одне і те ж – мислення і буття. Вже з самого історичного початку категорія буття сприймається як спірна.
З одного боку, вона з’явилась природним результатом спроб перших грецьких філософів знайти універсальний принцип організації емпіричних явищ, який встановлювався б мисленням, а не досвідом (ср. «логос» Геракліта (Логос – верховний розум, що лежить в основі всесвіту Логос – верховный разум, лежащий в основе мироздания), «число» піфагорійців), і як така, ця категорія приймається всією подальшою античною філософією, врівноважуючись лише тим, що предметом думки стає не «чисте» буття, а якісно певні початки буття («коріння» Емпедокла (Четыре есть корня Вселенной: огонь – Зевс, Вода – Нестие, воздух – Аидониней, земля – Гера. - Чотири є кореня Всесвіту: вогонь – Зевс, Вода – Нестіє, повітря – Аідоніней, земля – Гера), «гемеометрії» Анаксагора (Коли речі діляться, їх гемеометрия не міняється: так і голос, звуками йдучи по усіх напрямах, не перестає залишатися в тому, хто їм володіє - Когда вещи делятся, их гемеометрия не меняется: так и голос, звуками уходя по всем направлениям, не перестает оставаться в том, кто им обладает), «атоми» Демокріта (Початок Всесвіту - атоми і порожнеча, все ж решта існує лише у думці - Начала Вселенной – атомы и пустота, все же остальное существует лишь во мнении); цей компроміс дозволяв пояснити зв’язок буття з конкретними предметами, уморозуміємого – з плотським сприйняттям. З другого боку, категорія буття критикується софістами (Горгий) як порожнє поняття, що допускає ототожнення з своєю протилежністю, з небуттям, а також натурфілософами – як суперечить буденній і науковій свідомості (апорії Зенона (Єдине не може мати величини, бо, маючи величину воно ділилося і стало множинним, а множинне не може бути єдиним - Единое не может иметь величину, ибо, имея величину оно делилось и стало множественным, а множественное не может быть единым). Платон (Єдиний шлях, яким виникає будь-яка річ, – це її причетність до особливої сутності) запропонував рішення антиномій буття у своєму вченні про «ідеї». Буття, по Платону, – це сукупність уморозуміємих форм або сутностей – «ідей» – віддзеркаленням яких є різноманіття речовинного миру. Платон проводить межу не тільки між буттям і становленням, але і між буттям і «безвладним початком» буття, яке Платон називає також «благому». У філософії Арістотеля (Суть буття є у тих предметах, мовним вираженнями яких є визначення), наступного в основному платонізму, з’являється ряд специфічних зсувів у розумінні буття: заперечення буття як вищого родового поняття, ототожнення його з субстанціальним єством одиничної речі, спроба розчленувати різні значення вживання слова «є». Проте задачею «першої філософії» залишається. як і у Платона, розсуд буття як такого.
Середньовічна філософія, спираючись на відоме біблійне самовизначення Бога: «Я есмь сущий», часто зближує поняття буття і Бога, вважаючи буття єдино можливим безумовним предикатом Бога. Пов’язана з цим теоретична проблематика розроблялася у т.з. онтологічному аргументі. Різні трактування буття виразилися також в спорі реалістів і номіналістів, що відповідно тяжіли до платонізму і аристотелизму. Під впливом онтології арабських перипатетиков виникає розрізнення сутності (essentia) та існування (existentia), в якому виділяються два аспекти буття взагалі: його ідеальний зміст і його реальна положенність. Хома Аквинській (Бог є причина усіх речей як їх зразок) підкреслює момент творчої дієвості буття, повною мірою наявний в самому бутті (ipsum esse), тобто в Богу як actus purus (чистий акт). Він же вводить метод «аналогії сущого» як спосіб зв'язку абсолютного буття і його кінцевих виявів.
Філософія Нового часу висунула проблему буття у формі декартівської тези «мислю, отже існую» (cogito, ergo sum). Від самоочевидності мислячого «я» Рене Декарт переходить безпосередньо до абсолютного буття за допомогою так званого онтологічного аргументу (Могутність Бога створила матерію разом з рухом і спокоєм і своїм звичайним сприянням зберігає у Всесвіті стільки ж руху і спокою, скільки воно вклало їх при творінні). Головним результатом «відкриття» буття виявляється онтологічна гарантія істини, обґрунтовування можливості науки. Буття, таким чином, є для Декарта і всій раціоналістичній традицій 17 ст. точкою перетину мислимого та існуючого, а тому поняття буття має об’єктивну значущість, тобто іманентно містить свій об’єкт. На цьому принципі побудовані системи Мальбранша (Тільки один Бог є істинна причина і лише Він володіє силою рухати тіла, змінювати об’єкти, впливати на усе) і Бенедикт Спінози (Бог є річ мисляча. Бог є річ протяжна), розділяє його і Готфрід Лейбніц (Бог є остання основа речей – Бог есть последнее основание вещей. ).
Поняття субстанції (Спіноза: Природа субстранции така, що кожен з її атрибутів. виражає реальність або буття субстанції - Природа субстранции такова, что каждый из ее атрибутов… выражает реальность или бытие субстанции) як граничної підстави, до якої зводиться все різноманіття світу. Разом з темою буття як субстанції (в гносеологічному аспекті – як збіги поняття і реальності) поступово розвивається критика категорії буття. Невизначність буття, відзначена Паскалем (Весь зримий світ лише ледве примітний штрих в неосяжному лоні природи - Весь зримый мир лишь едва приметный штрих в необъятном лоне природы), прагнення єства до буття у Лейбніца, межа між буттям і волею, проведена Декартом і Мальбраншем, – все це свідчить про звуження сфери застосування категорії буття при збереженні традиційної тотожності буття і уморозуміємості. Аналогічне звуження характерний і для філософії Джордж Берклі з її тезою: «Бути, значить бути сприйманим» (esse est percipi), який дозволив здійснити парадоксальний парадоксальний перехід від послідовного емпіризму до платонізму. Якщо у Берклі буття – це субстанціальний суб’єкт і його ідеальний зміст, то у філософії Давіда Юма (Матерія і дух в основі своїй рівно невідомі, і ми не можемо визначити, які властивості властиві тому або іншому - Материя и дух в основе своей равно неизвестны, и мы не может определить, какие свойства присущи тому или другому) буття втрачає навіть статус суб’єктивної субстанціальної очевидності, чим заперечується картезіанська інтуїція cogito, що відкрила свого часу ряд онтологічних побудов 17 ст. Юм трактує відмінність між ідеєю і фактом як принципову несводимість одного до іншого, як фундаментальну різнорідність буття і уморозуміємості.
У німецькому класичному ідеалізмі 18-19 ст. йде суперечливий процес, що починається з критики категорії буття Імануїлом Кантом (Якби видалити мислячий суб’єкт, то весь тілесний світ повинен лягти, бо він є лише явище в чуттєвості нашого суб’єкта і один з видів його представлення - Если бы удалить мыслящий субъект, то весь телесный мир должен пасть, ибо он есть лишь явление в чувственности нашего субъекта и один из видов его представления), потім перетворився у реставрацію класичного поняття абсолютного буття у філософії пізнього Йогана Фіхте (Знання і буття, ймовірно, не розділені поза свідомістю і розділяються тільки у свідомості, оскільки це розділення є умова можливості всякої свідомості, і тільки завдяки ньому виникають і знання і буття - Знание и бытие, вероятно, не разделены вне сознания и разделяются только в сознании, так как это разделение есть условие возможности всякого сознания, и только благодаря ему возникают и знание и бытие), раннього Фрідріха Шеллінга (Я мислю, Я існую – є, з часів Картезія, основною помилкою в усьому пізнанні; мислення не є моє мислення, і буття не є моє буття, оскільки всяке буття є буття Бого, або Усього Я мыслю, Я существую – является, со времен Картезия, основной ошибкой во всем познании; мышление не есть мое мышление, и бытие не есть мое бытие, так как всякое бытие есть бытие Бого, или Всего) і Георга Гегеля, (Буття остільки досягає значення істини, оскільки ідея є єдність поняття і реальності - Бытие постольку достигает значения истины, поскольку идея есть единство понятия и реальности) і завершився редукцією буття до більш початкових шарів абсолюту у волюнтаристичних побудовах пізнього Шеллінга. Теза Канта про те, що буття не реальний предикат, а лише полаганя (Setzung) того або іншого змісту, був підхоплений і розвинутий надалі позитивізмом і аналітичною філософією; вчення Шеллінга про волю, якщо не історично, то логічно.
19 ст. (аж до 1870-х рр.) проходить під гаслом боротьби зі схоластичним онтологізмом. Ідею буття критикували з різних точок зору німецькі романтики, С’орен К’єркегор (Яке визначення виразить суть жінки? - «Буття для іншого»), Артур Шопенгауер (Якщо хто хоче вичерпне і усеосяжне бачення на моє розуміння «волі», то скажу: воля бачиться мною як енергія життя світу, Людвіг Фейєрбах (Початком філософії є не Бог, не абсолют, не буття в якості предиката абсолюту або ідеї, - початком філософії є кінцеве, визначене, реальне -Началом философии является не Бог, не абсолют, не бытие в качестве предиката абсолюта или идеи, Фрідріх Ніцше (…суть речей є це є сліпе бажання влади, і усі явища, що здійснюються у людській душі, мають бути представлені як прояв цього бажання. З кінця 19 ст. починається реакція проти цієї течії, що звиродніла в ірраціоналізм (Ф.Ніцше), релятивізм (Мах), вульгарний матеріалізм (Бюхнер). Марбургська школа у неокантіанстві (Коген), неогегельянство (Джентиле: Ця первинна іманентність суті тіла первозданному ядру духу, ця первинна і фундаментальна духовність та ідеальність тіла і, отже, взагалі природи – причина, по якій думка знаходить у безпосередньому досвіді міру існування, властиву реальності, яка не є абстрактною побудовою думки , іманентна філософія (Шуппе), феноменологія (Едмунд Гуссерль: Психічне не є світ для себе, воно дане, як «я» або як переживане «я» (взагалі в дуже різному сенсі), яке виявляється, згідно з досвідом, вже сполученим з відомими фізичними речами, що називаються тілами. І це так само є саме собою зрозуміла даність - намагаються будувати нову онтологію на основі аналітики чистої свідомості, роз’єднуючи, з одного боку, традиційний зв’язок буття і емпірично-наукового універсуму, зберігаючи, з другого боку, ідею іманентної присутності буття в актах свідомості. Неореалісти (Мур: Деякі судження (1)[а отже, і судження відповідних класів (2)] не були б істинними, якби матеріальні предмети не існували і не знаходилися в просторових стосунках один до одного - Некоторые суждения (1) шукають шляхи до нового розуміння буття через відмови від суб’єкт-об’єктного розуміння досвіду.
З другого боку, течії, близькі до неопозитивизму, особливо філософія лінгвістичного і логічного аналізу Карнапа (Якщо деяка регулярність спостерігається у всі часи і в усіх місцях« без виключення, тоді вона виступає у формі універсального закону, Бертрана Рассела (Всякий вивід від явища до явища припускає якийсь взаємозв’язок між різними явищами. Такий взаємозв’язок за традицією затверджується в принципі причинності або природного закону., Людвіга Вітгенштейна (Світ є усе те, що має місце. Світ є сукупність фактів, а не речей. Світ визначений фактами і тим, що це усе факти, прагнуть зняти саму проблематику буття, яка розглядається як спекуляція з непроясненими мовними виразами, замінити її проблемами, виразимими мовою позитивної науки, або звільненому від двозначностей природною мовою .
Філософію Мартіна Ґайдеггера (Ми не знаємо, що означає «буття». Але вже коли ми запитуємо: «що є буття»?, ми тримаємося у деякій зрозумілості цього «є», без того щоб були здатні концептуально фіксувати, що це «є» означає, головною темою якої є питання про буття, можна вважати логічно останнім розділом тієї критики онтології (на мові Ґайдеггера – «метафізики»), яку зробила «філософія життя» 19 ст. і її романтичні попередники. Основна помилка «метафізики» (і всієї західноєвропейської культури) – у забутті істинного буття, у підстановці замість буття того або іншого «сущого», тобто речовинної або ідеальної конкретності. Саме ж буття, по Ґайдеггеру, є нетеоретична подія (Ereignis) у світі «сущої», «просвіт» (Lichtung) у густині упредметненого універсуму, що дозволяє людині в спогляданні або дії знайти свою автентичність.
Матеріалізм, спіритуалізм, дуалізм і монізм. Об’єктивний та суб’єктивний ідеалізм. Згідно з матеріалістичним вченням, основним буттям є матерія (Фрідріх Енгельс: Ті, які стверджували, що дух існував раніше природи, і які, отже, кінець кінцем, так або інакше визнавали створення світу, — ...склали ідеалістичний табір. Ті ж, які основним початком вважали природу, прилучилися до різних шкіл матеріалізму ., що розуміється як рушійна у просторі та часі маса (речовина), що складається з неделимых, в якійсь межі, часток, атомів. Органічний світ, згідно з основними принципами матеріалізму, є лише ускладнення процесів фізико-хімічних. Душевний же світ є, в порівнянні з матерією, щось похідне, вторинне, він є «надбудова». «Буття (читай: матерія) визначає свідомість». При цьому послідовний матеріалізм не може визнавати зворотної дії душі на тіло, не поступившись своїми основними ознаками, не зробивши «ідеалізму» ряд поступок. Насправді, якщо свідомість в якійсь, нехай навіть слабкій мірі здатне впливати на матеріальні процеси, то замість залізного закону «буття визначає свідомість», вийде компроміс: «буття здебільшого визначає свідомість, іноді ж свідомість визначає буття». Зрозуміло, філософська послідовність не може миритися з таким принципом. Визнання ж повної пасивності психічних процесів примушує мислити світ на кшталт механічного театру маріонеток. Одним словом, людина і усі живі істоти мають бути мислитися як більш менш складні автомати. Само собою зрозуміло, що у такому світі заздалегідь виключається всяка доцільність, сенс, цінність.
Можна висунути і гносеологічний аргумент проти матеріалізму. Якби психічне було лише пасивним похідним від матеріального, то ми не могли б довести, що існує зовнішній матеріальний світ. Бо первинними даними сприйняття є психічні стани. Щоб порівняти психічні відчуття з матеріальними речами, необхідно як би «вискочити» з самого себе, тобто визнати акт надчуттєвого сприйняття, що неможливо для матеріалізму.
Спіритуалізм визнає психічне буття за основне і вважає матерію зовнішнім проявом духу, вторинним по відношенню до нього. Типовими прикладами спіритуалістичних навчань можуть служити системи Готфріда Лейбніца (Душі взагалі суть живі дзеркала, або відображення універсуму творінь, а духи крім того, суть відображення самого Божества, або самого Творця природи, і здатні пізнавати систему всесвіту- души вообще суть живые зеркала, или отображения универсума творений, а духи, кроме того, суть отображения самого Божества, или самого Творца природы, и способны познавать систему вселенной) і Джорджа Беркли (Увесь небесний хор і усе убрання землі, одним словом, усе !речі, складові Всесвіт, не мають існування поза духом- Весь небесный хор и всё убранство земли, одним словом, все вещи, составляющие Вселенную, не имеют существования вне духа). Найбільш радикальна форма спіритуалізму – панпсихизм Олексія Козлова (…у свідомості нашої індивідуальної субстанції, нашого «я», або в нашій одиничній самосвідомості. Тільки у цих трьох групах, разом з тією, що приймається і сенсуалістами групою чуттєвих відчуттів, можна шукати поняття буття - в сознании нашей индивидуальной субстанции, нашего «я», или в нашем единичном самосознании. Только в этих трех группах, вместе с принимаемою и сенсуалистами группою чувственных ощущений, можно искать понятия бытия). Вчення про те, що в основі всякого матеріального буття лежить духовне начало, що матерія складається з душевного буття. Згідно з цим вченням, матеріальні предмети суть лише образи в думці суб’єкта, що пізнає. Світ є моє представлення, говорить Артур Шопенгауер. Це вже знайомий нам суб’єктивний ідеалізм.
Складністю для панпсихизма виявляється, проте, нездатність пояснити, як виникає в нашій думці ілюзія матеріальності. Бо ілюзія є деякий рід буття. Сама відмінність між істинним і неправдивим стає неправдивою. Якщо матерія є зовнішній шар буття, то вона вже признається в якості своєрідної реальності, а не ілюзії. Цим визнанням зводиться нанівець основний задум панпсихизма. Якщо матеріалізм терпить крах при спробі вивести дух з матерії, то спіритуалізм нездатний пояснити ілюзію матеріальності, нездатний вивести матерію з духу.
Дуалізм і монізм. З цієї безвиході є простий вихід у формі дуалізму – визнання онтологічної рівності між духом і матерією, як між двома самостійні субстанціями. Вихід цей упирається, також у безвихідь, як тільки поставимо питання про взаємодію між матерією і духом. Взаємовідношення це не може носити характер односторонньої причинної залежності. Воно могло б носити характер взаємодії. Але, оскільки матерія і дух мисляться як самостійні, як відмінні одна від однієї субстанції, як можуть вони взаємно визначати один одного? Для цього вони повинні були мати між собою щось загальне, тобто припускати деякий об'єднуючий принцип (шлях Бенедікта Спінози: Під субстанцією я розумію те, що існує саме в собі і представляється саме через себе - Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя). У такому разі приходимо до монізму деякої абсолютної, невідомої нам субстанції.
Залишається ще один шлях – визнання паралельності духовних і матеріальних процесів, так звана теорія психофізичного паралелізму. Згідно цієї теорії, душевні і матеріальні процеси у нашому тілі відбуваються паралельно, не втручаючись один в одного (шлях Рене Декарта: Душа никоем чином не може бути продуктом материальой сили, на кшталт інших речей, але вона неодмінно має бути створена -Душа никоем образом не может быть продуктом материальой силы, наподобие других вещей, но она непременно должна быть сотворена).
Об’єктивний ідеалізм виходить не з протиставлення духу і матерії, що розуміються як субстанції, а їх протиставлення вічного, – тимчасовому, точніше кажучи, світу тимчасових ідей – світу реальному. При цьому під реальним буттям ідеалізм розуміє усе, що виникає і зникає у часі, тобто події і процеси як матеріальні, так і психічні. Цьому світу фізичних і психічних процесів ідеалізм протиставляє позачасовий світ ідей. Філософськи недосвідченому розуму дивною є думка, що може існувати якась інша реальність, окрім матерії і духу. Відкриття цієї третьої реальності складає заслугу Платона (Кожна з ідей існує. Речі отримують свої імена в силу пристности до них - Каждая из идей существует… Вещи получают свои имена в силу пристности к нима). Що ж таке ідеї? У звичайному слововживанні ідея відноситься до деякої думки. У обєк’тивному ідеалізмі під ідеєю розуміється «мислима» думка - предмет філософського умогляду. Світ ідей не вичерпується математичними і логічними законами. Вони служать лише передднем ідеального буття. Справжній світ ідей містить якісні родові визначення сущого. З точки зору Платона можна говорити про ідею кожної речі – про ідею рослини, тварини або людини, нарешті, про ідеї істини, добра або краси. Ідеї, по Платону – джерело єдності та гармонії у вічно мінливому, хаотичному світі явищ. Тому Платон визначає ідеї як «єдине багато у чому». Світ мінливих явищ відкривається через чуттєве сприйняття, позачасовий світ ідей – через чистий умогляд, вільний від усього чуттєвого. Світ явищ існує, по Платону, лише на основі ідеального буття. Він – лише бліде і спотворене відображення світу ідей. Вчення це, що відкриває перспективи вічності, задовольняє, окрім усього, етично-релігійним вимогам людської совісті.
У іншому різновиді ідеалізму признається не розсудливо мислима субстанція і не абстрактна ідея, а живий конкретний дух в усій його творчій потужності. Важливо підкреслити, що абсолютне Я Готліба Фіхте (Я духовне, чистий розум і я – це тіло у тілесному світі досконале одне і те ж, що тільки розглядається з двох сторін і розглядаєме різними здібностями: перше – чистим мисленням, друге – зовнішнім спогляданням -Я духовное, чистый разум и я – это тело в телесном мире совершенно одно и то же, только рассматриваемое с двух сторон и рассмариваемое различными способостями: первое – чистым мышлением, второе – внешним созерцанием) або абсолютний дух Георга Гегеля (Дух є завжди ідея, але спочатку він є лише поняття ідеї, або ідея в невизначеності, тобто у формі буття; розвиток цієї реальності завершується лише усією філософією духу в цілому -Дух есть всегда идея, но первоначально он есть лишь понятие идеи, или идея в неопределенности, т. е. в форме бытия; развитие этой реальности завершается лишь всей философией духа в целом) як небо від землі різняться від духовної субстанції, як її розуміли Рене Декарт (Дух тільки мислить, тіло тільки протяжно - Дух только мыслит, тело только протяженно) або навіть Лейбніц. Дух розуміється Гегелем як надтимчасове буття, що проявляє, проте, свою суть у часі і просторі, а не відчужене від них. І, по-друге, дух не мислиться як готова і завершена субстанція, а як суб’єкт, як принцип творчості та розвитку. Інакше кажучи, ідеалізм Гегеля носить динамічний і історичний характер. Цей динамізм отримав свій кульмінаційний розвиток у діалектичному методі Георга Гегеля (Просуваючись зі сходинки на сходинку шляхом самоосвобождения, дух височіє до знання абсолютого духу як вічно дійсної істини, в якій обізнаний розум є вільним для себе, а необхідність, природа і історія тільки служать до його розкриття і представляють тільки посудини його честі - Продвигаясь со ступеньки на ступеньку по пути самоосвобождения, дух возвышается до знания абсолютого духа как вечно действительной истины, в которой знающий разум является свободным для себя, а необходимость, природа и история только служат к его раскрытию и представляют только сосуды его чести ). Абсолютна ідея спочатку існує у собі – як вічний задум про світ. Але, за законом діалектики, ідея відпускає себе у своє інобуття. Таким чином, отримуємо множинність і роздробленість у нестямі буття природи. Відпавши від самої себе, усвідомлювана, вона стає буттям -для- себе в людському самопізнанні. Слабкість ідеалізму Гегеля у його крайньому містичному раціоналізмі, в абсолютизації розуму. Гегелівський панлогизм неспроможний передусім гносеологічно (Ідея, суща для себе, розглядається з боку свого едності з собою, є споглядання, і споглядаюча ідея є природа - Идея, сущая для себя, рассматриваемая со стороны своего единства с собой, есть созерцание, и созерцающая идея есть природа). Згідно Гегелю, розум здатний «вивести» з самого себе весь світ, на кшталт того, як павук тче з себе павутину.
Ірраціоналізм. Усвідомлення ірраціональної сторони сущого приводить нас до ідеї онтології ірраціонального, до метафізики ірраціоналізму. Як відмічає С. Левицкий, історія філософії знає дві класичні системи, побудовані на цьому принципі: метафізику «Світу як волю представлення» Шопенгауера та інтуїтивну філософію ірраціонального «життєвого пориву» Бергсона. Життєвий порив протиставляється механістичному розуму і домінуванню неорганічної матерії. Під ним Анрі Бергсон (Таким чином, після великого відступу ми повертаємося до ідеї, з якої виходили, до ідеї первинного пориву життя, що переходить від одного покоління зародків до наступного за посередництва розвинутих організмів, що утворюють єднальну нитку між зародками - таким образом, после большого отступления мы возвращаемся к идее, из которой исходили, к идее первоначального порыва жизни, переходящего от одного поколения зародышей к следующему через посредство развившихся организмов, образующих связующую нить между зародышами) не розуміє якусь нову субстанцію. Для нього поняття пориву цінне саме тим, що в нім підкреслюється динамічний, творчий характер цього початку. Життєвий порив діє не за законами причинності, бо суть його полягає у вільній творчості. Саме тому Бергсон відкидає не лише детермінізм, але і дію у відповідно до цілей - телеологію, яка, на його думку, є продукт раціоналізації життєвого пориву. Він не потребує носія, «підпори», такий же невловимий, так же вічно мінливий. Тут минуле проникає собою сьогодення, а сьогодення передбачає майбутнє в творчості майбутнього.
Структура буття. Рівні буття в світі, їх структурна організація та ієрархія. Найбільш повно питання про ієрархію буття отримало в неоплатонизмі. У центрі неоплатонизму – вчення про надсущу єдину і ієрархічну будову буття, розроблене Плотіном (Єдине актом народження створює інше з себе - суще, наповнене собою. Образ тому – переливання через край - Единое актом рождения создает другое из себя – сущее, наполненное собой. Образ тому – переливание через край) і завершене Проклом (Усе те, що стає єдиним стає єдиним в силу причетності єдиному. - Все становящееся единым становится единым в силу причастности единому). В їх з невичерпної повноти Єдиного, ототожнюваного з Благом, в процесі його еманації виникають три головні субстанції буття: розум – нус, що містить ідеї (проміжний ступінь між Єдиним і розумом – «число»); світова душа, що містить в собі всі індивідуальні душі; тілесний мир – космос; матерія – невизначений беякіснний субстрат змін, пасивна «сприемница» вічних ідей – форм (ейдосів). Дамб таким чином визначає Першоєдінє: «Первоєдіний є все і разом жодне з істот. Початок всього не може бути сукупністю всіх істот; почало їсти все лише в тому значенні, що все до нього зводиться, з нього виходить; строго кажучи, в ньому все не є вже, а ще тільки буде». І далі: «Такому чином походження існуючого, починаючись від першого, йде все нижче і нижче, причому кожна ланка в цьому процесі займає місце, згідне з його природою. Кожне знов проведене буття, з одного боку, менш абсолютно порівняно з тим буттям, від якого відбулося, а з іншою зберігає подібність його в такому ступені, в який зберігає звя’зок з ним і підкоряється йому. Тому коли душа (світова) з’являється у рослинному царстві, то це значить, що вона сюди проникає деякою частиною своєю».
В цілому Прокл чітко виділяє чотири основні ступені буття: Єдине, Розум, Души, Космос. Число займаючи перше місце після Єдиного, є творча сила, що розчленовує і об’єднуюча. Сфера Розуму починається з сущого як першого якісного наповнення чисел. Потім йде область енергійного наповнення самого буття, яку Прокл називає життям. А життя, що зіставляє себе з собою ж, і дає нам власне мислення і пізнання. Отже, сферу розуму утворюють три ступені – буття, життя, пізнання.
Інакше ієрархія буття розглядалася в натурфілософії Відродження. Парацельс виходив з ідеї єдності всесвіту, тісного зв’язку і спорідненості людини і світу, людини і Бога. Він іменував людину не тільки «мікрокосмом», малим світом, який містить у собі властивості і природу всіх речей, але і «квінтесенцією», або п’ятим, істинним єством світу. По Парацельсу, людина проводиться Богом з «витяжки» цілого світу немов, у грандіозній алхімічній лабораторії, і несе в собі образ Творця. Природа, по Парацельсу, складається із землі, води, повітря і небесного вогню як першооснов, які, у свою чергу, конституюються з тонкого газоподібного елемента і грубої тілесної субстанції. Загальним терміном «елементи» Парацельс вважав правомірними позначати фізичні, низькі іпостасі чотирьох початкових почав, поняттям же «стихійні сутності» (elemental essenses) Парацельс іменував їх незримі духовні складові. У тому ж ступені, як видима Природа населена незліченною кількістю живих осіб, в такій же мірі духовний її аналог (освічений розрідженими компонентами зримого миру) заповнений сонмами «ефірних» природних духів («стихій»), що включають «гномів, ундин, сильфів і саламандр». Всі вони незбагненні і невідомі людям унаслідок примітивної організації органів чуття останніх.
Намагаючись показати зміст і значення єдиної «загальної релігії», інший представник Відродження – Фічіно (Бог, розум і розум – три начала світу. Богові властиво єдність, розуму – порядок, душе – рух. - Бог, разум и ум – три начала мира. Богу присуще единство, разуму – порядок, душе – движению), слід вже відомій нам неоплатоничної схемі. Із його точки зору, світ складається як би з п'яти низхідних рівнів: Бог, ангельський ум, душа, якість (або форма), матерія.
Бог і ангел – це вищі метафізичні поняття. Вони неподільні, безсмертні, нематеріальні, нескінченні. Якість і матерія – низькі поняття, повя’зані з матеріальним світом, тому ділимі, тимчасові, смертні, обмежені в просторі.
Єдиною і головною зв’язуючою ланкою між вищими і низькими ступенями буття є душа. Душа, на думку Фічино, триєдина, тому що виступає у трьох іпостасях – душа світу, душа небесних сфер і душа живих тварюк. Виникаюча від Бога, душа пожвавила матеріальний світ. Фічино буквально оспівує душу, затверджуючи, що вона є істинним зв'язком всього, бо коли душа вселяється в одне, то при цьому не залишає іншого. Душа взагалі все проникає і все підтримує. Тому Фічино називає душу «центром природи, посередницею всіх речей, зчепленням миру, особою всього, вузлом і зв’язкою світу».
У філософії Нового часу існують декілька концепцій ієрархії буття. В основі філософії Рене Декарта – дуалізм душі і тіла, «мислячої» і «протяжної» субстанції (Дух тільки мислить, тіло тільки протяжно - Дух только мыслит, тело только протяженно). Матерію ототожнював з протяжением (або простором), рух зводив до переміщення тел. Загальна причина руху, по Декарту, – Бог, який створив матерію, рух і спокій. Людина – зв'язок млявого тілесного механізму з душею, що володіє мисленням і волею. Реальний світ, по Готфріду Лейбніцу, складається з незліченних психічних діяльних субстанцій – монад, що знаходяться між собою відносно предустановленної гармонії (Бог створив досконалий зі всіх можливих світів -Бог создал совершеннейший из всех возможных миров);
У німецькій класичній філософії виникає зіставлення суб’єкта, що пізнає, і досліджуваного обє’кту. Так, наприклад, центральне поняття «вчення про науку» Готліба Фіхте (цикл творів «Науковчення») – діяльність безособової загальної «самосвідомості», «Я», вважаючого себе і свою протилежність – світ об'єктів, «не-Я» (Оскільки Я розглядається як що охоплює в собі увесь і цілком определенній круг усіляких реальнотсей, воно є субстанція - Поскольку Я рассматривается как охватівающее в себе весь и всецело определенній круг всяческих реальнотсей, оно есть субстанция). При цьому слідує нагадати, що Фіхте спочатку виводив не-Я з Я, тобто він прагнув подолати дуалізм Декарта. Фрідріх Шеллінг, відштовхуючись від І. Фіхте, розвинув принципи об'єктивно-ідеалістичної діалектики природи як живого організму несвідомо-духовного творчого початку, висхідної системи ступенів («потенцій»), полярністю, що характеризується, динамічною єдністю протилежностей (Тотожність духу і природи є мета філософії Тождество духа и природы есть цель философии).
Шеллінг говорив, що неправильно бачити у природі просто застиглий об’єкт або сукупність таких об’єктів. Природа – хай «сплячий», але все таки дух. Вона не тільки «продукт», але і «продуктивність». Їй властиво початкова єдність цих двох протилежних моментів. На початковому рівні природа знаходить себе в протилежності світла і матерії. Світло виступає як первинний ідеальний принцип, свого роду «світова душа», матерія – реальний. Матерія на цьому рівні зводиться до гравітації. З’єднання світла і матерії приводить до «динамічного процесу», що відбувається над «потенціювання» сили тягаря. Над загальним тяжінням виникає особливе, а саме магнетичне тяжіння. Магнетизм переходить у феномен електрики, за допомогою якої Шеллінг хоче пояснити плотські сприймані якості світу. Рух від неорганічного до органічного свідчить про перемогу ідеального початку над реальним (Природа має бути видимим духом, а дух – невидимою природою - Природа должна быть видимым духом, а дух – невидимой природой). В органічному світі матерія втрачає самостійність і зводиться до ролі інструменту для життя. Шеллінг говорить про сходи органічних істот, просування по якій відповідає все більшому підкоренню матерії життєвій формі. Шеллінг проявляв готовність розглядати формування органічної матерії в еволюційному плані, хоча і не був схильний поширювати принцип розвитку на неорганічний світ.
Феноменологія духу як перша частина системи – дань Георга Гегеля новоєвропейскої філософії суб’єктивності (Суб’єктивний дух є: дух у собі, або безпосередній; у цьому сенсі він є душа, або природний дух; – предмет антропології - Субъективный дух есть: дух в себе, или непосредственный; в этом смысле он есть душа, или природный дух; - предмет антропологии). Відштовхуючись тут від аналізу емпіричної свідомості, Гегель у результаті показує, що за зовнішньою розділеністю свідомості на суб'єкт, що відчуває або мислячий, і об'єкт криється їх тотожність, «абсолютне знання». Довівши тотожність мислення і буття у «Феноменології духу», у «Логіці» Гегель припускає його відомим і міркує про єдине мислення-буття, тобто абсолютне (Логіка згідно з цим визначилася як наука чистого мислення, що має своїм принципом чисте знання, не абстрактне, а конкретна, жива єдність, отримана завдяки тому, що протилежність між свідомістю про деяке суб’єктивно для себе сущому і свідомістю про деяке друге такому ж сущому, – про деяке об’єктивне, – знають як здолану в цій єдності, знають буття як чисте поняття в самому собі, а чисте поняття – як істинне буття. - Логика согласно этому определилась как наука чистого мышления, имеющая своим принципом чистое знание, не абстрактное, а конкретное, живое единство, полученное благодаря тому, что противоположность между сознанием о некоем субъективно для себя сущем и сознанием о некоем втором таком же сущем - о некоем объективном, - знают как преодоленную в этом единстве, знают бытие как чистое понятие в самом себе, а чистое понятие - как истинное бытие.). Другий варіант системи висловлений Гегелем в «Енциклопедії філософських наук» (Мислення як діяльність є, отже, діяльне загальне – діяльність, що виробляє саме себе, оскільки діяння, те, що зроблено, загальне. Мислення, що представляється як суб’єкт, є мисляча істота; простим вираженням для позначення існуючого субє’кта як мислячого служить «я».- Мышление как деятельность есть, следовательно, деятельное всеобщее — деятельность, производящая именно себя, так как деяние, то, что произведено, есть всеобщее. Мышление, представляемое как субъект, есть мыслящее существо; простым выражением для обозначения существующего субъекта как мыслящего служит «я».). Він позбавлений феноменологічного введення і включає логіку, філософію природи і філософію духу, однією з частин якої виявляється феноменологія. Тепер Гегель вважає, що істинність системи може бути засвідчена шляхом самообгрунтовування. Самообґрунтовування припускає замкнутість системи на себе. Гегель дійсно креслить вражаючий філософський круг. Він починає з думки про чисте буття, а завершує дедукцією самого себе (тобто людини), мислячого чисте буття, а потім і абсолют. Етапами цього шляху є виведення логічної «абсолютної ідеї» і відчуження її в природу, виявлення в природі біологічних організмів і виявлення у природі біологічних організмів і людини, дедукція людських душевних здібностей, виявлення соціальної природи людини, а також вчення про види духовного життя, мистецтво, релігію і філософію, звану Гегелем формами абсолютного духу (Оскільки в роздумі виявляється істинна природа речей в тій мірі, в якій це мислення є моя діяльність, то ця істинна природа є в той же час породження мого духу, і саме породження цього духу як мислячого суб’єкта; вона є моє породження, моїй простій загальності як просто у-себя-сущего «я», або, іншими словами, породження моєї свободи - Так как в размышлении обнаруживается истинная природа вещей у той мере, в которой это мышление есть моя деятельность, то эта истинная природа есть вместе с тем порождение моего духа, и именно порождение этого духа как мыслящего субъекта; она есть мое порождение, моей простой всеобщности как просто у-себя-сущего «я», или, иными словами, порождение моей свободы).
Людвіг Фейєрбах критикує гегельянство в основному з матеріалістичних позицій, різко виступаючи проти тези про тотожність буття і мислення. «Гегель почав з буття, з поняття буття, або з абстрактного буття; так чом би не почати з самого буття, тобто реального буття», – відзначав Фейєрбах. . І далі писав: «Спекуляція, що виходить за межі людського, марна, як марно мистецтво, яке тужиться зобразити щось більше, ніж просто людське тіло, але нічого іншого, окрім гротескових фігур, у нього не виходить...». Світ розглядався Фейєрбахом як органічна цілісність, у центрі якої – людина.
Матеріалістичне розуміння світу отримало розвиток у спадщині представника матеріалізму Енгельса. Згідно Фрідріху Енгельсу, «…єдність миру полягає в його матеріальності», рух – спосіб існування матерії. Він виділяв п’ять форм руху матерії (механічна, фізична, хімічна, біологічна, соціальна), а простір і час розглядав як форми існування матерії. Матерія на певному (соціальній) ступені свого розвитку породжує свідомість. Світ (природа, суспільство, мислення), що розвивається, найбільш адекватно відображається в законах (заперечення заперечення, взаємного переходу кількісних змін в якісні, єдності і боротьби протилежностей) і категоріях (єство і явище, форма і зміст, випадковість і необхідність і ін.) діалектичного матеріалізму матеріалістично переосмисленої діалектики Гегеля.
2..Матеріальне буття.
А) рух.
Б) простір і час
Рух, простір і час як форми вияву і здійснення буття. як спосіб існування буття. Рух – спосіб існування матерії, у найзагальнішому вигляді – зміна взагалі, всяка взаємодія об’єктів. Рух виступає як єдність мінливості та стійкості, переривчатості та безперервності, абсолютного та відносного. Рух – поняття процесуального феномена, що охоплює всі типи змін та взаємодій. В історико-філософській традиції – з самих її витоків – конституюються альтернативні трактування руху: від абсолютизуючого його релятивізму (починаючи з Геракліта: Війна – батько усіх речей, батько усього - Война – отц всех вещей, отец всего) до тотального його заперечення (починаючи з елеатів). У філософських навчаннях, що постулювали онтологічний статус рух, останнє потрактує як атрибутивної і універсальної характеристики підстав буття (по Арістотелю, «…пізнання руху необхідне спричиняє за собою пізнання природи»). В рамках матеріалізму рух зрозумів як спосіб існування матерії. У філософії Лейбніца і Гегеля були виказані погляди на рух не як на механічне переміщення, але якісна зміна, реалізовувана в нелінійному механізмі вирішення протиріч. рух, що припускає якісну трансформацію об’єкту, що рухається, може мати двояку спрямованість.
Еволюція уявлень про простір і час в історико-філософській традиції. Простір – форма співіснування матеріальних об’єктів і процесів (характеризує структурну і протяжність матеріальних систем); час – форма і послідовні зміни станів об'єктів і процесів (характеризує тривалість їх буття). Час – форма послідовної зміни явищ і тривалість станів матерії. Простір і час мають об’єктивний характер, нерозривний пов’язані один з одним, нескінченні. Універсальні властивості часу – тривалість, неповторюваність, безповоротність; загальні властивості простору – протяжність, єдність переривчатості та безперервності.
Арістотель і стоїки наділювали універсум просторовою обмеженістю. Згідно концепції Арістотелю (Існує щось що вічно рухається безупинним рухом, а таке - рух круговий - Существует что-то что вечно движется безостановочным движением, а таково – движение круговое), бог не тому не може додати світу прямолінійний рух, що результатом з’явилося б виникнення пустки, але із набагато більш простої причини, а саме тому, що сама ідея такого руху абсолютно не осягається: всякий (місцеве) рух чого-небудь рухомого припускає «місце», з якого воно відправляється, і «місце», куди прибуває; але всі «місця» знаходяться усередині світу, тоді як сам мир не знаходиться в якому-небудь «місці». Отже, зовні світу немає ніякого «місця», куди мир міг би бути пересунутим; зовні світу немає ні повного, ні порожнього – немає абсолютно нічого. Фізичний простір є обмеженим і кінцевим простором – і тим самим протистоїть геометричному, евклидову простору.
В арістотелівської концепції немає нічого абсурдного, і якщо в епоху панування ньютонівської фізики, що базувалася на евклидовом просторі, її важко було зрозуміти, оскільки мимовільно картина арістотелівського миру підмінялася чином якоїсь кулі, що пливе в нескінченній пустці, – чином, який спотворював її до невпізнання, – якщо, повторюваний, вона насилу піддавалася розумінню, то сьогодні справа йде інакше. Дійсно, хоча Всесвіт Ейнштейна набагато більше світу Арістотеля, все ж таки, як і цей світ, вона коекстенсивна фізичному простору. Звичайно, цей простір є не евклідовим, а рімановим, але ми можемо нехтувати цим моментом, скільки б важливим він не був; тут нас цікавить лише ют факт, що зовні эйнштейновской Всесвітом, як і «зовні» арістотелівського Світу, немає нічого, навіть пустки, – нічого в тій мірі, в який саме слово «зовні» не містить ніякого уморозуміємий значення. Крім того, цей Всесвіт так же строго нерухомий, скільки і арістотелівський Світ, і навіть християнський бог не міг би додати йому прямолінійний рух, бо це позбавлено всякого значення.
Новий час пов’язаний з розумінням простору як сукупності місць. Ісак Н’ютон, як завжди, починає з визначень і повідомляє нас, що терміни кількість, час і простір не потребують визначення; більше того, вони не можуть бути визначені, бо ми знаємо їх краще, ніж всі терміни, за допомогою яких ми могли б спробувати їх визначити. Але він визначає:
І. Місце як частина простору, яку тіло повністю заповнює.
П. Тіло як те, чим заповнено місце.
III. Спокій як незмінне перебування в одному і тому ж місці.
IV. Рух як зміна місця, або, якщо завгодно, транзит, трансляція або переміщення тіла з одного місця в інше, причому термін тіло береться не у філософському значенні – як фізична субстанція, що наділює плотськими якостями, але, абстрагуючись від цих останніх за способом геометрів, як протяжна, жвава і непроникна річ.
Визначення Н’ютона (зокрема, визначення, де як фундаментальної характеристики тіла – у Декарта ця характеристика дедукувалася – приймається його непроникність) ясно припускають, що він відкидає картезіанське ототожнення протяжності і матерії, так само як і Декартове релятивістське визначення руху. Зрозуміло, Ньютон робить це все абсолютно свідомо. Так, він пише: «Оскільки в цих визначеннях я припустив, що існує простір, відокремлений від тіл, і [оскільки я визначив] рух у відношенні до частин самого цього простору, а не у відношенні до положення оточуючих тіл ...остільки для того, щоб не думали, ніби я протиставляю картезіанцям необґрунтовані припущення, я зараз спробую скрушити фікції Декарта».
Вперше положення про відносність механічного руху було виказано в 1638 одним з основоположників сучасного природознавства Галілео Галілеєм у його праці «Діалог про дві основні системи миру – птоломієвої і коперниковой» (Набагато правдоподібніше вважати, що Сонце, а не Земля, нерухомо і поміщено в центр звернень - Гораздо более правдоподобно считать, что Солнце, а не Земля, неподвижно и помещено в центр обращений). Саме тут можна знайти зіставлення субстанціональної і реляційної концепції простору і часу. Там же сформульований один з фундаментальних принципів фізики – принцип відносності. Галілей використовував наочний і образний метод викладу. Він писав, що знаходячись «в приміщенні під палубою корабля» і проводячи досліди і спостереження над всім, що там відбувається, не можна визначити, чи покоїться корабель, або ж він рухається «без поштовхів», тобто рівномірно і прямолінійно. При цьому підкреслювалися двоє положення, складові суть принципу відносності: 1) рух відносно: по відношенню до спостерігача «в приміщенні під палубою» і до того, хто дивиться з берега, рух виглядає по-різному; 2) фізичні закони, що управляють рухом тіл в цьому приміщенні, не залежать від того, як рухається корабель (якщо тільки цей рух рівномірно).
Найбільш повно реляційна концепції отримала вираз у теорії відносності Ейнштейна, фізичної теорії, що розглядає просторово-часові властивості фізичних процесів. Закономірності, встановлювані теорією відносності, – загальні для всіх фізичних процесів, то звичайно про них говорять просто як про властивості простору-часу. Ці властивості залежать від полів тяжіння у даній області простору-часу. В основі теорії відносності лежить два положення: відносності принцип, що означає рівноправність всіх інерциальних систем відліку, і постійність швидкості світла у вакуумі, її незалежність від швидкості руху джерела світла.
3.Духовне буття. Свідомість, її природа
1. В онтологічному аспекті буття, здійснення свідомості виражається поняттями «суб’єктивна реальність», «ідеальне». В аксіологичному аспекті категорія ідеального виражає ціннісне відношення до дійсності. У праксеологічному ракурсі ця категорія позначає духовну активність, творчу інтенцію, цілеполагання і цілеспрямованість, волю і саморефлексію. Ідеальне характеризує сутнісний зміст свідомості як суб'єктивної реальності. Визначення свідомості у психології зв’язується зі здатністю суб’єкта виділяти себе з навколишнього світу, із здібністю до самозвіту і самоспостереження, з існуванням його не тільки в індивідуальній, але і надіндивідуальної формі («Я» і «Понад-Я»).
Свідомість у філософії, розглядається як співвіднесена відомого, тобто первинних відмінностей і орієнтацій, визначальних багатообразні відносини людини до світу, включаючи відношення до інших і самого себе, визначуване ієрархією первинних відмінностей і орієнтацій. З різних значиться слова «свідомість», а також ряду його похідних: «усвідомити», «свідомий» і поєднань з ним («знепритомніти», «прийти в свідомість» та ін.) значень мають безпосереднє відношення до філософської проблематики: совість, або етична свідомість («усвідомити вину») і свідомість як ментальна сфера в цілому. Грецьке syneidesis і латинське сonscientia вживалися як у першому, так і у другому значеннях. У схоластиці conscientia означає совість, у Декарта та Лейбніца – ментальну функцію (порів. в англійському: conscience і consciousness, у німецькому: Gewissen Bewusstsein, у французькому сonscience і conscience).
2. Феномен свідомості в історії філософії. В історії філософії можна виділити різні традиції розуміння свідомості. Онтологічна традиція, витоки якої йдуть в античність, направляла теоретичний пошук на виявлення єдиних, надчуттєвих принципів і почав буття, макрокосму (універсуму) і мікрокосму (людини). Вона зводить свідомість до матеріального або соціального джерел починаючи від вогненних атомів Демокріта і припускають щонайменше два рівні: епіфеноменальний (уявлення, відчуття та ін.) і реальний.
Таким початком у давньогрецькій філософії виступав логос (слово, закон, єство всіх речей), у давньокитайській філософії дао (шлях, закон), у давньоіндійської філософії – брахман (безособовий духовний початок). Цінність людського розуму, свідомості визначалася ступенем залучення його до цього єдиного принципу і початку світопорядку. При цьому на перших етапах розвитку філософської думки домінувало синкретичне уявлення про душу і тіло, психічне і фізичне, відчуття і розум. Душа розглядалася як безособовий початок, позбавлений неповторності і індивідуальності людської особи. Властивості душі зв’язувалися зі властивостями космосу: власна активність людської душі відкрита ще не була.
Вперше проблема диференціації надчуттєвого і природного, душі та тіла намічається у навчаннях софістів і Сократа, (античність) потім одержує розвиток у філософії Платона. У діалогах Платона розкривається співвідношення між надчуттєвим і природним, уморозуміємим космосом і космосом зримим, ідеєю, або ейдосом (безтілесним) і тілом. Структура, по Платону, трьохкомпонентна будова людської душі (жадання, запал, розсудливість) відповідає структурі душі космосу, що зображається у вигляді досконалої живої істоти. Признається можливість саморуху душі, її переселення і безсмертя. Придбання істинного знання зв’язується зі процесом пригадування людською душею свого перебування у світі що розуміється. Арістотель вперше формулює ідею розвитку душі, трактувавши її як організуючий принцип життя.
Субстанціалістська тенденція, яка формується у результаті трансформації початкових для філософії відмінностей божественне/людське, душа/тіло в ієрархії типу: вищий духовний початок (ідея, логос, Бог, єдине і т. д.) – душа – тіло – матерія. У свою чергу, в рамках цієї тенденції розрізняються платоно-августиновська традиція: душа мислиться як субстанція, яка може існувати зовні тіла, і аристотелівсько-томистська: душа мислиться як ентелехія або форма тіла. В обох традиціях досліджується також внутрішня ієрархія свідомості (ось відчуттів до споглядання, інтелекту, мислення).
Середньовічна філософія, дотримуючись субстанціального підходу, розглядає свідомість як вияв у людині іскри надсвітового божественного розуму, який існує до природи і творить її з нічого. Філософія християнства звертає при цьому увагу на внутрішню напруженість і суперечність душевного життя людини. Разом зі свідомістю у структурі душі відкривається шар, що лежить за межами знання і не підвладний знанню. Признається спонтанна активність душі, що виявляється як в самопізнанні, досвіді самопоглиблення і спілкування з розумом всевишнього, так і в актах свавілля, проходження пристрастям.
У філософії Нового часу формується уявлення про свідомість як замкнутому в себе внутрішньому світі. Свідомість предстає як самосвідомість, саморефлексія. Для Декарта свідомість – субстанція особливого роду. Лейбниц визнає психічно діяльними субстанціями монади – неподільні першеелементи буття. Він вводить у філософію поняття аперцепції, яке означає акт переходу несвідомих психічних станів і сприйнять у виразно усвідомлювані уявлення, що знаходяться у свідомості індивіда.
Філософія Нового часу в значній мірі втрачає необхідність у традиційній (зовнішній) ієрархії, інтенсифікуючи дослідження внутрішньої ієрархії свідомості і вважаючи мірилом істинності і достовірності людський розум. На перший план виходить проблема свідомості як самосвідомості, супроводжуючої ментальну активність – по Декарту, всю в цілому (cogitatio, perceptio, conscientia – синоніми), по Лейбніцу, який вводить з новоєвропейську філософію тему несвідомого – лише малу частину (conscientia – синонім аперцепції). Інший напрям критики Декарта – поступова відмова ось поняття мислячої субстанції в англійському емпіризмі (в Юма «Я» – це лише зв'язка сприйнять), при збереженні тенденції зближення свідомості та самосвідомості. Відмінність а priori/posteriori визначає як питання про джерело пізнання, так і питання про загальну структуру розуму, здатного одержувати нове знання і бути основою справедливих соціальних відносин.
Разом з субстанціальним підходом у філософії Нового часу формується також натуралістично-функціональний підхід до пояснення свідомості. Воно починає розглядатися (Ламетрі, Кабаніс, Гольбах та ін.) відповідно до досягнень фізіології і медицини як особливої функції мозку. Відмінність свідомості від повторних функцій мозку бачиться в том, що завдяки свідомості людина здатна придбавати знання про природу і самому себе. Проте у натуралістично-функціональному підході як різновиду метафізичної традиції не розкривалася соціальна детермінована свідомості, його зв’язок з розвитком і функціонуванням культури.
Складна багаторівнева природа свідомості, значущість спілкування і формування вищих психічних потреб у формуванні самосвідомості, волі, цінностей як феноменів індивідуальної свідомості були розкриті німецькою трансцендентально-критичною філософією. Був виявлений органічний взаємозв’язок індивідуальної, особовій і надіндивидуальної форм (Кант, Гегель).
Починаючи з Канта, термін «свідомість» у поєднанні з другими термінами позначає часто одну з вузлових проблем того або іншого навчання – як предмет дослідження і як певний спосіб людського існування: трансцендентальна свідомість, феноменологія свідомості, «нещасна» свідомість, класова свідомість, утопічна свідомість, інструментальна свідомість, дієво-історична свідомість, соборна свідомість та ін.
Концепцію свідомості у кантівській філософії, де основний стає Лейбницем тема самодії свідомості, визначаються відмінності: раціонального та ірраціонального (розум як здібність до пізнання і трансцендентальна сила уяви – незряча, але необхідна сила душі); трансцендентальної та емпіричної свідомості; синтетичної єдності свідомості та споглядання. Місце аперцепції як свідомості, супроводжуючої перцепції, займає синтетична єдність свідомості, яка вибудовує об’єкт і завдяки цьому – свою самототожність як постійну співвіднесену з самим собою в процесі конструювання об’єкту (по Канту: «Ми не можемо мислити лінію, не проводячи її в» думках), будучи тим самим умовою перетворення споглядання в об’єкт. Дія розуму на чуттєвість, тобто той, що привніс зв’язку саме по себе аморфне «різноманіття» здійснюється через схеми часу – продукти сили уяви.
Починаючи з Канта, формується функционалістська традиція; місце духовно-раціонального, аісторичного і у принципі зрозумілого абсолюту займає ірраціональне та непрозоре для людської свідомості почало (трансцендентальна сила уяви, справа-дія, історичний розум, воля, воля до влади, практика, розвивається знання, несвідоме), яке бере на себе роль початкового моменту і опосередковування чуттєвості і розуму, уявлення і предмету, суб’єкта і об’єкту, матеріального і ідеального та ін.
Діалектико-матеріалістична традиція аналізу свідомості не визнавала його субстанціональності і розглядала свідомість як функцію мозку, як віддзеркалення об’єктивного світу, необхідний компонент наочно-практичної діяльності людини. Передумовами становлення свідомості у марксизмі виступають: еволюція властивості віддзеркалення, властивого матерії, розвиток зачаткового інтелекту тварин; перехід особливої гілки гоминід від гарматної діяльності до наочно-практичного освоєння миру за допомогою штучних знарядь праці; розвиток у процесі становлення праці потреби в знаковій комунікації і передачі з покоління в покоління придбаного в семіотичних системах, що поклали початок формуванню культури як особливого миру людини.
В радянській філософії 1960-1980-х рр. переважав так званий діяльностний підхід з орієнтацією на Маркса і Гегеля або Маркса і Канта; до антиредукціонизму, але вже в поєднанні з елементами функционалістської методології, тобто до вивчення свідомості по його об’єктивуваннях (наочним або символічним), можна віднести до певної міри переконання Е. В. Ільенкова і М. К. Мамардашвілі.
Феноменологічна традиція у сучасній західній філософії розглядає свідомість і суб’єктивність як специфічний вид буття, який неможливо виразити в традиційно-гносеологічному ракурсі суб’єкт-об’єктных відносин, оскільки «Я» не може спостерігати саме себе зі сторони. Свідомість у феноменології описується як щось невіддільне ось безпосередньої життєвої реальності. Скоюється той, що вичленяє деякого дорефлексивного рівня свідомості і опис останнього в його сутнісній «чистоті» і феноменальній виразності (Гуссерль, Сартр). Фіксація життя свідомості здійснюється також через пласт несвідомого і через мовні структури (психоаналіз, структуралізм, герменевтика). Питання про існування позаземних форм свідомості, розуму, про можливість залучення свідомості людини до семантики космічних полів філософія в даний час залишає відкритим.
У феноменології (Ф. Брентано, Е. Гуссерль) формується концепція свідомості, в основі якої радикальна відмінність свідомості та наочного світу, а також свідомості та знака, свідомості та образів, фантазії. Брентано вводить загальний критерій відмінності між психічними та фізичними феноменами, який одночасно є загальною властивістю всіх психічних феноменів, тобто актів свідомості: інтенціональність, спрямованість на предмет. У Гуссерля інтенціональність є актом свідомості, що додає предмету певне значення, або значення, стає основною структурою «чистої свідомості», яка трактує як регіон буття, що протиставляється другому регіону буття – наочному світу. У феноменології піддаються критиці вчення про свідомість, які так чи інакше уподібнюють свідомість наочному миру (наприклад, теорія віддзеркалення), які прирівнюють свідомість таким його предметам, як загальні ідеї (класичний німецький ідеалізм) і які розглядають свідомість не як досвід, але лише як умова його можливості (трансцендентализм). Проте у феноменології не був повністю подоланий менталистський підхід до свідомості; дескрипція свідомості, проголошена Гуссерлем як основи феноменологічного методу стала у основному дескрипціей структур, але не первинного досвіду свідомості. Уявлення про родове єство інтенції привело до уявлення про свідомість як деякої субстанції, що не відчувається, тільки модуси якої – сприйняття, пам’ять, фантазія та ін. – можуть бути підлогою об’єкта рефлексії.
3. Самосвідомість – (само-со-знание) – протилежне усвідомленню зовнішнього світу (об’єкту) переживання єдності і специфічності «Я» як автономного єства, що наділяє думками, відчуттями, бажаннями, здібністю до дії. Включає процеси самопізнання (само-пі-знання), ідентифікації, самовизначення. Зовні виявляється як система самооцінок, що пред’являються (явно і неявно), і оцінок інших, що поміщається у підставу моделі пізнавальних і соціальних дистанцій, що задається, що дозволяють мені визначати моє місце у системі зв’язків, що складаються зовні мене, і відносин як в теоретичному, так і практичному їх зрізі, а також виробляти механізми самоутвердження у світі та самозахисту від світу, визначальні індивідуальні якості особи. Це виносення себе і своєї свідомості зовні доповнюється і обґрунтовується обігом індивіда на самого себе, спрямованістю свідомості на саме себе, тобто «усередину». Самосвідомість є усвідомлення власних ціннісно-символічних підстав, граничних значень, задаючих мене, мої знання, мої можливості відношення з світом і з самим собою. У самосвідомості «Я» пізнає себе і своя свідомість, оцінює своє знання, тобто власні умови-передумови, як би спостерігаючи себе із сторони, виходячи за власні межі, одночасно залишаючись у них (останнє вірно тільки для західної традиції). Відділяючи єства від данностей за допомогою мислення (у східній традиції – відстороняючись від світу), «Я» в розумінні будує суб’єктивне відношення до предмету, іншому і собі як рефлексія, переінтерпретацію та реорганізацію смислових структур свого буття (в східній традиції – «знімаючи» субє’ктивне та інші прив’язки до зовнішнього світу, а тим самим і саму можливість «Я»).
У східній і західній версіях йдеться про самоочищення свідомості (виявленні «чистої» свідомості) у процесах пізнання і самопізнання. Проте це принципово різні орієнтації: Схід промовляє необхідність елімінації мислення, можливості безоб’єктної (не «залученої») свідомості, знятті самосвідомості (будь то в пасивному шляху дао або активних практиках йоги або дзена). Захід наполягає на опосредкування процесів усвідомлення мисленням, інтенціональності свідомості (його спрямованості завжди «на», його нез’ясовності з самого себе), переводи її у самосвідомість.
По суті, йдеться про дві різні установки: негативній (Схід) і позитивній (Захід). Позитивна установка припускає перевизначення позицій у смислових полях, зміну смислових меж і систем цінностей («бачень» – неокантіанство, «горизонтів» – феноменологія, «перспектив» – символічний інтеракціонизм, ситуацій» – прагматизм та ін.). Вона припускає реалізацію «проекцій», «об’єктивування», «означування», тобто «прив’язку» до зовнішнього, утримання себе у світі, а також розрізнення усвідомлюваних і неусвідомлюваних (несвідоме) розумових процесів (психоаналіз, філософія життя і ін.) і визнання різних станів – різкіше: множинність – «Я» (відкриття різних типів раціональності і винахід схем роботи з багато якими знаннями).
Різні орієнтації породили і різні техніки роботи з собою і своєю свідомістю – перш за все медітацію (Схід) і що оформляється у мисленні і за допомогою рефлексії (Захід). При цьому рефлексія може бути розглянута як спосіб переходу від «неявного» у самосвідомості (несвідомого, латентного, особового та ін.) до явного, але не через роботу з наочним змістом (смутними або, навпаки, самоочевидними), що є проблема і задача когнітивних практик (стратегій), але через виявлення суб'єктивних відносин до неявного, або через вписування себе в контексти ситуацій і дій.
Установка на самосвідомість як спостереження внутрішнього досвіду, діяльності і способів її вияву була сформульована Локком. Як усвідомлення власного змісту свідомістю трактував самосвідомість Лейбниц. Перєїнтерпретация співвідношення усвідомлення зовнішнього світу і самосвідомість належить у новоєвропейскої традиції Канту: «Свідомість мого власного наявного буття є одночасно безпосереднє усвідомлення буття інших речей, що знаходяться зовні мене». При цьому самосвідомість може схоплюватися як в логічній (через зіставлення уявлень), так і в трансцендентальній (через встановлення зв'язку уявлення з пізнавальною здатністю) рефлексіях.
Гегель переінтерпретировував проблему у «Філософії духу» як процесуальність саморозгортання духу в його рефлексії про самому себе. «Перевернув» же проблему Фіхте, у якого не свідомість реалізується «в» і «через» самосвідомість, а «Я вважає саме себе, своє власне буття», саме «Я вважає не-Я», тобто свідомість не дана, а задана, породжує себе (синтез Я і не-Я задається в абсолютному Я).
Момент предзаданності самосвідомості структурами практик і культурними формами актуалізувала «філософія дії» або «соціального активізму» (відповідно – марксизм і особливо неомарксизм і неогегельянство). Тема горизонту «життєвого миру» і феноменологічної редукції введена феноменологією (спеціально розроблялася у феноменологічній соціології), а тема виявлення екзистенції як основи самосвідомості, що залишає людину наодинці з голосом власної совісті в страху перед «небуттям» («ніщо», «пустка» та ін.) – екзистенціалізмом.
Новий поворот проблематиці самосвідомості задала її психологізація і соціологізування, що пішло по шляху розщеплювання «Я»: співвідношення суб’єктивного, відображеного (дзеркального) і ролевого Я в структурно-функционалістських версіях соціології особистості; структур «поверх-Я», «Воно» і «Я» у фрейдизмі; проблема «Я – Я» і «Я – Він» у концепції автокомуникації; співвідношення відносин «Я – «Ти»/«Ми» і «Я – «Він»/«Вони» («Воно») у діалогічних концепціях тощо.
З другого боку, в рамках соціології самосвідомість розглядається як властиве не тільки індивіду, але і соціальній групі, класу, етносу, суспільству в цілому, коли вони усвідомлюють себе суб’єктом практичної і пізнавальної діяльності, а також виробляють загальні ідеали і розуміння власних інтересів. У цьому випадку самосвідомість розуміється як єдність самопізнання, емоційно-ціннісного відношення до себе, самоорієнтації та саморегулювання соціальних суб’єктів, що проявляється в їх поведінці, діяльності та спілкуванні. Внутрішнім механізмом саморегулювання дієво-вольової сфери самосвідомості виступають системи самооцінок соціальних суб'єктів, які закладають основи їх світоглядів і можуть бути інституціализировані як окремі від цих суб’єктів системи ідеологічних уявлень або ідеології.
У сучасних філософських підходах у цілому відбувається перенесення акцентів з того, що пізнає на пізнаваний суб’єкт, сама самосвідомість потрактує не як почало, а як підсумок реконструкції у пізнавальних процедурах дій суб’єктів в рамках тієї або іншої культури, яка, у свою чергу, розуміється як що фіксується в мовних (дискурсивних) практиках і є нецентрованим гіпертекстом. Окремою проблемою є вироблення процедур і технік відкриття замкнутих структур теоретичного (наукового, аналітичного) мислення як опосредуючого процеси свідомість в сучасних соціокультурних ситуаціях. У сучасній філософії постмодернізму концепт самосвідомість піддається радикальній деструкції.
Свідомість людини і соціальна свідомість. Природа ідеального. Ідеальне – спосіб буття предмету, відображеного у свідомості (у цьому значенні ідеальне звичайно протиставляється матеріальному); результат процесу ідеалізації – абстрактний об’єкт, який не може бути даний в досвіді (напр., «ідеальний газ», «крапка»).
Відображення як загальна властивість буття у світі. Віддзеркалення, у філософії – властивість матерії, що полягає відтворення особливостей відбиваного об’єкту або процесу. У різних формах віддзеркалення властиво тілам неорганічної природи (напр., слід, проведений дією одного предмету на інший), рослинам і найпростішим організмам (напр., дратує), тваринам і людині (психічне віддзеркалення як властивість високоорганізованої матерії). Вища, специфічна людська форма віддзеркалення – свідомість.
Відображення і його еволюція. Психіка (від греч. psychikos – душевний), сукупність душевних процесів і явищ (відчуття, сприйняття, емоції, пам’ять та ін.); специфічний аспект життєдіяльності тварин і людини в їх взаємодії з навколишнім середовищем. Знаходиться в єдності з соматичними (тілесними) процесами і характеризується активністю, цілісністю, співвіднесеною з світом, розвитком, саморегуляцією, комунікативністю, пристосовуванням і т.д. З’являється на певному ступені біологічної еволюції. Вища форма психіки – свідомість – властива людині.
Свідомість людини. Поняття «свідомість» характеризує найважливіший системний компонент людської психіки. Функціонування свідомості забезпечує людині можливість виробляти узагальнені знання про зв’язки, відносинах, закономірностях об’єктивного світу, ставити цілі і розробляти плани, що передують його діяльності в природному і соціальному середовищі, регулювати та контролювати емоційні, раціональні та наочно-практичні відносини з дійсністю, визначати ціннісні орієнтири свого буття і творчо перетворювати умови свого існування. Свідомість є внутрішнім світом відчуттів, думок, ідей і інших духовних феноменів, які безпосередньо не сприймаються органами чуття і принципово не можуть стати об’єктами наочно-практичної діяльності ні найобізнанішого суб’єкта, ні інших людей. У цьому онтологічному аспекті буття, існування свідомості виражається поняттями «суб’єктивна реальність», «ідеальне». В аксіологичному аспекті категорія ідеального виражає ціннісне відношення до дійсності. У праксеологічному ракурсі ця категорія позначає духовну активність, творчу інтенцію, целеполагання та цілеспрямованість, волю та саморефлексію свідомості. Ідеальне характеризує сутнісний зміст свідомості як суб’єктивної реальності. Визначення свідомості у психології зв’язується зі здатністю суб’єкта виділяти себе з навколишнього світу, зі здібністю до самозвіту та самоспостереження, з існуванням його не тільки в індивідуальній, але і надіндівидуальної формі («Я» і «Над-Я»).
Як різноманіття розрізнень свідомість – це безпосередній і первинний досвід людини, пронизливий усі інші види досвіду, джерело і межа людського буття. Якщо здатність розрізняти характеризує психічне взагалі, то людській свідомості властива унікальна здатність розрізняти відмінності (самосвідомість) і розрізняти типи і ієрархії відмінностей (рефлексія). Відмінність між розрізненням та ідентифікацією (те, що традиційно розглядається як відмінність суб’єкта і об’єкту, або Я і не-Я) і неминучий перехід від розрізнень до ідентифікацій у процесі до іншого роду діяльності та комунікації характеризує свідомість як сенсостворюючий початок психічного життя і дозволяє віднести термін «свідомість» як до самому цьому переходу, так і до ідентифікації, яка, у свою чергу, є початковий пункт порівняння та класифікації. Порівняння та класифікація припускають тотожність, розрізнення – немає. Розрізнення не можна визначити через рід і видову відмінність, бо самий відмінність між родом і виглядом – це одна з відмінностей. Розрізнення можна зіставити з ідентифікацією, асоціацією (синтезом), порівнянням та класифікацією (ієрархія функцій свідомості) з уявленням, думкою, фантазією, спомином, оцінкою, сумнівом тощо (ієрархія модусів наочного відношення), відчуттям і волею (ієрархія ціннісних орієнтацій), з простором і часом (ієрархія первинних тілесних орієнтацій і ритмів), з етичним, естетичним, пізнавальним та ін. дослідами (ієрархія дослідів) і, нарешті, – з ієрархією вказаних ієрархій тільки на основі» самого розрізнення. У цьому значенні розрізнення самореферентний (не потребуючий в обгрунтовуванні), хоча і не замкнутий, досвід.
Основні компоненти психіки людини: воля, відчуття, пам’ять. Воля – це здібність до вибору діяльності і внутрішніх зусиль, необхідних для її здійснення. Специфічний акт, що не зводиться до свідомості і діяльності як такий. Здійснюючи вольову дію, людина протистоїть владі безпосередньо випробовуваних потреб, імпульсних бажань: для вольового акту характерний не переживання «я хочу», а переживання «треба», «я повинен», усвідомлення ціннісної характеристики цілі дії. Вольова поведінка включає ухвалення рішення, що часто супроводиться боротьбою мотивів (акт вибору), і його реалізацію.
Воля (лат. – voluntas) специфічна здатність або сила, нетотожна розуму або відмінна від нього. В історії європейської філософії поняття воля має два основних значення: 1) здібність розуму до самовизначення (у тому числі моральному) і породження специфічної причинності (класична раціоналістична традиція, історично більш впливова і не уривається від античності до теперішнього часу); 2) фундаментальна властивість сущого (передування розуму) і основа всіх пояснювальних моделей (волюнтаристична традиція 19-20 ст., представлена переважно Ф. В. Шеллінгом, А. Шопенгауером, Е. Гартманом, Ф. Ніцше і частково А. Бергсоном).
Відчуття, [емоції, «рухи (хвилювання, пристрасті) душі»] позначення різноманітних психічних феноменів. У повсякденному слововживанні говориться про відчуття голоду, спраги, болю; приємного та неприємного; утомленості, хвороби та здоров’я; радості та смутку, любові та ненависті; жаху, сорому, страху, захоплення, співчуття; відчаї та блаженства тощо. Відчуття охоплюють, таким чином, широкий спектр явищ, відмінних по своїй тривалості та інтенсивності, рівню, характеру та змісту (від короткочасного афекту до тривалої пристрасті, від поверхневої емоції до глибокого і стійкого відчуття і т. д.) і знаходяться в складних взаєминах між собою.
Пам’ять – здібність до відтворення минулого досвіду, одна з основних властивостей нервової системи, що виражається у здатності тривало берегти інформацію і багато разів вводити її в сферу свідомості та поведінки. Виділяють процеси запам’ятовування, збереження та відтворення, що включає пізнавання, спомин, власне пригадування. Розрізняють пам’ять довільну та мимовільну, безпосередню та опосередковану, короткочасну та довготривалу. Особливі види пам’яті: моторна (пам’ять-звичка), емоційна або афектна (пам’ять «відчуттів»), образна і словесно-логічна.
Свідомість як совість – це відтворення співвідношення «знання добра і зла», тобто їх відмінності, із способом життя. Свідомість як єдність ментальної сфери – це співвідношення між собою сприйняття, пам’яті, фантазії, думки, переваги, любові та ненависті, радості та засмучення, сумніви, воли, бажання, рішення і других своїх модусів, кожний з яких відділяє себе других у своєму специфічному формуванні смислового або ціннісного корелята (наприклад, сприйняття усвідомлюється як сприйняття сприйнятого), утворюючи разом з другими модусами кожного разу конкретна єдність свідомості. Вперше на безпосередній зв’язок етичної свідомості із структурою ментального життя вказав Ф. Брентано.
Суспільна природа свідомості. Традиція марксизму виходила з тези, що суспільне буття визначає суспільну свідомість, а не навпаки. На цьому грунтувалося основне питання філософії. Але всяка абсолютизація значення суспільного буття або суспільної свідомості з погляду теоретичного не виправдана. Життєдіяльність суспільства – це завжди складний, суперечливий процес органічної єдності матеріального та духовного, ідеального, суспільного буття та суспільної свідомості, що взаємодоповнюють один одного, є водночас відносно самостійні явища. Суспільна свідомість, таким чином, не тільки відображає суспільне буття, але і творить його, здійснюючи випереджаючу, прогностичну функцію щодо суспільного буття. Випереджаюча роль суспільної свідомості саме і виявляється в її соціальній активності.
4). Свідомість і мова
Мова – складна семіотична (від греч. semeion – знак, ознака) система, що розвивається, є засобом об’єктивування змісту як індивідуальної свідомості, так і культурної традиції, забезпечуючи можливість його використовування суб’єктами як засобу осмислення рефлексії. Мова виконує такі функції, як: 1) експресивна; 2) сигніфикативна (від лат. signum – знак); 3) когнітивна (від лат. cognitio – знання, пізнання); 4) інформаційна трансляція (від лат. informatio – роз’яснення, виклад); 5) комунікативна від (лат. communicatio, від communico – роблю загальним, зв'язую, спілкуюся).
1) Традиційна парадигма у філософії мови. Ранні варіанти філософії мови представлені так званою філософією імені, центральним предметом якої виступає феномен номінації і «ім’я». Вузловою проблемою «філософії імені» виступає проблема співвідношення імені і відповідного йому предмету як фрагмента дійсності або інакше – проблема «встановлення імен» (дав.-інд. namadheys, греч. оnоmatophetike). Традиційні концепції імені диференціюються дихотомічній оппозицією двох альтернативних підходів до трактування мовної проблематики: онтологічного (1) і конвенціального (2). 1) Онтологічний підхід базується на онтологічній заданності відповідності імені і означаемого ним предмету: «утворити імена (речей) не може всякий, кому надумається, але (лише той), хто бачить розум і єство сущого. Отже, імена – за природою» (Прокл про позицію Піфагора). То обставина, що імена дані предметам за природою (phusei), означає можливість правильного або неправильного найменування і задає необхідність збагнення істинного значення (etimon) імені (звідси – початково – «етимологія»), забезпечуючого збагнення єства предмету (позиція стоїків). 2) В протилежність цьому конвенціальний підхід до імені розуміє найменування «по встановленню, договору» (vesei). В рамках такого підходу ім’я принципово не субстанціальне, не атрибутивне і не іманентне предмету: «по одній грудці глини взнається все зроблене з глини, (бо) видозміна – лише ім’я, засноване на словах; дійсне ж – глина» (Упанішади). Така парадигма тлумачення імені не дозволяє проникнути в єство предмету за допомогою збагнення його «правильного імені», бо «імена обумовлені свідомістю» (ранній буддизм), що у цілому знімає проблему правильності імен як таку, бо «імена випадково, а не за природою» (Демокріт). Загальним для обох позицій є розуміння найменування як освоєння і збіг образу «деміурга імен» з космобудевником.
В рамках Середньовічної філософії проблема імені артикулює в контексті суперечки про універсаліях в рамках таких схоластичних напрямів, як номіналізм («термін, вимовлений або написаний, означає щось лише по встановленню – ex institutio» – Уїльям Оккам) і реалізм («пізнаємо не по єству, а по іменах» – Василь Велікий). Розуміння імені набагато складніше і глибше, бо включає ідею фундаментального символізму, задаючого розуміння імені як конвенції (від лат. conventio – угода) у контексті біблійної традиції («і нарекла людина імена всій худобі і птахам небесним і всім звірам польовим» – Побут., 2, 20), проте конвенції, причетної неявним чином до єства означаемої речі (у руслі тотального семіотизму середньовічного християнства). Така установка задає імпульс розвитку розгалуженої і складної логико-філософської традиції у рамках схоластики: введення термінів «абстрактне» та «конкретне поняття» Іоанном Дунсом Скотом; розвиток категоріального апарату логіки.
У Новому часі філософія мови належить до гносеології (за оцінкою Локка, зовні мови «неможливо скільки-небудь ясно або послідовно міркувати про пізнання»). В контексті емпіризму і сенсуалізму ім’я розглядається як результат раціонального конструювання на базі даних плотського досвіду («ім’я є слово, довільно вибране нами як мітки» у Гоббса), що може бути оцінено як історичне домінування конвенціальної концепції найменування «по встановленню». Такий підхід має своїм слідством і оформлення у філософії мови орієнтації на аналіз останнього з позицій логіко-математичного формалізму («мову можна назвати одним з видів алгебри, або, навпаки, алгебра є не що інше, як мова» – Д. Гартлі) і установки на критику свого роду вербального фетишизму: коли скоро слова позначають не об’єкти, але ідеї (десигнати), то ототожнення слів зі предметами (денотатами) веде до помилок у пізнанні. Резонуюча взаємодія цих двох тенденцій задає інтенцію на створення спеціальної мови науки, достатньо формалізоване і задовольняючого вимозі десигнативної визначеності (концептуальний ескіз такої мови у Кондорсе, «загальна і раціональна граматика» Пор-Рояля, «алгебра універсальної раціональної семантики» Лейбніца), що у далекій перспективі послужило одним із початкових імпульсів позитивістської програми очищення мови науки від метафізичних думок.
На базі традиційної філософської аналітики мови зростає як класична парадигма філософії мови, так і теоретична лінгвістика. Початковою формою цього об’єктивізму виступає лінгвістичний натуралізм, тобто підхід до мови як до організму, що проходить в своєму розвитку стадії «становлення» і «історії розвитку» і стадію «розпаду мовних форм», викликану деформацією мови з боку духу (А. Шлейхер); формується генеалогічна класифікація мов (Е. Бенвеніст). Остаточне оформлення класичної парадигми в історії мовознавства було здійснено у зв’язку з появою концепції Соссюра, у рамках системного підхід до феномена мова: «Мова є цілісністю сам по собі». Проте для оцінки, розуміння і аналізу наявного стану системи мови, по Соссюру, знання її генезису є недостатнім. У цьому зв’язку Соссюр розрізняє «внутрішню лінгвістику» або власне лінгвістику, направлену на аналіз іманентної системи мови, і так звану «зовнішню лінгвістику», предметом якої є зовнішні по відношенню до мовної системи умови її функціонування (перш за все, соціальний контекст). Найважливішою особливістю системи мови є семіотичений характер («мова – це семіологичне явище», «система різних знаків»). Знаки, функціонально призначені для «виразу ідей», абсолютно байдужі по відношенню до змісту останніх і є результатом закріпленої в традиції конвенції. «Саме тому, що знак довільний, він не знає іншого закону, окрім традиції, і, навпаки, він може бути довільним лише тому, що спирається на традицію». Мовний знак, по Соссюру, є єдність означає (план виразу) і означаемого (план змісту). Соссюру належить заслуга диференціації мови (langue) і мови (parole), задаючої у своїй взаємодії сферу мовної практики (langage).
2) Паралельно розвертанню традиції класичного підходу до мови в європейській культурі закладаються основи некласичної парадигми у філософії мови, викликаній до життя розглядом останньої не як об’єктивно наявної реальності, що самостійно розвивається, внеположенної свідомості, що пізнає, а як творчої процесуальності, що визначає духовне буття індивіда і фактично співпадаючій з ним. Перший імпульс руху в цьому напрямі був заданий в контексті пред-романтної філософії 18 ст., що трактувала людину як «мовну істоту», а мови – як «форму розвитку людського духу» (Гердер). Найважливішою віхою оформлення некласичного трактування мови є ідея про можливість тлумачення як мови будь-якої знакової системи із заданою інтерсубє`ктивної семантикою (від початкової думки Вундта про «мову жестів» до інтегральної базисної тези Вітгенштейна «мир є мова»).
Основоположником некласичної парадигми тлумачення мовних феноменів і фундатором філософії мови у власному значенні цього слова є Гумбольдт. В його трактуванні мова предстає не зовнішнім засобом виразу результатів мислення («ergon»), але «мимовільним засобом» протікання мислення, – процесуальним засобом духовної творчості і отримання істини («energeia»). Мова, таким чином, уявляє, по Гумбольдту, особливий світ, конституйований духом і виступаючий як медіатор між духом і наочним світом: мовне опосредковане наочності дозволяє зробити її змістом духу, відкриваючи можливість мислення про світ. У цьому контексті лад мови виявляється змістовною основою світосприймання і світобачення («внутрішня форма» мови як «формуючий орган думки»). На базі ідей Гумбольдта розвертається широке віяло психологізированих концепцій мови (вже в рамках класичної традиції) і власне психолінгвистики: трактування мови як «інстинктивної самосвідомості народу» у Г. Штейнтама, розуміння І. А. Бодуеном де Куртене предмету свого дослідження як «дійсної мови, існуючої у своїй безперервності тільки психологічно», радикалізм крайніх младограматиків з їх тезою про те, що «реально мова існує тільки в індивіді», і, отже, «на світі стільки ж окремих мов, скільки індивідів» (Г. Пауль).
Становлення філософії мови надає істотну дію на онтологію, що зрозуміла як онтологія людського існування, і антропологію, та ін. Лінгвістичний поворот припускає переклад філософських проблем у площину мови і пошук їх рішення за допомогою мовної аналітики. Так, логічна семантика Фреге досліджує відносини позначення, розкриваючи зв’язок значення мовних виразів із значенням в логічному значенні цього слова. На ідеї про відмінність значення і значення мовних виразів заснована філософська концепція Вітгенштейна.
Увага некласичної філософії мови сфокусировано на так званої проблемі семантичного трикутника, тобто проблемі співвідношення імені з десигнатом і денотатом (від лат. denotatus – позначений), наочне значення імені (знака), тобто те, що називається цим ім’ям, представником чого воно є у мові (напр., денотат імені «Уранішня зірка» – планета Венера) відповідного поняття. В цьому зв’язку логіка мислення аналізується Вітгенштейном за допомогою аналізу логіки мови, а оскільки ареал буття співпадає з ареалом «метафізичного суб’єкта», остільки буття співпадає з сферою вербальної артикуляції: «ми робимо предикатами речей те, що закладено в наших способах їх уявлення». У роботах пізнього Вітгенштейна здійснюється переорієнтація: значення не початково, – воно виникає у ситуації контекстних слововживань, організованих за певними правилами. Якщо правила побудови мовних конструкцій, що є результатом конвенції «лінгвістичного співтовариства», описуються Вітгенштейном як «поверхнева граматика», то закони організації мовних ігор – як «форми життя», оцінювані ним як «глибинної граматики», співвіднесеної з фундаментальними структурами буття. І якщо задачею філософії є дослідження мовних ігор, то сверхзадачей – «мовна терапія», тобто аналітичне виключення з мови генералізують як патологій. Концепція Вітгенштейна – разом з концептуальним «реалізмом здорового глузду» Мура – виступила підставою оформлення у некласичній традиції філософії лінгвістичного аналізу (аналітичної філософії або філософії буденної мови), орієнтованої – на відміну від філософії логічного аналізу – не на реорганізацію природної мови відповідно до зовнішніх правил, привнесених з логіки, але – вслід за Вітгенштейном – на аналіз природного функціонування слова в ситуативних контекстах з метою терапії неправильних (тобто генерализуючих) слововживань: не реформування, але формування мовних систем (свого роду мовних ігор).
Перехідній по відношенню від некласичного і сучасного (постмодерністського) розуміння мови є концепція, сформульована в роботах пізнього Гайдеггера. По Гайдеггеру, людина як «пастух буття» слухає його глибинний заклик – заклик абсолютної семантичної повноти, спраглої знайти форму свого виразу. Саме у мові корениться для людини можливість звершення свого вищого призначення: мова є здатність людини «сказати буття», артикулювати у мовних структурах його голос, бо вустами говорячого говорить саме буття, що знаходить у мови сферу своєї презентації, – у цьому плані мова є «будинок буття». У світлі цього «дар мови є не якась одна з людських здібностей поряд із багато якими іншими. Дар мови відрізняє людину, тільки і роблячи його людиною. Цією межею обкреслено його істоту... Єство людини покоїться в Я.» (Гайдеггер).
3) Сучасна філософія мови генетично сходить до концепції Хомського, що створив трансформаційну (генеративну) модель мови, де розрізняється мова як можливість – з одного боку, і мовний перфоманс (англ. performance – виконання), тобто застосування мовної компетенції у конкретній ситуації говору. Перш за все текст розуміється гранично розширювально: з одного боку – світ як текст («словник» і «енциклопедія» у Ач, «космічна бібліотека» у В. Лейча, власне «текст» у Дерріда). У рамках традиції герменевтики закладено трактування мови у зв’язку зі проблематикою розуміння: по Гадамеру, відкрите для розуміння буття і є мова. Збагнення значення буття виявляється тотожним його мовному конструюванню: «система категорій – це система способів конструювання буття» (Дерріда).
Фундаментальним для постмодерна є теза про співвіднесену мови з таким феноменом, як влада. Мови, які «висловлюються, розвиваються, одержують свої характерні риси у світлі Влади», Р. Барт називає енкратичними, мови ж, які «виробляються, знаходяться, озброюються Владою і зовні Влади (або, проти неї)» – акратичними. І якщо енкратичниа мова заснована на дискретних «фігурах системності», то акратична мова різко дистанцирована «від докси (тобто парадоксального)». Проте, у будь-якому випадку, влада мови – це влада сенсостворююча і текстоконстрктуруюча.
Постмодерністське трактування мови як феномена апліцирується (від лат. applicatio – докладення) на сферу несвідомого, що породжує і традиційно вислизав з-під юрисдикції вербального дискурсу. У рамках структурного психоаналізу фіксована мовна форма «буття несвідомого як мови іншого» (Лакан): у несвідомому, по формулюванню Лакана, «говорить бажання», яке, артикулює вербально, втрачає свою автохтоність, виявляючись не просто підлеглою, але фактично заданою зовнішніми вимогами граматичної будови і правив мовних практик, – вектор «означають» як об’єктивних форм Я. фактично обкреслює індивідуальну долю (Лакан). Несвідоме, таким чином, предстає як мова, а бажання – як текст.
У когнітивно-раціональній сфері ми тим більш стикаємося з мовною тотальністю: «мислення і пізнання приречено мовним тлумаченням світу», а «всякі міркування про мову знов і знов виявляються мовою» (Гадамер). Філософія конституюється в цьому контексті як особлива «мовна діяльність» по формулюванню претендуючих на абсолютну істинність висловів про світ у цілому (Кожев). Задаючи принципово нове (гранично розширювальне) бачення мовної реальності, філософія постмодерна формулює і принципово нові стратегії по відношенню до тексту. Текст абсолютно вільний, бо позбавлений «потягу до цілісності (закону)» (Р. Барт), у цьому зв’язку він позбавлений і жорсткої структури, будучи організований як ризома від греч. rhiza – корінь і -eidos – вигляд), а також центру, будучи полісемантичним: «функцією цього центру було б... гарантувати, щоб організуючий принцип системи обмежував те, що ми можемо назвати вільною грою структури» (Дерріда). В цьому відношенні класичне трактування тексту, оцінена Дерріда як «онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм», зміняється ідеалом «неможливого тексту» (Делез) з «бісівською текстурою» (Р. Барт), понятого як «конструкція», колаж цитат, організований за таким принципом, як «іронія, метаречева гра» (Ач).
Погляди Апеля. (Apel) Карл-Отто (р. в 1922) – німецький філософ, один з основоположників сучасної версії філософії постмодерна. Фундаментальною основою філософії Апеля є презумпція "лінгвістичного повороту" у філософії, понятого як "трансформації prima philosophia у філософію мови" (Апель) і орієнтуючого філософське дослідження на аналіз мови як початкової реальності людського буття (в цьому контексті Апеля солідаризується з цитованою їм позицією Гельдерліна: "ми є, починаючи з розмови"). За визначенням Апеля, «філософія сьогодні стикається з проблематикою мови як основоположною проблематикою наукового утворення понять і теорій і своїх власних висловів, а це значить – осмисленого та інтерсубє’ктивно значущого виразу пізнання взагалі». Філософія, таким чином, не є більш ні моделюванням «буття», «сущого» або «природа», тобто онтологією, ні рефлексією над «свідомістю» або «розумом», тобто гносеологією, стаючи відтепер реакцією на «значення» або «значення» мовних виразів («аналізом мови»). Як основних лейтмотивів сучасної філософії Апель виділяє наступні: 1) «перший лейтмотив обумовлений орієнтацією на форму мови», 2) другий – «інтуїцією контекстуальності предрозуміння феноменів, контекстуальності, у свою чергу обумовленій серед іншого також і мовою: адже він дозволяє оцінити те штучне і випадкове, що робить вплив на історично обумовлену підоснову життєвих світів». Згідно Апелю, названі лейтмотиви задають у сучасній філософії мови нову традицію, яка по своїй природі є одночасно і постметафизичної, і постфеноменологичної: «обидва ці лейтмотиви майже повністю дискредитували у наші дні гуссерлівську претензію на обґрунтовування філософії як строгої і беспередумової науки, що апелювала до аподиктичної очевидності розсуду категорій або інтуїтивного збагнення єства». Згідно апелевської рефлексії, у сучасної філософії мови ситуації може бути визначена як конституювання «трансцендентальної семіотики, яка як трансцендентальної прагматики мови долає недоліки семантичного аналізу мови, завдяки чому вона і включає феноменологічну очевидність». Філософську концепцію мови, що конституюється їм Апель артикулює у цьому контексті як «спробу зняття феноменології трансцендентальною семіотикою». Прагнучи уникнути парадигмальних крайнощів субстанціальності онтологизму і внесубстанціальності аналітичної філософії, Апель будує концепцію мови трансцендентальної «герменевтики», засновувавши її, з одного боку, на визнанні того, що «мова є трансцендентальною величиною», а з іншою – фіксуючи свого роду віртуальність його статусу як «умови можливості діалогічного взаєморозуміння і розуміння самого себе». В світлі цієї установки Апель аналізує роль мови не тільки у процедурах «понятійного мислення герменевтик, наочного пізнання і осмисленої дії», що протікає у рамках субє’кт-об’єктного відношення, але – в першу чергу – в контексті суб’єкт-суб’єктних відносин. Ці відносини потрактують Апелем як інтерсуб’єктивна комунікація, яка, у принципі, «не може бути зведена до мовної передачі інформації», але «є одночасно процесом досягнення згоди». Мова виступає у цьому контексті не тільки механізмом об’єктивування інформації і експресивним засобом, але і медіатором розуміння.
Більш того, комунікація мислиться Апелем як заснована на предрозумінні, умовою можливості якого є «мовний консенсус», тобто «злагоджене розуміння значення у необмеженому комунікативному співтоваристві». Апель, таким чином, дистанцирується від трактування мови у класичній філософії, у рамках якої процесуальне розуміння «вже виразиме, відчужене і встановлене на довгий термін» у логічно артикулюючих структурах (на зразок гегелівського «об’єктивного духу»); від буденної мови, яка потрактує Апель у дусі Хомського – як свого роду performance, презентація мови у тканині конкретно-ситуативної мовної практики; від штучних мов, що представляють собою, по Апелю, «лише приватну актуалізацію незмінної системи формалізму». Оригінальна концепція мовної комунікації Апеля конституюється у контексті його трактування мовних практик як мовних ігор. Апель обґрунтовує свою позицію тим, що, по-перше, комунікативна мовна практика, будучи залежною від лексичного дискурсу і зв’язана необхідністю слідувати граматичній організації мови, спочатку побудована на презумпції «проходження правилу», а по-друге, породжує усередині обмеженого правилами простору нескінченне число варіантів свого розвертання (варіативність «семантичних каркасів»). В цьому зв’язку акти мовної комунікації є, по Апелю, мовні ігри. Знак в даному контексті може бути, по Апелю, функціонально використаний по наступних регістрах: а) «в значенні категорії первинності: іконічне використовування знака, щоб схопити протокольно буття як таке в ході схрещування-назви даного феномена»; б) «в значенні категорії повторності: використовування знака як індикатора для ідентифікації по відношенню до ситуації об’єкту іменує, існуючого і причинно обумовлюючого плотське сприйняття»; в) «в значенні категорії третичности: символічне використовування мови для опосредования первинності і повторності, – зокрема, для визначення экстенсионального значення даного імені (що вже почато визначенням через індикатори) і встановлення зв’язку з інтенціональною детерміацією відповідного поняття (детерміацією ще очікуваною, але принципово можливій)». Концепція мовних ігор Апеля знаменує собою новий етап розвитку філософії постмодерна. Якщо трактування мовних ігор Вітгенштейном припускало опору на взаємодію між суб’єктом і текстом як виникаючим у контексті мовних практик, а у рамках філософії постмодерна процедури відношення до тексту придбавають статус початково-базових, то Апель потрактує мовну гру як суб’єкт-суб’єктну комунікацію, учасники якої виявляють один для одного текст – як вербальний, так і невербальний. Такий контекст не тільки висуває на передній план підоснову мовної гри герменевтики, але і задає особливу артикуляцію проблематики розуміння як взаєморозуміння її учасників. У парадигмі доапелевского постмодерна, який сьогодні з достатнім ступенем правомірності може бути оцінений як постмодерністська класика, текст розумівся як «децентрований» і належний «деконструкції» (Дерріда), як принципово аструктурна «різома» (Делез і Гваттарі), допускаюча будь-які можливості свого «означивания» (Кристева), що з неминучістю припускало примат доленосного "означає" над «означаемым» (Лакан).
Сучасна ж (постапелєвська) версія постмодерна пом’якшує ранньо-постмодерністський радикалізм, частково відновлюючи в правах класичну для філософської герменевтики і генетично висхідну до екзегетикі презумпцію розуміння як реконструкції іманентного значення тексту, виступаючого у Апелья як презентації вмісту комунікативної програми партнера в контексті мовних ігор, які реалізуються, таким чином, як «сплетені з життєвою практикою прагматичні квази-одиниці комунікації або взаєморозуміння». Виступаючий як текст комунікативний партнер не підлягає довільному означиванню і, допускаючи певний (збагатив гру) плюралізм свого прочитання, проте припускає автентичну трансляцію семантичного ядра своєї мовної поведінки в свідомість іншого, який зовні цієї реконструкції значення не конституюється як ігровий і комунікативний партнер. Сама ситуація мовної гри, таким чином, вимагає як умови своєї можливості розуміння як обопільно взаємної реконструкції іманентного значення вимовних текстів, а понятійне оформлене «мовне розуміння в комунікативному співтоваристві» виступає необхідним «регулятивним принципом» комунікації, запобігаючи можливості її обриву, мовної ізоляції суб’єкта, що втрачає не тільки партнера і себе як партнера, але і саму можливість отримання значення. У цьому відношенні, по самовизначенню Апеля, здійснена ним рефлексія умов можливості мовного взаєморозуміння трансцендентальної «герменевтики у необмеженому комунікативному співтоваристві обгрунтовує єдність prima philosophia як єдність теоретичного і практичного розуму».
Тема 4
Гносеологія
(2 години)
Метою даної лекції є дослідження предметної області одного з фундаментальних розділів філософського знання – теорії пізнання.
Студент, що освоїв матеріал лекції, повинен знати:
На основі отриманих знань студент повинен уміти:
План лекції.
1. Проблема пізнання: скептицизм і агностицизм, наївний і критичний реалізм, суб’єктивний та трансцендентальний ідеалізм. Ірраціоналізм.
Теорія пізнання (гносеологія, епістемологія), напрям у філософії, де вивчаються закономірності та можливості пізнання, відносини знання до (відчуттів, уявлень, понять) об’єктивної реальності, досліджуються ступені та форми процесу пізнання, умови та критерії його достовірності та істинності. Теорія пізнання може визначатися як гносеологія (від греч. gnosis – пізнання і ...логія) або епістемология (від греч. episteme – знання і ...логія), розглядати узагальнюючи методи і прийоми, що використовуються сучасною наукою (експеримент, моделювання, аналіз і синтез та ін.), виступати як їх філософсько-методологічна основа.
Гносеологія займається дослідженнями, критикою і теоріями пізнання. На відміну від епістемології яка приділяє увагу методам, гносеологія розглядає процес пізнання з погляду відносин суб’єкта (дослідника) до об’єкту пізнання (досліджуваному об’єкту) або у категоріальній опозиції «суб’єкт – об’єкт». Основна гносеологічна схема аналізу пізнання включає суб’єкта, що наділяє свідомістю і волею, і протистоячий йому об’єкт природи, незалежного від свідомості та волі суб’єкта і пов’язаний з ним тільки пізнавальним (або праксео-пізнавальним) відношенням. Основний круг гносеологічної проблематики обкреслюється за допомогою таких проблем як інтерпретація суб’єкта і об’єкту пізнання, структура пізнавального процесу, проблема істини і її критерію, проблема форм і методів пізнання та ін.
Слід видиліти філософські напрями, яки визнають неспроможність пізнання. Скептицизм (від греч. skeptikos – роздивляється, розслідує), філософська позиція, що характеризується сумнівом в існуванні якого-небудь надійного критерію істини. Крайня форма скептицизму – агностицизм, у якому можна виділити скептицизм старогрецької філософії: ранній скептицизм (Піррон), скептицизм Академії платонівської (Аркесилай, Карнеад), пізній скептицизм (Енесидем, Секст-Емпірік і ін.). У Новий час (16-18 ст.) синонім вільнодумства, критики релігійних і філософських догм (М. Монтень, П. Бейль та ін.).
Античний скептицизм – старогрецьке навчання, вперше обґрунтоване Пірроном з Еліди у кінці 4 в. до н.е. Піррон вперше надав систематично закінчену форму відвіку поширеним у Стародавній Греції сумнівам у пізнавальній цінності чуттєвості (Геракліт: «очі і вуха – фальшиві свідки»; Демокрит: «результати відчуттів темні», «це просто думка, а не істинно існуюче»; софісти з їх суб’єктивізмом тощо). До скепсису подібного роду Піррон додав моральний і логічний скептицизм, заявляючи, що ніколи не може бути раціональної підстави для того, щоб віддати перевагу одному порядку дії іншому.
Ставши філософським навчанням, скептицизм перетворився з простого сумніву в сумнів догматичний. Справу Піррона продовжив його учень Тімон, після смерті якого в Афінах в 235 до н.е. його доктрина була підхоплена і розвинута Академією, що продовжила свою роботу і після кончини її фундатора – Платона (Аркесилай, Карнеад, Клітомах – всі ці філософи-скептики знаходилися в розділі Академії, яка тільки в 69 до н.е. перестала бути скептичною). Великий внесок у справу подальшого відродження скептицизм як самостійного філософського напряму у 1 ст. до н.е. вніс уродженець Кріта Енесідем, що зробив вплив на відомого поета Лукіана (2 в.) і Секста Емпірика – єдиного філософа-скептика старовини, праці якого дійшли до наших днів. Згідно Діогену Лаертському, скептицизм заперечував можливість достовірного знання і не вірив в можливість раціонального обгрунтовування етичних норм. Не сумніваючись в існуванні явищ, скептики вважали, що тільки вони і володіють достовірністю, проте при цьому відкидали можливість виведення з достатньої часткою обгрунтованості причин цих явищ. Для пізнього скептицизму була характерна різка спрямованість проти концепції істини, єдиним критерієм якої він рахував видимість: «все лише здається», – говорить скептик, протиставляючи один одному те, що відчувається (видиме) і мислиме. Свого роду аргументами проти можливості достовірного знання сталі знамениті стежки (або обороти) скептиків, висунуті Енесідемом і застосовувалися ним до всього мислимого і відчувається з метою показати, що дана думка (або відчуття) – не більше ніж просто видимість, що вона така «не у собі», а лише у відношенні до чогось іншого. Скептицизм добився великих результатів в мистецтві виявлення суперечностей за допомогою тропів, багато хто з яких був направлений проти буденної віри в безпосередню істинність речей; що ж до більш пізніх тропів, приписуваних Діогеном Лаертськім Агріппе, то для них характерна спрямованість проти мислення і наукових понять, що використовуються їм.
Ренесансно-просвітницький скептицизм – установка на ментальне протистояння авторитету традиції (Монтень, П. Бейль, Декарт, Вольтер, Дідро, Руссо та ін.). На відміну від античного скептицизм фундований пафосом раціоналізму. У філософії Юма – сумнів у бутті об’єкту (у відмінності від онтологічно артикулюючої «речі у собі» Канта).
Агностицизм (від греч. agnostos – неприступний пізнанню), філософське навчання, що заперечує можливість пізнання обє’ктивного світу і досяжність істини; обмежує роль науки лише пізнанням явищ. Послідовний агностицизм представлений в навчаннях Дж. Берклі і Д. Юма. Агностицизм (греч. а – заперечення, gnosis – знання) – філософська установка, згідно якої неможливо однозначно довести відповідність пізнання дійсності, а отже, збудувати істинну всеосяжну систему знання. Зростає з античного скептицизму і середньовічного номіналізму. У філософії скептицизму заперечується істинне як предмет думки, тобто релятивизирується всяке буття, неважливо, сенсибельне або інтеллигибельне. На цій підставі скептики, дотримуючись гераклитовської позиції «все тече», пропонують вживати замість «існує» слово «здається». Для агностицизму ж характерний розуміння істинного як цілком сенсибельного буття, так що сумніватися слід тільки в бутті інтеллігібельном.)
Традиція агностицизму бере початок у філософії Берклі, що вважає, що людині неможливо вийти з свого досвіду, щоб вирішити питання про відношення цього досвіду до фактів дійсності. Вслід за ним Юм виступає з послідовним запереченням істинного пізнання, починаючи з критики основоположного закону пізнання – причинності, який, із його точки зору, лише уявлення, що характеризує сприйняття миру людиною. Людське пізнання, з цієї точки зору, – ланцюг суб’єктивних дослідів і домислюваних до них припущень, причому ставиться ціль звести останні до мінімуму (ідеал – математичне природознавство). Юм налічував три «ряди досвіду»: «враження», «віра в існування предмету», «ідея». Враження виникають зі плотського досвіду. Повторюваність одного враження веде до віри в існування даного предмету. Ідеї є найбільш яскравими враженнями.
Усі інтеллігібельні, тобто чисто світоглядні питання, виявляються позбавленими значення. Наприклад, питання про об'єктивну реальність сенсибельних предметів виходить за межі плотського досвіду, тому «питати, чи існують тіла чи ні, марно». Німецька трансцендентально-критична філософія долає позицію Юма, кажучи не про одне, а про двоє джерел пізнання. Так, за твердженням Канта, суб’єкт, що пізнає, не може вийти не тільки за межі плотського досвіду, але також і за межі світу інтелігібельних об’єктів (не можна помислити немислиме). Тому іманентне знання необхідно доповнювати знанням трансцендентним. По суті, робота Канта по опису пізнання як вибудовування світу (феноменів) і уникненню запитує про світ взагалі (річь-у-себе) задається Юмом. Істотний внесок в еволюцію агностицизму внесло «відкриття» сфер, участь свідомості в яких обмежена (зокрема – воля або несвідоме, інтуїція).
2. Основні напрями у гносеології: наївний реалізм, раціоналізм та емпіризм, трансцендентальний ідеалізм, ірраціоналізм, позитивізм та логічний позитивизм,критичний раціонализм.
Наївний реалізм. Нерозвинений розум, наприклад, дикуна або дитини, не ставить питання про відношення свідомості до буття, вважає речі такими, якими вони сприймаються почуттями. У своєму значенні наївний реалізм – це не теорія, а інстинктивне відношення нас до навколишнього світу. Переважно під наївним реалізмом розуміється, проте, не це інстинктивне відношення до світу, а та наївна, в негативному сенсі, теорія. Вона зводиться до твердження, згідно з яким знання можливе внаслідок того, що наш розум копіює, «відбиває» поза нами існуючу дійсність, як припускав В. Ленін. Наскільки б природною не здавалася для недосвідченого розуму ця теорія, вона не витримує ніякої критики. Бо у випадку якщо предмет (зовнішнього світу) безпосередньо схоплюється свідомістю, то подібне копіювання або відображення не потрібне. У випадку ж якщо предмет знаходиться поза свідомістю, то копіювання його неможливе.
Наївний реалізм не витримує випробування логікою. У сучасній філософії ця теорія вважається давно подоланою. Виключення складає діалектичний матеріалізм, що досі дотримується «теорії відображення» у гносеології (Енгельс, Ленін). Формула «буття визначає свідомість» догматична і недоказова. Обєктивно вона справедлива по відношенню до пізнавального, але не до вольового акту, де має місце зворотне відношення – де «свідомість» (свідома воля) дійсно визначає і перетворить «буття» (навколишній світ).
Раціоналізм (від лат. rationalis – розумний, ratio – розум), філософський напрям, що визнає розум основою пізнання і поведінки людей. Протистоїть як ірраціоналізму, так і сенсуалізму. Виступивши проти середньовічної схоластики і релігійного догматизму, класичний раціоналізм 17-18 ст., а саме Р. Декарт, Б. Спіноза, Н. Мальбранш, Г. Лейбніц виходив з ідеї природного порядку – нескінченного причинного ланцюга, пронизливого весь світ. Наукове (тобто об'єктивне, загальне, необхідне) знання, згідно раціоналізму, досяжно тільки за допомогою розуму – одночасно джерела знання і критерію його істинності. Раціоналізм – одне з філософських джерел ідеології Просвітництва. Раціональне пізнання здійснюється за допомогою понять. Поняття – форма мислення, що відображає істотні властивості, зв'язки і відносини предметів і явищ. Основна логічна функція поняття – виділення загального, яке досягається за допомогою відволікання від всіх особливостей окремих предметів даного класу.
У раціонализмі як засоби пізнання видіяються уява та інтуїція. До засобів пізнання можно віднесті уяву (фантазія), психічна діяльність, що полягає у створенні уявлень і ситуацій, що ніколи в цілому не сприймалися людиною насправді. Розрізняють відтворюючу уяву і творчу уяву.
Крім того, інтуїція (ср.-век. лат. intuitio, від intueor – пильно дивлюся) – збагнення істини шляхом безпосереднього її розсуду без обгрунтовування за допомогою доказу; суб’єктивна здатність виходити за межі досвіду шляхом уявного схоплювання («осяяння») або узагальнення в образній формі непізнаних зв'язків, закономірностей. Інтуїція (від лат. іntuere – дивитися) – безпосередній розсуд чого-небудь як істинного, доцільного, етично доброго або прекрасного, - протівополагаєтся рефлексії. Заперечувати інтуїцію, як факт, неможливо, але було б необґрунтоване шукати в ній вищу норму філософського пізнання, перед якою рефлектуюче мислення втрачало б свої права. Задача інтуїтивізму – все дане у зовнішньому і внутрішньому сприйнятті проводити виразно через рефлексію розуму, відкидаючи випадкові і виняткові властивості явищ і залишаючи в результаті значення всього, тобто загальний і необхідний зміст цілого досвіду. Інтуїтивність або інтуїтивне відношення до предметів займає переважаюче, хоча і не виняткове місце в художній творчості.
Емпиризм винає джерелом пізнання данність почуттів. Форми плотського пізнання: відчуття – фіксація властивостей об'єктів за допомогою органів чуття; сприйняття – виникнення цілісного образу об'єкту, що впливає на органи чуття; уявлення – опосередкований образ об'єкту, який включає досвід попередніх сприйнять. (Берклі, Локк, Юм).
Відчуття – віддзеркалення властивостей реальності, що виникає у результаті дії їх на органи чуття. Види відчуттів багатообразні: дотикові, зорові, вібраційні, нюхові та ін. Якісна особливість тих або інших відчуттів називається їх модальністю.
Сприйняття – складний процес прийому і перетворення інформації, що забезпечує віддзеркалення об’єктивної реальності і орієнтування у навколишньому світі. Як форма плотського віддзеркалення предмету включає виявлення об'єкту як цілого, розрізнення окремих ознак у об’єкті, виділення у ньому інформативного змісту, адекватного цілі дії, формування плотського образу. Сприйняття (плотське) – це слово (perceptio, Wahrnehmung) вживалося різними філософами в різному значенні. Так, Лейбніц розумів під сприйняттям смутне мислення, або мислення на низькому зачатковому ступені розвитку. Давид Юм вживає слово сприйняття (perception) як рівнозначуще із словом відчуття (sensation); по Канту сприйняття предметів обумовлено дією розуму, що зв’язує певним способом різноманітний ззовні даний матеріал відчуттів. Цей останній погляд в тих або інших видозмінах зробився пануючим в новітній психології і гносеології, яка під сприйняттям розуміє власне пізнавання того, що дано у відчутті.
Трансцендентальний ідеалізм. Вчення Канта. Заслуга вивільнення з цього порочного круга належить німецькому філософові Канту. Він показав, що чистий досвід неможливий, бо досвід припускає наявність деяких основних ідей, що містяться у нашому розумі. Кант назвав ці категорії (найосновніші ідеї ідей) апріорними (тобто незалежними від досвіду) формами пізнання – у відмінності від матеріалу пізнання, який завжди, - досвідченого походження. Формами пізнання є, по Канту, простір, час і категорії розуму, з яких найбільш суттєві категорії субстанциональности і причинності. Отримуваний з досвіду матеріал чисто суб’єктивних відчуттів придбаває, завдяки апріорним категоріям, характер впорядкованості. Саме завдяки апріорності простору, часу і причинності (так само як і інших категорій), знання має об’єктивне значення. «Наш розум диктує закони природі». Але це можливо лише у тому випадку, якщо природа не є дійсність, як вона існує сама по собі, – якщо вона є не річ в собі, а явище. Та впорядкованість і закономірність, які ми сприймаємо в явищах, є продуктом закономірної активності нашого власного духу.
При цьому реальність як річ у собі, по Канту, не може бути пізнанна. Вона – трансцендентна. Нашій свідомості первинно дан лише сирий матеріал відчуттів. Він упорядковується, внаслідок чого виникає світ явищ або феноменів, який дан нам у досвіді і вивчається науками. Поняття «явища» може наштовхнути на думку, що в явищах ми пізнаємо все ж щось від трансцендентної реальності – речі у собі. Але, згідно кантівської гносеології, «річ у собі» абсолютно непізнанна.
Ірраціонализм. У філософії було багато спроб здолати і «виправити» Канта. Гносеологія Бергсона носить дуалістичний характер. Він розрізняє два основні типи знання: розсудливе та інтуїтивне. У протилежність розуму, ірраціональна інтуїція проникає у суть речей, забезпечуючи пізнання кантівської «речі у собі». Інтуїція здатна схоплювати індивідуальне, вона органічна і динамічна. Вона схоплює предмет в його цілісності, неповторній індивідуальності, мінливості.
У ХХ столітті виникає позитивізм як філософський напрям, який встановлює пріоритет наукового (позитивного) знання. Найбільшу популярність О. Конту приніс «Курс позитивної філософії». Конт розглядав позитивізм як середню лінію між емпіризмом (матеріалізмом) і містицизмом (ідеалізмом) : ні наука, ні філософія не можуть і не повинні ставити питання про причину явищ, а тільки про те, "як" вони відбуваються. Відповідно до цього наука, по Конту, пізнає не суть, а тільки феномени. У вченні про три стадії інтелектуальної еволюції людства Конт виходить з того, що на першій, теологічній, стадії усі явища пояснюються на основі релігійних представлень; друга, метафізична, стадія носить характер критичною і в чомусь руйнівної сили, що готує позитивну, або наукову, стадію, ніякій виникає наука про суспільство, сприяюча його раціональній організації. Соціологічна доктрина Конта грунтується на ідеї про те, що соціологія є "соціальна фізика", яка застосовує принципи "порядку" і прогресу.
У логічному позитивізмі розглядається проблема співвідношення мови і реальності. Зокрема Л. Витгенштейн висунув концепції атомарних вызсказываний, в яких фіксується об'єкти, а також розуміння значення висловлювань як сукупності конвенцій (угод).
У критичному раціоналізмі розглядається проблема виникнення і розвитку наукового знання. Одна з центральних проблем філософської науки, згідно Карлу Попперу, полягає в знаходженні критерію демаркації між наукою і ненаукою, в якості якого він запропонував принцип фальсифицируемости як принциповому спростованню будь-якої наукової теорії. Іншою істотною рисою попперовской концепції зростання наукового знання є антииндуктивизм: він різко критикує пізнавальну значущість індукції і вважає методом розвитку наукового знання метод висунення нових гіпотез і так далі. Будь-яке наукове знання носить, по Попперу, гіпотетичний, передбачуваний характер, схильно до помилок. Ця теза Поппера про ту, що принциповій схибила людського знання дістала назву фаллибилизма. У кінці 60-х років До. Поппер висунув оригінальну теорію трьох світів : фізичного, ментального і об'єктивного знання, нередукованих один до одного. Постулювавши існування третього світу, Поппер пропонує своє рішення однієї з кардинальних філософських проблем визначення об'єктивного характеру людського знання.
Имре Лакатос – автор теорії і методології науково-дослідних програм, у рамках яких, услід за Карлом Поппером, розвинув принцип фальсифікації до міри, названої їм витонченим фальсификационизмом. Теорія Лакатоса спрямована на вивчення рушійних чинників розвитку науки, вона продовжує і в той же час оспорює методологічну концепцію Поппера, полемізує з теорією Томаса Куна.
Лакатос описав науку як конкурентну боротьбу «науково-дослідних програм», що складаються з «жорсткого ядра» апріорі прийнятих в системі фундаментальних допущень, що не можуть бути спростованими усередині програми, і «запобіжного поясу» допоміжних гіпотез ad hoc, видоизменяющихся і що пристосовуються до контрприкладів програми. Еволюція конкретної програми відбувається за рахунок видозміни і уточнення «запобіжного поясу», руйнування ж «жорсткого ядра» теоретично означає відміну програми і заміну її іншій, що конкурує.
Головним критерієм науковості програми Лакатос називає приріст фактичного знання за рахунок її сили, що передбачає. Поки програма дає приріст знання, робота ученого в її рамках «раціональна». Коли програма втрачає силу, що передбачає, і починає працювати тільки на "пояс" допоміжних гіпотез, Лакатос наказує відмовитися від її подальшого розвитку. Проте при цьому вказується, що в окремих випадках дослідницька програма переживає свою внутрішню кризу і знову дає наукові результати; таким чином, «вірність» ученого обраній програмі навіть під час кризи визнається Лакатосом «раціональною».
3. Проблема істини: класична парадигми (коресподенції та відповідності), критерії істини (ейдичний зразок, сенсорний досвід, практика); некласична парадигма: деотологізація (цінність, феномен мови, конструкт); постмодерн: ігри істини.
Трактування істини у класичній філософії: оформляється дві принципово альтернативні парадигми трактування істини – 1-ґрунтується на принципі кореспонденції як відповідності знання об’єктивному положенню справ наочного світу (Арістотель, Ф. Бекон, Спіноза, Дідро, Гельвециі, Гольбах, Фейєрбах та ін.), 2 – на принципі відповідності знання іманентним характеристикам ідеальної сфери: змісту Абсолюту (Платон, Гегель та ін.), природженим когнітивним структурам (Августин, Декарт, кембріджські платоніки), самоочевидності раціоналістичної інтуїції (Теофраст), плотським відчуттям суб'єкта (Юм), апріорним формам мислення (Кант), цільовим установкам особи (прагматизм), інтерсуб’єктивним конвенціям (Пуанкаре) і ін.
Основні проблеми:
Проблема критерію істини, трактування якого відповідало прийнятому визначенню істини: 1 – від ейдотичного зразку у Платона до Божої Мудрості у Хоми Аквинського, з одного боку, 2 – від індивідуального сенсорного досвіду у Берклі до 3 – суспільно-історичної практики у Маркса;
Співвідношення істини з помилкою і абсолютною істиною з істиною відносною (практично універсальній є модель руху до абсолютної істини за допомогою істин відносних: асимптотичного або фінального);
Відношення фактичної і логічної істини. Тобто характеру відношення знання до реальності.
У некласичній філософії відбувається свого роду деонтологизація істини, яка позбавляється об’єктивного статусу і мислиться як форма психічного стану особи (К’єркегор), як цінність, яка «не існує, але значить» (Ріккерт і в цілому Баденськая школа неокантіанства), феномен метамови формалізованих систем (Тарський), спекулятивний ідеальний конструкт (Н. Гартман) та ін.
У контексті філософії життя і філософської герменевтики, дистанцируючих пояснення і розуміння як когнітивні стратегії, що взаємно виключають, феномен істини виявляється принципово несумісним з науковим номотетичним методом (Гадамер) і реалізує себе суто у контексті мовної реальності, що практично трансформує проблему істинності у проблему інтерпретації. Паралельним вектором некласичного трактування істини виступає позитивізм, у контексті якого істина також потрактує як феномен суто мовного ряду, конституюючись у контексті проблеми веріфицируємості.
У філософії постмодернізму проблема істини є фактично не актуальна, оскільки як єдиної і граничної наочності у постмодерністській філософії виступає текст, що розглядається як самодостатна реальність зовні співвідношення з позамовної реальністю «означаємого». У філософському просторі постмодернізму здійснюється теоретичний зсув, що привів до акцентуації питання «про форми дискурсивних практик, що артикулюють знання» (Фуко). Концепція істини артикулює у постмодерністській концепції дискурсу як концепція «ігор істини». Концепт «ігор істини», запропонований Фуко, виступає як понятійна структура, що фіксує в своєму змісті підсумок радикального перегляду філософією постмодернізму класичних уявлень про істину.
4. Трактування пізнання у релігійної філософії. Призначення трансцендеції. Тертілліан, Августин, Флоренський.
Відношення до істини людини обумовлено тим, що пізнання істини як мета мислячої діяльності отрешает людини від самого себе, призводить до забуття своїх особистих егоїстичних інтересів, але це самозречення є в той же час самоствердження людської особистості. Людина відмовляється від необхідності фізичної, властивій його матеріальній природі, але через це самозречення він досягає свободи духу, стверджує моральна гідність своєї особи, а тому мислення не лише не є діяльність безособова, навпаки, сприяє розвитку, удосконаленню моральної особи людини.
Пізнання істини у релігійному досвіді здійснється з допомогою трансценденції (лат. transcendens – виходить за межі) яка є причасністю людини до вищий рід інтеллігібельних об’єктів, принципово не уявних як можливого об’єкту плотського досвіду. Таким чином, не всякий інтеллігібельний об'єкт є трансцендентним, а тільки той, який відноситься до інших інтеллігібельним об'єктів як до чогось сенсібельному. Наприклад, трансценденцією може називатися Бог. Філософія екзистенціалізму уточнює поняття трансценденція двома додатковими значеннями. По-перше, трансценденція позначає можливість вияву екзистенції. По-друге, вона виражає недосяжну повноту всіх екзистенцій. Обидва значення співпадають у понятті «Бог» християнського екзистенціалізму (Марсель) і в понятті «ніщо» атеїстичного екзистенціалізму (Хайдеггер, Сартр).
Тертулліан переконаний у тому, що саме проста, неосвічена душа християнина досягає досконалої мудрості. Він доводить, що людській душі від народження властиві християнські думки про існування Бога, про Страшний суд і Царство Божому. Тому справжньою наставницею душі людини є не філософія і культура, а природа. Якщо душу приймає віру, то їй необхідно пройти шлях опрощенні і аскетизму. Таким чином, віра у Тертулліана – антипод розуму. Метод екзегетики, на його думку, приводить до єресі; не варто шукати логіку там, що здається нам абсурдним. Віра дана людині для того, щоб розуміти буквально те, що він не в змозі зрозуміти. Бог є найнеймовірнішим і безрозсудним способом. Смерть Сина Божого достовірна, оскільки безглузда. Його Воскресіння поза сумнівом, бо неможливо.
Найважливішим моментом навчання Августина виступає його концепція співвідношення віри з раціональним знанням: в руслі загальної тенденції патристики Августіна здійснює синтез християнської віри і античного раціоналізму, постулювавши віру як початкової підстави будь-якого знання: «хіба вчитель буде прагнути пояснити темні місця у Вергилія, якщо раніше того не повірить в значність Вергилія? Так само і читач Св. Писань повинен увірувати в їх авторитет перш, ніж навчиться їх розуміти». Грунтуючись на біблійній презумпції «доки не увіруєте, не зрозумієте» (Іс. 7:9), Августін постулював як підстави цього синтезу презумпцію «вірую, щоб розуміти», що задала згодом програмний канон християнської ортодоксії відносно проблеми співвідношення віри з раціональною критикою.
П. Флоренский нагадує, що згідно з Достоєвським істина, якщо вона досягнута, є те, що я шукав, тобто істина є «суще всеєдине». Проте дуже важко відповісти на питання, що таке істина. «Що таке істина», запитує Пілат, але не отримує відповіді, оскільки не в змозі визнати істину за істину. Знання, яке бракує у людства, це є знання умов достовірності. Достовірність – це розуміння власного застосування істини. Саме тоді істини зробить людини вільним від гріха. Достовірність є почуття істини. Під критерієм істини можна рахувати стан повної задоволеності при прийнятті судження як істинний. Судження виникає в результаті самоочевидної інтуїції. Проте її недолік полягає в невизначеності. А=А. Така остання відповідь. Але це тільки обґрунтування тотожності. У такому твердженні встановлюється самостійність елементів сущого. Результатом буття виявляється результатом заперечення. Закон А=А звертається в порожню схему твердження.
Розумом визнається тільки суще, не-суще ж відкидається, розум не помічає його. Тобто ірраціональне виявляється недоступним розуму. Але життя може бути прозоре для розуму. Дискурсивна інтуїція повинна містити в собі синтезований нескінченний ряд своїх обґрунтувань. Інтуїтивна ж дискусія повинна синтезувати увесь ряд обґрунтувань в кінцівку, в єдність. Якщо істина є, то вона – реальна розумність і розумна реальність. Раз так, то скептицизм не може знищити істину. Така абсолютна істина. Проте вона не має нічого спільного із затвердженням розумності своєї даності, не виключаючи і кантівського суб'єкта. Закон тотожності повинен отримати обґрунтування не в розсудливому виді, а у вищому, в розумному. Обґрунтування істини є відношення істини Я до істини Його через Ти. Таким чином істина, є споглядання себе через іншого в третьому. Істина є відношення Трьох, вона є єдина суть в трьох іпостасях. Зробивши зусилля над собою заради любові до істини, вступаєш з нею в особисте, живе спілкування. У цій любові до людей і є первинна інтуїція. І Бог є безперечна любов. Він є субстанціональний акт любові. Крім того, явлена істина є любов, а здійснення любові є краса. Сама любов є дія Бона в мені, сприяння мені.
5. Герменевтика. Етапи: екзегетика, техника інтерпретації Шлейермахера, як наука про дух В. Дільтея, розуміння М.Гайдеггера, буття як мова у Г.Гадамера.
Герменевтика (від греч. hermeneutikos – роз’ясняти, тлумачити), мистецтво тлумачення текстів вчення про принципи їх інтерпретації; экзегетика є вчення про розуміння Біблії та ін.. У філософських течіях, що йдуть від В. Дільтея, кон. 19-20 ст. – вчення про «розуміння» (цілісному душевно-духовному переживанні) як методологічній основі гуманітарних наук (на відміну від «пояснення» в природних науках). У вузькому значенні – сукупність правил і технік тлумачення тексту у ряді областей знання – філології, юриспруденції, богослів’я та ін. Філософська герменевтика бачить процес розуміння як нескінченний, що утілюється у принципі круга герменевтики.
Перший етап історичної еволюції герменевтика – мистецтво тлумачення волі богів або божественного наміру – античність (тлумачення знамень) і середні століття (экзегетика як тлумачення Священного Писання). У протестантській культурі воно накладається на релігійну екзегетику – проекти відділення у Писанні божого від привнесеного людиною.
Виникнення герменевтики повязана и появой техніки реконструкції яка розвинута Шлейермахером: ціллю роботи інтерпретатора є ужиться у внутрішній світ автора – через процедури фіксації змістовного і граматичного плану тексту необхідно створити умови для емпатії – відчуття суб’єктивності автора і відтворення його творчої думки. У традиції історицизму стосовно проблемного поля герменевтики, Дільтей наполягав на доповненні цього методу історичною реконструкцією ситуації виникнення тексту (як вирази події життя).
Дільтей висунув ідею розуміння як методу наук про дух, на відміну від властивого наукам про природу пояснення. Він розглядає як базис герменевтики описову психологію, а пріоритетною наукою, в якій розкривається герменевтика, – історію. До Дільтея герменевтика розглядалася як допоміжна дисципліна, набір технік операції з текстом, після – як філософська, ціль якої – задати можливість гуманітарного дослідження.
М. Гайдеггер розглядає розуміння (себе) як характеристику буття, без якої воно скачується у позицію неавтентичності. Таке розуміння служить основою всякого подальшого тлумачення: і того що є, і можливостей. Розуміння Гадамера як породження нових значень у діалозі традицій (Рікер) з традицією переважає у філософії 20 ст. (ймовірно, саме такий образ герменевтики привів до «буму герменевтики»).
Гадамер, інтерпретуючи Гайдеггера, відзначав, що буття саме себе розуміє через конкретних людей і події – таке буття є мова, традиція. Ціль роботи інтерпретатора – найбільш повно виявити механізми формування свого досвіду (забобони), якими наділює його традиція. Виявлення відбувається через практику роботи з текстами, через співвідношення їх змісту з досвідом «сучасності». Це – діалог, за допомогою якого народжується нове значення – етап життя традиції і самого тексту.
Тема 5
Діалектика та метафізика буття
(2 години)
Мета даної лекції – проаналізувати наочну область одного з основних розділів філософії – методології, перш за все проблеми співвідношення діалектики і метафізики.
Студент, що засвоїв матеріал лекції, повинен знати:
На основі отриманих знань студент повинен уміти:
План лекції.
1. Метафізика і діалектика і . Діалектика як наука, її предмет і структура.
2. Закони діалектики.
1) закон взаємного переходу кількісних і якісних змін;
2) закон єдності і боротьби протилежностей;
3) закон заперечення заперечення.
3. Категорії діалектики.
Метафізика як вчення про начала: метафізика як вчення про начала: ідеї (Платон), форма, матерія, джерело, мета (Арістотель), Бог як підстава сущого (Хома Аквінський), матерія як субстрат та дві субстанції (Декарт і Ляйбниц), система чистого розуму (Кант); критика метафізики: осягнення протиріч (Гегель), звернення до одиничного досвіду (Локк, Юм), істина у даному (Конт), забуття буття (Гайдеггер), необхідність метафізики.
Природно, що необхідність вибору і обґрунтовування методів, з’ясування їх співвідношення породили і специфічну область філософського і науково-теоретичного знання – методологію. Це система вихідних принципів або основ, узагальнених способів (методів) організації і побудови теоретичної і практичної діяльності, а також вчення про цю систему. Таким чином, філософська теорія виступає і як змістовне теоретичне знання і як загальна методологія.
Як наголошувалося раніше, філософськими методами виступають діалектика і метафізика. Треба підкреслити, що ці поняття отримали в історії філософії неоднозначне трактування. Так, в первинному своєму значенні діалектика розумілася як мистецтво полеміки, суперечки (саме в такому плані її трактували старогрецькі філософи Сократ, Платон, Арістотель, софісти, а також середньовічні схоласти).
Метафізика (дав.-греч. τὰ μετὰ τὰ φυσικά — «те, що після фізики») — розділ філософії, що займається дослідженнями первинної природи реальності, світу і буття як такого. Метафізика спочатку розумілася як вчення про надчуттєве буття, потойбічну, трансцендентну, незмінну сутність всього сущого (після Арістотеля, що запропонував таке розуміння цього терміну, вся до – і немарксистська філософія вживає його як синонім самої філософії).
Метафізика зберігає статус одного з центральних значень (понять, категорій, способів мислення) філософії на всьому протязі історії з часів античності до наших днів. Першим питанням західноєвропейської філософії вже в ранньому грецькому мисленні (з 600 р. до н. е.) було питання про основу усього (arche panton). Основне питання філософії є питання про основу. Він припускає не лише тимчасовий перший початок всякого становлення, але і завжди основу усього, що є і стає, що виникає або зникає.
Істотна відмінність основи і обґрунтованого уперше ясно пізнається Платоном (427-347 до н. е.). По той бік емпіричного світу одиничних і мінливих речей він убачає надчуттєве царство вічних, загальних і необхідних «ідей» (сутностей), які увінчуються ідеєю блага. У порівнянні зі голою видимістю, недійсним існуванням подібно до тіні чуттєвого світу одні тільки ідеї мають істинно дійсне в силу його незмінності буття (ontos on).
Відносно Арістотелівської філософії можна зв’язувати метафізику з буттям Розуму (арістотелівський Нус). Безперервність зв’язку зрозуміти між античністю і сучасністю є у сьогоднішньому повсякденному слововживанні «метафізичного» як синоніма «ідеального», що «надчуттєвого», такого, що лежить за межами явленого. Арістотель у загальній метафізиці обговорює, описує і аналізує проблему «начал», у відмінності від інших наук, вона вивчає суще. Метафізика вивчає такий вид буття, як субстанція, або нерухомий «вічний двигун». Виділяються наступні начала або причини субстанції: форма (ейдос, морфе) або суть (essentia); матерія (те, з чого), або субстрат; джерело руху, або початок, що творить; мета, або «те, заради чого».
Хома Аквінський та інші середньовічні європейські філософи поводяться з метафізикою, як з чимось закінченим, дозрілим, таким, що має фіксоване, раз і назавжди задане значення (задане Арістотелем, зокрема), і що потребує тільки належного роз'яснення, аргументації і послідовного застосування.
Хома ясніше, ніж Арістотель, виділяє основу єдності цієї науки. Її безпосередній предмет сущого як суще. Але в завдання всякої науки входить питання про підстави її предмета. Метафізика, отже, повинна досліджувати внутрішні і зовнішні підстави сущого, тому вона повинна проникати в першу причину усього сущого, в абсолютне буття Бога, щоб звідси розуміти кінцеве суще. Отже, метафізика для Хоми Аквінського також є «онто-теологія». У його «Сумі теології» метафізика придбає теологічний характер, з’ясовуються питання про першопричину і граничну мету усього сущого у Бозі. Розглядаються питання про існування Бога, його суть і властивості. Зокрема затверджується про збіг суті та існування у Бозі, про тотожність у Бозі сущого, благого і єдиного, відстоюється здатність Бога творити ні «з ніщо».
У метафізиці фізики XVII століття слід виділити дві основні школи: Декарта і Ляйбниця. Починаючи з Декарта, матерія з безформного субстрату стала тілом. Це був істотний вклад у формування категорії часток, хоча матерія як і раніше ототожнювалася у нього з простором і природою. «Під природою, - писав Декарт, — я зовсім не маю на увазі яку-небудь богиню або яку-небудь іншу уявну силу, а користуюся цим словом для позначення самої матерії». Декарт ввів дві субстанції: матеріальну і духовну. Перша з них була протяжною, т. е. тій, яку, власне кажучи, і прийнято розуміти як тіло. Але у нього була і друга субстанція — духовна, — яка відповідальна за переміщення першої субстанції — тел.
Філософія Г. В. Ляйбница, що є своєрідним синтезом ідей античності, головним чином, системи Арістотеля. Матерія (тіла, речі), згідно з метафізичними уявленнями Ляйбница, має подвійну природу: пасивну і активну. Про пасивну природу матерії Ляйбниц писав: «Матерія, узята в собі, тобто «гола», утворюється через антитипію і протяжність. Антитипією я називаю той атрибут, через який матерія знаходиться у просторі, тобто. безперервне поширення за місцем». Про взаємодію (активна природа матерії) Ляйбниц відмічав: «…необхідно допустити щось окрім матерії, що було б початком як сприйняття, т. е. дії внутрішньої, так і рухи, т. е. дії зовнішньої. Такий початок ми називаємо субстанціальним, також первинною силою, першою ентелехією, одним словом, душею (anima). Цей початок, будучи активним, у поєднанні з пасивним складає повну субстанцію». Він вважав, що дві природи матерії завжди є присутніми злито.
З кінця XVIII століття, з епохи просвітництва, метафізика починає систематично розглядатися як особливий спосіб розуміння взагалі. У передмові до другого видання «Критики чистого розуму» Кант писав, що «наша критика є необхідна попередня умова для розвитку ґрунтовної метафізики». Кант вважав, що нова система метафізики, що принципово відрізняється від усіх передуючих, буде «системою чистого (умоглядного) розуму», вченням про спекулятивне (теоретичному) і практичне застосування чистого розуму, результатами якого мають бути, по-перше, метафізика природи і, по-друге, метафізика устоїв. У повороті Канта від так званого догматизму до «критицизму» велику роль зіграв Д. Юм, який, як писав сам Кант, пробудив його, що перебував до цього у «догматичній» дрімоті. Юм називав «метафізиками» (і догматиками) усіх філософів, що визнають яку б ні було незалежну від людини реальність. Тут, стверджував шотландський філософ, слід займати скептичну позицію, тобто вважати принципово неможливим відповідь на питання, чи існує незалежний від суб’єкта зовнішній світ.
Критика метафізики. Розглядаючи істину і буття як процес, Гегель створив систему, в якій істина виступає як поступовий розвиток розуму, а протиріччя – його необхідним моментом. Він переосмислив кантівське розрізнення розсудку та розуму, і зробив останній носієм істинного пізнання, а діалектику – методом осягнення протиріч і розвитку понять. Розум, згідно Гегелю, оперує кінцевими однозначними визначеннями і є хоча і необхідним, але недостатньою умовою пізнання. Джерело метафізичного методу він бачив у обмеженні пізнавальної діяльності сферою розуму. Тобто, Гегель уперше протиставив метафізику і діалектику як два різні методи. Водночас він оцінював свою філософію як «істинну» метафізику і традиційно розумів її як «науку наук».
У мисленні Нового часу аж до сучасності висувалися заперечення проти можливості метафізики. Найчастіше вони сходять до номіналізму пізнього Середньовіччя (з часів Уїльяма Оккама), який вихолощує значущість загального поняття (universale). Останнє не повністю заперечується (як в радикальному номіналізмі XI століття), але розглядається лише як зовнішнє позначення словом (nomen). Якщо тим самим вже у сфері досвіду поняття втрачають свою реальну значущість, то ще менше вони можуть осмислено вживатися за межами досвіду. Висловлювання про цілокупності буття стають неможливими. Абсолютне буття Бога раціональне вже не досяжне, понятійне не виразимо. Метафізика стає неможливою.
З цього виходить англійський емпіризм (Джон Локк, 1632-1704), радикальніше - Давид Юм (1711-1776). Чим менш значиме понятійно-раціональне мислення, тим більше ми звертаємося до одиничного досвіду. Але досвід тут редукується до голого чуттєвого враження. Після французької Просвіти (енциклопедисти), яка визнавала одні лише емпіричні науки, виступає позитивізм (Огюст Конт, 1798-1857), що обмежує пізнання «позитивним» науковим досвідом. Конт розрізняє теологічний, метафізичний і позитивний віки. Якщо колись світові події міфологічно-релігійно пояснювалися за допомогою божих сил, то метафізичне мислення апелює до загальних і необхідних законів буття. Істина, навпаки, знаходиться виключно лише у «позитивно» даному і емпірично науково досліджуваному.
При таких переконаннях розсуд розумом не має самостійної функції, що виходить за межі чуттєвого пізнання. Метафізика, що вимагає робити висловлювання про цілокупної дійсності і, мислячи, досягати абсолютного буття, стає неспроможною і безглуздою. Проте вже Юму стає ясним, що редукція нашого пізнання до чуттєвих вражень і відповідна реконструкція цілісного світу пізнання, що базується виключно на чуттєвих даних, повинна потерпіти невдачу. Реальне буття розчиняється у зв’язці чуттєвих якостей, у світі видимості чуттєвих феноменів.
У іншому сенсі критикує метафізику Мартін Гайдеггер. Хоча він ставить питання про «сенс буття» («Буття і час», 1927), але уся традиційна метафізика засуджується ним як «забуття буття», бо вона запитувала лише про «суще» (про його суть і сутнісні закони), але не запитувала про «буття», завдяки якому суще. Метафізика, по суті, є «нігілізм», бо «не має нічого спільного з буттям».
Значення метафізики може витікати тільки з її предметного розгортання. Тут слід лише заздалегідь вказати на деякі аспекти її значення. Якщо метафізика не лише розуміється як понятійно-абстрактний конструкт, але і обґрунтовується виявленням її витоків у можливості виконання акту людського запитання і знання, то вона набуває живого значення для саморозуміння людини в екзистенціально-антропологичному сенсі. Вона розкриває духовну суть людини в її трансцендентній своєрідності, яка, перевищуючи безпосереднє, реалізує себе у відкритому горизонті буття, тому сутнісне спрямовано на абсолютне буття.
Оскільки метафізика розкриває і викладає те основне знання, яке як умова передує всякому предметному окремому знанню, як повсякденному досвіду, так і науковому дослідженню і знанню, то вона значима для розуміння і оцінки науки. Вона не покликана підміняти ні окремі науки, ні теорію науки і методологію, але останні повинні ставити питання про свої передумови на основі можливості метафізики, щоб пред’явити свої предметні і методичні повноваження, а також визначити свої межі і знайти своє місце у всеосяжній цілокупності буття.
Трактування розвитку у діалектиці: трактування розвитку у діалектиці: мистецтво вісти бесіду (Сократ), абсолютність змін (Геракліт)¸ перехід з небуття у буття, яке вічне і мінливе (Платон), як метод звернення до Єдиного (Прокл), осмислення суперечностей (Арістотель), перехід у протилежність (китайська філософія), здатність вести суперечку (середні віки), вчення про антиномії чистого розуму (Кант), аналітичний метод виведення категорій (Фіхте), предмет є єдність буття і небуття (Гегель), становлення і розвиток буття і пізнання (марксизм); принцип (загальне положення), закон (істотний зв’язок), категорія (основне поняття), розвиток (закономірна зміна), еволюція (поступові зміни), революція (радикальні зміни), прогрес (перехід від нищого до вищого).
Діалектика – філософська концептуалізація розвитку, як в онтологічному, так і в логіко-понятійному його вимірюванню, в історико-філософській традиції як теорія, так і як метод. Спочатку в античності – мистецтво вістки бесіду, суперечку; філософський діалог, що протистоїть риториці і софістиці. Сам термін «діалектика» вперше вжитий Сократом для позначення досягнення істини шляхом зіткнення суперечливих думок.
Творцем першої форми філософській діалектики прийнято вважати Геракліта (Усе тече, усе змінюється), що додав традиційним думкам про зміни абстрактно-загальну і в той же час не пориваючу з чинами форму. Великий внесок у становлення античної діалектики внесла елейська школа, що виявила глибинну діалектику сущого, що не укладається у логіку понять.
Чудові зразки античної діалектики зустрічаються у навчанні Платона (Усе, що викликає перехід з небуття у буття, - творчість), розуміючого Духу і спокою, відмінності і тотожності, а саме буття потрактував як активно самосуперечливу координовану різність. Платон услід за елеатами (Елейська школа) визначає істинне буття як тотожне і незмінне, проте в діалогах «Софіст» і «Парменід» обґрунтовує діалектичні висновки про те, що вищі пологи сущого можуть мислитися тільки таким чином, що кожен з них є і не є, дорівнює собі самому і не рівний, відповідає собі й переходить у своє «інше». Тому буття містить в собі протиріччя: воно єдине і множина, вічне і скороминуще, незмінне і мінливе, покоїться і рухається. Протиріччя є необхідна умова для спонукання душі до роздуму. Це мистецтво і являється, по Платону, мистецтвом діалектики. Розвиток діалектики продовжували неоплатоніки (Прокл). У них словом «діалектика» позначається науковий метод аналізу і синтезу, який виходить з Єдиного, щоб до нього повернутися.
Діалектичні ідеї Платона знайшли свій подальший розвиток у навчанні Арістотеля і в неоплатонізмі, що діалектично потрактував основні ієрархії буття. У середні століття діалектика стає однією з теологічних дисциплін, що включали логіку і силогістику. Арістотель вважає винахідником діалектики Зенона Елейського, який піддав аналізу протиріччя, що виникають при спробі осмислити поняття руху і множини. Сам Арістотель відрізняє «діалектику» від «аналітики» як науку про вірогідні думки від науки про доказ.
У китайській філософії діалектика традиційно зв’язується з категоріями Ян і Інь. З точки зору китайських мислителів, ці категорії відбивають взаємозв’язок і взаємоперетворення протилежних сторін явища один в одного. Наприклад, «Ян» – світле, «Інь» – темне; «Ян» переходить в «Інь» — жорстке розм’якшується; «Інь» переходить в «Ян» – темне яснішає тощо.
У середні віки діалектика була частиною семи вільних мистецтв і розумілася зазвичай у широкому сенсі як здатність вести суперечку за допомогою питань і відповідей, мистецтво складати силогізми, використовуючи імовірнісні і правдоподібні аргументи із запропонованого питання, а також мистецтво класифікації понять, розділення речей на пологи і види.
Істотну роль поняття діалектики грає у філософії Гегеля. Для нього діалектика – це такий перехід одного поняття в інше, в якому виявляється, що ці визначення односторонні і обмежені, тобто містять заперечення самих себе. Тому діалектика, згідно Гегелю, – «рушійна душа всякого наукового розгортання думки і є єдиним принципом, який вносить в зміст науки іманентний зв’язок і необхідність». Він стверджує: «Всякий предмет є єдність буття і небуття – небуття в тому сенсі, що містить джерело своєї зміни». Діалектичний метод пронизує всі розділи гегелівської системи філософії. Діалектика, або метод розвитку, згідно Георгу Гегелю, слід розуміти як методичне виявлення і вирішення протиріч, що містяться у поняттях. Самі суперечності Гегель розумів як зіткнення протилежних визначень і дозвіл їх шляхом об’єднання. Головною темою його діалектики стала ідея єдності протилежностей, що взаємовиключають і одночасно взаємно припускаючих один одного, або тема суперечності. Воно вважається Гегелем як внутрішній імпульс розвитку духу, який крок за кроком переходить від простого до складного, від безпосереднього до опосередкованого, від абстрактного до конкретного і все більш повного і істинного результату. Такий прогресуючий рух вперед додає процесу мислення характер поступово висхідного ряду розвитку. Гегель дуже глибоко і конкретно охарактеризував внутрішню природу самого суперечності. Воно для нього не просто заперечення тієї думки, яка вважалася і затверджувалася, це – подвійне заперечення, тобто виявлення суперечності і його дозвіл, коли початкова антиномія одночасно здійснюється і знімається. Вищий ступінь розвитку включає, таким чином, низьку, а остання відміняється в ній саме в цьому подвійному значенні. Саме діалектичний метод дозволив Гегелю критично переосмислити всі сфери сучасного йому знання і культури.
У філософії марксизму діалектика розуміється як вчення про найбільш загальні закономірні зв’язки і становлення, розвитку буття і пізнання, а також як заснований на цьому навчанні метод мислення, що творчо пізнає. Поняття діалектики у своїх творах використали Карл Маркс і Фрідріх Енгельс, які перевели її в матеріалістичну площину. Відмінність своєї діалектики від гегелівської Маркс виразив в твердженні, що філософія Гегеля перевернута з ніг на голову. Саме тому слід відрізняти діалектикові Гегеля від її інтерпретації в діалектиці марксизму
Матеріалістична діалектика виражається у системі філософських принципів, законів і категорій, що є засобом осмислення нею дійсності у всіх істотних формах її прояву: і в природі, і в суспільстві, і в самому мисленні.
Принцип – центральне поняття, основа системи, що являє собою узагальнення і розповсюдження якого-небудь положення на всі явища тієї предметної області, з якої даний принцип абстрагований.
Закон – внутрішній, істотний, необхідний, повторюваний зв’язок між явищами чи їх сторонами.
Категорія – основне поняття, що відображає найбільш загальні і істотні сторони та властивості явищ дійсності.
Принципи (загального зв'язку, розвитку, об'єктивності, конкретності, суперечності і т.д.) характеризують світ з боку способів його існування як єдиного цілого; закони (закон взаємного переходу кількісних і якісних змін, закон єдності і боротьби протилежностей, закон заперечення заперечення) – з боку зв'язку окремих його елементів; категорії (одиничне – загальне, сутність – явище, необхідність – випадковість, причина – слідство і т.д.) характеризують окремі сторони, відносини і властивості світу. Таким чином, в єдності принципів, законів і категорій діалектики відображається єдність: 1) способу існування світу, 2) його загальних зв'язків і 3) окремих сторін, властивостей та відносин.
Предметом діалектики є розвиток. Розвиток – направлена, закономірна зміна; у результаті розвитку виникає новий якісний стан об’єкту – його складу або структури.
Розрізняють дві форми розвитку: еволюційну, повя’зану з поступовими кількісними змінами об’єкту; революційну, що характеризується якісними змінами в структурі об’єкту. Виділяють висхідну лінію розвитку і низхідну. Еволюція (від лат. evolutio – розгортання), у широкому значенні – уявлення про зміни у суспільстві та природі, їх спрямованості, порядку, закономірностях; визначає стан якої-небудь системи розглядається як результат більш менш тривалих змін її передуючого стану; в більш вузькому значенні – уявлення про повільні, поступові зміни на відміну від революції. Революція (від пізднелат. revolutio – поворот, переворот), глибокі якісні зміни в розвитку яких-небудь явищ природи, суспільства або пізнання.
Прогрес (від лат. progressus – рух вперед), напрям розвитку, для якого характерний перехід від низького до вищого, від менш досконалого до досконалішого. Про прогрес можна говорити стосовно системи в цілому, окремим її елементам, структурі об’єкту, що розвивається. Регрес (від лат. regressus – зворотний рух), тип розвитку, для якого характерний перехід від вищого до низького, процеси деградації, пониження рівня організації, втрати здібності до виконання тих або інших функцій; включає також моменти застою, повернення до форм, що зжили себе, і структур.
Закони діалектики характеризують процес розвитку з трьох сторін: форми (закон взаємного переходу кількісних і якісних змін), змісту (закон єдності і боротьби протилежностей), спрямованості розвитку (закон заперечення заперечення). Їх застосування дозволяє відповісти на питання: як, чому, куди розвивається світ? Всі закони в реальності діють одночасно, але з міркувань методичної доцільності викладення матеріалу ми їх розглянемо окремо.
Основними категоріями, що розкривають суть закону, є «якість», «кількість», «міра» і «стрибок».
Якість – визначеність буття речи, що характеризується стійкою структурою, цілісним взаємозв’язком, єдністю всіх її сторін, ознак і властивостей. Якість об’єкту виявляється в сукупності його властивостей. Цілісність властивостей і є якість. Властивість – це прояв певної сторони якості об’єкту по відношенню до інших об’єктів, з якими він вступає у взаємодію. Таким чином, властивість предмету полягає в тому, щоб учиняти в іншому предметі ту або іншу дію та виявляти себе особливим чином в цій дії. Властивості об’єкту обумовлені його структурою, будовою, зовнішніми і внутрішніми взаємодіями його елементів. Оскільки його взаємодії з іншими об’єктами багатоманітні, то є багатоманітним також і число властивостей об’єкту. Це одночасно свідчить і про багатоякісність будь якого об’єкту. Чим вище рівень організації матерії, на якому існує річ, тим більшою мірою якостей вона володіє.
Кількість – відмінність усередині предмета, «знята якість». Та чи інша кількість є множиною, якщо її можна полічити, величиною, якщо її можна зміряти. Будь-яка кількісна зміна виступає як зміна елементів системи. Це дозволяє зробити висновок: ступінь відмінності між старою і новою якістю залежить від того, яка з кількісних змін відбулася в об’єкті, що вивчається.
«Байдужість» якісних змін до кількісних терпима лише в межах міри. Міра – це інтервал (зона) кількісних змін усередині речі, в межах якого її якість не змінюється. Міра виражає єдність кількості і якості стосовно предметів, для яких є характерним просто перетворення, зміна в межах даного рівня організації матерії, як, наприклад, при перетворенні води в пару, елементарних частинок – одна в одну і т.п. Але міра виражає і межі переходу з одного рівня організації системи на іншій, тобто вона ставить свого роду межові знаки розвитку об'єкту.
Існують різні методологічні підходи до розуміння якості і кількості. Метафізичне розуміння цих категорій полягає у відриві їх одна від одної, абсолютизації або кількісних змін (еволюціонізм), або якісних (теорія катаклізмів Ж.Кюв’є). Ідеалістичне розуміння полягає у визнанні їх самостійності, незалежності від матеріальних речей (Платон, Гегель). Діалектичний матеріалізм вважає їх об’єктивними, тобто існуючими не у відриві від речей, а в самих речах; розвиток останніх є єдністю якісних і кількісних змін.
Суть закону взаємного переходу кількісних і якісних змін: розвиток здійснюється у формі взаємного переходу кількісних і якісних змін. Він дозволяє розрізнити поняття «рух» і «розвиток»: рух – суть будь-які зміни; розвиток – суть якісні зміни.
Кількісні зміни відбуваються поступово, якісні – стрибкоподібно. Стрибок – момент, спосіб, форма перетворення однієї якості в іншу. В процесі розвитку мають місце, як правило, два основні типи стрибків: 1) різкі, вибухоподібні: якість зникає цілком у відносно короткий проміжок часу (наприклад, утворення нових хімічних з’єднань, переходи об'єктів з одного фізичного стану в інший, атомний вибух); 2) поступові: якість зникає у міру кількісних змін.
Основними категоріями, що розкривають суть закону, є: «тотожність», «відмінність», «протилежності», «суперечність».
Тотожність – відношення рівності, подібності речі з самою собою та іншими речами. Відмінність – відношення нерівності, неоднаковості, невідповідність речі з самою собою та іншими речами. Кожна тотожність включає відмінність, кожна відмінність містить в собі тотожність; сукупність відносин тотожності і відмінності є єдністю.
Протилежності – елементи, сторони або тенденції існування даної речі, що є взаємно обумовлюючими і взаємно заперечливими один для одного в одному певному відношенні. Суперечність – це зв'язок (єдність) двох протилежностей даної речі та їх боротьба. Якщо розглядати об'єкт в статичному стані, відволікаючись від його розвитку, можна угледіти в ньому лише різні властивості, зв'язки та відносини і не помітити «боротьби» протилежностей. Але коли ми беремо об'єкт в його зміні, розвитку, ми неодмінно помічаємо в ньому наявність взаємодіючих, протилежностей, що борються, тобто знаходимо суперечності. Таким чином, розвиток є процесом виникнення, розгортання і вирішення протиріч (від тотожності через відмінності і протилежності до суперечності).
Протилежності можуть стикатися лише постільки, оскільки вони знаходяться у зв’язку, утворюючи ціле, де один елемент є так само необхідним, як і інший. Ця необхідність протилежних елементів і складає життя цілого. Таким чином, розвиток предметів є роздвоєнням єдиного на протилежності, «боротьба» між ними і вирішення протиріч. При цьому і єдність протилежностей, що виражає стійкість об’єкту, і їх «боротьба», що виражає мінливість об’єкту, виявляються відносними, скороминущими.
Характер суперечності залежить від специфіки протилежних сторін, а також від тих умов, в яких розгортається їх боротьба. Розрізняють внутрішні і зовнішні, основні і неосновні, головні і неголовні, антагоністичні і неантагоністичні суперечності.
Метафізичне розуміння суперечності завжди припускає абсолютизацію якоїсь однієї з її сторін або якогось одного з видів суперечностей на противагу іншим. Діалектичне ж розуміння завжди є врахування єдності протилежностей.
Суть закону єдності і боротьби протилежностей полягає у вказівці на джерело, рушійну силу, причину розвитку: розвиток відбувається тому, що відбувається боротьба протилежностей. Суперечності можна прослідити в природі, суспільстві і людському мисленні буквально на кожному кроці. З моменту виникнення якого-небудь об'єкту і до його перетворення в інший об'єкт в ньому діють специфічні суперечності: тяжіння і відштовхування у формі наближення і віддалення мас, позитивних і негативних електричних зарядів, хімічне поєднання і розкладання, асиміляція і дисиміляція в організмах, збудження і гальмування нервових процесів, суспільна співпраця і боротьба. Для кожної з цих систем існують свої закони, свої суперечності, які, врешті-решт, ведуть до появи нової якості – або шляхом руйнування до більш низької форми буття, або шляхом розвитку до більш високої форми. Загальним же для них є лише сама діалектична суть – роздвоєння єдиного на протилежності і взаємодія між ними, суперечність і її вирішення.
Діалектика необхідно містить в собі елемент заперечення і притому ж як найважливіший свій елемент. Заперечення – це процес перетворення речі в щось істотно інше через властиві їй внутрішні і зовнішні суперечності.
Основою вичленення різних видів діалектичного заперечення є сам зміст заперечення, що виражається в конкретному співвідношенні моментів скасування і збереження «позитивного» в новій якості порівняно із старою. Звідси виділяються наступні види заперечення.
Деструкція – заперечення, що характеризується повною відсутністю або проявом в украй незначному ступені «утримання позитивного» зі старої якості.
Зняття – заперечення, що характеризується утриманням, збереженням і перетворенням яких-небудь елементів старої якості в нової.
Трансформація – заперечення, що спостерігається в процесах якісного перетворення системи при збереженні її основи, що має місце в переходах від однієї стадії розвитку цієї системи до іншої.
Різні види заперечення характеризують і різні види розвитку: прогресивний (зміна речі у бік ускладнення її організації) і регресивний (зміна речі у бік спрощення її організації). Прогресу відповідають заперечення у вигляді зняття і трансформації, регресу властива деструкція.
Суть закону заперечення заперечення полягає не просто у визнанні факту наявності заперечень в процесі розвитку. Відповідно до його значення розвиток – це не пряма лінія і не рух по замкнутому колу, а спіраль з нескінченною кількістю витків. У ньому чудернацьким чином поєднується поступальний рух з рухом по колу. У процесі розвитку відбувається як би повернення до раніше пройдених сходинок, коли у новій формі нібито повторюються деякі риси форм, які вже віджили та змінилися. Але це вже не просте повернення до первинної форми, а якісно новий рівень розвитку. Методологічна значущість закону заперечення заперечення полягає в тому, що він дає надійний критерій визначення напряму розвитку систем і об'єктів як природного, так і соціального світу, дозволяючи правильно оцінити масштаби, можливості і темпи цього розвитку.
Разом з тим багатьма філософами-діалектиками наголошується і специфічна «обмеженість» дії закону заперечення заперечення, що виявляється і в не явності його прояву в багатьох сферах реальності, і у часовій тривалості прояву повних витків спіралі, і в його «спрямованості» на характеристику тільки розвитку (а не будь-якого руху), причому виключно прогресивного.
Система категорій діалектики будується на основі принципу «єдності протилежностей». Вона відрізняється своєрідною «гнучкістю», що полягає, по-перше, у взаємоперехідах категорій, по-друге, в збагаченні їх змісту за рахунок: а) розвитку буття, що відображається в них, і б) розширення сфер їх застосування. Шляхи «збагачення» системи категорій: 1) розповсюдження їх на нові сфери буття; 2) включення в розряд філософських категорій загальнонаукових понять, критерієм чого є розкриття предмету філософії в цих поняттях і, перш за все, рішення основного питання філософії – про співвідношення матерії и духу.
Загальний ідеалістичний принцип оцінки категорій діалектики полягає в розумінні їх як самостійних сутностей, що не залежать від матеріального буття. Загальний метафізичний принцип їх оцінки полягає в розумінні їх як не пов'язаних між собою і таких, що не переходять одна в одну.
Одиничне – категорія, що відображає унікальні, неповторні властивості даного предмету.
Особливе – категорія, що відображає відмінності окремих речей в межах деякої цілісної системи.
Загальне – категорія, що відображає приналежність окремих речей, до деякої цілісної системи як її елементів, повторюваність властивостей окремих речей, що належать до деякої системи.
Всеосяжне – граничний ступінь узагальнення; те, що не може виступати як особливе.
Методологічне значення цих категорій: служити підставою систематизації, класифікації явищ дійсності.
Причина – категорія, що відображає взаємодію окремих речей і обумовленість їх змін; якість, що викликає зміну іншої.
Слідство – категорія, що відображає взаємодію окремих речей і обумовленість їх змін; якості, що викликають зміни інших .
Причина – це не річ, а співвідношення речей, процесів, явищ, їх взаємодія, яка: а) передує наслідкам за часом; б) викликає наслідки з необхідністю. Причини бувають: основними і неосновними (або, іншими словами, причина і мотив), внутрішніми і зовнішніми.
Методологічне значення цих категорій: виражати принципи каузальності, детермінізму (причинно-наслідкової залежності речей в світі), виражати ступінь закономірності того або іншого явища дійсності; «логіки» розвитку світу.
Необхідність – категорія, що відображає стійку форму причинно-наслідкових зв’язків, обумовлену системою внутрішніх відносин елементів даного предмету.
Випадковість – категорія, що відображає нестійку форму причинно-наслідкових зв'язків, обумовлену системою зовнішніх відносин даного предмету.
Зміст – категорія, що відображає сукупність зовнішніх і внутрішніх зв’язків та властивостей даного предмету і обумовлених ними властивостями змін, що відбуваються в ній.
Форма – категорія, що відображає стійкість зовнішніх і внутрішніх зв'язків і властивостей даного предмету, його зовнішньої відмежованості і особливостей його структури.
Їх зв’язок такий: «всякий зміст оформлений, всяка форма змістовна». Категорії змісту і форми співвідносяться з категоріями кількості і якості: зміст (як і кількість) – активний, рухомий початок, форма (як і якість) – пасивна, стійка. Кінець кінцем, зміст – визначальна сторона предмету, а форма – визначувана.
Методологічне значення цих категорій: виражати будову світу у всіх його конкретних проявах.
Ціле – категорія, що відображає річ, властивості змісту якої, включаючи інші речі, не зводяться до суми властивостей останніх.
Частина – категорія, що відображає річ, що входить до складу іншої речі і розкриває момент сутності і змісту її як цілого.
У взаємодії цілого і його частин провідною стороною є ціле, проте в той же час ціле існує завдяки своїм частинам, їх взаємодії між собою.
Система – категорія, що відображає сукупність елементів, що знаходяться у відносинах і зв'язках один з одним, яка утворює певну цілісність, єдність.
Структура – категорія, що відображає сукупність стійких зв'язків речі, що забезпечують її цілісність і тотожність самої собі, тобто збереження основних властивостей при різних зовнішніх і внутрішніх змінах.
Елемент – категорія, що відображає частини складного цілого, структурні одиниці системи.
Кожний елемент є системою, а система – сама є елемент системи більш високого порядку. Виявляється наступна єдність категорій: зміст – ціле і частина, система і елемент; форма – структура.
Сутність – категорія, що відображає сукупність глибинних, стійких, загальних зв’язків даної речі; необхідне у змісті та форми речі.
Явище – категорія, що відображає форму буття сутності в її одиничних властивостях; випадкове у змісті та формі даної речі.
Зв'язок цих категорій: «сутність з’являється, явище істотне». В складних системах спостерігається багатопорядковий характер сутності. Тому пізнання виступає як рух від явища до сутності, від сутності першого порядку до сутності іншого порядку і т.д.
Можливість –- категорія, що відображає тенденції розвитку даної речі в часі від теперішнього часу до майбутнього.
Дійсність – категорія, що відображає тенденції розвитку даної речі в часі від минулого до теперішнього часу; реалізована можливість.
Можливості бувають реальними (для їх здійснення є конкретно-історичні умови) та формальними (абстрактні) (для їх реалізації в дійсність немає конкретно-історичних умов). Зміна умов може перетворити формальну можливість на реальну.
Методологічне значення цих категорій: виражати часові тенденції розвитку речей з минулого через теперішній час в майбутнє в процесі їх взаємодії з іншими речами, спрямованість процесу пізнання об'єктів від зовнішнього до внутрішнього, від випадкового до закономірного.
Тема 6
Буття суспільства
(6 годин)
Мета даної лекції – проаналізувати предметну область філософії історії під кутом зору системної організації суспільства і динаміки його розвитку.
Студент, що засвоїв матеріал лекції, повинен знати:
На основі отриманих знань студент повинен уміти:
План лекції
Види світогляду: міфологічний, релігійний та філософський (натуралістична, об’єктивно-ідеалістична, субєктивно-ідеалістичні і матеріалістичні моделі).
Міфологічний світогляд (Тіт Лівій)
Розуміння процесу розвитку суспільства залежить від своєрідності пануючого світобачення. Як відомо, виділяють міфологічний, релігійний і філософський світогляд.
Античність відрізняється переважаючим впливом міфологічного світогляду, який відрізняється пануванням міфів не лише онтологічного, але й історичного характеру. У свідомості формується міфи про велику державу та історичних діячах, які представляються героями. Тому історія розглядається як сукупність зразків для наслідування. Саме тому в пролозі до «Історії Рима від виникнення Міста» Лівій формулює ціль своєї праці двояко. З одного боку вона полягала в описі неухильного упаду Рима і у поясненні причин того, «як у вдачах з’явився спершу розлад, як потім вони захиталися і, нарешті, стали падати нестримно, поки не дійшло до нинішніх часів, коли ми ні вад наших, ні ліки від них переносити не в силах». Проте, історик вважає свою задачу і у тому, щоб «увічнити подвиги очолюючого на землі народу», бо не «було ніколи держави більш великої, більш благочестивої, більш багатого добрими прикладами».
Тіт Лівії таким чином формулює свою ціль як історика: «Мені б хотілося, щоб кожний читач у міру своїх сил задумався над тим, яке було життя, вдачі, які люди і якому зразку дій – удома, – чи на війні – зобов’язана держава своїм зародженням і зростанню». У вступі до роботи «Римської історії від підстави міста» він пише: «Я, у міру своїх сил, постарався увічнити подвиги очолюючого на землі народу; треба поглибитися у минуле більш ніж на сімсот роки...». При цьому він негативно оцінює історичне оповідання, які допускають вигадку: «...розповіді про події пристойні швидше поетам, якщо своє походження зводити до богів». З незначними модифікаціями цей підхід зберігся аж до XIX, коли склалася історична школа.
Релігійний світогляд (Августин Блаженний, Хома Аквінський)
Фактично одночасно з міфологічним світоглядом отримав поширення і релігійний, в якому розуміння соціальних процесів було пов’язане з впливом трансцендентального, тобто богів і потойбічних сил. Зрозуміти його своєрідність можна звернувшись до творів релігійних лідерів Середньовіччя, у першу чергу Августина Блаженного і Хоми Аквінського.
У 22 книгах своєї головної праці «Про град Божий» Августин робить спробу охопити всесвітньо-історичний процес, зв'язати історію людства з планами і намірами Божества. Їм розвиваються ідеї лінійного історичного годині і морального прогресу. Моральна історія розпочинається з гріхопадіння Адама і розглядається як поступальну ходу до моральної досконалості, що набуває у благодаті.
У історичному процесі Августин (18-а книга) виділяв сім головних епох (у основі цієї періодизації були покладені факти з біблейської історії єврейського народу): перша епоха – від Адама до Великого потопу; друга – від Ноя до Аврама; третя – від Аврама до Давида; четверта — від Давида до вавилонського полонення; п’ята – від вавилонського полонення до народження Христа; шоста – розпочалася з Христа і завершиться разом з кінцем історії взагалі і із Страшним Судом; сьома – вічність. Людство в історичному процесі утворює два «гради»: світська держава – царство зла і гріха (прототипом якого був Рим) і держава Божа – християнська церква.
Соціально-політична доктрина Августина заснована на ідеї нерівності, яку він відстоює як вічний і незмінний принцип громадського життя. Нерівність є стороною ієрархічної структури громадського організму, створеного богом. Земна ієрархія – відображення ієрархії небесної, «монархом» якої є Бог. Намагаючись запобігти зверненню народних мас до єретичних навчань, Августин посилається і на християнську ідею рівності усіх людей перед богом – усі люди походять від одного прабатька.
Августин висуває думку про єдність людської і божественної історії, які течуть в протилежних, але взаємно нероздільних сферах, змістом яких є бій двох царств (градів) – божого (civitas Dei) і земного (сivitas terrеnа). Дуалізм бога і природи переноситься, таким чином, і на громадський розвиток. Божий град представляє меншу частину людства – це ті, хто своєю морально-релігійною поведінкою заслужили у бога порятунок і милосердя; у земному граді, навпаки, залишаються люди самолюбні, пожадливі, егоїсти, які забувають про бога. Божий Град поступово посилюється в суспільно-історичному розвитку, зокрема після приходу Ісуса.
Суть влади, вважав Хома Аквінський, – це порядок стосунків панування і підпорядкування, при якому воля осіб, що знаходяться нагорі людської ієрархії, рухає нижчими верствами населення. Цей порядок заведений Богом. Таким чином. По своїй одвічній суті влада є встановлення боже. Тому вона незмінно добро, завжди щось хороше, благе. Конкретні ж чини її походження (точніше, заволодіння нею), ті або інші форми її пристрою можуть іноді бути поганими, несправедливими. Не виключає Аквінат і ситуацій, при яких користування державною владою вироджується в зловживання нею. Наскільки дії правителя відхиляються від волі божої, наскільки вони суперечать інтересам церкви, настільки піддані мають право, з точки зору Аквіната, чинити цим діям опір.
Філософський світогляд обумовлює виникнення різних концепцій історичного розвитку, в основі яких виділення тих або інших соціальних закономірностей, причин та взаємозв'язків. Тому своєрідність розуміння розвитку суспільства залежить від характеру пануючих філософських систем у той або інший історичний період.
Філософський аналіз суспільства, як однієї з основних форм буття, припускає конструювання його теоретичної моделі, що дозволяє зрозуміти соціальний організм з боку його: 1) сутності, 2) цілісності, 3) логіки існування. В історії філософії було вироблено дві групи моделей суспільства, що розрізняються між собою за тим, які чинники – внутрішні чи зовнішні по відношенню до суспільства – оголошувалися вирішальними умовами людської історії.
Філософськи моделі:
Натуралізм: географічний детермінізм (Монтеск’є, Тюрго), Те́мас Мальтус, соціальний дарвіни́зм (Герберт Спенсер)
Ті концепції, які бачили першоджерело останньої «за межами» суспільства, склали його натуралістичну, об’єктивно-ідеалістичну, та суб’єктивно-ідеалістичну моделі. Натуралізм, що був одним з провідних принципів європейської просвітницької думки XVII-XVIII ст., реалізувався в двох варіантах: «географічного детермінізму», що оголошував природні чинники тієї або іншої місцевості основною передумовою спрямованості, рівня і характеру розвитку суспільства (представники Монтеск’є, Тюрго та ін.), і позаісторичної «природи людини» (концепції «природної людини», природного суспільства, моралі, права та ін.) (представники: Вольтер, Руссо, Ламетрі, Дідро, Гердер, Фейєрбах, Чернишевський та ін.). Своєрідним («потворним» по своїй суті) різновидом останнього варіанту натуралізму виступають ті концепції, які зводять соціальний детермінізм до біологічних особливостей людей (Мальтус, соціал-дарвінізм, расизм).
Найвідоміша в епоху Просвітництва концепція географічного детермінізму викладена в знаменитій праці Шарля Монтеск`є (1689-1755) «Про дух законів». Ш. Монтеск`є, услід за ж. Боденом і Ж.-Б. Дюбо, до числа найважливіших сил, що визначають характер суспільного устрою, відносить передусім клімат. Інший важливий чинник — рельєф місцевості. І, нарешті, велике значення має характер ґрунту. Доктрині провіденціалізму діячі епохи Просвітництва протиставили положення про те, що при вивченні історії треба шукати природні і тільки природні причини подій, що відбувалися, що в історії, як і в природі, діють природні і ніякі інші закономірності. Проте загальними станами про об'єктивні закони історії обмежитися було не можна. Треба було шукати реальні природні чинники, що визначали життя суспільства. З цим і пов'язано звернення Ш. Монтеск`є до природних умов, в яких існували конкретні людські суспільства.
Те́мас Мальтус (1766-1834) – англійський священик і учений, демограф і економіст, автор теорії, згідно якої неконтрольований ріст народонаселення повинен привести до голоду на Землі. У 1798 році він опублікував свою книгу Essay on the Principle of Population («Досвід про закон народонаселення»). Три основні тези «Досвіду» : через біологічну здатність людини до продовження роду, його фізичні здібності використовуються для збільшення своїх продовольчих ресурсів; народонаселення строго обмежене засобами існування; ріст народонаселення може бути зупинений лише зустрічними причинами, які зводяться до моральної стриманості або нещасть (війни, епідемії, голод). Також Мальтус приходить до висновку, що народонаселення росте у геометричній прогресії, а засоби існування — арифметичній. Стримування зростання населення пояснювалося природними перешкодами (війна, голод, мор), високою смертністю; превентивним чинником (аборт, дитяча смертність), зменшенням темпів народжуваності. Прояв «убогості і вади» «Моральні обмеження» – збільшення віку того, що одружується, строгу сексуальну стриманість до шлюбу. Проте сам Мальтус, як і інші люди епохи, рахував заходи по обмеженню народжуваності справою украй гріховною.
Соціальний дарвінізм (соціа́л-дарвінізм) – соціологічна теорія, згідно якої закономірності природного відбору і боротьби за виживання, виявлені Чарльзом Дарвіном в природі, поширюються на стосунки в людському суспільстві. Соціал-дарвінізм користувався особливою популярністю з кінця XIX століття до закінчення Другої світової війни. Попередником ідей соціал-дарвінізму вважається Томас Мальтус, що видав у 1798 р. книгу «Досвід закону про народонаселення». У цій праці Мальтус стверджував, що в майбутньому людство неминуче зіткнеться з проблемою нестачі продовольства, викликаної перенаселенням, внаслідок чого бідне населення планети вимре від голоду, а багаті виживуть, тобто станеться «пастка Мальтузіанства».
Згідно з Дарвіном, такі соціальні інстинкти, як любов або взаємодопомога, виникли у людини у процесі еволюції і забезпечили панування людини над природою. У 6 главі своєї книги «Походження людини» Дарвін пише: «У недалекому майбутньому, можливо, вже через декілька сотень років, цивілізовані раси цілком витіснять або знищать усі варварські раси у світі», проте під варварськими расами Дарвін розумів ті народи, яким не властиві позитивні соціальні інстинкти взаємодопомоги.
Ідеї Дарвіна про природний відбір ніколи не виходили за рамки біологічних процесів, тоді як соціал-дарвінізм є спробою перенесення ідей про боротьбу за виживання в сферу громадського життя.
Найяскравішим виразником ідей соціал-дарвінізму став Герберт Спенсер, автор вираження survival of the fittest, що перекладається найчастіше як «виживання найсильнішого». У своїх роботах «Прогрес: його закони і причини» і «Основні начала» (1860) він вводить поняття соціального прогресу. Також Спенсеру належать слова: «Універсальний Закон природи: істота, недостатньо енергійна, щоб боротися за своє існування, повинна загинути».
Об’єктивний ідеалізм (Г. Гегель),
Об’єктивні ідеалісти бачать першоджерело розвитку суспільства в якомусь «позалюдському духовному початку». Своєрідною інтерпретацією цього підходу до суспільства є монадологія Лейбница. Вищим етапом у розвитку об’єктивно-ідеалістичної філософії виступає представлення Гегелем соціального процесу як саморозвитку світового духу. Вся історія, згідно Гегелю, є, по суті, історія думки, саморозвитку розуму, що являється як надіндивідуальна, всесвітньо-історична основа, що здійснює в ході соціального прогресу «лише свою власну мету» (Енциклопедія філософських наук в 3-х тт., т. 1, с. 397). Звідси матеріальні суспільні процеси і явища виступають всього лише як «інобуття» світового духу.
Гегель у філософії історії осмислив розвиток людини через східці розвитку світового розуму. У філософії духу Гегель осмислив проблеми права, моральності, держави. Червоною ниткою через філософію історії проходить ідея свободи, поетичне розглядається як царство реалізованої свободи. Легальність і моральність з’єднуються в образ моральності, форми її появи: сім’я, громадянське суспільство і держава. Гегель віддавав пріоритет громадського над часткою, родового над індивідуальним, а етичний розвиток індивіда відбувається аналогічно розвитку роду. Свідомість по суті соціально і історичний.
Якщо право – зовнішня дійсність, то моральність - внутрішня дійсність. Суть держави можна зрозуміти тільки на тлі світової історії, усі окремі держави – як річки вливаються в море світової історії, в якому очолює розум. Світовий розум – хитрий і винахідливий «Кріт історії риє ходи невидимі для нас». Розумна людина здатна подивитися на світ і самого себе через призму певного стану світової історії. Народи існую історично і неісторично. Історично – це інструменти в руках світового розуму, а не історично - ця сировина, матеріал.
Гегель виділяв 4 етапи розвитку світової історії: 1) східний; 2) грецький; 3) римський; (іноді об’єднувався з грецьким в античний); 4) германський (Християнський). У східному період свободи немає, деспотичний режим (Вавилон, Китай), тому що люди ще не усвідомлюють необхідність у свободі. У грецькому періоді – багато свободи оскільки усвідомлюють необхідність в ній. У Римському періоді людина створює право і стає носієм правової свідомості. У Германському періоді вільні усі оскільки усі усвідомлюють необхідність.
Гегель приймав Спінозу: «Свобода – це усвідомлена необхідність». Це ідеалістичне трактування свободи. Свобода виступає в двох іпостасях: позитивна і негативна. 1) Свобода від (негативна). 2) Свобода для (позитивна). Свобода від – може переростати у свавілля, справжня свобода завжди потребує обмеження. Прусська монархія – ідеальний тип держави, а абсолютна держава – цей хід Бога по землі. Ідеальна держава була для нього античне. Розвиток історії є втіленням ідей світового розуму, і при цьому в нових історичних формах завжди зберігається частина старих, але вони репродукуються на більш високому рівні. Висновок: логіка розвитку, абсолютний рух, світ розум. характерні для усіх частин філософії Гегеля. Гегель – вищий розквіт німецької філософії. «Кожен народ заслуговує той уряд, який вони припустимо самі».
Суб'єктивний ідеалізм (В. Дільтей, І. Фіхте, А. Шопенгауер, Ф Ніцше).
Другу групу моделей суспільства складають ті, які вважають суспільство системою, детермінованою у своєму існуванні, перш за все, внутрішніми джерелами саморозвитку. Оскільки в якості цих джерел називаються або духовна, або матеріальна основи, то всі ці моделі підрозділяються на субєктивно-ідеалістичні і матеріалістичні.
Суб’єктивні ідеалісти вважають, що ідеальні спонукальні сили, які діють в суспільстві, є останніми причинами подій, і не намагаються шукати інші, більш глибокі джерела, що визначають ці сили. На думку Дільтея, Фіхте, Шлегеля, Шопенгауера, Ніцше, представників позитивізму, екзистенціалізму, персоналізму та інш., людська активність обмежується сферою духовної діяльності, звідси – необхідність докорінних суспільних перетворень пов’язувалася із задачею зміни тільки цієї сфери. Характерним прикладом цього може служити думка основоположника позитивізму О. Конта, що писав: «Наша найнебезпечніша хвороба полягає в глибокій розбіжності розуму щодо всіх основних питань життя, тверде відношення до яких є першою умовою істинного соціального порядку» (Світ філософії, ч. II, с. 153).
Вільгельм Дільтей (Dilthey) (1833-1911), німецький історик культури і філософ, провідний представник філософії життя, фундатор філософської герменевтики, розуміючої психології, духовно-історичної школи у літературознавстві розвинув вчення про розуміння як специфічному методі наук про дух (на відміну від наук про природу), інтуїтивне збагнення духовної цілісності особи і культури. Тлумачив буття як іраціоналістичну історію, що розуміється. Праці по історії німецької філософії, літератури, музики.
Гносеологічна теорія, представником якої є В. Дільтей, не обмежується рамками власне історіографії. Він виділяє особливу роль історичної школи для становлення методології історії: «Тільки історична школа вперше здійснила емансипацію історичної свідомості та історичної науки». Людина, по Дільтею, не має історію, але сам є історія, яка тільки і розкриває, що він є. Він виділяє метод розуміння як безпосереднього збагнення духовного єства. Розуміння, родинне інтуїтивному проникненню у життя, Дільтей протиставляє методу пояснення, вживаному в науках про природу. Він визначає герменевтику як тлумачення окремих явищ як моментів душевно-духовного життя епохи, що реконструюється. Дільтей описує історичне розуміння таким чином: «…через занурення в контекст попереднього розвитку вивести думку про якнайглибший внутрішній імпульс сучасного наукового руху».
Наведемо декілька висловів, які розкривають позицію Дільтея: «Тільки у внутрішньому досвіді, тільки у фактах свідомості я бачив опору своєї думки; жива істота особи, внутрішній світ, індивіди зовні нас, їх життя в часі, їх взаємодія – все може бути пояснено з цієї сукупності людської природи, яке у волі, відчуття і уявлення лише розкриває свої аспекти. Не постулюючись окостенілою апріорною здатністю пізнання, а лише відштовхуючись від цілісності нашої істоти, наука про історичний розвиток здатна дати відповіді на питання, які ми всі пред'являємо філософії». (…) «Науки про дух поєднують у собі три різні класи висловів. Вони дають слово дійсності, як вона дана у сприйнятті...» (...) «Інші розгортають ті, що вичленують шляхом абстрагування закономірності в поведінці змістовних частин цієї дійсності; вони утворюють теоретичну складову пізнання. Нарешті, треті виражають оцінні думки і приписують правила;» (…) «Призначення наук про дух – це одиничне, індивідуальне в історично-соціальній дійсності, розпізнати діючі тут закономірності, встановити цілі та норми її подальшого розвитку». (...) «…найпростіший аналіз який можна отримати при аналізі соціально-історичної дійсності, передбачається психологією; тому вона – щонайперша серед наук про дух».
Іоганн Фіхте не обмежується міркуваннями про трансцендентну значущість моральних вчинків. Він аналізує і їх посюсторонні умови. Так, він упевнений, що вільна особа не може розкритися, якщо не існує інших осіб. Моральний закон теж припускає множинність суб'єктів моральності. Фіхте розглядає проблеми соціальної філософії і філософією історії тісно пов’язаними з етикою.
Він виділяв п’ять етапів людської історії – 1) «невинності», коли розум виступає у вигляді інстинкту, 2) гріховність, що «починається», 3) «завершена гріховність», коли люди відмовляються від розуму взагалі, 4) виправдання, що «починаються», і 5) «завершеного виправдання і освячення», «коли людство упевненою і твердою рукою створює з себе точний відбиток розуму». Впровадження ідеалів розуму в громадське життя неможливе без діяльної участі держави, хоча її роль багато в чому службова.
Єдиним шляхом прориву за межі як нелюдського світу природи й нелюдяного, відчуженого від особистості світу суспільства, що навіює індивіду відчуття самовтрати, вимушеності існування, затиснутості та реформованості життєвих бажань і прагнень, так і замкнутого на себе, а отже, егоїстичного, злого кола індивідуального життя, Шопенгауер вважав звернення до відкритої всьому світові людей і кожній людині – людяності. Остання, гадав він, знаходить свій вияв у моральних почуттях, передусім таких, як почуття вини, співчуття, тлумачено Шопенгауером як досвід всезагальної любові, спрямованості людини на «релігійну поведінку без віри в божество».
Саме людина, постаючи центральним членом координації світу, в ній же самій розщепленого на волю й уявлення, є, за IIIопенгауером, ключем до розуміння контрастів духовного й матеріального, неповторного і спільного, свободи і зумовленості, сенсу й безглуздя, трагізму і сподівання тощо. А також підведення смислової основи під ці контрасти, привнесення у їх світ людяності, як чогось такого, що не тільки передбачається, а заперечується взагалі самою структурою цього світу – через досягнення й реалізацію моральної свободи як принципово іншого, ніж природний, порядок буття (протилежний, з іншого боку, і сваволі). Але спромогтися на це людина аж ніяк не може в ролі чистого суб'єкта пізнання, й тільки через свої пізнавальні здатності, а передусім — через глибоку співпричетність до страждань світу, гостре відчуття власної провини за них. Завдяки цьому людині зсередини відкривається просвітлена осмисленість цілого, споконвічна, первинна всеєдність
У роботі «Воли до влади» Ф. Ніцше дає характеристику сучасної Європи, визначаючи її духовний стан словом «нігілізм». «Нігілізм» стоїть за дверима, цей найжахливіший з усіх гостей». Усі вищі цінності, що правили досі життям і що визначали сенс буття для людства, потерпіли крах.
Звідси виникає питання: що ж таке це життя, як єдина мета моєї волі? Відповідь повинна дати біологія. Тут Ніцше, як і в другому періоді своєї думки, зустрічається з Дарвіном, але відношення його до дарвінізму тепер уже інше.
Правда, і для Ніцше тенденція життя є ріст, підйом, збільшення потужності, і як наслідок усього цього – боротьба. Але до телеологічного і еволюційного дарвінізму він відноситься тепер негативно: поняття мети і шляху до неї привело б нас знову в нетрі тільки що здоланого і знехтуваного нами ідеалізму; при цьому байдуже, чи будемо ми мислити цю мету іманентної або трансцендентної становленню. Тут погляди Ніцше близько підходять до тієї поправки, яку внесла мутаційна теорія де'Фріза до дарвінізму, Ніцше не убачає прогресу в людстві; навпаки, воно швидкими кроками йшло досі до дегенерації і декадансу.
Те ж можна сказати і по відношенню до усієї природи: «уся тварина і рослинне царство», помічає Ніцше, «не розвивається від нижчого до вищого, – але усе в нім йде вперед одночасно, заплутано, упереміж і один на одного». Прогрес взагалі є «ідея сучасна, тобто неправдива», хоча по часах і попадаються окремі вдалі типи. Для тлумачення подібного космічного процесу Ніцше виставляє новий початок: «волю до влади». Перш ніж перейти до викладу змісту цього поняття у Ніцше, зробимо тільки одне зауваження.
Всесвіт представляє з себе вічне і абсолютне становлення, в якому немає ні перебуваючої субстанції, ні кінцевої мети, до якої б прагнула еволюція, що стає; вона – хаос, в якому немає ні єдності, ні порядку, ні логіки, ні доцільності.
Становлення позбавлене всякого сенсу: про нього не можна сказати, що воно – розумно або безрозсудно, доброзичливо або нещадно; воно вкрай байдуже і аморальне, воно не переслідує ніякої мети, і Ніцше вихваляє його «невинність». Воно не підпорядковане необхідності, детермінізму; звичайно, усе у нім необхідно у тому сенсі, що усе є те, що воно є, а не що інше, але воно не підкоряється ніякому закону, не дотримується ніякого правила.
Ця воля до влади, яку ми знаходимо в усіх проявах життя, властива всякому становленню і представляє саме основу світової еволюції; вона є найбільш елементарним фактом з усіх, які ми тільки можемо констатувати, – фактом, що не допускає подальшого пояснення і генезис якого не може бути вказаний. Воля до влади не єдина, як це припускає Шопенгауер; з іншого боку вона і не дробиться на які-небудь останні, неділимі і перебуваючи одиниці – монади або атоми сил – хоча, звичайно, людське слово безсило формулювати, а думка – осягнути цей світ становлення.
Верховний принцип, що управляє цим світовим процесом, не є самозбереження або постійність енергії; сила прагне не до стійкості, а до росту: кожен атом сили і кожне специфічне тіло бажає розповсюдити свою владу на простір в усьому його об’ємі. Але вони натрапляють при цьому на подібне ж зусилля з боку інших атомів і тіл і вступають врешті-решт у деяку угоду з тими з цих останніх, які мають достатню для такого об’єднання спорідненість з ними, після чого вони спільно роблять подальшу боротьбу за владу, а самий процес триває таким чином в нескінченність.
Людство також подібна система, тільки більша і стійкіша. Всесвіт, нарешті, є сукупність дій кожної з цих сил на ціле усіх інших сил і систему сил. Такий, по погляду Ніцше, характер світового процесу.
Позитивістка модель (О.Конт)
Огюст Конт (1798-1857) був особистим секретарем соціаліста-утопіста Сен-Симона, в спілкуванні з яким багато у чому формувалися вчення про класифікацію наук, про три стадії громадського розвитку і концепція «позитивного» як вищого соціального і духовного стану. Найбільшу популярність Конту приніс «Курс позитивної філософії». У вченні про три стадії інтелектуальної еволюції людства Конт виходить з того, що на першій, теологічній, стадії усі явища пояснюються на основі релігійних представлень; друга, метафізична, стадія носить характер критичною і у чомусь руйнівної сили, що готує позитивну, або наукову, стадію, ніякій виникає наука про суспільство, сприяюча його раціональній організації. Соціологічна доктрина Конта ґрунтується на ідеї про те, що соціологія є «соціальна фізика», яка застосовує принципи «порядку» і прогресу, реставраторські і нові тенденції.
Матеріалістична модель: Вольтер, Ж. Ж. Руссо, І. Гердер, Гельвецій, Маркс і Енгельс
Матеріалістична модель складалася спочатку в руслі ідеалістичної моделі у вигляді визнання окремих матеріальних явищ в якості істотної умови історії людства.
Філософія історії Вольтера, веріфіцируючи основи європейської цивілізації, була обернена в майбутнє і визначала онтологічні перспективи «європейської людини» Нового часу. Що стосується власне історичного пізнання, то, згідно з уявленнями просвітників, воно включало поняття історичної істини як вищій мірі вірогідності. Як і всяка раціональна дія, світогляд просвітників абстрагувалася від національних особливостей у вигляді чуттєво-естетичних і морально-психологічних особливостей французів і апелювала до незмінної і універсальної природи людини. Звідси виникав космополітичний універсалізм трактування історії Вольтером і іншими просвітниками. У результаті Історія виступала як раціональна мета і засіб Просвітництва, а онтологічний чинник історичного процесу абсолютизувався.
Особливе місце у французькій Просвітництва займає найближчий попередник Маркса, ідеолог Французької революції Ж. Ж. Руссо. Антропологія Руссо ґрунтується на уявленні про людину як суб’єкта почуттів («ми маємо почуття раніше ідей»), які хоча і «узгодяться з розумом», але не веріфіцируються їм. Людина, що пристрасно відстоює свою індивідуальність, яка «зроблена» від почуття приватної власності, – вважає Руссо, – а його характеристика залежить від штучних пристрастей, що породжуються нею. У «природному стані» людина за вдачею своїй «добрий» і тільки суспільство робить його «поганим». Безперечною заслугою Руссо є висновок про те, що походження громадянського суспільства, яке він оцінює як негативний факт в історії людства, пов’язане з появою приватної власності.
У своїй найголовнішій праці Іоганн Гердер «Ідеї до філософії історії людства» проводить тезу, що людина створена богом, що релігія є найстаровиннішим, вихідним компонентом людської культури тощо. І все ж ці твердження розходяться з лейтмотивною, концептуальною ідеєю Гердера – про неможливість існування духу поза матерією, основними щаблями розвитку якої, як своєрідного єдиного вселенського організму є нежива природа, жива природа і суспільство. За Гердером, органічний розвиток світу відбувається за природними закономірностями, без всякого втручання потойбічних сил, через самозародження виникає життя, а внаслідок еволюції живих організмів – суспільство, яке теж видозмінюється за природними законами. Історію людства Гердер розглядає як єдиний і водночас розгалужений ланцюг поступу народів, кожна ланка якого спрямована на досягнення вищого, гуманного стану і водночас пов’язана з попередніми та наступними ланками. Визнаючи вплив на історичний процес зовнішніх, зокрема географічних, чинників, Гердер, однак, на відміну від Монтеск’є, вирішального значення надає внутрішнім джерелам виникнення й розвою суспільства як органічної системи індивідів. Людина, підкреслював Гердер, народжена для суспільства: поза ним – ніщо; поєднує ж людей культура, що є надбанням і водночас рушієм суспільства. Наголошуючи на ролі виробництва й науки у розвитку людської культури, виникненні мови, Гердер, проте, фіксує як характерний момент наявність незбігу окремих цілей і кінцевих результатів історичної діяльності людей. До найголовніших складових культури він відносив і релігію, визнаючи її особливо важливу роль на перших етапах культурогенезу народів, а також мистецтво, сімейні відносини і державу, яка з розвитком суспільства набуває першорядного значення, але має в подальшому відмерти.
Так, Гердер вважав, що живі людські сили, здібності – ось джерело руху історії, основний закон якої – взаємодія людських діянь і природних умов; головним стимулом суспільного розвитку є діяльність людей, направлена на задоволення їх потреб. Руссо сформулював і обґрунтував думку про те, що приватна власність є причиною суспільної нерівності, антагонізмів і виникнення держави; соціальна нерівність породжує деградацію суспільних вдач.
Гельвецій пояснював суспільний і розумовий розвиток людства його матеріальними потребами. Головна категорія для Гельвеція – це інтерес, що представляє основну пружину людської діяльності. Він виділяв особисті інтереси, інтереси окремих соціальних груп і громадські інтереси. Людина доброчесна, по Гельвецію, тоді, коли його вчинки у різних областях є корисними: або цій особі, або співтовариству, або суспільству в цілому. Він також виступав проти думки, що приватні інтереси не сумісні з моральністю і повинні пригнічуватися заради загального інтересу. Гельвецій вважав, що люди будуть доброчесними, лише об'єднуючи особисту вигоду зі загальною.
Для цього, вважав Гельвецій, закони країни мають бути такими, щоб особисті інтереси, вигода індивіда відповідали загальному інтересу. На думку Гельвеція, шляхом поширення просвіти можна добитися такого положення, коли особистими інтересами стають не лише індивідуальні, але і громадські інтереси. Він писав, що «доброчесна людина не та, хто жертвує своїми звичками і найсильнішими пристрастями заради загального інтересу, – така людина неможлива, а той, чия сильна пристрасть до такої міри узгоджується з громадським інтересом, що він майже завжди змушений бути доброчесним» [Соч. Т. 1. С. 413].
Він різко критично відносився до станової нерівності людей і висунув положення про первинну природну рівність здібностей людей. Вважав, що реальна різниця здібностей і морального обличчя людей цілком визначається вихованням, в якому величезну роль грають випадковості.
Виховуючим чинником служить громадське середовище, під яким розумілася уся сукупність зовнішніх обставин. Провідну роль серед них грають, згідно Гельвецію, форма правління і законодавство країни, у зв’язку з чим їм покладалися особливі надії на освічений абсолютизм. «Нещастя» людей і народів зв’язує з недосконалістю законів і нерівномірним розподілом багатства. Розглядав «деспотизм» як перешкоду для моральності, вважаючи в той же час, що він корениться в природі кожної людини. Рекомендував урядам пом'якшувати майнові протиріччя в суспільстві. «Помірний стан», по Гельвецію, є оптимальним і для щастя.
Етапом розвитку матеріалістичної моделі суспільства можна вважати діалектико-матеріалістична концепція історичного процесу (історичний матеріалізм), створена Марксом і Енгельсом. Головним її досягненням, на відміну від всіх попередніх, була «добудова матеріалізму доверху», тобто застосування принципу матеріалізму до тлумачення всіх законів і рушійних сил розвитку суспільства, як незалежних від волі і свідомості людини, що переслідує свою мету. Не заперечуючи величезної ролі останніх в суспільстві, історико-матеріалістична модель, проте, припускає розгляд ідеальних стимулів життя людей не як висхідних, а як похідних причин історичного процесу, що вимагають свого пояснення, кінець кінцем, з матеріальних умов життя. Не «свідомість людей визначає їх буття, – говорив Маркс – а, навпаки, їх суспільне буття визначає їх свідомість» (Сочинения, т. 13, с. 6), де суспільне буття розумілося як матеріальна сфера суспільства, а суспільна свідомість як його духовна сфера.
2) Суспільство як підсистема об’єктивної реальності і система суб’єктивної реальності. Парадигми інтерпретації суспільства
Суспільство — це соціум, якому властиво виробничий і соціальний розподіл праці. Суспільство можна характеризувати за багатьма ознаками: приміром, по національному; державному і культурному ознакам, по територіальному і тимчасовому, за способом виробництва та інш. Все ж ці суспільство не зводиться ні до своїх матеріальних носіїв, що характерно для натуралізму (вульгарно-соціологічного трактування суспільства) ні до ментальностям і форм спілкування («соціумам»), що властиво для феноменологічних його інтерпретацій. Суспільство у феноменологічному розумінні – це mens intensas (розум, думка як би в собі) – безліч соціальних світів наших ментальностей, світів, зафіксованих в нашій свідомості. Суспільство при натуралістичному підході – це res extensas (речі протяжні) - сукупність тіл, фізичних і біологічних, таких, що знаходяться в реальних об'єктивних стосунках один до одного.
Органіцизм (Герберт Спенсер)
Суспільство ототожнюється з організмом, а соціальне життя пояснюється біологічними закономірностями. Органіцизм – методологічний принцип, відповідно до якого ті або інші соціальні феномени розглядаються по аналогії з явищами природи. Особливе поширення органіцизм отримав у соціології другої половини XIX століття, у рамках позитивістського світобачення і на хвилі успіхів природних наук, у тому числі широкого поширення дарвінізму. Основоположником органічної школи в соціології вважається Герберт Спенсер, також великий вклад вніс Альберт Шеффле. У російській соціологічній науці органіцизм представлений, передусім, працями Олександра Строніна і Павла Ліліенфельда.
Спенсер вважає, що в основі розвитку світу, включаючи і суспільства, лежить закон еволюції: «Матерія переходить із стану невизначеної, незв’язної однорідності в стан певної зв'язної різнорідності», інакше кажучи, диференціюється. Цей закон він вважає універсальним і на конкретному матеріалі простежує його дія в різних сферах, у тому числі і в історії суспільства. Визнаючи закономірність розвитку суспільства, Спенсер відмовляється від різних теологічних пояснень, а його розуміння суспільства як єдиного живого організму, усі частини якого взаємозв'язані, наштовхує його на вивчення історії і розширює круг історичного дослідження. На думку Спенсера, в основі еволюції лежить закон рівноваги : при всякому його порушенні його природа прагне повернутися до свого колишнього стану.
Спенсер є основоположником органічної школи у соціології. Класовий устрій суспільства і виділення у його рамках різних адміністративних органів Спенсер розумів по аналогії з розділенням функцій між органами живого тіла. Основним законом соціального розвитку Спенсер вважав закон виживання найбільш пристосованих суспільств, а зі своєї концепції еволюції виводив переважно найбільшу пристосованість «диференційованого» (тобто розділеного на класи) суспільства. Спенсер – супротивник соціалізму, що вважав революцію «хворобою» громадського організму.
Концепція суспільства як продукту довільної угоди індивідів (Т. Гоббс)
Громадський договір (соціальний контракт) – соціально-економічна теорія, що пояснює походження громадянського суспільства, держави, права як результат угоди між людьми. Поняття громадського договору має на увазі, що люди частково відмовляться від суверенітету і передадуть його уряду або іншій владі, щоб отримати або підтримати суспільний устрій через панування права. Громадський договір означає угоду керованими на наборі правил, по яких ними управляють.
Згідно з Томасом Гоббсу, людське життя було б «небезпечним, жорстоким і коротким» без політичної влади. Без неї ми жили б в природному стані, де у кожного є необмежені природні свободи, включаючи «право на усе» і, відповідно, свободу шкодити усім, хто погрожує нашому власному життю; була б нескінченна «війна усіх проти усіх» (Bellum omnium contra omnes). Щоб уникнути цього, вільні люди встановлюють політичне суспільство, тобто громадянське суспільство через громадський договір, в якому кожен отримує вигоду від громадянських прав натомість підпорядкуванню цивільному кодексу або політичній владі.
Антропологічний принцип розгляду суспільства (М. Шелер)
Антропологічний принцип розгляду суспільства і людини як частини природи (Спіноза, Дідро та інш.). Гідним існування признавалося лише суспільство, що відповідає справжній, високій, незмінній природі людини. У сучасних умовах якнайповніше обґрунтування філософської антропології дане Шелером.
Для Макса Шелера первинним у системі «людина-суспільство» являється людина як деякий центр, в якому перетинаються його різні зв'язки зі світом. Він намагається знайти і визначити суть цього центру — персонального буття людини, зрозуміти одиничність (унікальність), самовизначенність (свобода) і саморегуляцію (цілісність) людини як центру світу. При цьому справжнім персональним буттям особи, де має місце і одиничність, і самовизначенність, і саморегуляція, із його точки зору, виступає любов (любляче буття).
Антагонізм особи і суспільства, так само як і саморазірванність особи визначають шелеровське уявлення про людину як істоту, в якій перетинаються дві його сфери (атрибуту). Цими двома атрибутами, що становлять суть людини, є: «порив» – деяке вітальне ядро (це потяги, афекти людини, т. е. усе, що несе собою природне, органічне в житті) і «дух», як єдність того, що іменують розумом і переживаннями (це доброта, любов, розкаяння, шанування – усе те, що є свобода, відчуженість від примусу, тиски від органічного життя).
Теорія соціальної дії (М.Вебер)
У конце19 - початку 20 ст.. у боротьбі з позитивізмом і натуралізмом у соціології сформувався альтернативний напрям – антипозитивізм (В. Дільтей, М.Вебер), що отримала назву «розуміюча соціологія». Розуміюча соціологія виходить з того, що суспільство принципово відрізняється від природи, оскільки в нім діють люди, орієнтуючи свої дії на певні цінності і цілі. Суспільство формується індивідами в їх взаємодії, тому повинно відкриватися внутрішньому почуттю людини, а не досліджуватися методами природних наук. Соціології слід досягати розуміння соціальних явищ, а не займатися безплідними пошуками загальних законів. Розуміюча соціологія зіграла важливу роль в затвердженні сучасних уявлень про соціальну реальність і соціальні закони.
Свою концепцію Макс Вебер називав саме «розуміючою соціологією». Соціологія аналізує соціальну дію і намагається пояснити його причину. Розуміння означає пізнання соціальної дії через його сенс, що суб’єктивно мається на увазі, т. е. сенс, який вкладає в цю дію сам його суб’єкт.
Він стверджує, що усі наукові категорії – тільки конструкції нашого мислення. «Суспільство», «держава», «інститут» – це просто слова, тому їм не слід приписувати онтологічних характеристик. Єдино реальним фактом громадського життя є соціальна дія. Всяке суспільство є сукупним продуктом взаємодії конкретних індивідів. Соціальна дія — атом громадського життя, і саме на нього має бути спрямований погляд соціолога. Дії суб’єктів розглядаються як мотивовані, сенс, що мають, і орієнтацію на інших, ці дії можна аналізувати за допомогою розшифровки сенсів і значень, які надають суб'єкти цим діям. Соціальною дією, пише Вебер, вважається дія, яка по сенсу співвідноситься з діями інших людей і орієнтується на них.
Функціоналістський підхід (Т.Парсонс).
Функціоналістський підхід (Парсонс, Мертон). Суспільство розглядається як система. Суспільство в структурному функціоналізмі — будь-яке соціальне явище, установа або інститут, що розглядаються з точки зору їх внеску у розвиток суспільства; функціонально взаємозв’язані змінні. Вимоги до суспільства: суспільство має бути пристосоване до середовища; у суспільства мають бути поставлені цілі; усі елементи суспільства мають бути скоординовані; цінності в суспільстві повинні зберігатися. Будь-яка система прагне до рівноваги, оскільки їй властиво згода елементів; вона завжди впливає на відхилення так, щоб скоректувати їх і повернутися в рівноважний стан; система долає будь-які дисфункції, а кожен елемент вкладає щось в підтримку її стійкості. У Толкотта Парсонса елементом, упорядковуючим взаємодіючі частини, стала структура (нерухома єдність соціальних дій, що знаходяться у постійному русі). Структура розуміється як система соціальних норм і статусів (чи нормативний порядок). Нормативний порядок включає: соціальний порядок і соціальні норми (незмінні правила, якими керуються великі маси людей в силу наданого нормам легітимного статусу).
Матеріалістична трактовка суспільства
Матеріалізм трактує суспільство, як специфічне матеріально-духовне утворення, що відокремилося від природи і являє собою форми діяльності і суспільних відносин людей, що історично змінюються і є обумовленими матеріальними умовами їх життя. Таке розуміння суспільства дозволяє розглянути його, з одного боку, як підсистему об’єктивної реальності, соціальну матерію (одночасно і тотожну і відмінну від попередніх етапів еволюції матеріального світу), з іншого боку, як систему суб’єктивної реальності, суспільної свідомості (специфічної форми буття, існуючої виключно в структурі соціальної матерії). Двоєдина сутність суспільства з необхідністю припускає з’ясування співвідношення між ідеальною і матеріальною, суб’єктивною і об’єктивною її складовими.
Ідеальне (чи духовне) представлене в суспільстві складною, структурованою системою суспільної свідомості, що виконує функції і передумови, і «внутрішнього опосередкування», і результату (як відображення) матеріальних процесів (за Марксом, «свідомість ніколи не може бути чим-небудь іншим, як усвідомленим буттям»).
Матеріальне в суспільстві (тотожне поняттям «суспільне буття», «суспільне життя», «суспільне виробництво») представлено розгалуженою системою діяльності і суспільних відносин людей.
Діяльність, як субстанція соціальної форми руху матерії, атрибутивна властивість людини і суспільства, по своїй природі є матеріальним процесом, практикою. Будь-який конкретний вид діяльності – це єдність протилежностей – двох взаємодоповнюючих способів її існування: живої діяльності (процес) та уречевленої, упредметненої (результат). Перша реалізує момент мінливості в системі діяльності, друга – момент спокою, стійкості.
Являючись колективними істотами, люди постійно обмінюються процесами і продуктами діяльності і вступають тим самим у суспільні відносини. Суспільні відносини – це результат і спосіб (форма) здійснення людської діяльності, суб'єкти якої обумовлюють один одного в предметно опосередкованій форми. Діяльність і суспільні відносини взаємообумовлюють один одного, виступають як обов'язкові сторони, моменти єдиної суспільно-історичної практики, де діяльність – зміст останньої, а суспільні відносини – її форма. Виступаючи формою здійснення людської діяльності, суспільні відносини є найважливішим показником якості суспільства.
Поняття суб’єктивного більш масштабно, ніж поняття ідеального, оскільки включає не власне свідомість, а опосередковану свідомістю живу (практичну і пізнавальну) діяльність суб’єкта (індивіда або соціальної спільності) у всіх сферах суспільного життя.
Звідси об’єктивним в суспільстві виступає все те, що знаходиться поза суб'єктивним. Це, перш за все, упредметнена діяльність (феномени «штучної природи»), а також всі види суспільних відносин. Об'єктивність останніх обумовлена двома їх найважливішими рисами: по-перше, предметною опосередкованістю в процесі обміну діяльностями; по-друге, суб'єктами суспільних відносин виступають не окремі індивіди, а групи людей: свідома цілеспрямована діяльність окремих індивідів (суб'єктивний початок в становленні суспільних відносин) в своїй сукупності породжує так званий «паралелограм сил» (або інакше «рівнодіючу волі»), результатом якого є суспільні відносини, що виступають як «непередбачений результат» індивідуальних дій, і тому в них знаходить свій вираз історична необхідність, суспільна закономірність, тобто щось об'єктивне.
Об'єктивність суспільних відносин торкається будь-якого їх виду, а не тільки системи відносин, що складаються у процесі виробництва матеріальних благ. Так, духовні відносини, раз виникнувши, набувають цілком певного об’єктивного змісту, стають стороною, фактом матеріально-практичної діяльності. Як такі, що вже склалися, «стали», ці відносини є об’єктивною формою (структурою) діяльності людей, чимось таким, що має певну незалежність від їх свідомості і діяльності, те, що вони не можуть ігнорувати, довільно міняти і з чим повинні постійно рахуватися, як з важливою реальною практичною силою.
3)Поняття і структура суспільного виробництва
Будучи специфічною складовою об’єктивної реальності, в якій все матеріальне опосередковане духом, суспільство є цілісним організмом, соціальною системою, елементи якої не просто взаємопов'язані один з одним, але і знаходяться в «супідрядності», тобто у відношенні первинне – вторинне, визначаюче – визначуване.
Факт системної організації суспільного життя у тих або інших формах усвідомлювався ще в античності, проте аж до теперішнього часу природа зв'язків, які утворюють соціальну систему, трактується по-різному: або натуралістично, як продовження і розширення біологічних зв'язків між організмами, або ідеалістично, наприклад, як результат рішення людей або як «інобуття» світового духу (Бога), або, нарешті, матеріалістично, як наслідок економічних відносин, що склалися у сфері виробництва матеріальних благ.
Задача розкриття законів структури, функціонування і розвитку суспільства як цілісної системи могла бути успішно вирішеною лише за умови виділення зі всієї сукупності різноякісних компонентів суспільної організації ключових, системоутворюючих, що безпосередньо або опосередковано впливають на решту компонентів і на суспільну систему в цілому.
Суспільне виробництво
Значний внесок в розробку цієї проблеми внесла соціальна філософія марксизму, яка ввела в оборот поняття «суспільного виробництва» (тотожного, як вже мовилося, поняттям «суспільне буття», «суспільне життя»), як фундаментальний методологічний принцип аналізу історичного процесу .
У цій категорії фіксується той виключно важливий факт, що в своєму суспільному житті люди виробляють не тільки речі, матеріальні і духовні блага та цінності, але також і свою соціальність: суспільні відносини, групи та інститути, а, кінець кінцем, суспільство і самих себе, свою власну суспільну сутність. Маркс підкреслював, що якщо розглядати суспільство в цілому, то як кінцевий результат суспільного процесу виробництва завжди виступає саме суспільство, тобто сама людина в її суспільних відносинах.
Запропонувавши новий принцип аналізу суспільної історії, Маркс, проте, різко звузив його евристичний потенціал, обмеживши вивчення суспільного виробництва переважно сферою матеріального виробництва. Тим часом накопичений за останні 150 років досвід дослідження соціальних процесів філософською думкою, як марксистською, так і немарксистською, дозволяє, на мою думку, представити суспільне виробництво як цілісну систему, що має, певну логіку функціонування та розвитку як на протязі всієї історії людства, так і на кожному її окремо взятому відрізку.
Виходячи з уявлення про суспільне виробництво як єдність діяльності (живої і упредметненої) та суспільних відносин людей (що підрозділяються також на два види: суспільні відносини «з приводу» живої і «з приводу» упредметненої діяльності), у ньому можна вичленити наступні основні сфери: 1. Сфера індивідуального виробництва (сімейно-побутова); 2. Сфера матеріального виробництва; 3. Сфера соціального виробництва (виробництво «соціальності», соціальних зв'язків людей); 4. Сфера духовного виробництва.
Індивідуальне виробництво
Виділення у суспільному виробництві саме цих складових, послідовність їх розташування чітко визначені об’єктивною логікою розвитку людини і суспільства на шляху становлення їх соціальних сутностей все більш високого порядку, історичним генезисом походження і вдосконалення видів потреб людей. Так, сфера індивідуального виробництва – це область безпосереднього задоволення фізичних потреб людей і опосередкованого – матеріальних, соціальних і духовних; сфера матеріального виробництва – область безпосереднього задоволення матеріальних потреб і опосередкованого – соціальних і духовних; сфера соціального виробництва – область безпосереднього задоволення соціальних потреб і опосередкованого – духовних; і, нарешті, сфера духовного виробництва – це область задоволення духовних потреб людей. Сімейно-побутова сфера є областю опосередковано-суспільного виробництва (тут виробляється і відтворюється індивід в його і біологічній, і соціальній сутностях), три подальші сфери є областями безпосередньо-суспільного виробництва (тут виробляється родова людина з певним «набором» соціальних сутностей).
Концепції соціального виробництва: біологізаторська, матеріалістична, об'єктивні ідеалісти, суб'єктивні ідеалісти, соціалісти-утопісти
Якщо проаналізувати історико-філософський матеріал, присвячений розробці даної проблеми, то неважко помітити, що різні філософські школи віддавали пріоритет різним сферам суспільного виробництва, як системоутворюючим чинникам людської історії. Якщо виключити з аналізу біологізаторські концепції, що ставлять на перше місце сферу індивідуального виробництва, то «картина переваг» виглядає таким чином: матеріальному виробництву віддають пріоритет матеріалісти: перш за все марксисти, але також і деякі революційні демократи (наприклад, Огарьов говорив: «Наука суспільного устрою (соціологія) все більше і більше усвідомлює необхідність прийняти за своє істотне зосередження економічні (господарські) відносини суспільства. Їх дійсне вивчення рівно призводить і до оцінки історичного розвитку, і до розкриття хибних сполучень сучасного суспільного устрою, і до побудови нових суспільних сполучень з перетворенням або виключенням колишніх» (Мир філософії, ч. II, с.154); соціальному виробництву (що приймає, як правило, обмежену форму політико-правового виробництва) віддають перевагу об’єктивні ідеалісти (Шеллінг, наприклад, вважав, що «єдиним об’єктом історії є поступова реалізація правового устрою» // Мир философии, ч. II, с.449), а також деякі дуалісти (Кант, зокрема, писав: «Історію людського роду в цілому можна розглядати, як виконання таємного плану природи здійснити ... досконалий державний устрій» // Мир философии, ч. II, с.443); духовне виробництво ставлять на перше місце суб'єктивні ідеалісти (Фіхте, наприклад, відзначав, що влаштування суспільних відносин є можливим тільки на основі свободи і розуму людського роду), соціалісти-утопісти (так, Оуен був переконаний, що велике перетворення суспільства «залежить виключно від громадської думки» // Мир философи, ч. II, с.460), а також так звані філософи-плюралісти (які вирізнялись неоднозначністю філософських орієнтацій).
Система людських потреб
Якщо як критерій аналізу вказаних поглядів на пріоритети історичного процесу використовувати систему людських потреб, то потрібно визнати, що «найтверезішими» і об'єктивними в своїх оцінках являються матеріалісти. Обґрунтовано затверджуючи, що, починаючи з епохи варварства (що приходить на зміну дикунству, де пріоритет мало задоволення фізичних потреб) і по теперішній час в структурі потреб людей домінують матеріальні, вони виділяють як системоутворюючу ту сферу суспільного виробництва, де задовольняються саме ці потреби, – матеріальну. Саме вона у визначальному ступені формує системність, цілісність суспільства, знаходячись в основі безпосередньо-суспільного виробництва. Суспільне життя, звичайно, не зводиться до виробництва матеріальних благ, воно є набагато багатше, ширше, складніше. Але при цьому всі основні форми життя суспільства – соціальна, політична, духовна – виявляються зв'язаними між собою не просто взаємовпливом, але і тим, що вони мають єдину основу, що визначає, кінець кінцем, їх розвиток. «З певної форми матеріального виробництва, – писав Маркс, – витікає, по-перше, певна структура суспільства, по-друге, певне відношення людей до природи. Їх державний лад і їх духовний устрій визначаються як тим, так і іншим. Отже, цим же визначається і характер їх духовного виробництва» (Сочинения, т. 26, ч. I, c. 279). Таким чином, очевидне і загальновизнане положення про те, що суспільство не може існувати без виробництва необхідних для життя людей матеріальних благ, Марксом було розвинуте до визначення основного соціологічного закону: «Спосіб виробництва матеріального життя обумовлює соціальний, політичний і духовний процеси життя взагалі» (Сочинения, т.13, с.6).
Водночас основоположники марксизму не визнали за потрібне (або можливе) зробити вказівку на те, що відкритий ними закон носить конкретно-історичний характер (що, між іншим, витікає зі всієї логіки їх роздумів про суспільний устрій майбутнього), а отже є, хоча і довготривалим, але все-таки тимчасовим. Пріоритет матеріального виробництва над іншими сферами суспільного буття зберігатиметься до тих пір, доки соціальні, а потім і духовні потреби людей не стануть домінувати в їх житті (що в принципі стане можливим в тому віддаленому майбутньому, коли матеріальні потреби людей будуть гарантовано задовольнятися у повної та розумній мірі).
Концепції людських потреб: суб'єктивно-ідеалістичний (Фіхте), об'єктивно ідеалістичний (Гегель)
Такий підхід до даної проблеми дозволяє під принципово іншим кутом зору оцінити погляди на неї немарксистських філософів. Так, суб’єктивно-ідеалістичний погляд на історію («думки правлять світом»), який дозволяє, з виразу Леніна, обернути що завгодно на вільну волю, в епоху пріоритету матеріальних потреб і матеріального виробництва виступає як помилка у вигляді «забігання вперед» («мимовільним підтвердженням» цього може служити та думка Фіхте, що лише на вищих етапах розвитку суспільства воно управлятиметься розумом у формі науки і мистецтва). Оцінка ж думки об’єктивних ідеалістів про пріоритет політико-правової сфери суспільного буття повинна бути більш багатоплановою. По-перше, зведення сфери соціального виробництва до державно-юридичного устрою суспільства виключало з аналізу мораль і релігію як найважливіші форми виробництва соціальних зв'язків і відносин в людській історії. По-друге, політико-правове виробництво співпадає з «простором і часом» існування економічних відносин в суспільстві, і взаємовідношення між цими соціальними феноменами носить дуже складний характер. З одного боку, згідно Марксу, правові відносини і державні форми не пояснюються ні своєю власною природою, ні так званим загальним розвитком людського духу, але кореняться, кінець кінцем, в матеріальних виробничих відносинах. З іншого боку, на мою думку, залежність між ними може стати протилежною в певні історичні періоди, а саме: 1) в період політичних революцій, тобто ліквідації старої влади і становлення та зміцнення нової, 2) в період подолання збочень і деформацій, допущених в попередньому розвитку суспільства. Таким чином, погляд об’єктивних ідеалістів на роль політико-правової сфери в житті суспільства може бути оцінений як помилка у вигляді «перебільшення масштабів впливу» на соціальні процеси.
1) Єдність і різноманіття світової історії.
3) Футурологія і майбутнє людства.
Розглядаючи історію у цілому як єдиний процес, акцентуя своєрідність динаміці історичного процесу, філософія історії займає певну позицію відносно етапів історичного розвитку. Необхідність виділення стадій історичного процесу обумовлена завданням визначення напряму історичного розвитку і зіставлення різних історичних епох. Проблемою періодизації історичного процесу займалися Д. Вико, Ж. Кондорсе, Г. Гегель, К. Маркс, О. Конт, теоретики індустріального та інформаційного суспільств.
Різноманітність періодизацій історичного процесу пояснюється вибором підстав, по яких увесь процес історичного розвитку підрозділяється на певні епохи. Можна сказати, що проблема періодизації історії полягає у тому, як вибрати критерії виділення періодів історичного розвитку. Аналіз філософсько-історичних концепцій показує, що вибір критеріїв періодизації історії залежить від загальних філософсько-світоглядних установок.
Чи розглядається світова історія як єдиний процес або як співіснування локальних цивілізацій; чи визнається закономірність історичного розвитку, і у чому полягають закони історії, чи є віра у соціальний прогрес, чи представляється історія як лінійний, круговий або спіралевидний розвиток – усе це, кінець кінцем, визначає ту періодизацію історії, яка представлена у філософській концепції.
У Новий час, коли філософія історії конституюється у самостійний напрям філософії, одним з перших до проблеми періодизації історичного процесу звернувся Джамбатиста Вико. Для його концепції характерний міфологизм і абстрактний гуманізм. Спираючись на уявлення про циклічний характер історичного процесу, Д. Вико виділяє три епохи, які проходить у своєму розвитку кожна нація: століття богів, вік героїв і вік людей. Основою для представленої періодизації є міра усвідомлення людиною своєї сутності.
У століття богів право людини залежить від волі Бога. У століття героїв панує право сили, а століття людей характеризується природним правом людини.
Г. Гегель основою для періодизації історії вибирає усвідомлення свободи. Він виділяє Східний світ – царство деспотизму, в якому вільним є лише сам деспот; Греко-римський світ, в якому не один, але лише деякі вільні; і, нарешті, Германський світ, що знає про те, що вільні усі.
Періодизаціям, заснованим на абстрактних принципах, якими, зокрема, являються філософсько-історичні концепції Д. Вико і Г. Гегеля, були протиставлені теорії історичного процесу, що будуються з урахуванням конкретно-історичних чинників, таких як, наприклад, географічне середовище, економічні стосунки, науково-технічні досягнення.
Періодизація історичного процесу у (1) теоріях локальних культур і (2) цивілізацій, що представляють цивілізаційний підхід до періодизації історії, а також в (3) концепціях індустріального, постіндустріального і інформаційного суспільств, що розглядають науково-технічний прогрес в якості основи для виділення стадій розвитку суспільства.
Слід виокремити культурологічні концепції, де на противагу ідеї єдності історичного процесу виділяється принцип культурологічного плюралізму. Поняття «культура», що означає буквально з латині «обробіток ґрунту», тлумачиться сьогодні і як «надприродна сутність» людини, і як духовне багатство особистості на відміну від її матеріального багатства, і як конкретно-історична система буття народу, і як спосіб діяльності людей, і як ступінь якості, рівень «обробки» людиною природи і виробництва іншої природи тощо.
Вільгельм Гумбольдт (1767-1835), німецький філолог, філософ бачив в універсальному розвитку індивідуальності вищу ціль, межі діяльності держави.
Він стверджував, що злиття матеріалу і форми приводить до «організації у світі фізичному і «характеру» в світі інтелектуальному та моральному». «Таємниця всього буття» укладена в індивідуальності особи і народу. Він розглядав індивіда як частину народу: «Окремий індивід є по відношенню до свого народу таким же індивідом, як лист по відношенню до дерева; градація індивідуальності може йти від нації до групи народів, від неї – до раси, від раси – до людського роду». Філософія розглядається їм як характеристика форм культури, що виражають самобутню внутрішню форму народного «духу». Засобом його характеристики є порівняльне мовознавство.
Вільгельм Гумбольдт виділяє момент морального творення, розвитку, після чого наступає спад, відповідно «існує момент морального творення, коли індивід (будь то нація або окрема людина) стає тим, що йому призначено бути, не поступово, а раптово і відразу. Тоді починається його буття, бо до цього він був іншим. Такий початок служить одночасно і зрілістю, за ним безпосередньо слідує спадок сил, позадній рух. Проте між усвідомленням дійсно досягнутої вершини і моментом, коли виявляється спадок, існує проміжок, і це найпрекрасніший період».
До сучасних культурологічних концепцій належить теорія Пітирима Сорокіна. У неї виділяється три типи, або три системи культури: ідеаційна, чуттєва та ідеалістична. Кожен тип культури відрізняється власним менталітетом, релігійними установками, політичною та економічною організацією. Усі особливості, що характеризують той або інший тип культури, концентруються навколо головних цінностей культури.
У ідеаційної системі надчуттєвою і надраціональною основною цінністю культури є Бог. Для чуттєвої культури характерне визнання чуттєвої реальності в якості єдино існуючої і такої, що виступає тим самим як основний ціннісний орієнтир. Ідеалістична культура визнає взаємодоповнюваність надчуттєвих і чуттєвих цінностей. Історично існуючі суспільства класифікуються відповідно до запропонованої схеми. Так, наприклад, ідеаційні системі відповідають культури середньовічної Європи і брахманської Індії, чуттєвій системі – європейська культура XVI-XX ст., а ідеалістичною – західноєвропейська культура XIII-XIV ст. Історичний розвиток мислиться у цій концепції як зміна типів культур.
У цивілізаційному підході при дослідженні соціальних процесів приділяється такому стійкому утворенню як цивілізації. «Цивілізація», що позначає з латині «цивільний стан», розуміється нині і як ступінь суспільного розвитку, відмінний від варварства, і як синонім культури, і як «захід» культури, і як матеріальне багатство суспільства на відміну від духовного (культури), і як конкретно-історична система буття народу, і як певний тип відношення людини зі світом, вплив її на світ і обумовлений цим спосіб життя тощо.
Основні ідеї Миколи Яковича Данилевського (1822-1885) відображені у роботі «Росія та Європа», де він виклав теорію культурно-історичних типів. Згідно цієї теорії, загальнолюдської цивілізації немає і бути не може, існують тільки різні культурно-історичні типи. Концепції єдності світової історії він протиставляв біологічну модель історичного процесу, відкидаючи наявність загальнолюдських ідеалів.
Ґрунтуючись на теорії культурно-історичних типів, можна говорити не про єдиний загальнолюдський процес, а про різноманітність специфічних видів культурних типів. Всього Данилевський виділяв 11 існуючих культурно-історичних типів: єгипетський, китайський, асіро-вавилоно-фінікийський, халдейський або давньосемітичний, індійський, іранський, єврейський, грецький, римський, новосемітичний або аравійський, романо-германський або європейський.
Головну увагу Данилевський приділяв германо-романському і слов’янському типам, вважаючи слов’янський тип перспективнішим і прогнозуючи, що у майбутньому очолюване Росією слов’янство займе на історичній сцені місце германо-романського типу, який переживає занепад. На зміну Європі, за прогнозами Данилевського, повинна прийти Росія з її місією об’єднання усіх слов'янських народів і високим релігійним потенціалом.
Данилевський, як і слов’янофіли, вважав, що європейська і слов’янська державність сталися зі різних коренів, і доповнив слов’янофільське обґрунтування особливого шляху розвитку Росії системою наукового обґрунтування цих доказів, ввівши у свою концепцію органічну теорію і розділивши абстрактну мораль і реальну державну політику, але саме ці доповнення викликали найбільше нарікань з боку слов’янофілів. Спираючись на географічний детермінізм, він приділяв увагу ролі зовнішніх чинників у формуванні держави. При цьому враховувалися великі географічні простори, відмінності у соціально-економічному розвитку регіонів, обумовлені природно-кліматичними умовами, чинник зовнішньої небезпеки тощо.
Концепція цивілізацій Освальда Шпенглера (1880-1936) німецького філософа, історика, представника філософії життя. Він розвинув вчення про культуру як безлічі замкнутих «організмів» (єгипетського, індійського, китайського тощо), що виражають колективну «душу» народу і проходячих певний життєвий цикл, триваючий біля тисячоліття. Вмираючи, органічна культура перероджується у свою протилежність – цивілізацію, в якій панує голий техніцизм, а на зміну творчості та розвитку приходять безплідність та окостеніння. Головний твір: «Занепад Європи» (т. 1-2, 1918-22).
Вирішальний вплив на погляди О. Шпенглера зробила філософія Ф. Ніцше. Дослідження історії включає порівняльний аналіз процесу генезису, зростання, надлому і розкладання, виникнення і падіння універсальних держав, уселенських держав, героїчних епох. Тобто, цивілізації є не статичними формаціями, а динамічними утвореннями еволюційного типу. Серед величезної кількості суспільств він виділяє цивілізації, які відрізняються від примітивних суспільств розмірами і тривалістю життя. З 21 цивілізації він зупиняється на аналізі 7 живих. Він виказує припущення, що існуючі нині примітивні суспільства – «сухі віття коли ще живого суспільства». Цивілізація має тенденцію тенденції до розповсюдження шляхом підкорення і асиміляції інших суспільств. О. Шпенглер затверджує помилковість концепції «єдності цивілізацій», тобто уніфікації світу на базі західної економічної системи, а також уявлення про прямолінійний розвиток.
Теорія круговороту локальних цивілізацій Арнольда Джозефа Тойнбі. Своє навчання він створив під враженням робіт О. Шпенглера. Він також вважав, що цивілізація проходить декілька ступенів розвитку: виникнення, зростання, надлому і розкладання. Ці процеси типові для кожної цивілізації. Рушійною силою цивілізацій є «творча меншина». Вона реалізується як співвідношення «викликів» і «відповідей», яке визначає специфіку кожної цивілізації. Він бачив прогрес у духовному вдосконаленні, наприклад, переході примітивних релігій до антропоцентричних.
Пантелеймон Олександрович Куліш (1819–1897) зазнав значного впливу романтизму. Велике значення для його творчого становлення мала праця з перекладу біблейських текстів. Його філософію називають хутірською за поклоніння народним формам життя. У «Листах з хутора» він ставить під сумнів достоїнства цивілізації: «Цивілізація, кажуть, веде чоловіка до всякого щастя... А як же ні?» В основу сумніву покладено християнське віровчення. Перша вимога цивілізації – бути багатим – виявляється некоректною, оскільки не ясна мета, для чого «бути багатим». З’ясовується, що немає необхідності відмови від простого і милосердного життя, прекрасного одягу і прагнення до міської розкоші, комфорту, відмови від звичаїв. Тому він приходить до висновку про необхідність дотримання вікових традицій.
Марксистська теорія формації. Термін «формація» значно менш багатозначний, але і він інтерпретується по-різному: і як історичний тип суспільного розвитку, що визначається способом виробництва, і як конкретний суспільний організм, і як система суспільних відносин.
Цивілізація – це система упредметненої діяльності та суспільних відносин з її приводу у всіх сферах суспільного виробництва (сукупність матеріального, соціального і духовного багатства суспільства). Таким чином, культура і цивілізація виступають як співвідносні поняття, що розкривають феномени суспільного життя, які приймають на певних історичних етапах специфічне вираження.
Остання обставина означає те, що всесвітня історія, як стверджує Л`юїc Морган (1818-1881) може бути представленою у вигляді «ланцюжка» культур і цивілізацій, що закономірно слідують одна за одною: первісної (дикості) («дитинство людства», його родова роздробленість, спосіб життя, заснований на найпримітивнішому способі виробничих зв'язків з природою і між собою), аграрної (варварства) (встановлення регіональних зв'язків народів, спосіб життя, що базується на сільськогосподарському виробництві), індустріальної (цивілізації) (інтернаціоналізація суспільних зв'язків у світовому масштабі, спосіб життя, що ґрунтується на промисловому виробництві). З точки зору сучасних дослідників (О.Тоффлер), її можна доповнити інформаційної (засобу ба життя, що базується на науковому, інформаційному виробництві).
Формацію ж, слід розуміти як «стосунковий компонент» цивілізації, тобто систему стосунків між людьми з приводу результатів їх діяльності у всіх сферах суспільного виробництва. Її зміст складають базис – система економічних відносин з приводу продуктів матеріально-виробничої діяльності і надбудова – система суспільних відносин з приводу продуктів соціальної і духовної діяльності (політичних, правових, етичних, релігійних, ідеологічних). Суспільно-економічна формація (а отже, її елементи) включає не всі відносини, що існують у реальному суспільстві, а лише домінуючі, пануючі у ньому. Виробляючи розуміння суспільної формації, К. Маркс використовував методи абстрагування та ідеалізації, що дозволило йому представити її не як реально існуючий соціальний організм, а як певний ідеальний тип, модель, еталон, порівняння з яким дозволяє віднести будь-який конкретний соціум на певний рівень всесвітньої історії згідно одному, але об’єктивному, необхідному, істотному, загальному критерію – відносинам власності на продукти суспільного виробництва.
З точки зору марксизму матеріальне виробництво у цілому визначає, соціальне і духовне виробництво, відносини власності у ньому (базис) визначають, кінець кінцем, відносини власності у сферах соціального і духовного виробництва (надбудову). «Зі зміною економічної основи, – писав Маркс, – більш менш швидко відбувається переворот у всій величезній надбудові» (Сочинения, т. 13, с. 7).
Вказане розуміння суспільно-економічної формації дозволяє знайти єдину логіку періодизації історії на базі всіх трьох розглянутих вище підходів. Так, для первісної культури і цивілізації є характерною первіснообщинна формація (панування колективної громадської власності на продукти виробництва), для аграрної культури і цивілізації є характерною рабовласницька, феодальна формації (панування приватної власності, заснованої на позаекономічному примушенні, для індустріальної культури і цивілізації є характерною капіталістична формація (панування приватної власності, заснованої на економічному примушенні).
Провіденціалізм
Провіденціалізм (від лат. providentia – провидіння) – релігійне розуміння історії як вияв волі Бога, здійснення наперед передбаченого плану божого «порятунку» людини. Провіденціалізм властивий всьому теїзму. Розвинуте Августином провіденціалистське розуміння історичного процесу як шляху до есхаталогичного «царства Божія» лягло в основу християнської історіографії. У 17 столітті ідеї провіденціалізму розвивав Бюссе. В 19-20 столітті вони відроджуються у роботах Ж.М. де Местра, Ф. Шлегеля.
Августин про «Град Небесний». Його кульмінацією є есхатологія і історична тео-антропологія трактату «Про Град Божий», що вводить у філософський побут ідеї морального прогресу і лінійного історичного часу. «Град земний» і «Град Небесний» – символічний вираз двох видів «любові», боротьби егоїстичних («любов до собі аж до зневаги Богом») і моральних («любов до Бога аж до забуття собі») мотивів. Моральну історію людства Августин починає з гріхопадіння Адама і розглядає як поступальний рух до етичної досконалості, що знаходиться у благодаті, стану «Неможливості грішити». Ціль історії відбудеться не на землі: земні держави – «розбійницькі гравці», необхідні лише в умовах людської гріховності. Співтовариство праведних і буде тим Градом, який не від світу сього.
У його розумінні, вся історія людства – це постійна боротьба двох божественно-людських сил: «царства Божія» і «царства земного». «Царство земне» знаходить свій вираз в створенні «світського граду», тобто є історією держав, створюваних людьми. З цієї точки зору, Августин виділяє шість періодів людської земної історії, відповідно до шести епох, показаних у Ветхому Заповіті, а також порівняно з шістьма періодами життя людини – дитинство, дитинство, отроцтво, юність, зрілість і старість. Після явища Христа людство вступило у пору старості. Інакше кажучи, вся попередня земна історія – це тільки переддень істинної й остаточної історії людей, бо історія «світського граду» завжди була наповнена користю, владолюбством, егоїзмом, властивими людям, що не знають Слова Божого.
Провісниками істинної історії людства були праведники і пророки, які ще у «темних століть» історії зрозуміли своє істинне божественне призначення. Саме вони, вибрані самим Господом, і складають на землі «град Божий», як земний вираз «Царства Божого». «Град Божий» постійно і неухильно прагнув обернути «світський град» до істини, відкрити всім людям значення й істину їх життя.
Августин писав: «Для того, щоб рід людський не тільки з’єднати взаємно схожістю природи, але і зв’язати у приголосну єдність світу у відомому значенні узами кровної спорідненості, Богу бажано було сотворити людей від однієї людини. Сказали також, що цей рід не вмирав би і в окремих особах, якби того не заслужили своєю непокорою перші дві людини, з яких один створений з нічого, а інша з першого... Звідси вийшло, що, хоча така множина і таких численних народів, що живуть по обличчю земному кожний по особливих статутах і звичаях, і розрізняються між собою численною різноманітністю мов, зброї, одягу, проте існувало завжди не більш як два роди людського спілкування, які ми...справедливо можемо називати двома градами. Один з них складається з людей, охочих жити у світі свого роду по плоті; інший – з охочих жити також по духу».
Утопії
Утопія (від греч. u – немає і topos – місце, тобто місце, якого немає; за іншою версією, від eu – благо і topos – місце, тобто благословенна країна), зображення ідеального суспільного устрою, позбавлене наукового обґрунтовування; позначення всіх творів, що містять нереальні плани соціальних перетворень. Термін походить від назви книги Т. Мору (16 ст.). Утопічні мотиви присутні у Новому і Старому Заповіті, філософії Платона, Арістотеля, Т. Мора, Г. Гегеля, М. Бубера, М. Бердяєва, Е. Блоха, К. Маркса тощо.
Томас Мор (More) (1478-1535), англійський гуманіст, державний діяч і письменник; один з основоположників утопічного соціалізму. Головний філософський твір про ідеальну державу – «Вельми корисна, а також і цікава, справді золота книжка про якнайкращий пристрій держави і про новий острів Утопія» (1516). (Дослівно «утопія» означає «нігдея» – місце, якого немає). У першій її частині Мор описує трагічний процес обезземелення англійських селян, коли «вівці поїли людей». У другій частині йдеться про небувале, ідеальне суспільство, де немає приватної і особистої власності, де все належить всім, де всі трудяться (не більше 6 годин щодня), немає влади грошей і грошей взагалі, а зі золота і срібла утопійци «роблять нічні горщики і весь подібний посуд для найбрудніших потреб». На перше місце у Мору виходить не збіг особистих і суспільних інтересів, а безумовне підкорення індивідуального загальному. («Головна і майже єдина справа сіфогрантів – жителів Утопії – піклуватися і стежити, щоб ніхто не сидів у неробстві»). Мор вимагав відчуження власності індивідів на користь держави, що нагадує державу Платона. Саме приватну власність Мор розглядав як головну причину всіх соціальних бід: «розподілити все порівну і по справедливості, а також щасливо управляти справами людськими неможливо інакше, як зовсім знищити власність. Якщо ж вона залишиться, то у найбільшої і найкращої частини людей назавжди залишиться страх, а також неминучий тягар «убогості і турбот». Мор вимагав релігійної віротерпимості, можливо меншої кількості догматів віри і передачу справи виховання юнацтва духівництву. Мор не дуже вірив у можливість реального втілення власних побажань: «Втім, я охоче визнаю, що у державі утопійців є дуже багато такого, чого нашим країнам я швидше б міг побажати, ніж сподіваюся, що це відбудеться». Цими словами закінчується текст «Утопії» Мору.
Гердер (Herder) Іоганн Готфрід (1744-1803) німецький філософ, провідний діяч пізньої Просвітництва, творець одній з перших версій природного історичного розвитку природи і людської культури.
У роботі «Ідеї філософії історії людства» вся історія розглядалася як послідовний процес піднесення зростання і розквіту, закладеного у бутті сил; людство у цілому спрямовано до кінцевої мети – досягненню гуманності і щастя, життя окремої людини незнищуване, а окремі трагічні епізоди необхідні. Сформулював ідею органічного розвитку світу, і прослідив її у живій і неживій природі, у житті суспільства та історії. Основний акцент зробив на подоланні теологічної картини історії. Сформулював ідею історичного прогресу, продемонстрував досконалість матерії у всесвіті. Виступав проти провіденціалізму в питаннях про рушійні сили розвитку суспільства.
У «Ідеях до філософії історії людства» Гердер реалізує свій проект універсальної філософської історії людства. У цій праці, що включає 20 книг, Гердер, підсумовуючи досягнення сучасних йому космології, біології, антропології, географія, етнографія, історії, дає зображення поетапного становлення людства. У центрі уваги автора – процес світового розвитку. Загальний порядок природи Гердер розуміє як східчастий поступальний розвиток організмів, що удосконалюються, від неорганічної матерії через світ рослин і тварин до людини і у майбутньому – до надчуттєвої «світової душі». Як вільне і розумне єство людина є вершиною створеної божественним духом природи. Критикуючи телеологію, Гердер підкреслює значення дії зовнішніх чинників (сукупність яких він називає «кліматом») і вважає достатнім для розуміння історії відповісти на питання «чому?», не задаючись питанням «для чого?». Водночас він визнає ведучою силою історії внутрішні, «органічні» сили, головна з яких – прагнення до творення суспільства. Основною об’єднуючою силою суспільства Гердер вважає культуру, внутрішнім єством якої є мова. Проблемі походження і розвитку мови Гердер надає особливу увагу. На відміну від своєї ранньої критики цивілізації, близької по духу Руссо, Гердер повертається в «Ідеях до історичного оптимізму Просвітництва, і бачить у прогресуючому розвитку людства наростання гуманізму, який розуміється їм як розквіт принципу особистості та отримання індивідом душевної гармонії і щастя.
Концепція кінця історії Фукоями. Він дотримувався, з одного боку, точки зору Гегеля, зокрема вважав, що глибинні процеси історії обумовлені подіями, що відбуваються в ідеальній сфері. Водночас стверджував, що матеріальний світ цілком може зробити вплив на життєздатність конкретного стану свідомості. Виділяв, що стан свідомості сприяє лібералізму, відповідно у кінці історія стабілізується. Ідеї лібералізму протистоять ідеології фашизму, націоналізму і фундаменталізму. Звертав увагу, що ідея фашизму була зруйнована другою світовою війною. Основна суперечність ліберального суспільства – суперечність між працею і капіталом. Проте класовий характер розв’язується в егалітарному суспільстві, оскільки коріння нерівності не у правовій і соціальній структурі, але у культурі та соціальних характеристиках груп суспільства. У кінці історії немає необхідності, а також і у тому, щоб ліберальними були всі суспільства, достатньо, щоб були забуті ідеологічні претензії на інші, більш високі форми гуртожитку. Він стверджує, що велика частина світу буде залишатися на задвірках історії, і у перебігу багато яких років служити ареною конфлікту.
Його причиною можуть бути дві сили: релігія і націоналізм. Але слід мати на увазі, що лібералізм з’явився тоді, коли засновані на релігії суспільства знайшли нездатність забезпечити мінімальні умови для світу та стабільності. Основою теократичних держав є іслам. Проте релігія не домінує у сучасних політичних реаліях. Продовжує складати небезпеку націоналізм, водночас, він неоднорідний, не має своєї ідеології і своєї програми. Високий рівень насильства у міжетнічних відносинах, проте для серйозних конфліктів потрібні крупні держави, що все ще знаходяться у рамках історії. Фукояма стверджує, що кінець історії є у тому, що завершилася боротьба ідей, натомість починає панувати економічний розрахунок, технічні проблеми, турбота про екологію та споживача.
Бердяєв Микола Олександрович (1874-1948), російський релігійний філософ. Філософія Бердяєва – це філософія особини, персоналізм. Особа – це не емпірична індивідуальність, а людина, узята як творча і вільна істота, непідвладна об’єктивуванню. Вихід до інших людей і єднання з ними властива, по Бердяєву, особи як частини світу: «суспільство – частина особи» («Про рабство і свободу людини»). Реалізацію цієї вільної внутрішньої соціальності Бердяєв називає «соборністю» і протиставляє її примусовій соціалізації, якові несуть особини всі безособово-універсальні структури колективного, соціальні інститути – класи, партії, нації, церкви. Звідси соціальна і правова позиція Бердяєва: «Потрібно стверджувати відносні форми, що дають максимум можливої свободи і достоїнства особи, і примат права над державою» («Досвід есхатологічної метафізики»).
Будучи віруючим, Бердяєв водночас критично відносився до всіх упредметнених форм релігійного – догматам, церковної організації, історичному християнству як ураженим об’єктивуванням: творче їх подолання повинне виявити духовну суть «есхатологічного християнства» як не скороминущого одкровення про Бога і людину.
Олвін Тоффлер виділив у історії розвитку технології наявність трьох хвиль. Перша хвиля, доіндустріальна – пов’язана з виробництвом, яке припускає використання ручної праці та найпростіших механізмів. Друга хвиля – індустріальне виробництво, для якого характерне використання електрики. Третя – постіндустріальне, яка відрізняється застосуванням інформаційних технологій. Він стверджує, що факт наявності скорочення робочих місць пов’язаний з тим, що Друга хвиля нині підходить до кінця і наступає епоха Третьої хвилі. Для неї характерна поява високих технологій на основі використовування інформаційних систем. Виникнення комп’ютера зумовлює появу нових послуг і децентралізацію виробництва. Важливою мірою активізації руху світової спільноти до епохи Третьої хвилі він вважає створення фундацій, які б застосовувалися з метою підготовки суспільства до кризи та пом'якшення його негативних наслідків.
Марксистка концепція комунізму. Якщо пригадати характеристики розвинутого комунізму, згідно Марксу, як планетарного співтовариства людей, в якому: будуть стерті межі між народами і державами, ліквідовані класи, відбудеться звільнення людини від поневолення сліпими дегуманізованими силами економіки, сформується «царство свободи» як свідомого, розумного контролю над стихійними проявами природи і суспільного життя, повного панування «об’єднаних виробників» над їх суспільною долею, то стає очевидним, що відзначені вище тенденції розвитку сучасного суспільства ні в чому принципово не суперечать цьому ідеалу.
Критика футорогічних проектів
Карл Поппер у книгах «Відкрите суспільство і його вороги» і «Убогість історіцизму» піддає критиці «історіцистскі» концепції, що претендують на пророцтво майбутнього усього людства на підставі відкриття «законів», «ритмів», «тенденцій» всесвітньої історії. Такі теорії, що обґрунтовують революційне, насильницьке перетворення суспільства, носять «протетичний», утопічний характер, і тому наслідки їх втілення у дійсність тяжкі і трагічні для народу.
Поппер не проти зміни суспільства, але реформи повинні носити «частковий» характер, ретельно обґрунтовуватися і перевірятися. Видатний мислитель критикує найбільше зло XX століття – тоталітаризм в усіх його «коричневих» і «червоних» варіантах і захищає «відкрите» суспільство — демократію, свободу, законність і мораль.
Теорія соціальній стратифікації Пітирима Сорокіна (1889-1968). Він стверджує, що в історії людського суспільства немає постійної тенденції ні до загальної рівності, ні до надмірної диференціації. Постійна тенденція соціальної піраміди до піднесення доповнюється не менше постійною (але діючій імпульсне) тенденцією до зрівнювання. Коли економічна або соціальна піраміда дуже заостюється, вступають у дію «противосили»: революції, перевороти й інші соціальні катаклізми, які як би «відсікають» вершину піраміди, перетворюючи її на якийсь час у трапецію. Потім ці сили поступаються місцем тенденції до диференціації, що знову веде до зростання піраміди, і так до безкінечності. Лінії суспільного розвитку найбільш адекватно відповідають синусоїді.
У роботі «Соціальна мобільність» Сорокін вперше обґрунтував відмінність між горизонтальною (перехід з однієї соціальної групи в іншу на одному і тому ж рівні суспільній стратифікації) і вертикальною мобільністю (переміщення індивіда – висхідне або низхідне – з одного прошарку в інший – соціальний підйом і соціальний спуск), проаналізувавши засоби і канали її досягнення. Він аргументував тезу про те, що соціальна мобільність – природний стан суспільства. Вертикальна мобільність здійснюється в рамках трьох форм соціальній стратифікації: внутрішньо професійна або міжпрофесійна, політична і просування по «економічним сходам». При просуванні виникають перешкоди у вигляді «сит», в яких і укладений механізм соціального тестування, відбору і розподілу індивідів по соціальним стратам. Вони, як правило, співпадають з основними каналами вертикальної мобільності (школою, армією, церквою, сім’єю і браком, професійними, економічними і політичними організаціями). Мобільність у нормальні періоди еволюції суспільства і в періоди криз розрізняється, оскільки відбуваються зміни у системі «сит».
3.Проблема історії в її динаміці
1) Історична необхідність і свідома діяльність людей.
2) Революційний і еволюційний способи розвитку суспільства.
3) Сутність суспільного прогресу і його критерії
Закономірності (детермінізм) історії
Наявність у суспільстві об’єктивних передумов є непорушною істиною не тільки для представників філософії марксизму, але і для багатьох філософів-ідеалістів (перш за все об’єктивних ідеалістів). Найзначніший внесок у розробку цієї теми внесла німецька філософська школа: Лейбниц, Кант, Шеллінг, Гегель. З погляду цих мислителів, об’єктивне, необхідне, закономірне («законодоцільне») у суспільстві визначається «об’єктивним духом». Історією править розум, стверджує Гегель. Ця позиція виражена у його словах: «Вища самостійність людини полягає взагалі у тому, щоб знати себе як те, що цілком може бути визначено абсолютною ідеєю» // Мир философии, ч. II, С. 95.
Історичний процес як становлення духу Г. Гегеля. Гегель (Hegel) Георг Вільгельм Фрідріх (1770-1831), німецький філософ, що створив на об’єктивно-ідеалістичній основі систематичну теорію діалектики. Її центральне поняття – розвиток – є характеристика діяльності абсолюту (світового духу), його надтимчасового руху в області чистої думки у висхідному ряді все більш конкретних категорій (буття, ніщо, становлення; якість, кількість, міра; сутність, явище, дійсність, поняття, об’єкт, ідея, що завершується абсолютною ідеєю), його переходу у відчужений стан інобуття – у природу, його повернення до себе у людині у формах психічної діяльності індивіда (суб’єктивний дух), надіндивідуального «об’єктивного духу» (право, мораль і «моральність» – сім’я, цивільне суспільство, держава) і «абсолютного духу» (мистецтво, релігія, філософія як форми самосвідомості духу). Суперечність – внутрішнє джерело розвитку, описуваного у вигляді тріади. Історія – «прогрес духу в усвідомленні свободи», послідовно реалізовуваний через «дух» окремих народів. Здійснення демократичних вимог мислилося Гегелем у вигляді компромісу зі становим ладом, у межах конституційної монархії.
Свідомість людства по Гегелю пройшла ряд етапів, відповідно таким конкретним організаціям як родоплемінна, рабовласницька, теократична і, нарешті, демократично егалітарна. Для нього людина – предмет конкретного історичного і соціального середовища. В абсолютний момент історія досягає кульмінації, коли перемагає остаточна розумна форма суспільства і держави. Для Гегеля вся людська історія вкорінена у попередньому стані свідомості. Ця сфера творить матеріальний світ по своєму зразку і подібності. Свідомість – причина, тому причиною подій є ідеологія.
Теорія формацій Карла Маркса і Фрідріха Енгельса. Продовжуючи, з одного боку, традицію німецької класичної філософії у даному питанні, Маркс, на відміну від її представників, побачив у історії не «інобуття духу», а природний матеріальний процес, тобто процес такий же закономірний, необхідний і об'єктивний, як природні процеси, але що здійснюється на новому якісному рівні організації матерії. На його думку, закони суспільства є виключно продуктом внутрішньої самоорганізації суспільства, вони характеризують його системну цілісність, умови існування і розвитку. Вони формуються як стійкі, необхідні, істотні зв’язки між людьми і елементами суспільної системи. Відмінність законів природи і суспільства полягає в тому, що: 1) закони суспільства не вічні, оскільки з'являються і зникають разом з суспільством; 2) закони суспільства мають складніший характер ніж природні, оскільки властиві більш високому рівню організації матерії; 3) закони суспільства здійснюються у свідомій діяльності людей, а не породжені природною стихією.
Маркс перевернув відносини між реальним і ідеальним на користь матеріального способу виробництва – надбудови, в результаті виникло матеріалістичне пояснення історії. З погляду К. Маркса, розвиток суспільства підкоряється певним законам, тому воно не може перескочити через певні фази своєї еволюції. Проте як сказав К. Маркс: «…воно може скоротити і полегшити муки пологів». Історична необхідність не звільняє людей від діяльності, не применшує ролі людини, а навпаки, вимагає активних свідомих дій для її реалізації. Таким чином, реальна канва історії постає як переплетіння і взаємодія двох чинників – суб'єктивного і об'єктивного.
Проблема свободи та її співвідношення з історичною необхідністю
Драматизм співвідношення останніх визначив ту обставину, що однією з ключових проблем соціальної філософії завжди виступала проблема людської свободи та її співвідношення з історичною необхідністю. Суб’єктивний ідеалізм, що не допускає якого-небудь обмеження примату людського духу над зовнішнім світом, перетворив ці феномени на антиподи, що абсолютно виключають один одного. Для позитивізму, персоналізму, екзистенціалізму, прагматизму свобода, що розуміється виключно як свобода духу, свідомості, волі тощо, є абсолютною цінністю людського буття.
Зведення поняття свободи лише до сфери «духовного» різко звужує масштаб її існування. Тому філософи самих різних напрямків (наприклад, Гоббс, Вольтер, Герцен і багато інших) вважали, що свобода – це не стільки свобода волі, скільки свобода діяльності. Вольтер, наприклад, говорив: «Свобода – це виняткова можливість діяти» (Мир философии, ч. II, с. 183). Такий підхід до свободи принципово міняв точку зору на неї: для суб’єктивного ідеаліста свобода – це абсолютна незалежність людини від зовнішніх обставин, для його опонентів свобода – це певна міра взаємозалежності людської суб’єктивності і історичної необхідності, оскільки процес діяльності не може не бути пов'язаний з його умовами і результатами.
Як «гімн абсолютній свободі» сприймається робота одного з основоположників персоналізму – М. Бердяєва «Про рабство і свободу людини», що відстоює «примат свободи над буттям». У своєму творі «Духовне підґрунтя російської революції» він писав: «Внутрішня свобода духу, перемога над владою тимчасовості і матеріальності і є подолання «буржуазності». Христос засудив багатство як рабство духу, як прикованість до цього обмеженого світу. Сенс цього засудження не соціальний, а духовний, звернений до внутрішньої людини, і він найменше виправдовує заздрість і ненависть до багатих».
Згідно М. Бердяєву, свобода визначає царство духу. Дуалізм у його метафізиці – це Бог і свобода. Свобода угодна Богові, але водночас вона – не від Бога. Існує «первинна», «нестворена» свобода, над якою Бог не владний. Ця ж свобода, порушуючи «божественну ієрархію буття», породжує зло. Тема свободи, по Бердяєву, найважливіша у християнстві – «релігії свободи». Ірраціональна, «темна» свобода перетворюється Божою Любові, жертвою Христа «зсередини», «без насильства над нею», «не відкидаючи світу свободи». Боголюдські відношення нерозривно пов’язані з проблемою свободи: людська свобода має абсолютне значення, доля свободи в історії — це не лише людська, але і божественна трагедія. Доля «вільної людини» у часі й історії трагічна.
Левицький Сергій Олександрович (1908-1983) – російський філософ, публіцист, письменник вважав, що психічне і соціальне взаємно координуються один з одним, виникають на біоорганічному базисі, але обоє підлеглі вищому – духовному – буттю. Многофакторність соціального життя має бути зрозуміла з неї самої, тобто з соціальних актів (дій). Центральна її проблема – взаємовідносини особи і суспільства, а у них – умови і можливості людської свободи (що припускає також стосунки людини і Бога).
Свободу Левицький розглядає як умову солідарності, яку він вважає первинним чинником розвитку (ті, що борються, включаються в охоплюючу їх єдність, придбання боротьбою самостійного значення редукує громадське життя до нижчих його проявів). Але свобода – це і проблема для самої себе. Левицький. послідовно аналізує «складові» свободи: свободу дії (технічна проблема), свободу вибору (можна вибрати і рабство), свободу хотіння (припускає вихід в метафізику).
Ще детальніше і критично Левицький розглядає різні концепції детермінізму, показуючи їх неспроможність: матеріалістичного (веде до визнання пасивності психіки), психологічного (де як центральну розглядає проблему співвідношення мотивів і волі), теологічного (породжує нерозв’язні антиномії), логічного (що веде свій початок від Лейбница.
Різні види обмежень не можна не визнавати (свобода є умова самій себе, але і водночас несвободи). Так, заперечення Бога веде, показує Левицький, або до онтологізації атеїзму (Бакунін), або до обожнювання людини (Н. Гартман). Детермінізм є присутнім у бутті, його не можна лише редукувати до якої-небудь кінцевої основи і універсалізувати, оскільки основним (охоплюючим) атрибутом соціального буття і особи є свобода.
Як філософи-ідеалісти: Гегель, Шеллінг, Федоров, так і матеріалісти різних поколінь: Гоббс, Спіноза, Гете, Герцен, Маркс і марксисти розглядали свободу і необхідність в їх діалектичній єдності. Гегель говорив: «…необхідність як така ще не є свобода, але свобода має своєю передумовою необхідність і містить її в собі як зняту. Етична людина усвідомлює сутність своєї діяльності, як щось необхідне, що має силу в собі і для себе, і цим так мало завдається збитку її свободі, що остання навіть, навпаки, лише завдяки цій свідомості стає дійсною і змістовною свободою на відміну від свавілля, яке є ще беззмістовним і є лише можливою свободою» (Мир философии, ч. II, с. 195).
Солідаризуючись з цією думкою Гегеля, Енгельс писав, що вільна діяльність людей полягає не у незалежності від всякої необхідності, від законів дійсності, а у пізнанні їх і у здійснення на підставі цього знання можливості планомірно «примушувати закони діяти заради певної мети», вона є не що інше, як «здатність ухвалювати рішення зі знанням справи» (Сочинения, т. 20, с. 116). Плеханов виразив цю думку ще більш виразно: «можливість вільної (свідомої) історичної діяльності всякої даної особи зводиться до нуля у тому випадку, якщо в основі вільних людських вчинків не лежить доступна розумінню діяча необхідність» (Мир философии, ч. II, с. 214).
Підняття людства по сходинках прогресу співпадає з процесом збільшення ролі суб’єктивного чинника в історії, що обумовлено зростанням «свідомості» людей, а значить, мірою їх свободи. Тим самим Гегель мав всі підстави назвати свободу справжнім критерієм соціального прогресу. Для Маркса ж, який вважав перспективою суспільного розвитку перехід з «царства необхідності» в «царство свободи», вона стала ще і вищою метою останнього. Футурологія XX–ХХI століть, представляючи майбутнє суспільство як суспільство науки, знання, духовності, в основному і головному підтверджує геніальність передбачення класиків філософії.
Карл Поппер про історіцизм. Його дослідження присвячені критиці історіцизму: «…під яким я маю такий підхід до соціальних наук, згідно якому принциповою ціллю цих наук є історичний прогноз, а можливо воно завдяки відкриттю «ритмів», «моделей», «законів», або «тенденцій» лежачих у підставі розвитку історії». Недолік історіцизму бачиться у том, що хоча він не учить ні бездіяльності, ні фаталізму, але підкреслює марність будь-якої спроби переінакшити зміну, що насувається. На противагу історіцизму Поппер виділяє необхідність використовування соціальних технологій, які він і рекомендує розвивати, водночас К. Поппер усвідомлює, що терміни «соціальна технологія» викликає підозри. Виділяються технологічні проблеми, які можуть бути «приватними» або «державними». До таких проблем він відносить і проблему «експорту демократії на Середній Схід». Передбачаючи заперечення проти технологічного підходу, він відзначає: «...ми не розуміємо, як вони (закономірності) діють і чому активне втручання може зіпсувати справу». Звертається увага на те, що «всякі природний закон можна сформулювати у вигляді твердження, що щось і те-то не відбутися не може.». У цьому зв’язку приводиться приклад з області політики влади: Не «можна не здійснити революцію, не викликаючи реакції».
Як і будь-яка інша матеріальна система, суспільство підкоряється у своєму розвитку дії закону взаємного переходу кількісних і якісних змін, тобто поступальний історичний процес є чергуванням спокійних, еволюційних періодів (кількісні зміни) з стрибкоподібними подіями і процесами, які протікають бурхливо, вносять глибокі зміни в хід історії і об'єднуються поняттям соціальної революції (якісні перетворення). Тим самим, згідно матеріалістичній діалектиці, і соціальна еволюція і соціальна революція є закономірними явищами, що взаємоприпускають одна одну.
Концепція круговороту форм державного устрою Платона. Платон (427-347 або 348 до н. е.), старогрецький мислитель. Вчення про душу і державу. Платон порівнює людську душу з колісницею, в яку запряжені білий і чорний коні (благородний і низовинний початок в людині), керовані візничим (розумом). Коли візничому вдається упокорити низовинний початок, душа може піднятися і разом з богами споглядати справжнє буття. Платон налічує крім душ богів дев’ять розрядів людських душ: мудреця, пануючи, практичного діяча, лікарює тіл, віщуна, поета і художника, ремісника, софіста, тирана, а також душу тварин («Федр»).
Платон вважав, що зміни вияву людини у різних формах державного пристрою приводить до того, що вони переходять один в одного: «Досліджуючи спершу правління честолюбне (тімократія або олігархія), за якими розглянемо і таку людину; потім візьмемо олігархію і людину олігархічну; також поглянемо на демократію і на громадянина демократичного, і, нарешті, перейдемо до четвертого міста – тиранічного і, вивчивши його, звернемо знову на душу тиранічну». Трансформацію одного устрою в інше обумовлено змінами людини, яке у свою чергу, похідно від особливостей правління. Платон описує перетворення з олігархічної людини у демократичного таким чином: «Коли хлопець, вигодуваний без виховання і у правилах скупості спробує трутня меду і зрідниться зі звірячими і дикими вдачами, здатними порушувати у ньому різноманітні, різнорідні і всіляко виявляється задоволення, тоді-то, почитай, буває у ньому початок зміни олігархічного його стану у демократичне».
Динамічний проект розвитку Г. Спенсера. Герберт Спенсер (Spencer) (1820-1903), англійський філософ і соціолог, один з родоначальників позитивізму, фундатор органічної школи у соціології; ідеолог лібералізму. Розвинув механістичне вчення про загальну еволюцію; в етиці – прихильник утилітаризму. Вніс значний внесок у вивчення первісної культури. Основний твір – «Система синтетичної філософії» (1862-96).
Він активно підтримував ідею загального розвитку, своєю кульмінацією, що має, утопію, яка не знає ні політичного ні економічного насильства: держава відмирає і кожна особа вільно співробітничає з іншими в міру своїх здібностей і всі людські потреби задовольняються.
Г. Спенсер прогрес вважає універсальним і загальним: «Одна явна властивість, в якій сходяться всі гілки прогресу, полягає у тому, що всі вони суть гілки змін, і, отже, у деяких характеристичних рисах змін взагалі може бути знайдено бажане рішення. Ми можемо priori припустити, що пояснення цього загального перетворення однорідного в різнорідне лежить в якому-небудь законі змін».
Як причину прогресу він виділяє наступну: «Єдина причина, яку я визнавав, було пряме пристосування організму до оточуючих умов у зв’язку з успадковуванням видозмінених від відповідності або від невідповідності органів. Там не було вказано на іншу причину, розкриту два з половиною роки опісля у відомому творі Дарвіна, саме - непряме пристосування, що походить від природного підбору благоприємних порід».
Марксистська трактовка соціалістичної революції. Будучи перетворенням суспільства, яке «ламає старе в самому основному і кореневому» (Ленін), а саме: в системі суспільних відносин, що визначають тип соціуму, революція повинна розглядатися як стрибок, перехідний стан між формаціями, цивілізаціями, культурами. Перевлаштування всієї «суспільної будівлі» на нових засадах не може бути швидкоплинним процесом, і тому соціальна революція – це не одноразовий акт зміни влади у тій або іншій країні, а тривалий історичний період, що починається з моменту вирішення основної суперечності старої соціальної системи та закінчується утворенням основної суперечності нової системної якості.
Перетворюючи суспільні відносини у всіх сферах суспільного виробництва, соціальна революція виступає фактично як єдність трьох революцій – економічної, політичної, ідеологічної. У кожній зі сфер суспільного виробництва повинні скластися відповідні передумови для її якісної зміни. І завершення у цілому соціальної революції можливо лише тоді, коли виконують повністю свої історичні задачі вказані «часткові революції». Хронологічна послідовність цих подій така: спочатку відбувається політична революція (завоювання революційним класом державної влади), потім економічна (зміна форми власності на засоби виробництва), і, нарешті, ідеологічна (формування якісно нової системи духовного виробництва і суспільної свідомості).
Надзвичайно важливою (теоретично і практично) є проблема способу здійснення соціальної революції – мирного чи немирного. Дуже часто у літературі соціальна революція абсолютно необґрунтовано пов’язується тільки з немирним способом суспільних перетворень (на відміну від мирних, еволюційних змін). Тоді як насправді обидва способи переходу до нового соціального устрою є і необхідними, і можливими залежно від конкретної історичної обстановки, від реального співвідношення класових сил. Мирний характер соціальної революції (досить рідкісне явище в світовій історії) має місце у тому випадку, коли суперечність між продуктивними силами і виробничими відносинами, що досягла свого піку, в суспільстві вирішується парламентським шляхом (ініціаторами такого шляху рішення проблеми можуть виступити як представники революційних соціальних груп, так і партії пануючого класу, знаходячи в цьому свій стратегічний інтерес).
Тип соціальної революції визначається тією формацією (цивілізацією, культурою), до якої відбувається перехід в ході її (революції) здійснення. Звідси в світовій історії виділяються наступні типи революцій: рабовласницька, феодальна, аграрно-общинна (пов’язані з формуванням аграрної культури і цивілізації), буржуазна (пов’язана з переходом до індустріалізму), комуністична (яка одержала своє реальне втілення лише в умовах інформаційної культури і цивілізації). Оскільки одним з найважливіших результатів останнього типу революції є утворення «планетарної спільноти людей», перемога комуністичної революції можлива тільки у світовому масштабі.
Національний протест у розумінні Д. Донцова. Відчутний вплив на розуміння соціально – політичних конфліктів зробив Дмитро Донцов (1883-1973). У філософському плані Д.Донцов сповідував позицію волюнтаризму, схиляючись до думання, що у самій нації вирішальна роль належить еліті, завдання якої полягає у тому, щоби своїми фанатизмом та силою волі змусити народ статі рішучим та незламним. Досить очевидним постає спорідненість думань Д.Донцова ідеям радикального ніцшеанства. Посилаючись на Ф. Ніцше, Д.Донцов засуджує «товариськість» як слов’янську рису, а натомість закликає: «Бути невблаганним і твердимо до собі, щоб бути невблаганним і твердимо до ворожих спільнот, і сил зовнішнього світу, і власної спільності» (Донцов Д. «Дух нашої давнини»).
Філософським фундаментом світогляду Донцова стали волюнтаризм і ірраціоналізм. Наші провансальці, підкреслював він, будували свій національний світогляд на припущенні, що розум – це головний мотор психічного життя. Насправді ж, як пише Донцов, це глибока помилка. Головним мотором наших вчинків є власне бажання, афекти, пристрасті, за якими йдуть мотиви. Вчений доходить висновку: «Щоб великий всеобіймаючий ідеал нації міг сполучатися з могутнім національним інстинктом, він мусить черпати свій зміст не у відірваних засадах інтернаціоналізму, космополітизму, соціалізму, гуманізму, а лише у тайниках національної психіки, у потребах нації, в її амотивній, ірраціональній волі до життя і панування».
Звичайно, соціальні катаклізми у суспільстві, що були викликані першою світовою війною і подіями, які відбувалися після неї, давали можливість Донцову зробити висновок про ірраціональний хід історичного процесу, про неможливість розумово вплинути на події, що відбувалися навколо. Проте Донцов стверджує думку про неспроможність розуму взагалі, про те, що не розум, а воля є рушійною силою розвитку суспільства. Він піддає критиці також історизм, просвітництво, ідеї ліберального індивідуалізму та соціального партикуляризму. Принцип ірраціоналізму вчений застосовує при аналізі феномена нації. З його погляду, підсвідоме, ірраціональне відіграє вирішальну роль в житті нації, яка, в свою чергу, є вінцем розвитку людського життя. І не індивідуум, а нація мусить бути об’єктом турбот держави і суспільства.
Донцов також вважає, що у взаєминах між націями діє універсальний закон боротьби за існування. Теорія Дарвіна з’ясовує поступ перемогою сильнішого над слабким у постійній боротьбі за існування. Отже, застосовуючи теорію Дарвіна, Донцов доходить висновку, що в боротьбі за існування перемагають сильніші нації, які мають право панувати над слабкішими. Така позиція об’єктивно виправдувала агресію сильного проти слабкого, агресію націй сильних проти націй слабких.
Альбер Камю про історичний бунт. Камю (Camus) Альбер (1913-60), французький письменник і мислитель-екзистенціаліст. Філософське осмислення революції дано у трактаті «Бунтуюча людина», де Камю чітко формулює, що «абсолютне заперечення» веде до вседозволеності і злочинів. Зіставлення «бунту» (спочатку властивого людині) і «революції» (небезпечної утопії, провідної до нових форм пригноблення).
У есе «Бунтуюча людина», роздумуючи про свій час як про час урочистості абсурду, Камю пише: «Ми живемо в епоху майстерно виконаних злочинних задумів». Попередня епоха, на його думку, відрізняється від нинішньої тим, що «раніше злочин був самотнім, немов крик, а тепер воно таке ж універсальне, як наука. Ще учора переслідуване по суду, сьогодні злочин став законом».
Філософ відмічає: «У нові часи, коли злий намір виряджається в одіяння невинності, по страшному збоченню, характерному для нашої епохи, саме невинність вимушена виправдовуватися». При цьому межа між неправдивим та істинним розмита, і правила диктує сила. У цих умовах люди діляться «не на праведників і грішників, а на панів і рабів». Камю вважав, що у нашому світі панує дух нігілізму. Усвідомлення недосконалості світу породжує бунт, мета якого – перетворення життя. Час панування нігілізму формує бунтуючу людину.
Згідно Камю, бунт – цей не протиприродний стан, а цілком закономірне. На його думку, «для того, щоб жити, людина повинна бунтувати», але робити це потрібно, не відволікаючись від висунених благородних цілей. Мислитель підкреслює, що у досвіді абсурду страждання має індивідуальний характер, у бунтарському ж пориві воно стає колективним. Причому «зло, випробуване однією людиною, стає чумою, що заразила усіх».
Осмислюючи можливості застосування насильства у бунті, Камю не був прибічником ненасильства, оскільки, на його думку, «абсолютне ненасильство пасивно виправдовує рабство і його жахи». Але водночас він не був і прибічником надмірного насильства. Мислитель вважав, що «ці два поняття потребують самообмеження заради власної плідності».
У Камю від простого бунту відрізняється метафізичний бунт, що є «повстанням людини проти усього всесвіту». Такий бунт метафізичний, оскільки оспорює кінцеву мету людей і всесвіту. У звичайному бунті раб протестує проти пригноблення, «метафізичний бунтар бунтує проти долі, уготованої йому як представникові роду людського». У метафізичному бунті формула: «Я бунтую, отже, ми існуємо», характерна для звичайного бунту, міняється на формулу «Я бунтую, отже, ми самотні».
Логічний наслідок метафізичного бунту – революція. При цьому відмінність бунту від революції полягає в тому, що «...бунт вбиває тільки людей, тоді як революція знищує водночас і людей, і принципи». На думку Камю, історія людства знала тільки бунти, революцій же доки ще не було. Він вважав, що «якби один єдиний раз відбулася справжня революція, то історії вже не було б. Була б блаженна єдність і смерть», що угамувалася.
Межею метафізичного бунту є, по Камю, метафізична революція, у ході якої на чолі світу стають великі інквізитори. Ідея про можливість появи великого інквізитора була запозичена А. Камю з роману Ф. М. Достоєвського «Брати Карамазови». Великі інквізитори встановлюють на землі царство небесне. Їм під силу ті, що виявилося не під силу Богові. Царство небесне на землі як втілення загального щастя можливе «не завдяки повній свободі вибору між добром і злом, а завдяки владі над світом і уніфікації його».
Розвиваючи цю думку на основі аналізу представлений Ф. Ніцше про природу свободи, А. Камю приходить до висновку про те, що «абсолютна влада закону не є свобода, але не більшою свободою є абсолютна непідвладність закону. Розширення можливостей не дає свободи, проте відсутність можливостей є рабство. Але і анархія теж рабство. Свобода є тільки у тому світі, де чітко визначені як можливе, так і неможливе». Проте «сьогоднішній світ, очевидно, може бути тільки світом панів і рабів».
Камю був упевнений у тому, що «панування - це безвихідь. Оскільки пан жодним чином не може відмовитися від панування і статі рабом, вічна доля панів жити незадоволеними або бути убитими. Роль пана в історії зводиться тільки до того, щоб відроджувати рабську свідомість, єдину, яку творити історію». На думання філософа, «ті, що іменують історією, є лише чергою тривалих зусиль, що робляться заради надбання справжньої свободи». Іншими словами «... історія - це історія праці і бунту» людей, що прагнуть до свободи і справедливості, які, згідно Камю, пов' язані. Він вважав, що вибирати одну без іншої не можна. Філософ підкреслює: «Якщо хтось позбавляє вас хліба, він тим самим позбавляє вас і свободи. Але якщо у вас віднімають свободу, то будьте упевнені, що і хліб ваш теж під загрозою, тому що він залежить вже не від вас і вашої боротьби, а від капризу хазяїна».
Розгляд історії в її динаміці вимагає з’ясування суті таких феноменів, як прогрес і регрес суспільства. Будучи двома різновидами соціального розвитку, тобто якісного перетворення суспільства, останні протилежні за своїм спрямуванням: прогрес є поступальне сходження від низькоорганізованих соціальних систем до високоорганізованих, а регрес є тенденцією спрощення суспільної організації, розпаду і деградації соціального устрою, що склався.
Для більшості мислителів Давнього Сходу і античності історія була простою послідовністю подій, за якими слідує щось незмінне. У цілому ж вона зображалася або як циклічний кругообіг, що повторює одні і ті ж стадії (Конфуцій, Арістотель, Полібій), або як регресивний процес, розвиток суспільства по низхідній від «кращого» до «гіршого» (Платон, Сенека).
Прогрес як активний соціальний розвиток
Ідея історичного прогресу оформилася у західноєвропейських соціально-філософських навчаннях Нового часу, які у протилежність песимізму христиансько-есхатологичних уявлень про швидкий і неминучий «кінець світу» відбивали реальне прискорення громадського розвитку і спочатку були овіяні оптимізмом, упевненістю в тому, що «царство розуму» лежить не у минулому, а у майбутньому.
Ідея про те, що людство розвивається шляхом все більшого політичного і соціального прогресу, з’являється в Епоху Просвітництва (правда, у Вольтера і Монтеск`є вона ще відсутня, а популярна стала у пізніх просвітників). Першим, хто виклав послідовну теорію прогресу, був абат Сен-П`єр у своїй книзі «Зауваження про безперервний прогрес загального розуму» (1737).
Велика французька філософія історії другої половини XVIII століття, що розпочалася з «Міркувань про послідовний прогрес людського розуму» Тюрго (1750) і та, що увінчалася «Нарисами історичної картини прогресу людського розуму» Кондорсе (1794) вписується в ідейну передісторію позитивізму. При цьому прибічник освіченого деспотизму Тюрго збережуть віру в провидіння Боже як джерело загального ходу історії, тоді як в працях його антиклерикального налагодженого учня Кондорсе набув чинності чистий природний закон прогресу, який, як з певною обережністю помітив автор, «майже так само надійний, як і закон природи».
Він визнається родоначальником теорії «прогресу», одним з творців філософії історії. Дві ідеї проходять червоною ниткою через увесь твір: про необхідність рівняння громадянських і політичних прав усіх людей і про нескінченне вдосконалення роду людського. «Картина успіхів людського розуму» складається з двох частин: перша містить в собі усю картину прогресу, в найзагальніших рисах; у другій частині і що йдуть за нею Кондорсе припускав викласти факти, які могли б служити для розвитку і підтвердження думок, висловлених у введенні. У першій книзі Кондорсе ділить усю історію людства на десять епох, причому до останньої відносить час з основи французької республіки.
Одна з перших наукових концепцій соціального розвитку як послідовного просування суспільств по висхідних рівнях прогресу, яке визначається приростом знання, належить А. Сен-Симону. Його ідеї розвинув основоположник соціології О. Конт. Контовский закон інтелектуальної еволюції людства прямо вказує на напрям і критерій соціального прогресу – міра просування до вищої у його концепції, науковій (позитивною) стадії розвитку. У позитивістській філософії О. Конта прогрес зв’язується передусім з еволюцією людської свідомості, послідовною зміною трьох пануючих типів світогляду, або «стани людських умів»: теологічний, метафізичний і позитивний (наукового). Цим трьом станам (стадіям) мислення відповідає розвиток економічних, політичних і правових стосунків і інститутів, усього соціально-політичного життя.
На третій, вищій стадії затверджується «науковий», «позитивний» стиль мислення, і «анархічну республіку» змінює «позитивна», строго іерархична соціально-політична система – «соціократія». Основний закон соціократії виражається формулою: «Любов як принцип, порядок як основа і прогрес як мета». Головне завдання соціократії Конт бачив у тому, щоб встановити міцний «порядок» шляхом встановлення, за його власним виразом, «диктатури» патриціату, що ідеалізується, здолати на цій антидемократичній основі революційний рух, стабілізувати суспільство і забезпечити «прогрес», тобто розвиток індустріальної системи.
Герберт Спенсер, розділяючи уявлення про нелінійний характер еволюції, припускав вимірювати соціальний прогрес досягнутою мірою складності суспільств. Соціальна еволюція аналогічна біологічній і призводить поступово до того, що світ стає кращий.
Еволюція по думці Спенсера – це «загальний процес», що характеризується трьома істотними рисами: інтеграцією, диференціацією і впорядковуванням. Для пояснення своєї думки він наводить різноманітні приклади. Так організм у процесі росту вимушений живитися, тобто інтегрувати матерію з довкілля. Так само феоди складаються в області, а ті у королівства, які прагнуть до загальноєвропейської федерації. У процесі розвитку також всюди спостерігається диференціація органів і видів. Однорідне яйце еволюціонує у складний організм курчати. І, нарешті, зростає впорядкованість.
Спенсер не згоден з тими, хто зводить прогрес або до росту числа пізнаних фактів і зрозумілих законів, або до виробництва як можна більшої кількості найрізноманітніших товарів, що служать задоволенню таких же різноманітних людських потреб, або до тих змін, які ведуть до підвищення людського щастя й інших подібних речей. Насправді, наполягає англійський філософ, прогрес криється у суті або внутрішньому характері тих змін, зовнішнім, супутнім, «тіньовим» вираженням яких і служать усі названі явища.
Матрицею, або моделлю, будь-якого прогресу являється, по Спенсеру, прогрес органічний – зміна і ріст індивідуального організму, рослинного або тварини. Суть його бачиться Спенсеру в переході «від однорідного до різнорідного», і він робить таке універсальне узагальнення: «Починаючи від перших скільки-небудь помітних космічних змін і до останніх результатів цивілізації, ми знаходимо, що перетворення однорідного в різнорідне є саме те явище, в якому полягає суть прогресу».
Загальний закон, закон ускладнення, наростання різнорідності з визначеністю проявляється також у соціальній історії людства. Наростання різнорідності і на цій основі інтегрованості спостерігається в усіх проявах людської життєдіяльності : мові, живописі, скульптурі, поезії, музиці, танці, історії одягу. Закон переходу від однорідного до різнорідного, вважає Спенсер, залишається емпіричним узагальненням до тих пір, поки не виявлена передбачувана ним загальна причина, поки він не представлений в якості наслідку якого-небудь загального початку. Таким початком, по Спенсеру, виявляється характерна або єдина властивість змін, що становлять початковий матеріал всякого прогресу.
Зміни збільшують різноманітність суспільства, множать його прогрес. Чим різноманітніше і прогресивніше ситуація, в якій діє та або інша сила, тим складніше, численніше і у цілому благотворніше її результати. Отже, робить висновок Спенсер, «прогрес не є ні справа випадку, ні справа, підпорядкована волі людській, а благотворна необхідність». Словом, хоче людина або ні, а прогрес є і буде, він об’єктивний.
У теорії К. Маркса питання соціального прогресу вирішувалося практично однозначно. Досягнення вищого ступеня людського розвитку – побудови безкласового комуністичного суспільства, де володарюватиме вільна праця вільних людей, — неминуче, хоча і віддалено у часі.
У якості найбільш загальних критеріїв історичного прогресу виступають міра оволодіння суспільством стихійними силами природи, що виражається в рості продуктивності праці, і міра звільнення людей з-під гніту стихійних громадських сил, соціально-політичної нерівності і духовної нерозвиненості. У світлі вказаних критеріїв зміна суспільно-економічних формацій є зміною закономірних стадій прогресивного розвитку людства.
Проте процес цей неоднозначний, суперечливий, а типи і темпи його різні. У цьому відношенні неодноразова згадка Марксом так званого "азіатського способу виробництва" примушує засумніватися в правомірності деяких інтерпретацій його навчання, згідно з якими нібито усьому історичному прогресу людства властива послідовна зміна п’яти суспільно-економічних формацій (первіснообщинною, рабовласницькою, феодальною, капіталістичною і комуністичною).
Сам Маркс відмічав, що його формаційний підхід ґрунтується тільки на досвіді Європи. Йому був властивий і загальніший підхід до аналізу історичного прогресу. К. Маркс виділяв три основні суспільно-економічні формації: первинну (архаїчну), вторинну (економічну, включаючи усі антагоністичні суспільства, незалежно від відмінності способів виробництва і форм експлуатації) і майбутню третинну (комуністичну).
У другій половині ХХ ст. ідеї прогресу знайшли відображення у теоріях постіндустріального та інформаційного суспільств. Реальною основою цих концепцій стала та, що сталася у ряді розвинених країн під впливом науково-технічної революції структурна перебудова господарського механізму, яка висунула на перші позиції нові наукомісткі галузі замість важкої промисловості і супроводжувалася бурхливим розвитком «індустрії знань».
Конценції постіндустріального суспільства
Постіндустріальне суспільство – це суспільство, в економіці якого, у результаті науково-технічної революції та істотного росту доходів населення, пріоритет перейшов від переважного виробництва товарів до виробництва послуг. Виробничим ресурсом стають інформація і знання. Наукові розробки стають головною рушійною силою економіки. Найбільш цінними якостями є рівень освіти, професіоналізм і креативність працівника. Близькими до постіндустріальної теорії є концепції інформаційного суспільства, постекономічного суспільства, постмодерну «третьої хвилі», «суспільства четвертої формації», «науково – інформаційного етапу принципу виробництва». Деякі футорологі вважають, що постіндустріалізм – це лише пролог переходу до «постлюдської» фази розвитку земної цивілізації.
У сучасному значенні цей термін уперше був застосований у кінці 1950-х років, а широке визнання концепція постіндустріального суспільства отримала у результаті робіт професора Гарвардського університету Даніїл Белл. У основі концепції постіндустріального суспільства лежить розділення усього громадського розвитку на три етапи: аграрне (доіндустріальне) – визначальною була сільськогосподарська сфера, головні структури – церква, армія; індустріальне – визначальною була промисловість, головні структури – корпорація, фірма: постіндустріальне – визначальними є теоретичні знання, головна структура – університет, як місце їх виробництва і накопичення.
Поступово складається ситуація, коли основну роль у створенні цінностей відіграє не фізична праця, а знання, оскільки саме знання стають джерелом вартостей. Якщо в індустріальному суспільстві в основі економічного розвитку була праця і капітал, то в індустріальному суспільстві основним джерелом вартості є знання та інформація.
Якщо в індустріальному суспільстві вирішальним винаходом можна вважати електрику, яка сприяла вдосконаленню й підвищенню ефективності виробничої діяльності, а її використування можна вважати відмітною ознакою індустріального суспільства, то для постіндустріального суспільства таким є винахід комп’ютера. Його можливості відкривають надзвичайно широкі перспективи для обробки великої кількості змінних і, таким чином, розробки складних моделей, у тому числі й соціальних. Вплив комп’ютерів привів до злиття системи телекомунікації і її обробки в єдину технологію, яка дозволила значно оптимізувати використування інформації; виникла можливість дистанційного копіювання тексту будь-якої складності й безпосереднього інформаційного зв’язку за допомогою використування бази даних, а відповідно й зміни освіти, зокрема виникнення такої її форми, як дистанційна.
При розгляді стану сучасного суспільства Ж. Еллюль звернув увагу деякі негативні політичні тенденції. Виділимо деякі з них:
– по-перше, захист Заходом своєї монополії у сфері сучасних технологій;
– по-друге, тотальна мілітаризація техніки й технології, яка багато в чому обумовлена тотальним пануванням апарату влади;
– по-третє, зосередження освіти тільки в розвинутих державах;
– по-четверте, не зважаючи на удосконалення техніки, збільшення інтенсивності праці;
– по-п’яте, диспропорція в оплаті праці досягає жахливих розмірів.
Основною небезпекою Ж. Еллюль вважає бюрократизацію техніки. Він заявляє, що техніка стала засобом поневолення людини, проте вона ж може стати й чинником її звільнення. Основною силою, яка б дозволила подолати залежність від технічної системи, на його думку, може бути інформатизація: «Інформатизація дозволила б вирватися із технічної системи. Але сьогодні для цього необхідна справжня революція по відношенню до держави і автоматизованої техніки». Таку революцію він визначає як «іншою», при цьому мається на увазі, що вона не припускає захоплення влади певною політичною силою. Особливість цієї революції полягає в переорієнтації техніки на звільнення людини. На його думку виходом зі ситуації, що склалася, може бути вільний соціалізм, в якому вирішальну роль відіграє використання кібернетики.
Олвін Тоффлер виділяє три «хвилі» в розвитку суспільства: аграрна при переході до землеробства; індустріальна під час промислової революції; інформаційна при переході до суспільства, заснованого на знанні (постіндустріальному). Перша хвиля, доіндустріальна – пов’язана з виробництвом, яке припускає використання ручної праці та найпростіших механізмів. Друга хвиля – індустріальне виробництво, для якого характерне використання електрики. Третя – постіндустріальне, яка відрізняється застосуванням інформаційних технологій. Він стверджує, що факт наявності скорочення робочих місць пов’язаний із тим, що Друга хвиля нині підходить до кінця і наступає епоха Третьої хвилі. Для неї характерна поява високих технологій на основі використовування інформаційних систем. Виникнення комп’ютера зумовлює появу нових послуг і децентралізацію виробництва. Важливою мірою активізації руху світової спільноти до епохи Третьої хвилі він вважає створення фундацій, які б застосовувалися з метою підготовки суспільства до кризи та пом'якшення його негативних наслідків.
Економіка Третьої хвилі, підкреслює О. Тоффлер, у великій мірі залежить від культури, в якій основним є уміння спілкуватися з символами, образами й абстракціями, говорити і мислити логічно. Особлива роль навчання тому обумовлена тим, що формується нова культура, в якій провідна роль належить комп’ютеру.
Якщо в економіці Другої хвилі головними були точність, підкорення єдиній центральній владі, здатність примиритися з механістичною й одноманітною працею, то в економіці Третьої хвилі важливими є здібність до швидкого пристосування до змін, уміння працювати з декількома босами, бути допитливим, зберігати самовладання в умовах безладдя й неясності, залагоджувати конфліктні ситуації. Ці здібності й уміння будуть винагороджуватися вище.
Жодна національність або релігія, за О. Тоффлером, не має переваги у Третій хвилі, виграють ті, хто відкритіші й більш життєздатні. Третя хвиля відкриває можливості для найрізноманітніших культур, при цьому процес їхнього взаємовпливу буде дуже динамічним. Нові засоби навчання будуть сприяти подоланню неписьменності й напівписьменності. У цих технологіях провідна роль належить комп'ютеру.
У Третій хвилі істотно міняється характер праці. Фабричний стиль роботи, типовий для Другої хвилі, існував і в конторі, де кожний виконував дуже маленьку операцію, яка без кінця повторювалася. Власне ключ до зміни характеру праці лежить у розумінні неефективності рутинної часткової роботи. Він відзначає виникнення таких професій, які несумісні з одноманітністю, наприклад, програміст, розробник надр океану, підводний археолог, фахівець зі космічної техніки та ін. Для таких професій не мають ніякого сенсу основні положення тейлоризму.
Прогрес як моральне вдосконалення і досягнення щастя
Основні ідеї Миколи Костянтиновича Михайловського (1842-1904) спочатку були сформульовані ним у двох роботах: «Що таке прогрес»? і «Боротьба за індивідуальність», які і визначили усю подальшу тематику його статей. У них Михайловський ставить два головних, тісно пов’язаних для нього питання – про суть прогресу і про те, сприяє або перешкоджає прогрес суспільства і держави розвитку особистості людини. Своїми статтями М. К. Михайловський вступає у боротьбу зі стереотипами мислення і розпочинає її з потрясіння основ.
Перевірка дослідів, поглядів, понять історією їх виникнення вела Михайловського до мислення «подвійними формулами», що не допускають абсолютизації тієї або іншої теорії. Вони дозволяли йому побачити, наприклад, що прогрес суспільства спричиняє за собою регрес особи, висока «міра» розвитку може поєднуватися з низьким його «типом», «правда-істина» має бути урівноважена «правдою-справедливістю», «честь» і «совість» мають різну спрямованість, «правиця» уживається з «шуйцей», а об’єктивність – з суб’єктивністю.
Якщо для Спенсера досвід служить критерієм істини, для Михайлівського досвід завжди результат складної взаємодії перцепції і апперцепції, і тому його дані далеко не завжди є показником істини. Тому Михайловський протиставляє зовні об’єктивному методу Спенсера власний «суб’єктивний метод», в основі якого лежить спроба усвідомити і сформулювати ті ідеали, які неминуче визначають «упереджену думку».
У природі прогресом, по Дарвіну, вважається пристосування живого організму до умов існування, що дає можливість тривалого збереження виду. Одночасно прогресом у природі вважається постійне ускладнення організму, диференціація його складників. Але пристосування дуже часто йде шляхом спрощення, а не диференціації і ускладнення організму. У такому разі, що ж вважати прогресом?
Однозначна відповідь неможлива, вважає Михайловський. Якщо підійти з цієї точки зору до суспільства, то виявиться, що результатом боротьби за існування для людини являється пристосування до історично цього соціального середовища. Але у цьому випадку людина неминуче втрачає індивідуальність. Таких людей, що пристосувалися, Михайловський називав «практичними типами». Ця одна з частин звичайних «подвійних» формул Михайловського. Друга частина цієї формули – «ідеальний тип», що не пристосовується до середовища, а, навпаки, що бореться за такий її стан, який міг би задовольнити гармонійно розвинену індивідуальність.
Михайловському близьке розуміння Толстим прогресу, яке виразилося у засудженні письменником сучасної цивілізації, що перетворює людину на функцію, або, за улюбленим виразом Михайловського, у «палець від ноги». Перекладаючи своєю мовою вчення Толстого і розвиваючи основні його ідеї, Михайлівський у статті «Правиця і шуйца Льва Толстого» користується розробленою ним теорією «типу» і «міри» розвитку.
Для Толстого сучасна цивілізація – регрес, і тому Михайловський бачить у нім уособлення «ідеального типу», тобто людину, здатну протистояти тому, що вважається історично закономірним розвитком. Це, по Михайловському, – «правиця» великого письменника. Але, як «ідеальний тип», Толстой односторонній у своїх оцінках. І тут криється його «шуйца». Михайловський вважає сучасний стан суспільства має високу «міру» розвитку і не заперечує, а швидше вітає те, що традиційно називають «благами цивілізації». Але, з іншого боку, це дуже низький «тип» суспільства, оскільки він перешкоджає гармонійному розвитку індивідуальності, і тому критика його Толстим абсолютно виправдана.
У розвитку соціальних ідей значне місце займає спадщина Володимира Кириловича Винниченка (1880-1951). Основні проблеми, які він вирішував, – це дослідження шляхів до щасливого життя, а конкордизм (concordia – згода) розглядав як систему методів і правил боротьби з нещастям. Основну причину відсутності результатів він бачить у припущенні про гріховну сутність людини і покладенні відповідальності на царів, королів, князів або злу волю чужого народу. Щастя В. Винниченко визначає як сукупність таких передумов, внаслідок яких радість життя стає постійною. Це за умови рівноваги між різними цінностями буття: багатством, славою, здоров’ям, любов’ю, розумністю та інш. Він виводить «закон узгодження елементів буття». Головною перешкодою на шляху до досягнення щастя вважає соціально-економічну нерівність, яка має давню історію. Тому В. Винниченко не приймає нерівність як капіталізму, так і соціалізму з його революційними методами. Єдиний вихід, на його думку, – утвердження колективної власності, тобто колекторатії, яка дасть змогу досягти згоди у суспільстві. Саме досягнення згоди і є єдиною умовою досягнення щастя, здійснення якого можливе не тільки в межах суспільства, але й по відношенню до природи. Саме тому перше з 13 правил конкордизму таке: «В усіх сферах життя твого звільняйся від гіпнозу релігії і будь простою часткою природи». В. Винниченко наполягав на поширенні цих принципів у масштабах всіх держав і проголошував необхідність створення «Єдиної Федеративної Конкордистської Республіки Земля».
Прогрес та регрес
Хоча, на думку більшості мислителів минулого і теперішнього часу, «в понятті історії укладено поняття нескінченного прогресу», в історії філософської думки можна знайти теорії, які або заперечують прогрес, або супроводжують його визнання такими обмовками, що поняття прогресу втрачає всякий об'єктивний зміст. Причому заперечення прогресу або підкреслення його відносного характеру мають під собою реальні підстави, пов'язані з суперечністю прогресу, його нерівномірністю, «переплетенням» тенденцій прогресу і регресу, як в різних сферах суспільного виробництва, так і в одному і тому ж. Наприклад: прогрес техніки, що лежить в основі зростання продуктивності праці, призводить у багатьох випадках до порушень природних процесів і підриву природних основ існування суспільства; наука використовується для створення не тільки досконаліших продуктивних сил, але і все зростаючих по своїй потужності руйнівних сил; комп'ютеризація, широке використання інформаційної техніки в різних видах діяльності безмежно розширюють творчі можливості людини і в той же час приховують для нього масу небезпек, починаючи з появи різного роду нових хвороб і кінчаючи можливими ситуаціями тотального контролю над особистим життям.
Тема 7
Буття людини
(4 години)
Мета даної лекції – дослідити предметну область одного з фундаментальних розділів філософії – філософської антропології.
Студент, що засвоїв матеріал лекції, повинен знати:
На основі отриманих знань студент повинен уміти:
План лекції.
1. Проблеми філософської антропології.
1) Філософська концепція людини як основа наук про людину.
Один стародавній мудрець сказав, що для людини немає більш цікавого об’єкту для вивчення, ніж сама людина. Що ж таке людина? На перший погляд, це питання здається до смішного простим: хто ж не знає (хай інтуїтивно, хоча б поверхнево, на житейському рівні), що таке людина? Проте то, що нам ближче всього, те, з чим ми нібито знайомі краще всього, виявляється насправді найскладнішим об'єктом пізнання. Слід прямо сказати, що, хоча багато що у людині вже осмислено (і конкретно-науково, і філософськи), ще досить багато залишається загадкового і невиясненого у самій сутності людини (мається на увазі сутність не першого, а більш глибинного порядку). Це і зрозуміло: людина – це «всесвіт у Всесвіті»! І в ній не менше таємниць, ніж у всесвіті. Більш того, людина – це головна таємниця всесвіту.
Микола Кузанський говорив про це так: «Людина – це Бог, але людський Бог; людина – це світ, але людський світ, мікрокосм; у людині, як у Всесвіті, універсальним чином розгорнено все». І якщо ми говоримо про невичерпність для пізнання матеріального світу, то, тим більше, невичерпна людина – вінець творчості природи. Загадковість цього феномену стає тим більшою, чим більше ми намагаємося проникнути в неї. Проте безодня цієї проблеми не тільки не відлякує від неї, а, навпаки, все сильніше притягує до себе, як магніт.
Які б науки або форми свідомості не займалися вивченням людини, їх методи завжди були направлені на «препарування» її, тобто розчленовуванням на складові. Звідси, на думку Макса Шелера, «спеціальні науки, що займаються людиною, швидше приховують сутність людини, ніж розкривають її».
За визначенням філософії як знання про загальне, вона, на відміну від спеціальних наук, у принципі повинна прагнути цілісного уявлення про людину. Людвіг Фейєрбах відзначав: «…тільки той є людиною, хто не позбавлений ніяких істотних людських властивостей. Я – людина; і ніщо людське мені не є чужим». Цей вислів, якщо його узяти у загальному і вищому значенні, є гаслом сучасної філософії. Нова філософія перетворює людину, включаючи і природу як базис людини, в єдиний і універсальний, вищий предмет філософії, перетворюючи, отже, антропологію в універсальну науку. (Ця ідея повністю співзвучна думці Дені Дідро, який ще у XVIII столітті називав людину розумним центром Всесвіту, тим пунктом, від якого все повинне виходити і до якого все повинне повертатися).
Чи завжди філософії вдавалося домогтися цілісності уявлень про людину? Ні у жодному разі ні. Як їдко підмічав Вольтер, «…якби хто вирішив, що якнайповнішою ідеєю людської природи володіють філософи, він би дуже помилився... за винятком невеликого числа мудрих мислителів, інші створюють собі дивну думку про людину, таку ж обмежену як думка натовпу, і лише ще більш невиразну».
Концепції сутності людини у історія філософії
Відношення тіла, души та духа. У історії філософії людина традиційно розумілася в єдності таких його основних модусів, як тіло, душа і дух. При цьому тіло виступає одночасно як елемент природи, відповідно до інтерпретації якої можна говорити про його основні образи в історії філософії і науки (мікрокосм, механізм і організм), і як власне людське тіло, визначуване не лише через його біологічні особливості (неспеціализованість, «гомінідна тріада» і так далі), але і через особливий спектр таких виключно людських почуттів і станів, як сором, сміх, плач і тому подібне. Душа також може розумітися у двох основних ракурсах: по-перше, як життєвий центр тіла, «дихання» («прана», «псюхе»), що є тією силою, яка, будучи сама безсмертною, обкреслює термін тілесного існування (її основні екзистенціали тут – це життя, смерть, любов); по-друге, як екзистенціальний початок, що індивідуалізує людину в суспільстві та описується у філософії через проблеми свободи волі, свободи, творчості, гри.
Дух утілює у собі фундаментальну сутнісну ідею «людяності» як такої, ця видова особливість людини за часів Арістотеля зв’язувалася переважно з властивостями розумності (людина як «розумна тварина») і соціальності («людина – це політична тварина»). Водночас у понятті духу відбивається не лише феномен «духовності» як інтеграційного початку культури і суспільства, але і особові характеристики окремої людини, де особисте характеризується через індивідуальне втілення соціально-значимих якостей, заломлених у фокусі «Я», самосвідомості. Слідує, проте, пам’ятати, що виділення тіла, душі і духу, здійснюване у рамках філософського аналізу, далеко не розкриває усіх сутнісних особливостей людини. Конкретна людина – це практично завжди виключення із загального правила, унікальна цілісність, де в індивідуальному особовому досвіді досить важко диференціювати тілесний, душевний і духовний рівні.
Ідея особистості на Сході та Заході. Ідея особи, так само як і проблема людини, оформляється у філософії і культурі далеко не відразу. Для філософії Античності та Давнього Сходу людина – це у першу чергу фрагмент природи, суть якого обумовлена безособистісним світовим духом або розумом (атманом, логосом, ідеєю і тому подібне), а її життєвий шлях визначений законами долі.
Водночас вже на етапі давньої філософії можна зафіксувати деякі істотні відмінності у розумінні людини між Сходом і Заходом. Схід не знав того різкого протиставлення тіла і душі, яке оформилося у західній філософії і культурі. Для східної традиції людина є завжди органічним, але досить короткочасним з’єднанням космічних елементів, де душа і тіло не просто взаємозв’язані, але взаємно визначають один одного у природному колесі сансари, і де можливий шлях порятунку і з’єднання з атманом або Дао припускає спеціальні вправи душі та тіла у цілому.
У цілому людина у східній культурі – це лише матеріал, який сприяє залученню до вищих, позасобистостних цінностей. Свідомість такого типу, природно, тяжіє до влади, в якій і виражає себе, як передбачається, шуканий абсолют. Влада розуміється як беззастережна цінність, як якнайповніше вираження таємниці буття. Вона виникає незалежно від людини як відображення духу Всесвітом. Людина ж повинна свідомо підкорятися цій владі, навіть не претендуючи на досягнення її сенсу.
У індуїзмі та буддизмі особистість заперечується, признається лише беззастережне «самозвеличання». У східних же деспотіях, отже, індивід взагалі не розглядається як цінність. Навпаки, всяка унікальність, «нестерта» людина оцінюється як зло, як перешкода. Ці якості індивіда суперечать загальному настрою східної культури, покликаної виявити безособові абсолюті, йде чи мова про деякий верховний початок буття, пантеїстичне осмислену природу (природоцентризм) або конфуціанське розуміння суспільства як ієрархічно організований гуртожиток людей (соціоцентризм).
Антропологічний поворот. У ранній і навіть зрілій Античності, по суті, не могла народитися ідея особи у тій конкретній формі, яка виявилася в європейській свідомості у кінці античної епохи. Поступово космологічні сюжети поступаються місцем власне людським проблемам. У античній філософії поворот до антропологічної теми здійснив Сократ. Його у сучасній західній літературі і називають родоначальником філософії людини, її первинної версії. Для Сократа самопізнання стає найголовнішою і єдиною метою філософії. Унікальна властивість, яка властиво тільки людині, – розум. Хіба не тут належить шукати міру усього людського? Саме так міркував Сократ. Проте Протагор розуміє людину ширше. Він виділяє не лише здатність до мислення, але і усю людську суб’єктивність. Під людиною мається на увазі конкретний індивід, і тим самим проголошувалася відносність будь-якого знання, будь-яких цінностей, законів і звичаїв.
Антична дилема души і тіла. У західній філософії, починаючи з Платона, загострюється дилема душі та тіла. Людина у Платона виступає спочатку як дуальна істота, своїм тілом належачи суєтному світу природних процесів, а своєю розумною душею ностальгуючи про загублених космічній гармонії і вічних ідеях. Альтернативою Платону в античності став Арістотель, що обґрунтував укорененність людину в природі, основні потенції якої він найбільш абсолютно утілює у вегетативній і сенситивній частинах своєї душі. Розглядаючи душу як ентелехію тіла, Арістотель, у протилежність Платону, що примирила людину не лише з природним світом, але і з самим собою, орієнтував його на досягнення щастя у конкретному емпіричному досвіді, а не в космічних мандрах душі. У філософії Арістотеля об’єднуються вже дві антропологічні тенденції, що склалися. З одного боку, релігійно-етична, в якій людина і природа роз’єднані, а з іншої – космологічно-натуралістична спрямованість думки, що пропонує нерозривний зв’язок людини зі всім світом. Словом, основні проблеми сучасної філософії людини (його природа і суть, призначення, співвідношення душі і тіла, розумності і внутрішньої суб'єктивності) були сформульовані ще у Давньої Греції.
Актуальність души у християнстві. У релігійній філософії Середньовіччя людина вказала на єдність душі та тіла, піднесеного і низького. Так, Фома Аквінський бачив у людині проміжну ланку між звіром і ангелом. Але середньовічна філософія, наголосивши людину «образом і подобою Бога», вперше в історії культури затвердила ціннісний статус особи, наділивши її свободою волі і прославивши її над світом природної необхідності і долі. При цьому вперше у Августина людина дійсно стає проблемою власна душа, що відбиває незрозумілість Божого промислу, стає загадкою і таємницею для людини. Філософія цього часу багато в чому придбаває сповідувальний характер, де через усвідомлення унікального особистого досвіду мислителі прагнули осягнути загальні закони людського буття. Центральною темою в описі людини тут стає феномен гріховності, що своєрідно загострив дуалізм душі та тіла, в інтерпретації якого відтворювалися як платонівська, так і арістотелівська версії, пов’язані або в абсолютним протиставленням душі та тіла, або з визнанням їх взаємної співвіднесеної.
Саме християнство стало ґрунтом європейської персоналістської традиції. У нім особа розуміється як своєрідна святиня, абсолют. Особа не є щось тварне, вона є і божим початком. Йдеться про трактування людини як безумовну цінність. Християнство у цілому принципово відрізняється від язичництва у розумінні людини. Воно підкреслює у нім індивідуальне, тоді як язичництво розчиняє індивідуальність в якій-небудь соціальній спільності.
Самодостатність людини у Ренесансі. Відродження значимо обґрунтуванням самодостатньої цінності людини і її земного життя, що визначило філософію та ідеологію гуманізму. Людина тут актуалізована без неодмінної для Середньовіччя співвіднесеної з божеством, по суті справи він сам уподібнений Богові у своїх творчих можливостях. «Людина, – писав Еразм Роттердамський, – це якась дивна тварина, що складається з двох різних частин: з душі – як би якогось божества і тіла – на зразок безсловесної худоби... тіло, оскільки воно видиме, насолоджується речами видимими; оскільки воно смертне, то йде в слід скороминущому... Душа, навпаки...щосили прагне вгору і бореться зі земним своїм тягарем, зневажає те, що є видимим, оскільки знає, що воно тлінне; вона шукає того, що є істинним і вічним».
Відтепер людина розглядається як центр і вища мета всесвіту. Природа, космос, соціальна дійсність осмислюються через певну установку – розміщення людини у центр всесвіту. Усі явища світу сприймаються з точки зору досвіду і цінностей людини. Ці стандарти свідомості виявляються потім у спекулятивних філософських моделях античності, у метафізичних системах середньовіччя, у деяких сучасних філософських навчаннях. Так само як і в античності, людина Ренесансу характеризується як мікрокосм, але не поглинений макрокосмом, а що органічно увібрав у себе його основні властивості і якості.
Розумна людина Нового часу. У філософії і культурі Нового часу відповідно до декартівської ідеї cogito відбувається акцентування самосвідомості і пов’язаних з нею процесів індивідуалізації особи. Водночас людина втрачає ренесансний універсалізм та гармонійність, різноманіття його здібностей редукується до розуму, тоді як тіло механізується та підкоряється загальним природним законам. Пізнання закону необхідності обкреслює межі людської свободи, проте, незважаючи на особливі повноваження розуму, людина цього часу задана переважно як пасивний початок, являючись, по суті справи, залежною від зовнішніх обставин, окремим атомом у тому, що визначає його поведінку природному і соціальному механізмах.
Гуманізм стає самостійним ідейним рухом. Мислителі тієї пори – титани духу – затвердили повну приналежність людини до земного світу. Вони наголосили свободу людської особистості, виступили проти релігійного аскетизму, за право людини на насолоду і задоволення усіх потреб. Гуманісти рахували людську красу згідній красі божественній.
У гуманізмі Нового і Новітнього часу персоналістська тенденція європейської культури звільнилася від релігійного змісту. Вона стала визнавати право людини на свободу, щастя, розвиток і прояв своїх здібностей. Гуманізм розглядає людину як істоту, гідну духовного і фізично повноцінного існування. У подальші епохи ці умонастрої утілилися в ідеалах індивідуалізму, які у специфічній формі реалізували концепцію підвищення особи.
Мислителів XVII століття хвилює таємниця людини, його передпризначеність, загадка його природи, його місце у суспільстві та всесвіті. Вони намагаються також розпізнати його доброчесності і вади, схильності і пристрасті, моральні шукання і падіння.
Уявлення про двоїстість людської натури підтримувалося і самим розвитком теоретичного знання. Галілей започаткував сучасну науку. Вона з’явилася у його працях як новий спосіб пізнання природних субстанцій. Звичайно, осмислення результатів цього пізнання все ще здійснювалося у руслі колишньої «натурфілософії». Але поступово методи і концептуальні засоби, які використовувалися наукою, стали розходитися з арсеналом традиційної філософії. Наука усе більш розглядалася як рід особливого мислення, що відрізняється від філософії.
Але і усередині філософії сталася певна переорієнтація. Вона виявляла свою продуктивність у сфері гуманітарного знання – у теорії пізнання, етиці, політичній філософії, у філософії історії, освіти, релігії. Інакше кажучи, філософія розкривала свій потенціал у тих областях, які були безпосередньо пов’язані з діяльністю людини, його життєвими проблемами. Виникало своєрідне протиставлення науки і філософії.
Класичним вираженням цього протистояння, можливо, стало картезіанське розмежування мислячого і протяжного. Перше відносилося до області філософії, друге – до області математичного природознавства. Стосовно людини це означало, що його тілесність є втілення природного початку. Тіло людини – це своєрідний механізм, і, отже, природознавство покликане вивчати такий прояв природи. Що стосується «істинної людини», то вона залишиоась у веденні філософії. Як відмітив швейцарський філософ Е. Агацці, сучасна філософія «відкрила суб’єкта». Це означає, що філософія Просвітництва віддала науці вивчення природи, але зберегла за собою вивчення людини.
Ідеалістична філософія Нового часу зробила колосальний внесок у розробку проблеми духовної сутності людини, знаходячи її або к здатності мислити, або у наявності розуму, або у багатстві духовності, або у спроможності до рефлексії (самопізнання) тощо.
Матеріалізм Нового часу розглядав людину достатньо спрощено, а деколи і вульгарно. Так, механіцисти XVIII століття (Дідро, Ламетрі, Гольбах) вважали людину свого роду машиною, механізмом. Натуралістична лінія цього періоду часу знаходила схожість людини з тваринами. Так, згідно Оуену, людина – це «тварина, що володіє відомими фізичними, розумовими і етичними властивостями і здібностями».
Усвідомлення історії людства у Просвітництві. Епоха Просвітництва, як відомо, склала важливий етап у розвитку європейської історії. Вона протистоїть нинішній філософії як своєрідна духовна формація, що має власні світоглядні посилки. Місіонерство просвітників базувалося на визнанні того, що історія людства, незважаючи на усі випадковості, має внутрішню лінію розвитку, а саме: загальний прогрес розуму і рух до все більшої досконалості. Тому самосвідомість сучасної їм епохи розглядалася як істинну історичну свідомість.
Первинні ліберально-просвітницькі уявлення про невичерпні можливості просвіти були пов’язані з ідеалом незалежної і розумної особи. Епоха Просвітництва породила культ «автономної людини», здатної тверезо і глибоко оцінювати явища, ідеї, моральні вчинки і їх наслідки. Раціоналізм і критицизм оголошувалися універсальною характеристикою людини. Пафос розуму, знання і заснованого на них прогресу виразився у філософії Просвітництва якнайповніше і виразно. Позачасова, неісторично зрозуміла, завжди тотожна собі «розумність» у протилежність «помилкам», «пристрастям», «таїнствам» розглядалася просвітниками як універсальний засіб вдосконалення суспільства. Прогрес розуміється ними як результат поширення істинних ідей, які поступово усувають загадки і чудеса світу, просочуючи його світлом розумності. Високо оцінюючи розум окремої особи, ідеологи Просвітництва бачили причину раціональної поведінки індивіда, його розумності у «людській природі». Але ці антропологічні посилки не отримали у мислителів XVIII століття скільки-небудь послідовного роз’яснення. Розумність як критерій загального зв’язку між людьми не обґрунтовувалася, а постулировалась.
Відношення людини до трансцендентального суб’єкта у німецької класичної філософі та романтизмі. Німецька трансцендентально-критична філософія через ідею трансцендентального суб’єкта обґрунтувала світостворюючи можливості людського розуму (Кант, Фіхте), культурно-історичну ангажованість людської свідомості (Гегель). Фейєрбах охарактеризував потенціал чуттєвості в створенні достовірно людських зв’язків і стосунків.
Обґрунтування творчого статусу людина в історії філософії пов’язано переважно з романтизмом та німецькою трансцендентально-критичною філософією. Романтики підкреслили ірраціональну природу свободи, завдяки якій людський геній досягає вершин натхнення і творчості.
Великі події історії, що розглядаються з боку рушійних сил, є масовими соціальними рухами, що виявляють загальну тенденцію і прагнення до єдиної мети. Філософським вираженням цієї тенденції стала ідея трансцендентального суб’єкта, висунена класиками німецького ідеалізму. Трансцендентальний суб’єкт – це філософське оформлення творчо активного потенціалу людства. У І. Канта він має передусім гносеологічний зміст, у І. Фіхте – морально-політичне, у Г. Гегеля – діалектичне. Незважаючи на відмінність поглядів, поняття трансцендентального суб’єкта філософи зв’язують з усвідомленістю дій, самосвідомістю, характеризують через поняття свободи і рівності.
Трансцендентальний суб’єкт – справжній, вільний і загальний. Як стверджує Кант, він спочатку має форму загальності, означає прагнення до повноти, «до колективної єдності цілого можливого досвіду». .По Фіхте, це що «цілком пішла у поняття і в абсолютному забутті наших індивідуальностей община, що злилася в єдине мислення». … «Люди прагнуть до своєї вищої мети, до того, щоб бути абсолютно рівними між собою, щоб представляти щось єдине, єдиний суб’єкт». У Фіхте, як бачимо, особливо чітко видимий соціальний контекст цього поняття. У нім отримали відображення істотні ознаки і риси рушійних сил сучасності – вимога свободи і рівності, ідеї абстрактного гуманізму, прагнення до об’єднання навколо єдиної мети.
Усвідомлення трагедійності людини у некласичної філософії. Для некласичної філософії другої половини 19-20 ст. характерна своєрідна антропологічна переорієнтація, пов’язана з усвідомленням кризи людського існування, виявленням його онтологічної «бездомності» і неукорененності, визнанням його творчих можливостей і одночасним розумінням неминучої обмеженості і руйнівності його домагань. Інтерпретація проблеми людини здійснюється тут у контексті таких основних підходів, як натуралістичний, екзистенціальний і соціологизаторський. Сучасний натуралізм реалізується у двох основних варіантах:
1) біологізаторські моделі людина, що описують його по аналогії з іншими складними організмами, продовженням і розвитком яких виступають суспільство і людина (позитивізм, необіхевіоризм, біоетика та ін.);
2) висхідні до «філософії життя» версії людина як тварини, що не відбулася, приреченої своєю біологічною неповноцінністю на пошук «протиприродних» способів існування (фрейдизм, філософська антропологія).
Для екзистенціального підходу у сучасній філософії характерна актуалізація індивідуального людського існування у його принциповою нередуцируємості до яких-небудь загальних, зовнішніх йому законів і схем. Абсолютна унікальність і достовірність людського буття перебуває тут у ситуації екзистенціальної свободи, водночас відрізняє людину від світу знеособленого сущого і що відкриває йому істинні, інтимні сенси буття (екзистенціалізм, феноменологія, персоналізм).
Соціологізаторський підхід (марксизм, структуралізм) орієнтований на розгляд людини у контексті ширших соціальних зв’язків, продуктом яких він виступає. Кредо цього напряму можна виразити відомою марксистською фразою про те, що «у своїй дійсності суть людина ...є сукупність усіх громадських стосунків». Марксизм розглядає людину в першу чергу як активного суб’єкта: у процесі предметно-практичної діяльності людина перетворює природу і себе самого.
Структуралістські концепції людини аналізують його у контексті фундаментальних соціальних структур (політичних, ідеологічних, семантичних та ін.), окремим елементом і функцією яких він виступає, жодним чином не претендуючи на їх можливу трансформацію.
2.Антропосоціогенез, його комплексний характер
Основні концепції антропосоціогенезу
Антропосоціогенез – процес історико-еволюційного формування фізичного типу людини, первинного розвитку його трудової діяльності, розмови і його соціальне становлення. Можна виділити декілька концепцій антропосоціогенезу: креаціоністська, трудова, ігрова, психосоматична, семіотична тощо.
Найбільш ранні підходи пов’язані з різними міфологічними концепціями дивовижного народження людини з землі, води, повітря або космосу.
На зміну міфологічному світогляду приходить релігійне, у рамках якого була заснована креаціоністська (від лат. сreatio – творіння) модель походження світу і людини – створення людини Богом. Людина створена за образом і подобою Бога і по його всесильній волі. Людина, єдина, хто має безсмертну душу і вільну волю.
Відповідно до еволюційної теорії Дарвіна («Походження людини і статевий відбір») вважається, що людина пішла від мавпи. Вважається, що 3-3,5 млн. років назад виникли перші гуманоїдні істоти, що стали проміжною ланкою між мавпою і людиною. Антропологи заклопотані пошуками «бракуючої ланки» у біологічній еволюції від мавпоподібного предка людини до Homo sapiens.
У 19 ст. отримала поширення трудова теорія Енгельса («Роль праці у процесі перетворення мавпи на людину»), яка доповнює еволюційну теорію : праця, що розпочинається з виготовлення знарядь праці, створила людину. У результаті глобальної зміни клімату і похолодання предки людини вимушені були спуститися з дерев і забезпечити собі умови виживання. У ході діяльності рука стає гнучкішою і вільнішою, появи. прямоходження, збільшується об’єм головного мозку, і в результаті виникає членороздільна мова. Праця стала не лише біологічною основою антропогенезу, але і джерелом соціальності і культури людини, сприяла регулюванню шлюбних стосунків, переходу від первісного стада до суспільства, появлення моральності.
Існують альтернативні трудовій концепції підходи, що зв’язують походження людини з виникненням культури, оскільки вона формує людський розум і тіло.
Ігрова концепція («Людина граюча» Й. Хейзінги) – людині, щоб влаштуватися у соціальному суспільстві, необхідно осягнути його закони і принципи, часто це спостерігається при грі (у дітей, а також у дорослих). Гра – основа походження релігії, мистецтва, права, філософії, форма творчої діяльності людини. Вона породжує культуру.
Згідно психосоматичної моделі (Фрейд), виникнення людини обумовлене появою культу, фундаментальні підстави якого – тотем і табу.
Семіотична модель розглядає культуру як особливу знаково-символічну реальність, серцевиною якої є мова. Людина стає суб’єктом тієї або іншої культури, лише опанувавши її мову. Мова визначає межі, властивості дійсності і самої людини. Мова – творець культури і людини, а не тільки засіб спілкування.
Космогенетична концепція – на Землю були занесені люди інопланетними цивілізаціями, можливо для певного досвіду або ще з якогось приводу.
Бісоціальність людини
Природа людини біосоціальна. Людину можна включити відразу у двох світи – у світі суспільства і у світі органічної природи. Арістотель називав людину «політичною твариною», підкреслюючи тим самим наявність у людині двох начал : тваринного (біологічного) і політичного (соціального). Людина – частина природи. З цієї точки зору люди належать до вищих ссавців, утворюючи особливий вид Homo sapiens, а, отже, людина виявляється істотою біологічною. Біологічну природу людини визначає сукупність видових ознак, які забезпечують основні життєві процеси : саморегуляцію, адаптацію, продовження роду. Біологічно обумовлена тривалість дитинства, зрілого віку і старості людини; засвоєння їжі, освоєння мови у ранньому віці, поява вторинних статевих ознак і тому подібне. Біологічно кожен з людських індивідів, що коли-небудь жили або живуть нині, є унікальним, єдиним, бо неповторюваний набір генів, що отримуються їм від батьків.
Соціальне у людині – гарматно-виробнича діяльність, мова, мислення, суспільна і політична діяльність. Маркс, підкреслював, що визначальним в людині є соціальне. Людина і суспільство нерозривні: тільки в суспільстві, у рамках конкретних соціальних утворень, він реалізується як людина. Свідомість і мислення людини виникають як громадський продукт і, отже, виявляються вторинними по відношенню до його громадського буття.
Біологічне і соціальне мають бути в єдності. Без біологічних передумов неможливо представити поява людини, а без соціального не можна представити становлення людини.
Динаміка антропосоціогенезу
Звернемо увагу на гіпотезу Ю. І. Семенова, яка припускає інтегрування процесів антропогенезу і соціогенезу в єдиний процес антропосоціогенезу. Згідно неї на певному етапі розвитку наших тваринних предків серйозним гальмом на шляху подальшого прогресу стала система домінування найбільш сильних і агресивних особ, що панували у співтовариствах, томуі виникає необхідність ліквідації такої системи, що зажадало виникнення у наших предків індивідуальної свідомості. Проте подібні представлення викликають серйозні заперечення.
По-перше, домінування серед тварин, яке Ю. І. Семенов цілком зводить тільки до грубого силового пригнічення одних тварин іншими з метою діставання можливості однією твариною (домінуючим) більш повно задовольняти свої біологічні потреби за рахунок інших. Домінуючий у стаді (чи зграї) ватажок – ця не просто найсильніша і найагресивніша тварина, але це ще і лідер, що володіє, як правило, найбільш розвиненою інтуїцією і здатною вивести стадо з різного роду скрутних становищ.
По-друге, дуже сумнівно, щоб тваринні предки людини, у яких ще тільки формуються зачатки свідомості, могли перейти до демократичних форм організації свого співтовариства.
Початкові принципи подібної теорії можуть бути виведені з таких емпіричних даних, які, не будучи безпосередніми фактами самих процесів становлення Людини і людського суспільства, проте свідчили б про специфічні закономірності антропосоціогенезу.
Саме такі непрямі емпіричні дані можна отримати, якщо спиратися на відкритий Ф. Мюллером (1864) і сформульований Е. Геккелем (1866) «біогенетичний закон», згідно з яким онтогенез всякого організму є коротке і стисле повторення філогенезу цього біологічного виду. враховуючи сказане, резонно вважати, що розвиток дитини від народження до повноліття у загальних рисах повторює формування свідомості у біологічного виду Homo sapiens. Тому можна сподіватися, що якщо ми зуміємо виявити принципово важливі особливості і закономірності становлення свідомості у сучасних дітей, то вдасться встановити і найбільш важливі закономірності формування свідомості у ході філогенезу Homo sapiens .
Виникнення суб’єктивного простору і суб’єктивного часу – необхідна умова становлення і розвитку повноцінної людської свідомості. Другий рівень становлення свідомості пов’язаний з формуванням суб’єктивного часу.
Спочатку «свідома» життєдіяльність формувалася на рівні співтовариства що не мали індивідуальної свідомості тваринних предків людини і лише значно пізніше, не у усіх відразу і не з однаковою швидкістю почала формуватися індивідуальна свідомість.
Виникає питання: а чи можливе існування таких співтовариств, які складалися б з тихий, що не володіють індивідуальною свідомістю живих організмів і проте могли б вести розумний спосіб життя? Позитивна відповідь на це питання цілком очевидна, варто тільки згадати про так званих соціальних комах.
Виникає питання: можливо ли виникнення у процесі еволюції тваринних предків людини таких компактних співтовариств, в яких формується розвинена надіндивідуальна інформаційна система, здатна забезпечити «свідомий» спосіб життя усього співтовариства у цілому за відсутності індивідуальної свідомості у індивідів, що входять в нього?
Про принципову можливість виникнення таких співтовариств свідчать результати вивчення різних форм об’єднання тварин. Дослідження показали, що форма об’єднання тварин, і, у тому числі, гомінід, залежить в основному від умов їх життя, причому життя на відкритій місцевості веде до більш високої згуртованості стада.
Вивчаючи дані про образ життя, звичаях і віруваннях, мові і різного роду соціальних інститутах первісних племен, Л. Леві-Брюль дійшов висновку, що в їх житті і діяльності надзвичайно важливу роль грають так звані «колективні уявлення», які Л. Леві-Брюль визначає як нав’язуванні індивідові соціальною групою деякі складні соціально-психологічні утворення, недиференційованого комплексу, що включає чуттєвий образ об’єкту, що викликаються цим чином емоції, почуття, переживання, пов’язані з цими емоціями, почуттями і переживаннями прагнення, бажання і спонукання до активних дій і, нарешті, реалізовуючи ці дії психомоторні механізми активної діяльності.
Коли ж і у зв’язку з чим виникає повноцінна індивідуальна свідомість як усвідомлення нашими предками самих себе і своїй життєдіяльності? Можна цілком погодитися з думкою Н. В. Клягіна про те, що потреба у повноцінній індивідуальній свідомості виникла передусім у лідерів тваринних племен тоді, коли у результаті тривалого і дуже повільного розвитку високоінтегрованих співтовариств тваринних предків людини з’явилося землеробство, сталося приручення корисних диких тварин і виникли, таким чином, досить надійні джерела їжі, що привело до першого демографічного вибуху, що завершився близько 35 тисяч років назад.
Згодом, коли людина почала усвідомлювати своє оточення, своє життя і діяльність і, нарешті, самого себе, багато способів поведінки і діяльності, що збереглися від тваринного періоду розвитку, інстинкти, можливо, і чуттєві образи, що чикали свого осмислення. Так, членороздільна мова, очевидно, виникла з супроводжуваного певними жестами і мімікою зорово-звукової взаємодії ще задовго до виникнення індивідуальної свідомості.
У процесі розширення сфери усвідомлюваної дійсності за межі суспільства древня людина поширювала на ту, що оточує його живу і неживу природу представлення, що склалися спочатку в процесі усвідомлення соціального середовища. При цьому древня людина не одушевляла неживу природу і не населяла її духами родичів, що померли. Для нього просто не існувало неживого світу. Навколишній світ він сприймав не як «Воно», а як «Ти». Характерні особливості відношення древньої людини до природи як до «Ти» Франкфорти пояснюють, порівнюючи між собою два існуючих нині пізнавальних стосунки, а саме: характерне для наукового пізнання відношення суб’єкта до об’єкту і відношення до іншої живої істоти, коли у людини виникає "розуміння" цієї істоти.
О. Ф. Лосєв підкреслює, що «образи міфу – ні в якому разі не алегорії». Образність «є тією формою, в якій було усвідомлено враження». «До міфу, необхідно віднестися серйозно, бо він відкриває істотну, хоча і не веріфіцируему істину. Але у міфу немає тієї універсальності і ясності, яка властива теоретичному формулюванню. Він конкретний і претендує на неспростовність своєї правоти. Він вимагає визнання від віруючого і не претендує на виправдання перед судом того, що критикує».
Філософія і наука XX-ХХI століть переконливо показують, що ключовою проблемою в створенні цілісної концепції людини сьогодні є співвідношення біологічного, психічного і соціального в людині, подолання зіставлення біологізаторського, психологізаторського і соціологізаторського підходів до неї.
Біологізаторський підхід – основний у натуралістській концепції людини (у останній іноді ще зустрічається «фізикалізм», який, як, наприклад, Бертран Рассел, зводить біологічну основу людини до рівня фізичної), він абсолютизує роль біологічних, природних основ у людині. Його різновидами виступають расизм і соціал-дарвінізм (що бере свій початок у вченні Томаса Мальтуса).
Біологізаторський підхід абсолютизує природні властивості людини. До таких концепцій відноситься теоретичний расизм, згідно з яким природа людини є біологічною, раса є видом, що відрізняється від інших рас рядом біологічних особливостей. З теоретичним расизмом пов’язано твердження про нерівноцінність людських рас, про природну їх нерівність.
Расизм не єдина така теорія. Теоретично до неї примикає соціальний дарвінізм – теорія, згідно якої закони біологічної еволюції визначають розвиток суспільства. Головними чинниками громадського життя, що характеризують умови людського буття, є природний відбір, боротьба за існування, виживання найбільш пристосованих. Законами біологічної еволюції пояснюється наявність в суспільстві антагоністичних стосунків, боротьби класів, боротьби різного роду організацій за владу. Істотною рисою і формою взаємодії людей в суспільстві вважається соціальний конфлікт.
У витоків соціального дарвінізму стоїть Герберт Спенсер. Позитивіст, емпірик, Спенсер розуміє філософію як просте узагальнення законів конкретних наук. У поглядах на суспільство він є основоположником органічної школи. Для органіцизму характерне розгляд суспільства по аналогії з системами і підсистемами організму. Еволюція суспільства виступає як одна з фаз, еволюції взагалі. Еволюція включає три фази: неорганічну, органічну і надорганічну. Соціальна фаза – це частина над органічною, яка має на увазі скоординировану колективну діяльність, що перевищує можливості індивідуальних дій. Еволюційний процес є взаємодією соціального організму і середовища, де поняття середовища охоплює усю сукупність природних, і культурних явищ. Прогрес розуміється як зростання рівня складності організмів і їх взаємодії з середовищем, в структурі якої збільшується кількість культурних елементів. Здійснюється прогрес завдяки механізму адаптації до середовища. Головною перешкодою для швидкого прогресивного руху є повільна зміна органічної природи людини. Ніякі ідеї не можуть змінити темпи розвитку суспільства без зміни біології людини.
Як бачимо, людина як природна істота в цій теорії виступає початковим принципом, моделлю, умовою і законом тлумачення суспільства і його еволюції. Г. Спенсер не бачить якісної специфіки соціальних процесів. Надорганічний характер соціальної еволюції врешті-решт зводиться до органічного. «Громадське» редукується до «природного». Суспільство як щось цілісне – до сукупності індивідуальних організмів. Основною ознакою прогресивності, по Спенсеру, являється зростання «різнорідності», диференційованої, яка забезпечує більш високий рівень пристосовності. Проте вказана ознака розглядається без урахування власне соціальної специфіки.
Етологія, що вивчає загальні риси тварин і людини в інстинктах і їх прояві, так само як і соціодарвінізм, біологізує природу людини. «Протирозумне виникає лише у разі порушення якого-небудь інстинкту», – відмічає один з відомих дослідників інстинкту агресії Конрад Лоренц. Вивчаючи інстинкти, етологи широко використовують аналогію, розкриваючи загальні риси функціонування інстинктів у тварин і людини. Так, виявляючи загальну природу агресії, Лоренц показує, як вона проявляється, як долається є законом взаємодії між індивідами у тваринному та людському царствах, має характер еволюції.
Перераховуючи ознаки, що відрізняють поведінку людини від тварини: наявність інтелекту і культурного розвитку, мови і здатності до освіти, Лоренц наполягає на їх природній детермінації. Більше того, розвиваючи ідеї дарвінізму, він схильний вважати, що людство знаходиться на шляху культурного звиродніння, бо внутрівидова агресія не лише не стихає, але посилюється, провокуючи війни і поглиблюючи екологічну кризу.
Етнологія — одна з наук, що розглядає природні підстави таких спільностей, як етнічні, національні, сімейні. У певному значенні етнологія змикається з геліобіологією, що вивчає людину і людство в космічному контексті (Л. Чижевський), і теорією систем (І. Пригожин). Якщо розкривати особливості Цієї дисципліни по працях відомого російського етнолога Льва Миколайовича Гумільова, то картина еволюції людських утворень виглядає таким чином.
Сонячні імпульси призводять до пасіонарного поштовху. «Пасіонарність» означає особливу енергію, яка має підвищену динаміку і здатність притягувати до себе що оточує. Пасіонарний поштовх викликає до життя ряд енергійних (пасіонарних) осіб, а вони формують етнос, центруючи етнічний простір і визначаючи спрямованість руху етносу.
Соціологізаторський підхід є позбавленням людини її природної складової, абсолютизацією надприродних чинників в її становленні, уявленням про неї як всього лише зліпку з навколишніх соціальних відносин. Відомі підстави для звинувачення у соціологізаторстві дає марксистська концепція людини, що була розвинута «пізнім Марксом» та його послідовниками.
Соцілогізаторські концепції розглядають людину як досить пластичну і гнучку істоту, здатну глибоко і швидко змінюватися під впливом соціальних чинників. При такому підході до людини недооцінюється його біологічна природа, генетично обумовлена індивідуальність і неповторність, досить стійка природна організація.
Перебільшення ролі соціальних чинників, переконання в тому, що потужна дія виховних процесів може істотно змінити органічну природу людини — теоретично і практично неспроможні і навіть небезпечні. Сконструювати людину згідно із заданими громадськими ідеалами, ігноруючи його біологічні параметри, вирвавши з природного середовища, неможливо. Небезпека такого конструювання проявляється, наприклад, в масових психозах, що викликаються агресивною пропагандою, що перетворює людей на стихійно діючий натовп. Під тиском соціальних сил змінюється суспільна свідомість і зміст духовного життя, швидкими темпами розвиваючись і не менш швидко деградуючи.
Розгляд питання про походження людини у філогенезі з необхідністю призводить до висновку про те, що людина є істота біосоціальна. У своєму бутті він проявляється як єдність природно-природного і громадського. Посередником цього зв’язку виступають соціальні норми, що є концентрованими оформленими громадськими стосунками. Вони існують в правилах і принципах моралі, художніх образах і канонах мистецтва, правових законах, релігійних догматах, політичних програмах і містять в собі вимоги суспільства, що пред’являються людині. Сприйняті людиною, вони складають його громадський спосіб буття, що відповідає або ні людському єству. Виникають питання: чи зберігає цей спосіб буття дані людині від природи життя і здоров’я; чи розвиває біологічні можливості мислення; чи формує усвідомлену волю, позитивні для відтворення людського виду почуття? Якщо подібних наслідків громадський спосіб буття не викликає, отже, цей спосіб не природний, не відповідає, не сприяє існуванню і розвитку людського єства.
2.Особистісний аспект буття людини.
Різноманіття компонентів, що становлять природу людини, обумовлює існування у філософії і науці цілого ряду понять, що відображають ті або інші характеристики людини: «людина» – родове поняття, тобто таке, що виражає риси, властиві всьому людському роду; «індивід» – це окрема людина, носій загальних і одиничних рис; «особа» – сукупність соціо-психічних якостей людини як члена суспільства; «індивідуальність», «особистість» – окрема особа, як сукупність спільних з іншими людьми, так і неповторних людських якостей. Таким чином, кожен конкретний окремий представник людського роду («індивід») завжди є і «людиною», і «особою», і «індивідуальністю».
У історії світової філософії склалися два підходи до розуміння феномена «особистості». (1) Перший з них трактує особистість як єдина соціальну реальність, суспільство при цьому виступає всього лише як механічна сукупність осіб (екзистенціалізм, персоналізм та ін.). (2) Другий підхід полягає у розумінні особистості як носія людської культури, «персоніфікації» суспільства (марксизм). У світлі викладеної в попередній темі концепції другий підхід є більш обґрунтованим. Проте, мабуть, не варто повністю виключати значущість індивідуально-особистісні основи у соціальних процесах.
У сучасному суспільствознавстві поширено дві основні концепції феноменону особистості: особа як функціональна (рольова) характеристика людини і особистість як її сутнісна характеристика.
(1) Перша концепція спирається на поняття соціальної функції людини, а точніше, на поняття соціальної ролі. При всій значущості цього аспекту розуміння особи (що має велике значення в сучасній прикладній соціології) він не дозволяє розкрити внутрішній, глибинний світ людини, фіксуючи тільки її поведінку, яка не завжди і не обов’язково виражає дійсну сутність людини.
(2) Більш глибока інтерпретація поняття особистості розкриває її вже не у функціональному, а в сутнісному аспекті: вона тут – згусток її регулятивно-духовних потенцій, центр самосвідомості, джерело волі і ядро характеру, суб’єкт вільних дій і «верховної влади» внутрішнього життя людини. Особистість – індивідуальне зосередження і вираження суспільних відносин і функцій людей, суб’єкт пізнання і перетворення світу, прав і обов'язків, етичних, естетичних і всіх інших соціальних норм. Особисті якості людини у такому разі є похідними від її способу життя і самосвідомого розуму. Особистістю тому є завжди духовно розвинута людина.
Особистість і суспільство
У понятті особистості відтіняються, перш за все, інтеграційні соціально-психологічні особливості людини: світогляд, самооцінка, характер, відчуття власної гідності, ціннісні орієнтації, принципи способу життя, етичні і естетичні ідеали, соціально-політичні позиції і переконання, стиль мислення, емоційне середовище, сила волі тощо. Будучи вищим ступенем ієрархічного розгляду людини, поняття особистості разом з тим більш конкретно і більш змістовно, ніж поняття людини взагалі. Але іноді поняття «людина» і «особистість» різко розводяться і навіть протиставляються. З цим не можна погодитися: адже будь-яка людина є тією або іншою особистістю. Полем прояву особистих властивостей служить її соціальне життя.
Взаємодія особистості і суспільства характеризується рядом відносин: 1) втілення в особі соціально-типових якостей (соціалізація); 2) виділення особи з суспільства (індивідуалізація); 3) виконання особою соціальних ролей (єдність цих протилежностей). Особистість формується в процесі діяльності, спілкування. Інакше кажучи, формування її є, за суттю, процесом соціалізації індивіда. Цей процес відбувається шляхом внутрішнього формування неповторно-унікального його вигляду і вимагає від індивіда продуктивної активності, що виражається в постійній корекції своїх дій, поведінки, вчинків. Це у свою чергу викликає необхідність розвитку здатності самооцінки, пов'язаної з розвитком самосвідомості. У цьому процесі відпрацьовується властивий саме особистості механізм рефлексії. Самосвідомість і самооцінка у сукупності утворюють той основний стрижень особистості, навколо якого складається неповторний по багатству і різноманітності якнайтонших відтінків унікальний «візерунок» особистості, властива тільки їй специфіка.
Оскільки суспільство робить вирішальний вплив на формування особистості, але саме воно історично мінливе, то особистості самі змінюються від епохи до епохи. Крім того, на тенденції в зміні особистості впливає її групова приналежність. У представників різних соціальних груп можуть бути загальні риси, що відносяться до культури, звичаїв, традицій епохи.
Суперечність між особистістю і суспільством – основна суперечність історії. На кожному історичному етапі вона реалізується специфічно: у первісному суспільстві вона відсутня, оскільки існування людини в цей період відзначається її нерозчленованістю з общиною (тобто «індивід» ще не став «індивідуальністю»); в аграрній цивілізації має місце суперечність між суспільством і особою, що знаходиться в особистій залежності (фізичній та політико-правовій); в індустріальній цивілізації – між суспільством і особою, що знаходиться у речовій залежності (від власників засобів виробництва і матеріальних благ, що виробляються), в інформаційній цивілізації – між суспільством і всесторонньо, гармонійно розвинутою, цілісною, вільною особистістю.
У сучасному суспільствознавстві активно дискутується питання про те, ким треба вважати людину: метою чи засобом суспільного прогресу. Надуманість подібної альтернативи була ще 150 років тому виявлена К. Марксом. Розглядаючи людину як мету суспільного прогресу, марксистська теорія історичного матеріалізму водночас вважає її універсальним засобом останнього. «Як саме суспільство створює людину як таку, так і вона створює суспільство», – говорив Маркс. Бути чинником суспільного процесу – вічна якість людини, тоді як ії цілісність – конкретно-історичний стан, можливий тільки в інформаційній цивілізації. Наближення до цього ідеалу збагачує зміст і людського чинника.
Вже у першій темі курсу філософії наголошувалося, що разом з гносеологічним компонентом будь-який світогляд, у тому числі і філософський, включає аксіологічний, ціннісний компонент. Цінності в структурі світогляду впливають не тільки на пізнання і оцінку явищ, але і визначають норми взаємостосунків людей, устрою суспільного життя.
Цінність – це позитивна або негативна значущість об’єктів навколишнього світу для людини, соціальної групи, суспільства у цілому, визначувана не їх властивостями самими по собі, а їх залученістю у сферу людської життєдіяльності, інтересів і потреб, соціальних стосунків; критерій і способи оцінки цієї значущості, виражені в моральних принципах і нормах, ідеалах, установках, цілях. Розрізняють матеріальні, суспільно-політичні і духовні цінності; позитивні і негативні цінності.
Баденська школа
Баденська (також фрейбургська і гейдельбергська), напрям у неокантіанстві кін. 19- поч. 20 ст. Головні представники – В. Віндельбанд і Г. Ріккерт викладали в університетах Фрайбурга (Фрейбурга) і Гейдельберга землі Баден (Німеччина). Основу людської культури убачала у сфері ідеальних цінностей. Протиставляла метод природних наук методу історичних наук (наук про культуру). Заперечувала існування об’єктивних закономірностей історії.
Вільгельм Віндельбанд (Windelband) (1848-1915), німецький філософ, глава баденської школи неокантіанства. Визначав філософію як вчення про цінність («Прелюдії»). Розділяв науки на номотетичні, що мають справу зі законами, і ідеографічні, такі, що вивчають одиничні, неповторні явища. Ім’я Віндельбанда асоціюється передусім зі виникненням Баденської школи неокантіанства, яка разом з іншими напрямами цього руху (Марбургська школа та ін.) проголосила гасло «Назад до Канту», поклавши тим самим почало одній з головних течій в західноєвропейської філософії останньої третини 19 - поч. 20 ст. Круг проблем, що розглядалися філософами цієї школи, надзвичайно великий. Проте домінуючим вектором її розвитку можна вважати спроби трансцендентального обґрунтування філософії.
На відміну від Марбургської версії неокантіанства, що орієнтувалася головним чином на пошуки логічних підстав так званих точних наук і пов’язаною з іменами Когена і Наторпа, баденци, на чолі з Віндельбандом, акцентували роль культури і сконцентрували свої зусилля у справі обґрунтування умов і можливостей історичного пізнання. Заслугою Віндельбанда є спроба дати нове освітлення основним проблемам філософії, і, передусім, проблеми її предмета. У статті «Що таке філософія»?, опублікованій у збірці «Прелюдії. Філософські статті і розмови» (1903) і книзі «Історія нової філософії» Віндельбанд спеціально розбирає це питання, присвячуючи його проясненню історико-філософський дискусії про свободу. Віндельбанд показує, що у Давньої Греції під поняттям філософії розумілася уся сукупність знань. Проте у процесі розвитку самого цього знання з філософії починають виділятися самостійні науки, внаслідок чого уся дійсність поступово виявляється розібраною цими дисциплінами. Що ж у такому разі залишається від старої усеосяжної науки, яка область дійсності залишається на її частку? Відкидаючи традиційне уявлення про філософію як науку про найбільш загальні закони цієї дійсності, Віндельбандт вказав на принципово інший шлях і новий предмет, обумовлений самим ходом розвитку культури. Культурна проблема кладе початок руху, гаслом якого стала «переоцінка усіх цінностей», а значить науки на номотетичні, що мають справу зі законами, і ідеографічні,
Філософія, по Віндельбанду, «більше не втручатиметься в роботу окремих наук... вона не настільки честолюбна, щоб зі свого боку прагнути до пізнання того, що вони вже дізналися і не знаходить задоволення у компіляції, у тому, щоб з найбільш загальних висновків окремих наук як би сплітати найзагальніші побудови. У неї своя власна область і своє власне завдання у тих загальнозначущих цінностях, які утворюють загальний план усіх функцій культури і основу всякого окремого здійснення цінностей». Наслідуючи дух кантівського розрізнення теоретичного і практичного розуму, Віндельбанд протиставляє філософію як чисте нормативне вчення, засноване на оціночних судженнях і пізнанні належного, – досвідченим наукам, що базуються на теоретичних судженнях і емпіричних даних про дійсність (як про сущий). Самі цінності у Віндельбанда дуже близькі у своєму значенні до кантівських апріорних форм або норм, що мають трансцендентальний характер і надчасовими, що є, позаісторичними і загальнозначущі принципи, які направляють і, таким чином, відрізняють людську діяльність від процесів, що відбуваються в природі.
Цінності (істина, благо, краса, святість) – це те, за допомогою чого конструюються і об’єктивний світ наукового пізнання, і культура, і з їх допомогою можна правильно мислити. Проте вони не існують в якості деяких самостійних предметів і виникають не при їх осмисленні, а при тлумаченні їх значення, тому вони «означають». Суб’єктивно ж вони усвідомлюються в якості безумовного повинування, що переживається з аподиктичної очевидністю. Проблему роз’єднаності світу сущого (природи) і світу належного (цінностей) Віндельбанд наголошує нерозв’язною проблемою філософії, «священною таємницею», оскільки остання, на його думку, не здатна відшукати деякий універсальний спосіб пізнання обох світів. Частково це завдання вирішується релігією, що об’єднує ці протилежності в єдиному Богу, проте і вона не може до кінця здолати цю принципову роздвоєність, оскільки не може пояснити, чому поряд з цінностями існують і байдужі у відношенні до них предмети. Дуалізм дійсності і цінності стає, по Віндельбанду, необхідною умовою людської діяльності, мета якої і полягає у втіленні останніх.
Велике місце у творчості Віндельбанда займала також проблема методу, а, точніше, проблема специфіки методу історичної науки, що є процесом усвідомлення і втілення трансцендентальних цінностей. Вирішальним в розрізненні «наук про природу» і «наук про дух» (у термінології Дільтея) Віндебанд вважав відмінність методу. Якщо метод природознавства спрямований головним чином на виявлення загальних законів, то в історичному знанні акцент робиться на описі виключно індивідуальних явищ. Перший метод був названий Віндельбандом «номотетичним», другий, – «ідеографічним». В принципі один і той же предмет може бути досліджений обома методами, проте у номотетичних науках пріоритетним є законополагаючий метод; таємниці ж історичного буття, що відрізняється своєю індивідуальною неповторністю, одиничністю, збагненні за допомогою ідеографічного методу, оскільки загальні закони у принципі несумірні з одиничним конкретним існуванням. Тут завжди є присутнім щось у принципі невимовне у загальних поняттях і усвідомлюване людиною як «індивідуальна свобода»; звідси невідповідність цих двох методів до якої-небудь загальної основи.
Генріх Ріккерт (Rickert) (1863-1936), німецький філософ, один із засновників баденської школи неокантіанства. Розумів філософію як вчення про цінності. Протиставляв метод природознавства, спрямований на загальне (закон), методу історичних наук, що з’ясовує одиничні, неповторні явища і події.
Ріккерт продовжив і розвинув далі уявлення Віндельбанда про філософію як науку про цінності, які утворюють «абсолютно самостійне царство, що лежить по той бік суб’єкта і об’єкту, світ трансцендентного сенсу». Філософія, на думку Ріккерта, має бути системою, що базується на аналізі взаємних стосунків між дійсністю і цінностями, що становлять так звану світову проблему; виявити їх можливу єдність. Ріккерт проводить істотну відмінність між філософією і спеціальними науками; мета останніх полягає у пізнанні лише частини дійсності, тоді як філософія намагається осягнути її ціле – те, де дійсність поєднується з цінністю і що невблаганно вислизає з ведення приватних наук.
Звідси головним завданням філософії стає розробка чистої теорії цінностей, що припускає розмежування їх різних видів, виявлення специфіки і взаємовідношення між собою. Усі ці проблеми Ріккерт відносить, головним чином, до культури й історії і вважає, що вони повинні передувати вирішенню згаданої світової проблеми. Проте філософія не розчиняється їм тільки в історії і, більше того, не вичерпується виключно поняттям чистої теорії цінностей. Її останньою проблемою проголошується все-таки проблема єдності цінності і дійсності, суть якої у відшукуванні так званого третього царства, що об’єднує дві ці області. У ролі такого посередника Ріккерт і проголошує «царство сенсу». Цінність завжди проявляє себе у світі як об’єктивний сенс, який, згідно Ріккерту, пов’язаний з реальним психічним актом – судженням, з яким, проте, не співпадає, далеко виходячи за межі безпосереднього психічного буття (на відміну від оцінки, в якій сенс проявляється, і яка є таким реальним психічним актом). Сенс, по Ріккерту, вказує на цінність, і саме вона надає цей іманентний сенс акту оцінки; і, навпаки, без царства цінностей не було б ніякого сенсу.
Велике місце у філософії Ріккерта займає гносеологічна частина, з якою він починає зводити усю будівлю своєї філософії. Мета гносеології, згідно Ріккерта, – відповісти на питання про можливість появи трансцендентних цінностей у цьому іманентному світі, а також показати можливість переходу від іманентного до трансцендентного. Кінець кінцем, усі ці складні питання виявляються ні чим іншим, як специфічним формулюванням одній з традиційних проблем гносеології. Йдеться про те, звідки пізнання придбаває свою об’єктивність, або, інакше, що є незалежним для суб’єкта предметом пізнання. Проте пошуки трансцендентного об’єкту не дали Ріккерту відповідей на шукані питання, так і залишивши загадковій таємницю з’єднання іманентної дійсності зі трансцендентною цінністю. Не відмовляючись від ідеї єдності цих двох «царств» (бо її заперечення призводить до втрати сенсу самого пізнання), Ріккерт у пізніх своїх роботах знову повертається до проблем гносеології, яка поступово трансформується у свого роду онтологію, згідно якої ціле дійсності з’являється у вигляді сукупності чотирьох взаємозв’язаних сфер: чуттєво сприйманого світу (фізичного і психічного); інтелігібельного світу – цінностей і смислових утворень; світу необ’єктививований суб’єктивності, у вільних актах якої з’єднуються цінність і суще. Три ці сфери буття («посюсторонього» у термінології Ріккерта) доповнюються і об’єднуються четвертими, такими, що осягається за допомогою релігійної віри, – світом «потойбічного» буття, в якому суще і цінність повністю співпадають.
Цінность і реальність
Існування культурних цінностей характеризує саме людський спосіб життя, рівень виділення людини з природи. Ціннісний тип світогляду обумовлений суспільним способом життя людей, існуванням суспільних потреб. Ці потреби охоплювали основні сфери буття вже первісної людини – праця, ритуальні танці, вчення, похоронні обряди, звичаї гостинності, заборона кровозмішення, релігійні і магічні дії. Потреба у таких видах діяльності не мала безпосереднього біологічного значення. Вони і сформували основу первісних ціннісних комплексів.
Завдяки соціальним потребам, людина у своїй життєдіяльності могла керуватися образом необхідного, бажаного, але ще реально не існуючого взаємовідношення речей. У зв’язку з цим цінності формували особливий світ духовного життя, який піднімав людину над реальністю. Зі розвитком суспільства і його структуризацією, поглибленням духовності людини ускладнювалося і ціннісне світосприймання, охоплюючи всі нові потреби. Цінності допомагали людині будувати соціально прийнятний світ можливої дійсності, підносячи її над повсякденністю. Ціннісні виміри давали можливість усвідомити дві площини реальності – ідеальну і матеріальну, співвідносячи їх, розглядаючи ідеальний світ як образ матеріального. Тим самим соціальні цінності, хоча і зростали з реальних суспільних потреб, поступово їм ставали притаманними риси, що ідеалізуються. Цим і пояснюється їх складна подвійна, суб’єктивно- об’єктивна природа.
Світ цінностей
Свій ціннісний світ людина вибудовує у процесі предметно-практичної діяльності. А будь-який акт діяльності включає ідеальний момент, під час якого складається задум дії, її ідеальна мета, план реалізації, а також життєве значення цієї діяльності. Саме цей момент діяльності і характеризує категорія цінності. Генетично цінності в процесі суспільної практики акумулювали в собі потреби, інтереси, емоційні переживання суб’єкта.
Поєднані в єдиний комплекс, потреби, інтереси і емоційні переживання створюють єдиний феномен цінності. Можна визначити цінність як значущість явищ, ідей, речей, обумовлену потребами і інтересами соціального суб’єкта. Проте цінністю є не тільки наше відношення до об'єктивних речей, але і предмет, який знаходить потребу для свого задоволення, тобто це функція предмету задовольняти наші потреби. Маючи таку складну будову, цінності в процесі діяльності виконують роль останньої підстави вибору мети і способів реалізації діяльності.
Таким чином, багатогранність діяльнісної природи людини дозволяє класифікувати систему її цінностей: а) матеріальні (речі, предмети, блага, що мають фізичну основу) і духовні (знання, ідеї, відчуття, емоції, віра і тому подібне); б) об’єктивні (фактична здатність речі задовольняти наші потреби) і суб’єктивні (наше відношення до об’єктивних речей); в) практичні (які відповідають змісту здійснюваної наочно-практичної діяльності) та ідеалізовані (які долають прихильність до наявної дійсності і характеризують прагнення до досягнення бажаного образу майбутнього); г) реальні (які реалізують об’єктивні суспільні потреби) та уявні (ілюзорно-надумане відношення окремих шарів співтовариства до речей і процесів).
Ціннісна орієнтація
Свою діяльність людина будує відповідно до норм і цінностей. Без усвідомлення людиною змісту цінностей, якими вона керується, неможливо визначити мету її діяльності. Саме цей суб’єктивний аспект вироблення мети суспільної діяльності людей і відображається категорією ціннісних орієнтацій. Ціннісні орієнтації формуються на основі системи цінностей, які в межах даного суспільства виконують споріднені функції, мають єдину систему значень і є найважливішим елементом в структурі особистості. У них відображається вибіркове, суб'єктивне відношення особи до об’єктивних умов її життя. Найважливішою функцією цих орієнтацій є функція регулятора зовнішньої поведінки індивіда.
Формування ціннісних орієнтацій – основна частина соціалізації людини, процесів виховання і самовиховання особи. Відповідно до ієрархії цінностей складається і ієрархія ціннісних орієнтацій особистості. Серед них – орієнтація на самоствердження, самореалізацію і самодіяльність людини.
Ціннісні орієнтації мають різні ступені інтенсивності, різну тимчасову тривалість. Одні орієнтації зникають чи ослабляються, інші – посилюються, підіймаються на вищі рівні ціннісних ієрархій. У наших умовах посилюються орієнтації на людину, на збереження природи, на заможність. Звичайно, далеко не завжди орієнтація на заможність дає позитивні практичні результати. Ціннісна орієнтація часто перетворюється на недосяжну мрію.
Ціннісні орієнтації можуть формуватися в будь-якій сфері життєдіяльності. Філософія розглядає тільки ті орієнтації, які виражають сутність людини універсальним чином. Ці універсальні цінності є загальнолюдськими якостями людей в їх відношенні до світу. Антропологи вважають, що глибинною основою загальнолюдських цінностей є такі загальні для всього людського роду біологічні чинники, як наявність двох статей, потреба в їжі, теплі, сексі, вікові відмінності, потреба в тривалій соціалізації дітей. Культурні універсалії, обумовлені родовими ознаками людського буття, є загальними для всіх людей і всіх етносів. Співвідношення елементів загальнолюдського і національного у кожному етносі є неповторним, що і обумовлює унікальність кожного співтовариства людей.
До базових загальнолюдських цінностей відносяться цінності добра (блага), свободи, користі, істини, правди, творчості, краси, віри. Добро виступало вищим життєвим орієнтиром людини, об’єднувало в собі і вищу мету її існування, і спосіб життя. Усвідомлення себе частиною універсуму, свого неповторного буття в ньому виражалося в цінності сенсу життя. Пафос перетворення світу орієнтував людину на користь, а подолання перешкод – на цінність свободи. Пізнання об’єктивного світу і суб’єктивного світу інших людей формували цінності істини і правди. Пізнання і перетворення світу обумовлювали відношення до нього на основі творчості. Цілісний погляд на світ піднімав людський дух до мудрості, а зв'язок з універсумом формував цінності краси і віри.
Вищі цінності відображають фундаментальні відносини і потреби людей, складають базис індивідуального світогляду. Які цінності можуть стати вищими для людини, залежить від багатьох обставин. Що для людини найважливіше, вона з'ясовує на рівні фундаментального вибору, коли визначає свою індивідуальність. Вищими цінностями можуть бути: здоров’я, сім’я, кохання, свобода, мир, держава, праця, істина, честь, творчість тощо. Затвердження вищої мети і цінностей власного життя складає сенс індивідуального існування. Потреба у сенсі фіксує потребу людини виявити свою значущість в міжособистісних відносинах, зрозуміти своє місце в універсумі. Приналежність до вищих цінностей, служіння їм дає можливість людині відчути цінність свого індивідуального буття.
Свобода волі як цінність
Свобода воли – здатність людини до самовизначення у своїх діях. У контексті раньогріцькогої культури у понятті свобода волі акцентується не стільки філософсько-категоріальне, скільки юридичне значення. Вільна людина – це громадянин полісу, той, хто живе на землі своїх предків. Протилежність йому – військовополонений, відвезений на чужину і перетворений на раба. Джерело свободи особи – поліс, його земля (Солон); вільний від народження що живе на землі полісу, де встановлений розумний закон. Тому антонім терміну «вільний» – не стільки «раб», скільки «не грек», «варвар». У гомерівському епосі поняття свободи виявляє ще один сенс. Вільна людина та, хто діє без примусу, в силу власної натури. Граничне можливе вираження свободи – у діях героя, що долає долю і тим що порівнюється з богами.
Софісти. Теоретична передумова науково-філософської постановки питання про свободу волі складається у мисленні софістів, протиставляючи «фюсис» (єдино можливий, породжений самою природою порядок) і «номос» (порядок життя, що самостійно встановлюється кожним народом).
Сократ підкреслює вирішальну роль знання у здійсненні свободи. Достовірно вільний, моральний вчинок можливий лише на основі ясних понять блага і доблесті. Ніхто не може поступати погано по добрій волі, людина прагне до кращого у своїх вчинках, і лише незнання, неуцтво штовхає його на невірний шлях.
Платон зв’язує поняття свободи волі з буттям блага як вищої «ідеї». Благо освячує порядок, діючий у світі як порядок доцільний. Поступати вільно – означає діяти, орієнтуючись на ідеал блага, погоджуючи особисті спрямування з громадською справедливістю.
Арістотель розглядає проблему свободи волі у контексті морального вибору. Свобода пов’язана зі знанням особливого роду – знанням-умінням («фронесис»). Воно відмінне від знання –«техне», що забезпечує рішення завдань за відомим зразком. Моральне знання-уміння, що прокладає шлях свободі, орієнтує на вибір кращого вчинку в контексті етичного вибору. Джерело такого знання – специфічна моральна інтуїція, яка виховується у людини життєвими випробуваннями.
Стоїцизм розвиває своє бачення свободи, визнаючи пріоритет провидіння у житті людини. Самостійне значення особи стоїки убачають у дотриманні обов’язків і боргу (Панецій). При цьому провидіння може розглядатися і як закон природи, і як воля у людині (Посідоній). Воля в останньому випадку виступає як знаряддя боротьби проти долі, і як така вимагає особливого виховання.
Епікур розглядає питання про свободу волі у своїй атомістичній фізиці. Остання протистоїть детерміністській атомістиці Демокрита. Фізика Епікура обгрунтовує можливість свободи волі в якості її фізичної моделі. Епікур вказує на можливість вільного відхилення атома від прямолінійної траєкторії. Причини такого відхилення не зовнішні, воно відбувається абсолютно спонтанно.
Особливим етапом у постановці питання про свободу волі є християнство. Людина покликана здійснити свою суть в єдності з Божеством, учить Біблія. Проблема, проте, полягає у тому, щоб з’єднати універсалізм Божої волі, з одного боку, і моральне зусилля людини, що ще не досягла (а по суті ніколи і що не досягає) з’єднання з Божеством, – з іншою. Християнська література, що стосується цієї проблеми, може бути класифікована за ознакою акцентування тієї або іншої сторони цієї взаємодії. Так, Пелагій (5 ст.) обгрунтовує досить широке трактування християнської ідеї про участь волі людини в оформленні його долі, мимоволі принижуючи значення спокутної жертви Христа. Ідею універсальності Провидіння у полеміці з цією точкою зору захищає Августин. Здійснення добра у діяльності людини можливе тільки за допомогою благодаті Божої. Причому її дію Августин не зв’язує зі свідомим зверненням до неї з боку людини. Вона проявляється незалежно від нього. Хома Аквінський бачить сферу свободи волі у виборі цілей і засобів досягнення блага. За його твердженням, до мети веде лише один вірний шлях. Розумна істота потрібна прагне до добра, зло ж, як результат раціонального вибору неможливо.
Різноманітність позицій проявляється і в епоху Реформації, Еразм Роттердамський захищає ідею свободи волі. Проти неї виступає Лютер, наполягаючи на буквальному прочитанні догмата про Божественне визначення. Бог спочатку призвав одних людей до порятунку, інших засудив до вічних мук. Майбутня доля людини залишається, проте, невідомою йому самому. Лютер при цьому вказував на особливу сферу буття, «випробовуючи» яку особу в змозі розглянути знаки обираності, що проступають у ній. Йдеться про сферу людської повсякденності і передусім про професійну діяльність, успішне здійснення якої є ознака спроможності (обираності) особи перед лицем світу і Бога. Аналогічну позицію займає і Кальвін, що вважає, що воля Божа цілком визначає буття людини. Протестантизм практично зводить свободу волі до мінімального значення. Фундаментальний парадокс протестантської етики полягає, проте, у тому, що, постулювавши пасивність людської волі у здійсненні Божої благодаті, вона, примушуючи людину розшукувати «шифри» вибранства, тим самим зуміла виховати активістський тип особи.
Тема свободи волі виявляє себе і у філософії Нового часу. Для Гоббса свобода волі означає передусім відсутність фізичного примусу. Свобода інтерпретується ним в індивідуально-природному вимірі: людина тим більше вільна, чим більше можливостей для саморозвитку відкривається перед ней. Свобода громадянина і «свобода» раба розрізняються тільки кількісно: перший не має абсолютної свободи, про другий не можна сказати, що він абсолютно скований. Згідно зі Спінозою, вільний тільки Бог, оскільки тільки його дії детерміновані внутрішньою закономірністю, людина ж як частина природи скована. Проте він прагне до свободи, переводячи невиразні ідеї у виразні, афекти – у раціональної любові до Бога. Розум множить свободу, страждання скорочують її, – вважає Лейбниц, розрізняючи свободу негативну (свободу від...) і позитивну (свободу для...). Для Локка поняття свободи рівнозначне свободі дії; свобода – це здатність діяти відповідно до свідомого вибору.
Саме свобода волі, що протиставляється розуму, виступає фундаментальним визначенням людини, – такий погляд Руссо. Перехід від природної свободи, обмежений силами самого індивіда, до «моральної свободи» можливий через використання законів, які люди пропонують самі собі.
Згідно з Канту, свобода волі можлива лише у сфері моральної закономірності, на противагу закономірностям природи. Для Фіхте свобода – це інструмент здійснення морального закону. Шеллінг знаходить своє рішення проблеми свободи, вважаючи дії вільними, якщо вони виникають зі «внутрішньої необхідності суті», свобода людини стоїть на роздоріжжі між Богом і природою, буттям і небуттям. Згідно Гегелю, християнство вносить у свідомість європейської людини ідею про те, що історія – це процес в усвідомленні свободи.
Ніцше вважає всю історію моралі – історією помилок відносно свободи волі. Згідно з його переконанням, свобода волі – фікція, «помилка усього органічного». Самоздійснення волі до влади припускає її очищення від моральних ідей свободи і відповідальності.
Марксистська філософія бачила умову вільного розвитку в тому, що асоційовані виробники виявляються у змозі раціонально регулювати обмін речовин між суспільством і природою. Ріст продуктивних сил суспільства створює матеріальні передумови для вільного розвитку індивідів. Царство справжньої свободи мислилося у марксизмі як комунізм, що знищує приватну власність, експлуатацію, а тим самим і саму основу примусу.
Екзисенціалізм: Свобода волі – одне з центральних понять фундаментальної онтології Гайдеггера. Свобода – найглибше визначення буття, «основа основ», поміщаючи екзистенцію у перманентну ситуацію вибору. Аналогічним чином і для Сартра свобода – не якість індивіда або його дій, це швидше надісторичне визначення родової суті людини. Свобода, вибір і тимчасовість суть одне і те ж, вважає філософ.
Глибока філософська проблеми сенсу життя спонукала мислителів різних епох і теоретичних напрямків звертатися до неї, пропонувати різні варіанти її рішення. Характерною особливістю цих духовних пошуків є суб'єктивність, упередженість, «зацикленість авторів» тих або інших ідей на єдиному можливому способі визначення сенсу життя людини.
Розуміння сенсу життя
Трактування сенсу життя в Античності. Старогрецький філософ і учений-енциклопедист Арістотель, наприклад, вважав, що метою усіх людських вчинків є щастя (eudaimonia), яке полягає в здійсненні суті людини. Для людини, суть якої – душа, щастя полягає в мисленні і пізнанні. Духовна робота, таким чином, має перевагу над фізичною. Наукова діяльність і заняття мистецтвом – це так звані діаноетичні доброчесності, які досягаються через підпорядкування пристрастей розуму.
Епікурейці (послідовники Епікура) проголосили гедоністичне розуміння сенсу життя. Гедонізм (від грець. насолода) – вчення, згідно з яким добро визначається як те, що приносить насолоду і позбавляє від страждання; а зло – як те, що спричиняє за собою страждання. Сенс життя, вище благо для людини, вважав Епікур – це досягнення ним блаженства, насолоди. Але, дійсно тривалими і міцними з точки зору Епікура, може бути тільки духовні насолоди і блага : дружба, знання – «Блаженний той, хто віддаляється від світу без ненависті». Вища форма блаженства – цей стан повного душевного спокою, незворушності, відчуженості від усіх проблем цього світу – атараксія (тобто ідеал мудреця в епікурействі споріднений буддійському ідеалу). Надалі гедоністичне розуміння життя часто тлумачилося натуралістично – як отримання насолоди від матеріальних благ, чуттєвих насолод тощо. Таким чином, гедоністичне розуміння сенсу життя багато в чому залежить від того, що саме доставляє людині насолоду : духовні або матеріальні блага. На жаль, сучасне розуміння гедонізму, епікуреїзму частіше зв'язують з вишуканим матеріальним споживанням.
Інше відношення до сенсу життя – у стоїцизмі (Давній Рим – Сенека, Марк Аврелий. Стоїцизм виходить з уявлення про зумовленість усього існуючого. Усі події, що відбуваються в природі і суспільстві, підпорядковані найсуворішій закономірності, т. е світогляду стоїків властивий глибокий фаталізм: людина нічого не може змінити. Тому людина повинна мужньо переносити удари долі. Треба жити згідно з природою, поступати розумно — такий головний принцип етики стоїцизму. Мудрець – це людина, що осягнула неминуче, свідомо підкорялася йому, відмовилася від чуттєвих насолод заради того, щоб насолоджуватися доброчесністю до якої він залучається через пізнання суті речей і завдяки перемозі розуму над пристрастями. Важливі не самі речі або зовнішні події, відношення – вважають стоїки. Тому необхідно відмовитися від негативних психічних переживань. Заради свободи людина повинна подавити у собі пристрасті: страх, печаль, жадання, задоволення. Сенека у своєму творі «Про гнів» – учить необхідності пригнічення гніву і проповідує любов до ближнього і всепрощення. Основна мета життя мудреця – виробити абсолютну незворушність духу. Людина прагне стати вільним, але від нього залежить тільки духовна свобода. Решта не в його владі, і не в його силах. Пригнічений раб, якщо він стійко, мужньо переносить знегоди, відноситься до них байдуже і байдуже, може стати духовно вільніше за свого пана, що є рабом власності і власних пристрастей. Істинна свобода полягає лише у внутрішній, духовній незалежності людини, і, щоб набути такої свободи, людина не повинна бажати того, що не знаходиться в його владі. Якщо нас осягне нещастя, бідність ми повинні спожити зусилля, щоб звільнитися від них. Але якщо ми не можемо досягти цього, то ми повинні покірливо підкорятися і розглядати нещастя як благо. Стоїчний ідеал мудреця, як духовно вільної людини, що покірливо зносить удари долі, стримуючого свої пристрасті і такого, що звикло до страждань, здатного до любові і всепрощення був повністю сприйнятий християнством.
Кініки (Антисфен, Діоген Сінопський) – представники однієї з сократичних шкіл грецької філософії – вважали кінцевою метою спрямувань людини доброчесність (щастя). За їх вченням, доброчесність полягає в умінні задовольнятися малим і уникати зла. Це уміння робить людину незалежною. Людина повинна стати незалежною від зовнішнього світу, який непостійний і непідвладний йому, і прагнути до внутрішнього спокою. Водночас, незалежність людини, до якої закликали кініки, означала крайній індивідуалізм, заперечення культури, мистецтва, сім'ї, держави, майна, науки і громадських встановлень.
Песимістична позиція А. Шопенгауера. Німецький філософ XIX століття Артур Шопенгауер визначив життя людини як прояв деякої світової волі : людям здається, що вони поступають за власним бажанням, але насправді ними рухає чужа воля. Будучи несвідомою, світова воля абсолютно байдужа до своїх творінь – людей, які кинуті нею на свавілля обставин, що випадково складаються. Згідно Шопенгауеру, життя – це пекло, в якому дурень женеться за насолодами і приходить на розчарування, а мудрець, навпаки, намагається уникати бід через самообмеження – людина, що мудро живе, усвідомлює неминучість лих, а тому приборкує свої пристрасті і ставить межу своїм бажанням. Життя людини, по Шопенгауеру, – це постійна боротьба із смертю, безперестанне страждання, причому усі зусилля звільнитися від страждань призводять лише до того, що одне страждання замінюється іншим, тоді як задоволення основних життєвих потреб обертається лише пересиченням і нудьгою.
У пошуках сенсу людина і створює різні релігії і філософії, щоб зробити життя тієї, що виноситься. Шопенгауер вважає, що людство вже винайшло засіб порятунку від відсутності сенсу – ілюзії, вигадування занять. Артур Шопенгауер вважав: людям здається, що вони поступають за власним бажанням, але насправді ними рухає «світова воля». Будучи несвідомою, світова воля абсолютно байдужа до своїх творінь – людей, які кинуті нею на свавілля обставин, що випадково складаються. Життя – це пекло, в якому дурень женеться за насолодами і приходить на розчарування, а мудрець, навпаки, намагається уникати бід через самообмеження – людина, що мудро живе, усвідомлює неминучість лих, а тому приборкує свої пристрасті і ставить межу своїм бажанням.
Самостійність людини в екзистенціоналізму. Предтеча екзистенціалізму, данський філософ XIX століття Серен Кіркегор стверджував, що життя повне абсурду і людина повинна створювати свої власні цінності у байдужому світі. За словами Жана-Поля Сартра, «існування передує суті», «людина передусім існує, натрапляє на себе, почуває себе у світі, а потім визначає себе. Немає ніякої людської природи, оскільки немає ніякого Бога, щоб мати її задум» – отже, немає ніякої зумовленої людської природи або первинної оцінки окрім тієї, що людина привносить до світу; люди можуть бути оцінені або визначені по їх діях і вибору – «життя до того, як ми її проживемо, – ніщо, але це від вас залежить надати їй сенс». Жан-Поль Сартр вважав: «…сенсу життя не існує, мені припаде самому створювати його. Якщо ми повинні померти, то наше життя не має сенсу, бо її проблеми залишаються невирішеними і залишається невизначеним саме значення проблем. Ми вигадуємо цінності. Apriori життя не має сенсу. Це ми створюємо їй сенс». Німецький філософ ХХ ст. Мартін Гайдеггер вважав: «Сенс буття ніколи не може бути поставлений у те, що протиставило до сущого або до буття як опорної «основи» сущого, бо «основа» стає доступно тільки як сенс, нехай те буде навіть безодня втрати сенсу».
Пошук сенсу життя у собі Ф.Ніцше. Серед великих філософських навчань своєрідне місце зайняла філософія Ніцше. Відшукуючи шлях до вирішення питання про істинний сенс життя, він зіткнувся з різними готовими відповідями, освяченими віками і тисячолітньою традицією. Їх несли релігія, філософія, нарешті, сама життєва традиція в її різноманітній формі. Підійшовши до них з бурхливою потребою в житті, в яскравості, у барвистості, Ніцше виніс від усіх них тільки одне враження якнайглибшого розчарування. Істинний світ філософів і релігійних проповідників Ніцше ототожнює з «erlogene Welt» (світ, здобутий брехнею), а їх ідеали він називає ідолами. Таким чином, Ніцше категорично відхилив спробу розв’язати проблему сенсу життя на ґрунті трансцендентному, абстрактній філософії. Не варто дивуватися, що гнів Ніцше попутно перенісся і на науку.
Вдячність і співчуття були для автора «Заратустри» корінними недоліками людини. Оголошуючи нещадну війну слабкості, занепаду і їх апологетам, Ніцше бачить у співчутті тільки джерело дурості та помилок. У прагненні змести розсадників слабкості, упевнений у безпомилковості своєї радикальної ідеї, він закликає сприяти знищенню занепадницьких рас, готовий знищити Європу і безжально роздавити усе, що несе в собі систему поневолення і рабських оцінок.
Щоб започаткувати своє звільнення від усіх цих ланцюгів, людині необхідно перестати боятися своєї власної тіні; нехай він, учить Ніцше, тільки вдумається і зрозуміє, що уся ця справа його власного духу; він залишився жебракам, тому що дозволяв собі розкіш бути занадто щедрим, забуваючи про саме собі і, сумуючи, милувався на те, що дав і створив він сам і що було по праву його; нехай він розпізнає винуватця своїх бід і нещасть в собі самому, і усі авторитети і зв’язки, що сковували його, зникнуть як по помаху чарівного жезла. Ніцше закликає людину до того, щоб він пізнав себе і став абсолютно вільною істотою.
У прямій, діаметральній протилежності до релігійно-філософської і церковної традиції, перевертаючи історичне положення, Ніцше наголошує здорове тіло «великим розумом», голос якого єдино покликаний достовірно розв’язати не лише проблему сенсу життя, але і взагалі усі загадки світу. Застерігаючи від сліпого підпорядкування афектам і закликаючи до панування над ними, Ніцше переконаний, що фізіологічно здорова людина найлегше проб’ється до панування над ними, і тому не сумнівається, що найнебезпечніше – це втратити «тонкість слуху до голосу своїх інстинктів».
Свою філософію життя Ніцше увінчав поняттям надлюдини, якій і учить Заратустра і в якому збігаються найбільш важливі нитки його вчення. У нім Ніцше дає розгадку віковічної проблеми сенсу життя; у нього ж він уклав усю силу свого заклику залишитися вірним землі, в нім він сповістив світу про смерть богів: «Усі боги померли, отже, та є здоровою надлюдина»!. Надлюдина Ніцше – це творчий геній. Вирощення генія – сенс життя і окремої особи, і людства, і усій його історії, яка повинна створити найбільш сприятливі умови для народження генія.
Прагматизм: сенс життя як віра у мету. Філософи-прагматики вважають, що замість пошуків істини про життя ми повинні шукати корисне розуміння життя. Уїльям Джеймс стверджував, що істина може бути створена, але не знайдена. Таким чином, сенс життя – це віра в мету життя, яке не суперечить чиєму-небудь досвіду змістовного життя. Грубо кажучи, це могло б звучати як: «Сенсом життя є ті цілі, які примушують вас цінувати її». Для прагматика сенс життя, вашого життя, може бути відкритий тільки через досвід. На практиці це означає, що для прагматиків, теоретичні вимоги мають бути зав’язані на практику верифікації, тобто необхідно уміти робити пророцтва і перевіряти їх – і що, врешті-решт, потреби людства повинні направляти людські дослідження.
Віктор Франкл: зцілення сенсом. Справжній прорив в розумінні сенсу життя стався у 40-50 роки XX століття. Він пов’язаний з ім’ям австрійського психолога Віктора Еміля Франкла (1905-1997), засновника особливого напряму в психології – логотерапії (від грецького логос, «сенс»), вчення про сенс, можна навіть сказати: про «зцілення» завдяки сенсу.
«Логотерапія« Франкла не просто теорія і не просто один з напрямів психології. Це не вчення про якийсь абстрактний і теоретичний сенс, а прожите і доведене переконання, що людська сила духу над усе. Вона пробуджується тоді, коли людина знає, заради кого і заради чого живе, і коли за це б’ється. Вона дає можливість зберегти свою совість, індивідуальність і гідність у будь-яких умовах, не здаватися перед найстрашнішими обставинами і не ламатися під найсильнішими ударами, які обрушуються на тіло і душу.
Для Франкла прагнення до пошуку сенсу і прагнення здійснити його в житті – це потреба, від народження властива кожній людині. Вона є основним двигуном розвитку особистості, душі, серця і розуму людини і направляє усі його мрії, рішення і вчинки. Відсутність сенсу життя ввергає людину в стан, назване Франклом «екзистенціальним вакуумом». Саме екзистенціальний вакуум – причина, що породжує у широких масштабах специфічні неврози і розлади, які виражаються у пасивності, апатії, байдужості, думках про самогубство.
Франкл пропонує особливий підхід до пошуку сенсу, заснований на філософії людської відповідальності: якщо ти знаєш, заради кого і заради чого живеш і б'єшся, тоді ти знаходиш силу долати будь-які перешкоди. Коли шукаєш сенс і особливо коли його знаходиш, треба пробудити і підтримувати в собі особливий внутрішньо стан. Психолог назвав його «трагічним оптимізмом». Оптимізмом – оскільки це віра у можливості людини, віра у краще у ньому. Трагічним – оскільки потрібно усвідомлювати те, що часто зло виявляється сильніше або навіть прийнятніше для людини.
Сенс треба не просто шукати, за нього доводиться боротися, і боротьба ця нелегка. Сенс життя людина не винаходить, а знаходить його у світі і в тій реальності, в якій живе, і часто сама доля вказує шлях. Набути його здатний кожен, незалежно від статі, віку, інтелекту, освіти, характеру, середовища і релігійних переконань.
Хоча сенс життя кожного унікальний, існують універсальні цінності, які завжди роблять життя осмисленої. Це можуть бути улюблені і близькі істоти, сильні переживання і усвідомлення, пробудження здібностей і доброчесностей, творчість у будь-якій формі, осмислена і натхненна праця, улюблена справа і багато що інше.
Наближення до Бога як сенс життя у християнстві
Різні світові релігії, кожна по своєму, давали відповідь на питання про сенс людського життя. Вони відповідали на людську потребу перестати відчувати стан розгубленості або страх смерті. Визначаючи світ за межами життя (духовний світ), релігія задовольняла ці потреби, забезпечуючи сенс, мету і надію для життя людини. У основі релігійної віри лежить переконання у тому, що життя служить Вищій, Божьої мети. Ми повинні шукати Вищу Силу, яка надасть нашим життям сенс і забезпечить цілі через Божественні настанови. «Суть всякої віри полягає в тому, що вона надає життю такий сенс, який не знищується смертю», – говорив Лев Толстой.
Онтологічним самостійним буттям є тільки Бог, усе «тварне» існує і усвідомлюється тільки у безперервному зв’язку з Творцем. Проте не усе у цьому світі має сенс – є безглузді, ірраціональні вчинки. Прикладом такого вчинку є, наприклад, зрада Іуди або його самогубство. Таким чином, християнство учить, що один вчинок може позбавляти глузду усе життя. Такі вчинки називаються гріхами. Гріх – це не лише зло, а ще і нісенітниця. Самовиправдання гріха – це самообман, лестощі собі і водночас спроба сховатися у свій «віртуальний світ» від реальності. Зворотний процес – повернення до реальності і осмислення безглуздого життя, можливий тільки при невидимій особистій присутності Творця, і називається покаянням.
Здатність до покаяння (переосмисленню свого життя) пов’язана з тілесністю людини, її немає у Ангелів і бісів. Тіло отримав лише Ісус Христос для виконання місії звільнення людини від влади гріха і смерті, і так само пекла, як вічного покарання за гріх. «Тому Христос, входячи у світ, говорить: жертви і приношення Ти не захотів, але тіло уготував Мені. Всесожжіння і жертви за гріх неугодні Тобі. Тоді Я сказав: ось, йду, як на початку книги написано про Мене, виконати волю Твою, Боже». (Евр. 10:5-7)
Існування людини представляється Лейбницу повним глибокого, прекрасного сенсу не лише тому що усе від бога і дано в найбільш досконалій формі, але і через те, що особа - дух, деяка подібність бога, який не лише сприймає, але і «сам здатний робити щось подібне» сприйняттям справ божих. Сенс життя філософ бачить у вдосконаленні, в наближенні до бога, і в цьому ж полягає щастя; але вдосконалення, а з ним і щастя твердо забезпечені волею божою.
До переконання про гармонію світу Лейбниц приєднує переконання про волю Бога, «щоб усі досягли пізнання істини, щоб усі звернулися від вад до доброчесностей, щоб усі були врятовані». Він глибоко переконаний у дійсній перевазі добра і щастя над злом і стражданням, як він про це неодноразово заявляє.. Таким чином, з точки зору Лейбница, можна сказати, що великий позитивний невичерпний сенс світу криється в чистій любові до Бога.
Микола Бердяєв стверджував, що філософія є пошук сенсу життя, а релігія – його реалізація. «Шукання істини і сенсу я протиставив повсякденності, безглуздій дійсності. Це був поворот до духу і звернення до духовності. Нехай я не знаю сенсу життя, але шукання сенсу вже дає сенс життю... Осягнути сенс життя, відчути зв'язок з цим об'єктивним сенсом – є найважливіша і єдино важливіша справа, в ім'я його всяка інша справа може бути кинута».
Сам факт шукання сенсу «доводить, що в нашій думці і в нашому житті немає сенсу, якого ми шукаємо», - писав російський філософ Євген МиколайовичТрубецькой. - «Шукання сенсу, мети життя, є »жорстоке страждання від нісенітниці«, що оточує нас. Трубецькой виділяв наступні особливості сенсу: загальність, незмінність і нерухомість, надтимчасовість або, іншими словами, вічність; що у результаті приводить нас до поняття істина. Таким чином, Сенс – є істина.
Семен Людвигович Франк виділяв дві умови свідомості життя: 1) служіння чомусь вищому, що має виправдання у самому собі, але це вище у свою чергу має бути життям; 2) розумно усвідомлювати служіння вищому благу, що просочує усе життя. Для того, щоб життя мало сенс, потрібні дві умови: існування Бога і людська причетність йому, досяжність для людини життя у Бозі або божественному житті. Осмисленою наше життя стає через служіння Вищому Благу, абсолютним благом, що являється і, для самої людини.
Чи існує об’єктивний Сенс Буття, або це суб’єктивна потреба кожного конкретного індивіда? Суб’єктивний сенс життя є відображення об’єктивного сенсу Буття. Тому як, якщо Буття не має сенсу, то не має сенсу і життя конкретної людини. У суб’єктивному сенсі життя кожної людини як в шматочку голограми відбивається об'єктивний Сенс Буття. Якщо ми не можемо пізнати Сенс Буття, це не означає, що і життя конкретної людини не має сенсу.
Лопатін Лев Михайлович. Його відрізняє ухил до оптимістичного рішення проблеми сенсу світу і життя, а також на суть душі людини і його мікрокосмічне значення. Мету і сенс світу він бачить у реалізації гармонії усіх духовних творінь, вона «в нескінченному благу усіх духовних істот. Життя світу може і має бути лише здійсненням абсолютного добра».
Для визначення сенсу життя людської особистості дуже важливо згадати не лише про її безпосередню участь в творчості абсолютного добра в космічному процесі як субстанціональної осередки, але також і про те, що світ сам по собі як існування роздвоєний, дуалістичен, і в космічному процесі твориться подолання цього дуалізму. Повне його завершення може прийти тільки тоді, коли «відношення тварі до свого буття співпадає з внутрішніми тенденціями абсолютної творчості, тобто коли кожен дійсний центр реального існування вільно і від себе вважатиме увесь сенс свого життя в повній і непохитній гармонії з життям решти світу і з божественною волею її єдиного джерела».
1. Аблеев С.Р. История мировой философии. – М.: Астрель, 2005 – 424 с.
2. Губар О.М. Філософія. – К.: ЦУЛ, 2007 – 416 с.
3. Основи філософських знань. – К.: ЦУЛ, 2008 – 1028 с.
4. Петрушенко В.Л. Філософія. - Львів: Магнолія плюс, 2006 – 508 с.
5. Подольска Є.А. Філософія. – К.: ЦНЛ, 2006 – 704 с.
6. Причепій Є.М., Черній А.М., Чекаль Л.А. Філософія. – К.: Академвидав,
2009 – 592 с.
7. Спиркин А.Г. Философия. - М.: Гардарики, 2004 – 736 с.
8. Філософія (ред. Кремень В.Г.). - Хар.: Мрія, 2004 – 612 с.
9. Філософія (ред. Надольний Ї.Ф.). - К.: Вікар, 2008 – 534 с.
10. Філософія ( ред. Ярошовенко В.І.). – К.: ЦУЛ, 2010 – 648 с.
11. Філософія (ред.. Ярошовець В.І.) К.: ЦУЛ, 2010 – 648 с.
12. Философия (ред. Зотов А.Ф., Миронов В.В., Разин А.В.). – М.: МГУ, 2011 –
672 с.
13. Философия (ред. Кохановский В.П.). - Р/Д: Феникс, 2007 – 574 с.
Додаткова
1. Введение в философию (ред. Никитин Л.Н.). – К.: ЦУЛ, 2008 – 272 с.
2. Всемирная философия. XX век. – Минск: Харвест, 2004 – 832с.
3. Вступ до філософії (ред.. Нікітін Л.М.). К.: ЦУЛ, 2008 – 256 с.
4. Габрієлян О.А., Кальной І.І., Цвєтков О.П. Філософія історії. – К.:
Академвидав, 2010 – 216 с.
5. Горський B.C., Кислюк К.В. Історія української філософії. - К.: Либідь,
2004 – 488с.
6. Губин В.Д. Философия. – М.: Проспект, 2010 – 336 с.
7. Гусєв В.Т. Вступ до метафізики. – К.: Либідь, 2004 – 488с.
8. Гусев Д.А., Рябов П.В., Манекин Р.В. История философии. – М.: Эксмо, 2004 –448с.
9. Звездкина Э.Ф., Егоров В.Ф. Теория философии. – М.: Эксмо, 2004 – 448с.
10. Ильин В., Машенцев А. Философия в схемах и комментариях. – С.-Пб: Питер, 2006 – 304с.
11. История философии (ред. Гусев Д.А.). – М.: Эксмо, 2004 – 448с.
12. История философии: 100 экзаменационных ответов. – Р/Д: Феникс, 2010 – 256
с.
13. Касьян В.І. Філософія. Відповіді на питання екзаменаційних білетів. – К.:
Знання, 2008 - 347 с.
14. Краткий словарь по философии. – Мн.: Харвест, 2008 – 832 с.
15. Кремень В.Г., Ільїн В.В. Філософія: логос, софія, розум. – К.: Книга, 2007 – 432 с.
16. Кремень В.Г., Ільїн В.В. Філософія: мислителі, ідеї, концепції. – К.: Книга, 2005 - 528 с.
17. Мир философии: Книга для чтения, в 2-х частях. - М.: Политиздат, 1991 -672/624с.
18. Нижников С.А. История философии. – М.: Экзамен, 2004 – 256с.
19. Пазенок В.С. Філософія. – К.: Академвидав, 2008 – 280 с.
20. Петров Д.И., Хамидова В.Р. Философия: Справочник. – Р/Д: Феникс, 2008 – 284 с.
21. Подольска Є.А. Кредитно-модульний курс з філософії. К.: ИНКОС, 2006– 624с.
22. Подольска Є.А. Філософія. – К.: ЦУЛ, 2006 - 704 с.
23. Подольска Є.А., Подольска Т.В. Філософія: 100 питань – 100 відповідей. – К.: ІНКОС, 2008 - 352 с.
24. Рассел Б. История западной философии. - М.: АСТ, 2010 – 831 с.
25. Таран В.О., Зотов В.М., Рєзанова Н.О. Соціальна філософія. – К.: ЦУЛ,
2009 - 272 с.
26. Філософія: Кредитно-модульний курс. – К.: ЦУЛ, 2009 – 456 с.
27. Філософія: Світ людини (ред.. Табачковський В.Г.). – К.: Либідь, 2004 –
432 с.
28. Философия в вопросах и ответах (ред. Алексеев А.Н.). – М.: Проспект,
2008 – 336с.
29. Философский словарь. К.: АСК, 2006 – 1056с.
30. Хамитов Н., Крылова С. Философский словарь: Человек и мир. К.: ЦУЛ, 2006 – 306с.
31. Хамітов Н., Гармаш Л., Крилова С. Історія філософії: Проблема людини.
– К.: ЦНЛ, 2006 – 296с.
32. Хрестоматия по западной философии. М.: Астрель, 2003 – 800с.
33. Чунаева А.А., Мысык И.Г. Философия в кратком изложении. – М.:
Транслит, 2007 - 312 с.
34. Ящук Т.І. Філософія історії. - К.: Либідь, 2004 – 536 с.