Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
[В основу статьи положены лекции, прочитанные Штраусом в Еврейском университете в Иерусалиме в декабре 1954 и январе 1955г.
Перевод выполнен по изданию: Leo Strauss. What is Political Philosophy and Other Studies. Glencoe: Free Press, 1959]
Значение политической философии и та роль, которую она играет, сегодня столь же очевидны, как это было и всегда с тех пор, как политическая философия появилась на свет в Афинах. Всякое политическое действие стремится либо к сохранению, либо к изменению. Желая сохранить что-то, мы стремимся предотвратить изменение к худшему; стремясь же к изменениям, хотим осуществить что-то лучшее. Это означает, что всякое политическое действие руководствуется мыслью о лучшем или худшем. Однако мысль о лучшем или худшем подразумевает мысль о благе. Сознание блага, направляющее все наши действия, представляет собой мнение: мнение – это то, что вроде бы не подлежит сомнению, но по здравом размышлении оказывается весьма сомнительным. Уже сам тот факт, что мы можем подвергнуть его сомнению, приводит нас к такой мысли о благе, которая более не является сомнительной – к такой мысли, которая есть уже не мнение, а знание. Следовательно, всякое политическое действие несет в себе стремление к знанию блага, в роли которого выступает хорошая жизнь или хорошее общество. Ибо хорошее общество представляет собой завершенное политическое благо.
Если это стремление становится явным, то есть если приобретение знания о хорошей жизни и о хорошем обществе становится явно выраженной целью людей, то появляется политическая философия. Называя это занятие политической философией, мы подразумеваем тем самым, что оно составляет часть более значительного целого, то есть философии как таковой; или же что политическая философия есть ветвь философии. В словосочетании "политическая философия" слово "философия" обозначает способ рассмотрения: рассмотрения, одновременно обращенного к корням, и в то же самое время всеобъемлющего; слово "политическая" указывает одновременно на предмет и на функцию: политическая философия обращается с политическими делами таким способом, который должен иметь определенное отношение к политической жизни; таким образом, предмет политической философии должен совпадать с целью, с конечной целью политического действия. Темой политической философии являются великие цели человечества – свобода и правление или империя; это цели, способные возвысить всех людей над их ничтожными Я. Политическая философия - это та ветвь философии, которая наиболее близка политической жизни, жизь нефилософской, человеческой. Только в своей "Политике" Аристотель использует клятвы - практически почти что неизбежное сопровождение страстной речи.
Поскольку политическая философия представляет собой ветвь философии, то даже самое приблизительное объяснение того, что она собой представляет, не сможет обойтись без объяснения, хотя бы приблизительного, того, что такое философия. Философия, как поиск мудрости, есть поиск универсального знания, знания о целом. Этот поиск не был бы необходимым, если бы мы обладали этим знанием непосредственно. Между тем отсутствие знания о целом не означает, что люди не думают о нем: мнения о целом обязательно предшествуют философии. Следовательно, философия – это попытка заменить мнения о целом знанием. Вместо «целого» философы также говорят "все вещи": целое - это не чистый эфир и не кромешная тьма, где "все кошки серы" и ничего нельзя различить. Поиск знания обо "всех вещах" означает поиск знания о Боге, мире и человеке – или, скорее, поиск знания о природе всех вещей: природа в всеобъемлющей целокупности являет собой "целое".
В сущности, философия - это не обладание истиной, а ее поиск. Отличительной особенностью философа является то, что он "знает, что ничего не знает", и его способность к проникновению в наше незнание о наиболее важных вещах побуждает его изо всех сил стремиться к знанию. Он перестал бы быть философом, если бы уклонился от вопросов, затрагивающих эти предметы, или пренебрег ими потому, что на них нет ответа. Что касается возможных ответов на эти вопросы, то может оказаться так, что аргументы, выдвигаемые "за" и "против" того или иного мнения, всегда будут находиться более или менее в равновесии, и по этой причине философия никогда не выйдет за рамки дискуссии или диспута и никогда не достигнет стадии решения. Это не сделало бы философию несерьезной. Ибо ясное понимание основополагающего вопроса требует понимания природы предмета этого вопроса. Подлинное знание основополагающего вопроса, его доскональное понимание лучше, чем слепота или безразличие по отношению к нему, вне зависимости от того, conpовождаются или нет эти безразличие или слепота знанием ответов на громадное количество периферийных или эфемерных вопросов. Minimun quod potest haberi de cognitione rerum altissimarum, desiderabilins est quam certissima cognitio quae habetur de minimis rebus. (Фома Аквинский, Summa Theologica, I, qu. la.5)*.
Политическая философия является ветвью подобным образом понимаемой философии. Следовательно, политическая наука будет попыткой заменить мнение о природе политических вещей знанием о них. По своей
* Наименьшее знание, которое можно иметь о самых высочайших вещах, более полезно, нежели самое достоверное знание о самых низших вещах.
природе политические вещи подлежат одобрению или неодобрению, выбору и отвержению, похвале или порицанию. По существу своему они не нейтральны; они претендуют на человеческое повиновение, преданность, решение или суждение. Нельзя понять, что же, собственно говоря, они представляют собой как политические вещи, если не принять всерьез во внимание их скрытую или явную претензию на то, чтобы о них выносили суждения в терминах пригодности или непригодности, справедливости или несправедливости, то есть если не оценивать их по критериями пригодности или справедливости. Чтобы выносить здравые суждения, надо знать истинные критерии. Если политическая философия желает поступать справедливо по отношению к своему предмету, то она должна стремиться к подлинному знанию об этих критериях. Политическая философия – это, с одной стороны, попытка выяснить истинную природу политических вещей, а с другой, — узнать, что собой представляет правильный или хороший политический порядок.
Политическую философию нужно отличать от политической мысли вообще. В наше время их часто отождествляют. Люди зашли столь далеко в унижении достоинства имени философии, что говорят о философии грубых невежд. Под политической мыслью мы понимаем размышление о политических идеях или же их изложение; под политической же идеей мы можем понимать любую политически значимую "иллюзию, понятие, вид или чтобы-то ни было, чем может быть занят ум, размышляющий" о политических принципах. Следовательно, вся политическая философия есть политическая мысль, но не всякая политическая мысль есть политическая философия. Политическую мысль саму по себе не заботит различие между мнением и знанием; напротив, политическая философия являет собой сознательное, последовательное и неустанное усилие, направленное на замену мнений о политических принципах знанием о них. Политическая мысль может довольствоваться разъяснением или защитой твердо хранимого убеждения или же придающего силы мифа; она может совершенно не стремиться к тому, чтобы быть чем-то большим. Напротив, политической философии по самому своему существу свойственно находиться в движении благодаря неустанному осознанию различия между убеждением или верой, с одной стороны, и знанием, -- с другой. Политический мыслитель, не являющийся философом, интересуется в первую очередь специфическим порядком или политикой и привязан к ним; политический же философ интересуется в первую очередь только истиной и привязан в первую очередь только к ней. Политическая мысль, не являющаяся политической философией, находит свое адекватной выражение в законах и кодексах, поэмах и историях, брошюрах и публичных речах inter alia (между прочим. – лат.); надлежащей формой представления политической философии выступает трактат. Политическая мысль столь же стара, как и человечество; первый человек, произнесший такое слово, как "отец", или выражение вроде "ты не должен...", был и первым политическим мыслителем; однако политическая философия появилась в определенное время в прошлом, о котором остались письменные свидетельства.
Под политической теорией люди зачастую понимают всестороннее размышление о политической ситуации, ведущее к предложению общего политического курса. Подобные размышления апеллируют, в крайнем случае, к принципам, принятым общественным мнением или значительной его частью; то есть, они догматически принимают принципы, которые легко могут быть поставлены под вопрос. Работами по политической теории в этом смысле являются "Autoemancipation" Пинскера и "Judenstaat" Герцля. Девиз "Autoemancipation" звучит так: "Если я не сам для себя, то кто для меня? И если не сейчас, то когда?" Здесь опущены слова: "А если я только сам для себя, то кто я?" Молчаливый отказ Пинскера от мысли, выраженной в пропущенных словах, является важнейшей предпосылкой аргумента, развитого в его трактате. Пинскер не оправдывает данный отказ. За оправданием придется обратиться к третьей и шестнадцатой главам "Богословско-политического трактата" Спинозы, то есть к работе политического философа.
Мы вынуждены провести различение между политической философией и политической теологией. Под политической теологией мы понимаем политические учения, основанные на божественном откровении. Политическая же философия ограничивается тем, что доступно человеческому уму, причем без посторонней помощи. Что же касается социальной философии, то у нее тот же предмет, что и у политической, но рассматривает она его с иной точки зрения. Политическая философия исходит из той предпосылки, что политическое сообщество – чья-либо страна или нация – является наиболее всеобъемлющим и авторитетным, тогда как социальная философия считает политическое сообщество частью того более значительного целого, которое она обозначает термином "общество".
Наконец, мы должны обсудить отношение между политической философией и политической наукой. "Политическая наука" – понятие двусмысленное: оно обозначает такие исследования политических вещей, которые руководствуются моделью естественных наук; кроме того, оно обозначает деятельность, осуществляемую учеными-политологами. Что касается первого, или того, что мы можем назвать "научной" политической наукой, то она считает себя путем к истинному познанию политических вещей. Подобно тому как подлинное познание природных вещей началось тогда, когда люди от бесплодных и пустых спекуляций обратились к эмпирическому и экспериментальному исследованию, подлинное познание политических вещей начнется тогда, когда политическая философия полностью уступит дорогу научному исследованию политики. Подобно тому как естествознание стоит на собственных ногах и по большей части непреднамеренно поставляет материал для теоретизирования натурфилософов, так и политическая наука стоит на собственных ногах и, как правило, столь же непреднамеренно поставляет материал для теоретизирования политических философов. Принимая во внимание контраст между основательностью первого подхода и жалкой претенциозностью, характерной для второго, было бы тем не менее более разумно отбросить туманные и бессодержательные умозаключения политической философии, нежели продолжать неискренне служить совершенно дискредитированной и ветхой традиции. Науки, как естественные, так и политические, являются откровенно нефилософскими. Они нуждаются в философии определенного типа: в методологии или логике. Однако эти философские дисциплины, очевидно, не имеют ничего общего с политической философией. "Научное" политическое знание на самом деле несовместимо с политической философией.
Полезная работа, проделанная людьми, которые называются политологами, не зависит от какого бы то ни было стремления к "научному" политическому знанию. Она состоит из тщательного и рассудительного сбора и анализа политически релевантных данных. Чтобы понять значение этой работы, напомним себе наше предварительное определение политической философии. Политическая философия есть попытка понять природу политических вещей. Прежде чем кто-нибудь сможет даже подумать о том, чтобы попытаться понять природу политических вещей, нужно знать о них: необходимо обладать политическим знанием. По меньшей мере каждый разумный взрослый человек в известной степени обладает политическим знанием. Каждый знает что-нибудь о налогах, полиции, законе, тюрьмах, войне, мире, перемирии. Каждый знает, что цель войны есть победа, что война требует огромных жертв и многих других лишений, что храбрость заслуживает похвалы, а трусость – порицания. Любому известно, что покупка рубашки, в отличие от голосования, сама по себе не является политическим действием. Предполагается, что простой человек обладает меньшим политическим знанием, нежели люди, сделавшие своим занятием снабжение его информацией и руководство им в том, что касается политических предметов. Он наверняка обладает меньшим политическим знанием, нежели очень умные люди с обширным и разнообразным политическим опытом. На верхней ступени этой лестницы мы обнаруживаем великого политика, обладающего политическим знанием, политическим пониманием, политической мудростью, политическим мастерством высочайшего уровня: политической наукой (politike episteme) в исходном значении этого термина.
Все политическое знание окружено политическим мнением и переплетено с ним. Под политическим мнением мы понимаем здесь мнение в его отличии от знания о политических вещах: ошибки, догадки, убеждения, предрассудки, прогнозы и так далее. Политической жизни свойственно руководствоваться смесью политического знания и политического мнения. Вследствие этого вся политическая жизнь связана с более или менее последовательными и энергичными усилиями, направленными на замену политического мнения политическим знанием. Известно, что даже те правительства, которые претендуют на знание, превышающее человеческие возможности, прибегают к услугам шпионов.
На характер политического знания и требований, предъявляемых к нему, глубоко повлияли относительно недавние перемены в характере общества. В прежние эпохи умные люди могли приобрести политическое знание, нужное им политическое понимание, как прислушиваясь к мудрым старикам или, что одно и то же, читая хороших историков, так и осматриваясь по сторонам и посвящая себя общественным делам. Этих способов приобретения политического знания теперь уже недостаточно, поскольку мы живем в "динамичных массовых обществах", то есть в обществах, характеризующихся большой сложностью и быстрыми переменами. Политическое знание становится все более труднодостижимым и устаревает куда быстрее, чем в былые времена. В этих условиях появляется необходимость в том, чтобы некоторое число людей полностью посвятило себя делу сбора и освоения знаний о политических предметах. Именно эта деятельность сегодня часто называется политической наукой. Она не появляется, если помимо всего прочего не возникает понимание того, что даже те политические дела, которые не имеют никакого значения для текущей ситуации, заслуживают исследования и что оно должно быть проведено с максимально возможным вниманием: с особым вниманием, требующимся для того, чтобы противодействовать особым ошибкам, которым подвержены наши суждения о политических вещах. Более того, люди, о которых мы говорим, вкладывают немало труда в то, чтобы придать политическому знанию форму учения, которое можно будет передать в учебных аудиториях. Кроме того, если даже самый неразборчивый политикан для того, чтобы преуспеть, должен постоянно пытаться заменить свое политическое мнение политическим знанием, то ученый, занимающийся политическими предметами, пойдет еще дальше, попытавшись обнародовать результаты своих исследований на публике, без всякой утайки и пристрастий: он будет играть роль просвещенного и патриотичного гражданина, не преследующего корыстных целей. Ины ми словами, научный поиск политического знания существенным образом вдохновляется моральным импульсом, любовью к истине. Однако как бы мы ни представляли себе различие между научным и ненаучным поиском политического знания и как бы ни были важны эти различия, и научный и ненаучный поиск политического знания тождественны в одном решающем отношении: они относятся к данной политической ситуации, а в большинстве случаев — к ситуации в собственной стране индивидуума. Это правда, что ботаник в Израиле уделяет особое внимание флоре в Израиле, а канадский – флоре Канады. Но это различие, которое есть не более чем результат удобного и даже незаменимого разделения труда, имеет совершенно иной характер, чем только по видимости сходное различие между занятиями израильского и канадского политологов. Только когда Здесь и Теперь перестают быть центром внимания, может появиться философский или научный подход к политике.
Всякое знание о политических вещах подразумевает допущения относительно их природы; то есть допущения, затрагивающие не просто дан ную политическую ситуацию, но политическую или человеческую жизнь как таковую. Никто не может что-либо знать о войне, идущей в данное время, не имея никакого понятия, хотя бы смутного и неопределенного, о войне как таковой и о ее месте в человеческой жизни как таковой. Ник то не может увидеть полицейского как такового, не сделав никакого пред положения о законе и правительстве как таковых. Предположения, касающиеся природы политических вещей, подразумеваемые при всяком познании политических вещей, имеют характер мнений. Только тогда, когда эти предположения становятся темой критического и последовательного анализа, появляется философский или научный подход к политике.
Когнитивный статус политического знания не отличается от статуса знания, имеющегося у пастуха, супруга, генерала или повара. Однако занятия этих людей не ведут к появлению пастушьей, супружеской, военной или кулинарной философии, поскольку их конечные цели достаточно ясны и недвусмысленны. С другой стороны, конечная политическая цель настойчиво взывает к последовательной рефлексии. Целью генерала является победа, в то время как целью политика — общее благо. Значение победы по существу не является спорным, но вот смысл обще го блага весьма спорен. Двусмысленность политической цели обусловлена ее всеобъемлющим характером. Таким образом, возникает искушение отвергнуть или обойти всеобъемлющий характер политики и считать ее лишь одной из сфер наряду с другими. Однако этому искушению надо противостоять, коль скоро есть необходимость в том, чтобы учитывать нашу ситуацию в качестве человеческих существ, то есть ситуацию в целом.
Политическая философия, в тех пределах, в которых мы попытались ее обозначить, практически без перерыва развивалась с момента ее возникновения вплоть до относительно недавнего времени. Сегодня политическая философия пребывает в состоянии распада и, вероятно, разложения, если не исчезла вообще. Имеет место не только полное разногласие относительно ее предмета, методов и функций; под вопросом оказалась сама возможность ее существования в какой-либо форме. Единственное, в чем еще соглашаются друг с другом преподаватели политической науки, — это в том, что изучение истории политической философии может принести определенную пользу.<…> Мы можем описать нынешнюю ситуацию следующим образом. Исходно политическая философия была тождественна политической науке и всеохватывающим изучением человеческих дел. Сегодня мы обнаруживаем ее разрезанной на куски, которые ведут себя подобно частям рассеченного червя. В первую очередь различие между философией и наукой прилагается к изучению человеческих дел, и, соответственно, возникает различие между нефилософской политической наукой и ненаучной политической философией, различие, которое в нынешних условиях о: мает у политической философии все ее достоинство и честность. Более того, значительная часть того, что раньше принадлежало политической философии или политической науке, эмансипировалось под именами экономики, социологии и социальной психологии. Жалкие остатки того, что не интересует настоящих ученых, работающих в области социальных наук, оставлены на растерзание философам истории и людям, больше, чем другие, занимающимся богословием. Едва ли будет преувеличением сказать, что сегодня политическая философия существует только как предмет для похорон, то есть для исторического исследования, или же как тема слабых и неубедительных торжественных заявлений.
Если мы вникнем в причины этого великого изменения, то услышим такие ответы: политическая философия ненаучна или неисторична; либо же считается, что она ненаучна и неисторична одновременно. Наука и История, эти две величайшие силы современного мира, наконец-то достигли успеха в разрушении самой возможности политической философии.
Современный позитивизм отказывается от политической философии, поскольку считает ее ненаучной. В настоящее время позитивизм является иным, нежели он был в пору его основания Огюстом Контом. Он все еще соглашается с Контом, утверждая, что современная наука представляет собой наивысшую форму знания, и притом она является таковой именно потому, что более не стремится, в отличие от теологии или метафизики, к абсолютному знанию "Почему", а только к относительному знанию "Как". Однако, благодаря воздействию со стороны утилитаризма, эволюционизма и неокантианства, нынешний позитивизм полностью распрощался с надеждой Конта на то, что социальная наука, построенная по модели естествознания, будет в состоянии преодолеть интеллектуальную анархию современного общества. Примерно в последнее десятилетие XIX столетия позитивизм в социальных науках принял свою окончательную форму, осознав или постулировав фундаментальное различие между фактами и ценностями. В компетенцию науки входят только фактические суждения: научное социальное знание не обладает компетенцией для вынесения ценностных суждений и должно полностью их отвергнуть. Что же касается значения термина "ценность" в высказываниях подобного рода, то мы можем утверждать только то, что "ценности" означают как предпочитаемое, так и принципы предпочтения.
Дискуссия о догмах позитивизма в социальных науках сегодня неизбежна при объяснении значения политической философии. В особенности мы подвергнем пересмотру практические последствия этого позитивизма. Позитивистская социальная наука "свободна от ценностей" или "этически нейтральна": она нейтральна в конфликте добра и зла, как бы их при этом ни понимали. Это значит, что основы, общей для всех ученых, работающих в области социальных наук, основы, на которой они строят все свои исследования и дискуссии, можно достичь только в процессе освобождения или абстрагирования от моральных суждений: моральная бесчувственность выступает необходимым условием научного анализа. Ибо в той степени, в какой мы еще ощущаем моральные различия, нам придется выносить моральные суждения. Привычка смотреть на социальные или человеческие феномены, не вынося при этом ценностных суждений, оказывает разрушительное воздействие на любые предпочтения. Чем серьезнее мы становимся, выступая в амплуа ученых, работающих в области социальных наук, тем полнее развиваем мы внутри себя состояние безразличия к любой цели, состояние бесцельности и пассивности, именуемое нигилизмом. Специалист, работающий в области социальных наук, не свободен от предпочтений; напротив, его научная деятельность есть постоянная борьба с предпочтениями, имеющимися у него, как у человека и гражданина, и угрожающими одолеть его научную беспристрастность. Он оказывается в состоянии противодействовать этим опасным влияниям благодаря своей преданности одной-единственной ценности – истине. Однако, согласно его принципам, истина не является ценностью, которую необходимо выбрать: с таким же успехом ее можно
отвергнуть. Настоящий ученый должен действительно выбрать ее. Но ни ученые, ни наука не являются просто необходимыми. Социальная наука не может высказываться по вопросу о том, хороша ли она сама по себе. Следовательно, она вынуждена будет учить, что общество может с одинаковым основанием как благоволить к социальным наукам, так и подавлять их под предлогом того, что они несут с собой беспокойные, губительные, разлагающие, нигилистические веяния. Однако достаточно странным выглядит то обстоятельство, что ученые весьма озабочены "продажей" социальной науки, то есть доказательством ее необходимости. Это доказательство будет осуществляться следующим образом. Невзирая на то, каковы могут быть наши предпочтения или цели, мы желаем их достижения; чтобы их достичь, мы должны знать, какие средства этому способствуют; но адекватное знание средств, благоприятных для любой социальной цели, есть единственная функция социальной науки; следовательно, она необходима для любого общества и общественного движения; следовательно, социальная наука просто необходима; она представляет собой ценность с любой точки зрения. Однако, если мы делаем это допущение, то у нас возникает серьезное искушение поинтересоваться, не существуют ли еще некоторые другие вещи, которые должны быть ценностями с любой точки зрения или же для любого думающего человека. Чтобы избежать этого неудобства, представитель социальной науки будет презирать все соображения, связанные с его отношениями с обществом или же касающиеся его личного успеха, и найдет прибежище в добродетельном утверждении, гласящем, что он не знает, но просто верит в то, что поиск истины целесообразен: прочие люди обладают равным правом считать, что поиск истины плох. Но что подразумевается под этим утверждением? Либо он проводит различие между благородными и неблагородными целями, либо он отказывается сделать это. Если представитель социальной науки проводит это различие, то он будет утверждать, что существует многообразие благородных целей или идеалов и что нет идеала, совместимого со всеми прочими: если в качестве идеала избирается истина, то все прочие идеалы неизбежно отвергаются; в таком случае для благородных людей не будет существовать очевидной необходимости предпочесть истину прочим идеалам. Однако постольку, поскольку специалист по социальным наукам говорит об идеалах, проводя тем самым различие между благородными и неблагородными целями или между идеалистической честностью и мелким эгоизмом, он выносит ценностное суждение, которое, согласно его фундаментальному убеждению, как таковое, не является более необходимым. В таком случае он должен сказать, что стремление сделать поиск безопасности, дохода, уважения единственной целью жизни столь же законно, как и стремление сделать своей главной целью поиск истины. Таким образом, он попадает под подозрение в том, что его деятельность в качестве ученого, работающего в области социальных наук, не служит каким-либо иным целям, кроме увеличения его безопасности, дохода и престижа, или что его компетентность в качестве ученого есть искусство, приготовленное им на продажу по самой высокой цене. Честные граждане будут вправе усомниться в том, можно ли доверять подобному человеку, будет ли он лоялен, в особенности потому, что он должен будет утверждать, что выбрать лояльность столь же удобно, как и отказаться от нее. Одним словом, он окажется в том же самом затруднительном положении, которое в "Государстве" Платона привело Фрасимаха к поражению в его споре с Сократом.
Не стоит даже и говорить о том, что пока наш специалист по социальным наукам может испытывать это затруднение, он очень далек от того, чтобы быть нелояльным или же страдать от недостатка честности. Его утверждение, что честность и поиск справедливости представляют собой ценности, которые можно с одинаковым правом избрать или отвергнуть, является не более чем пустым сотрясением воздуха, которому ничего не созвучно в его разуме и сердце. Я никогда не встречал ни одного настоящего специалиста по социальным наукам, который, будучи предан истине и честности, не был бы при этом искренне предан демократии. Когда он говорит, что демократия представляет собой ценность, которая не превосходит с очевидностью ценность противоположную, он не имеет при этом в виду то, что он находится под впечатлением альтернативы, которую он отвергает, или же что его сердце и разум разрываются между альтернативами, которые сами по себе выглядят одинаково привлекательно. Его "этическая нейтральность" столь далека от нигилизма или от сползания к нему, что она – не более чем алиби для необдуманности и вульгарности: утверждая, что демократия и истина есть ценности, фактически он говорит о том, что не нужно думать о причинах того, почему они хороши, и что он, так же как любой другой, склоняется перед ценностями, принятыми и уважаемыми в его обществе. Позитивизм в социальных науках поощряет не столько нигилизм, сколько конформизм и филистерство.
В данный момент нет необходимости втягиваться в обсуждение теоретической слабости позитивизма в социальных науках. Достаточно упомянуть здесь соображения, решительно говорящие против этой школы.
1. Невозможно изучать социальные феномены, то есть все важные социальные феномены, не вынося при этом ценностных суждений. Человек, не видящий никакой причины презирать людей, горизонт которых ограничивается потреблением пищи и пищеварением, мог бы стать вполне сносным экономистом; однако он не в состоянии сказать что-либо уместное относительно характера человеческого общества. Человек, отказывающийся различать великих политиков, посредственностей и безумных обманщиков, может быть хорошим библиографом; но он не способен сказать что-либо уместное о политике и политической истории. Человек, который не способен отличить глубокую религиозную мысль от слабого суеверия, может быть хорошим статистиком; однако он не в состоянии сказать что-либо уместное о социологии религии. В общем, невозможно понять мысль или действие, не прибегая к их оценке. Если мы, как это часто с нами бывает, не в состоянии адекватно оценивать, то мы не будем и адекватно понимать. Ценностные суждения, которым запрещено входить через парадную дверь в политическую науку, социологию или экономику, проникают в эти дисциплины с черного хода; они приходят из той пристройки к современной социальной науке, что именуется психопатологией. Специалисты, работающие в области социальных наук, вынуждены рассуждать о неуравновешенных, страдающих неврозами, плохо приспособленных к окружающей обстановке людях. Однако эти ценностные суждения отличаются от тех, что используются великими историками, не своей ясностью и достоверностью, а просто своим скудоумием: ловкий делец приспособлен ничуть не хуже, а может быть, даже и лучше честного человека и добропорядочного гражданина. Наконец, мы не должны упускать из виду те невидимые ценностные суждения, которые скрыты от невнимательных глаз, но которые тем не менее ярче всего присутствуют в понятиях, выглядящих чисто описательными. Например, когда представители социальной науки проводят различие между демократическими и авторитарными свойствами или типами человека, то все, что они называют "авторитарным", кажется мне во всех случаях карикатурой на все то, к чему они, как хорошие демократы, относятся неодобрительно' . Или когда они говорят о трех принципах легитимности6 – рациональной, традиционной и харизматической – само используемое ими выражение "рутинизация харизмы" выдает протестантское или либеральное предпочтение, которое не принял бы ни один консервативный еврей или католик: в свете этого понятия происхождение Галаки7 из библейского пророчества, с одной стороны, и происхождение католической церкви из учения Нового Завета, -- с другой, неизбежно оказываются случаями "рутинизации харизмы". Если было бы сделано возражение, что ценностные суждения в социальных науках на самом деле неизбежны, но при этом они обладают условным характером, то я бы ответил так: разве данные условия не наличествуют всякий раз, когда мы интересуемся социальными феноменами? Не должен ли будет ученый-социолог в таком случае с необходимостью предположить, что здоровая социальная жизнь в этом мире полезна, подобно тому как медицина с необходимостью предполагает, что здоровье и долгая здоровая жизнь полезны? И разве не таковы все фактические утверждения, основанные на условиях или предположениях, которые между тем не становятся подозрительными, пока мы имеем дело с фактами как с фактами (например, что "факты" существуют, что у событий имеются причины)?
Невозможность существования "свободной от ценностей" политической науки может проще всего быть показана следующим образом. Политическая наука предполагает различие между вещами политическими и вещами неполитическими; таким образом, она предполагает некоторый ответ на вопрос о том, что такое политическое. Для того чтобы быть поистине научной, политическая наука должна была бы поднять этот вопрос и ответить на него ясно и адекватно. Однако невозможно определить политическое, то есть то, что является уместным для полиса, "страны" или "государства", не ответив на вопрос о том, что конституирует данный тип общества. В свою очередь, общество не может быть определено без ссылки на его цель. Наиболее известная попытка определить "государство", не принимая во внимание его цель, привела к появлению определения, образованного от "государства современного типа" и полностью приложимого только к нему; это была попытка определить современное государство, не определив сначала само государство8'. Однако при определении государства или, скорее, гражданского общества путем ссылки на его цель приходится принимать во внимание критерий, в свете которого следует выносить суждения о политических действиях и институтах: цель гражданского общества необходимо функционирует как критерий для суждений о нем.
2. Отказ от ценностных суждений основан на предположении, что конфликты между различными ценностями или системами ценностей по сути своей неразрешимы для человеческого разума. Однако, хотя повсеместно принято считать это предположение достаточно обоснованным, в действительности оно никогда не было доказано. Его доказательство потребовало бы усилия, по своей важности сопоставимого с тем, что было затрачено на замысел и разработку "Критики чистого разума"; оно потребовало бы всеобъемлющей критики оценивающего разума. Фактически же мы обнаруживаем отрывочные замечания, претендующие на то, чтобы доказать, что тот или иной специфический ценностный конфликт неразрешим. Благоразумно признать существование конфликтов, которые фактически не могут быть улажены человеческим разумом. Но если мы не можем решить, какая из двух гор, чьи вершины скрыты за облаками, выше, то сможем ли мы решить, что гора выше, чем котловина? Если мы не в состоянии принять решение относительно войны между двумя соседними народами, воюющими друг с другом в течение столетий, чья причина для войны более справедлива, то сможем ли мы сказать, что действия Иезавели против Навуфея были непростительны?'* Величайший представитель позитивизма в социальных науках Макс Вебер постулировал неразрешимость ценностных конфликтов, поскольку его душа страстно желала такого универсума, в котором неудача, этот побочный ребенок сильного греха, сопровождаемого еще более сильной верой, должна была, вместо блаженства и безмятежности, стать показателем человеческого благородства. Убеждение в том, что ценностные суждения в конечном счете не подчиняются рациональному контролю, пробуждает склонность делать безответственные утверждения относительно правильного и неправильного, плохого и хорошего. Выдавая серьезные вопросы за проблемы ценностей, мы уклоняемся от их серьезного обсуждения. Возникает даже впечатление, что все важные человеческие конфликты есть конфликты ценностей, в то время как большинство из них, без всякого преувеличения, возникает как раз из согласия людей по поводу ценностей.
3. Убеждение, что научное знание, то есть тот вид знания, которым обладает и к которому стремиться современная наука, представляет собой наивысшую форму человеческого знания, приводит к недооценке донаучного знания. Если принять во внимание контраст между научным и донаучным знанием о мире, то выяснится, что позитивизм сохраняет в силе плохо скрываемое универсальное сомнение Декарта по поводу достоверности донаучного знания, а также ведет к радикальному разрыву с этим типом знания. Позитивизм совершенно не доверяет донаучному знанию, которое он любит сравнивать с фольклором. Это суеверие благоприятствует всем разновидностям бесплодных исследований или запутанного идиотизма. Вещи, известные каждому десятилетнему ребенку с нормальным умственным развитием, считаются нуждающимися в научном доказательстве для того, чтобы их приняли в качестве фактов. Подобное научное доказательство не только не является необходимым, но даже не представляется возможным. Проиллюстрируем это простейшим примером: любое исследование в рамках социальной науки предполагает, что ее приверженцы могут отличать людей от прочих существ; это наиболее фундаментальное знание не было приобретено ими в учебных аудиториях; и оно не трансформируется социальной наукой в научное, но постоянно сохраняет свой изначальный статус без всяких изменений. Если это донаучное знание не есть знание, то все те ученые занятия, что принимают или отвергают его, не могут считаться знанием. Озабоченность научным доказательством вещей, и так достаточно хорошо и даже лучше известных каждому и без научного доказательства, ведет к отрицанию того мышления или той рефлексии, которые должны предшествовать всем научным занятиям, если они хотят быть уместными. Научное изучение политики часто представляется как восхождение от установления политических "фактов", то есть того, что произошло до настоящего времени в политике, к формулировке "законов", знание которых позволило бы предсказать будущие политические события. Эта цель принимается как сама собой разумеющаяся без предварительного исследования того, допускает ли предмет, с которым имеет дело политическая наука, свое адекватное понимание в терминах "законов", или же универсалии, при помощи которых политические вещи могут пониматься как таковые, должны рассматриваться в совершенно иных терминах. Научный интерес к политическим фактам, отношениям политических фактов, повторяющимся отношениям политических фактов или же к законам политического поведения требует изоляции изучаемых феноменов. Однако если эта изоляция не должна приводить к неуместным или ошибочным результатам, то данные феномены нужно рассматривать внутри того целого, которому они принадлежат, и нужно прояснить это целое, то есть целое политического или общественно-политического порядка. Невозможно достичь, к примеру, какого-либо знания о "политике групп интересов", заслуживающего названия научного, если не размышлять над тем, какой вид политического порядка предполагается, если вообще должна быть "политика групп интересов", и какой вид политического порядка предполагается изучаемой специфической "политикой групп интересов". Но невозможно прояснить характер какой-либо специфической демократии или же демократии как таковой без четкого понимания ее альтернатив. Специалисты по политическим наукам склоняются к тому, чтобы оставить это понимание на уровне различия между демократией и авторитаризмом, то есть они абсолютизируют данный политический порядок, оставаясь внутри горизонта, определенного данным политическим порядком и его противоположностью. Научный подход стремится пренебречь первичными или фундаментальными вопросами, а вместе с этим и бездумно принять полученное мнение. В отношении этих фундаментальных вопросов наши друзья научной точности странно неточны. Обратимся опять к простейшему и в то же время решающему примеру: политическая наука требует прояснения того, что отличает политические предметы от предметов, таковыми не являющихся; она требует постановки вопроса о том, что такое политическое, и ответа на него. Этот вопрос не может рассматриваться научно, но только диалектически. Диалектическое же рассмотрение необходимо начинается с донаучного знания и принимает его совершенно всерьез. Считается, что донаучное знание, или знание "здравого смысла", было дискредитировано Коперником и успехами естествознания. Однако тот факт, что знание, которое можно было бы назвать телескопически-микроскопическим, является очень плодотворным в определенных областях, не дает никому права отвергать существование вещей, которые сами по себе могут быть видны только невооруженным глазом; точнее, они могут быть видны только в перспективе гражданина, отличающейся от перспективы ученого наблюдателя. Тот, кто отвергает существование подобного рода вещей, повторит опыт Гулливера с нянькой в Бробдингнеге и окажется вовлечен в исследовательские проекты, столь поразившие Гулливера в Лапуте.
4. Позитивизм с неизбежностью превращается в историцизм. В силу своей ориентации на модель естественных наук социальная наука подвергается опасности ошибочно принять особенности Соединенных Штатов середины XX века или вообще современного западного общества за сущность человеческого общества. Чтобы избежать этой опасности, она вынуждена заниматься "кросс-культурными исследованиями", изучением других культур, настоящих и прошлых. Но, совершая это усилие, она упускает смысл этих других культур, поскольку интерпретирует их посредством концептуальной схемы, возникающей в современном западном обществе, отражающей конкретное общество и лучше всего подходящей только ему. Чтобы избежать этой опасности, социальная наука должна попытаться понять эти культуры так, как они понимают или понимали сами себя: понимание, в первую очередь требующееся от ученого-социолога, является историческим. Историческое понимание становится основой подлинно эмпирической социальной науки. Однако, если рассматривать бесконечность задачи исторического понимания, то придется задуматься над тем, не занимает ли оно место научного изучения общества. Более того, социальная наука считается совокупностью истинных утверждений о социальных явлениях. Утверждения – это ответы на вопросы. В чем состоят правильные ответы, объективно правильные, может быть определено правилами или принципами логики. Однако вопросы зависят от направленности интереса, а, следовательно, от чьих-то ценностей, то есть от субъективных принципов. Оказывается, что фундаментальные понятия подкрепляются направленностью интереса, а не логикой. Следовательно, невозможно отделить друг от друга субъективные и объективные элементы социальной науки: объективные ответы получают свой смысл от субъективных вопросов. Если не впадать в обветшалый платонизм, лежащий в основе представления о вневременных ценностях, то нужно рассматривать ценности, воплощенные в данной социальной науке в зависимости от того общества, которому данная социальная наука принадлежит, то есть от истории. Не только социальная наука вытесняется историческими исследованиями; сама социальная наука оказывается "исторической". Размышление о социальной науке как об историческом феномене ведет к релятивизации социальной науки в частности, а в конечном счете и современной науки вообще. Вследствие этого современная наука начинает считаться исторически относительным способом понимания вещей, в принципе не превосходящим другие, альтернативные способы понимания.
Только в этой точке мы сталкиваемся лицом к лицу с серьезным противником политической философии – историцизмом. После того как он достиг своего полного расцвета, историцизм отличается от позитивизма следующими характеристиками: (1) Он отбрасывает различие между фактами и ценностями, поскольку любое понимание, каким бы теоретическим оно ни было, подразумевает специфическую оценку. (2) Он отказывает современной науке в привилегированном статусе; наука оказывается только одной из множества форм мыслительной ориентации человека в мире. (3) Он отказывается рассматривать исторический процесс как в основе своей прогрессивный или, выражаясь более общим образом, как разумный. (4) Он отвергает уместность эволюционистского тезиса, утверждая, что развитие человека из нечеловека не сможет сделать понятной его человечность. Историцизм отбрасывает вопрос о хорошем обществе по причине сущностно исторического характера общества и человеческой мысли: нет никакой сущностной необходимости поднимать этот вопрос; он в принципе несоизмерим с человеком; сама его возможность есть результат таинственной милости судьбы. Решающий вопрос касается статуса таких неизменных характеристик человечности, как различие между благородным и низким, которое признается вдумчивыми историцистами: могут ли эти неизменные черты использоваться как критерии различия между благими и злыми посланиями судьбы? Историцист отвечает на этот вопрос отрицательно. Он презирает эти неизменные черты из-за их объективного, общего, поверхностного и рудиментарного характера: чтобы стать уместными, они должны быть завершены, и их завершение является уже не общим, а историческим. Именно презрение к этим постоянствам позволило в 1933 году самому радикальному историцисту подчиниться или, скорее, приветствовать как милость судьбы решение наименее благоразумной и наименее умеренной части нации как раз тогда, когда она находилась в наименее благоразумном и наименее умеренном настроении и в тоже время говорить о мудрости и умеренности10*. Крупнейшее событие 1933 года, кажется, доказало, если подобное доказательство и было необходимо, что человек не может оставить вопрос о хорошем обществе, и он не может освободить себя от обязательства отвечать на него, полагаясь на Историю или какую-либо иную силу, отличную от его собственного разума.
2. Классическое решение
Когда мы описываем политическую философию Платона и Аристотеля как классическую политическую философию, мы имеем в виду, что это – классическая форма политической философии. Про классику как-то сказали, что она характеризуется благородной простотой и спокойным величием. Это предположение ведет нас в правильном направлении. Оно представляет собой попытку выразить то, что раньше также называлось "естественным" характером классической мысли. "Естественное" здесь понимается как противоположность просто человеческому, слишком человеческому. Про человека говорят, что он естественен, если он руководствуется скорее природой, нежели обычаем, унаследованным мнением или традицией, не говоря уже о простых прихотях. Классическая политическая философия нетрадиционна, поскольку принадлежит тому благоприятному моменту, когда все политические традиции были потрясены, а традиция политической философии еще не существовала. Во все последующие эпохи исследование философом политических вещей было опосредовано традицией политической философии, действовавшей подобно экрану между философом и политическими предметами, невзирая на то, ценил он ее или отвергал. Отсюда следует, что классические философы видят политические вещи со свежестью и непосредственностью, не имеющими себе равных. Они смотрят на них из перспективы просвещенного гражданина или государственного деятеля. Им хорошо видны те вещи, которые просвещенным гражданам или политикам не ясны или же не видны вовсе. Единственным основанием для этого выступает то, что они смотрят значительно дальше в том же направлении, что и просвещенные граждане или государственные мужи. Они не взирают на политические вещи издалека, как наблюдатели политической жизни. Они говорят на языке граждан или политиков: едва ли они используют хотя бы одно слово, неизвестное на рыночной площади. Поэтому их политическая философия является всеобъемлющей; это и политическая теория и политическое мастерство; она восприимчива как к юридическим, так и к институциональным аспектам политической жизни, так и к тому, что выходит за их рамки; она одинаково свободна от ограниченности юриста, жесткости специалиста, причуд мечтателя и низости оппортуниста. Она воспроизводит и доводит до совершенства великодушную уступчивость истинного политика, сокрушающего дерзких и жалеющего побежденных. Она свободна от всякого фанатизма, так как знает, что зло не может быть искоренено и потому ожидания от политики должны быть умеренными. Дух, оживляющий ее, может быть описан как безмятежность или возвышенная рассудительность.
По сравнению с классической политической философией вся более поздняя философская мысль, каковы бы ни были ее заслуги, а в особенности современная политическая мысль, носит производный характер. Это значит, что в более поздние времена произошло отчуждение от простых и первичных проблем. Это придало политической философии характер "абстрактности" и породило, таким образом, взгляд, что философское движение должно быть движением не от мнения к знанию, не от здесь и теперь к тому, что есть всегда и вечно, но от абстрактного к конкретному. Считалось, что благодаря этому движению к конкретному недавняя философия преодолела ограничения не только современной, но также и классической политической философии. Без внимания, однако, осталось то, что эта перемена ориентации увековечила сей изначальный недостаток современной философии, поскольку приняла абстракции в качестве своей отправной точки, и что конкретное, к которому в конце концов приходили, не было воистину конкретным, но все еще оставалось абстракцией.
Здесь должно быть достаточно одного примера. Сегодня в определенных кругах считается, что основной задачей политической или социальной науки является понимание наиболее конкретного человеческого отношения, и называется оно Я-Ты-Мы-отношение. Ясно, что Ты и Мы выступают дополнением к картезианскому Эго; вопрос в том, может ли фундаментальная неадекватность картезианского Эго быть устранена при помощи каких-либо дополнений и нет ли необходимости вернуться к более фундаментальному или природному началу. Феномен, теперь именуемый Я-Ты-Мы отношением, был известен классикам под названием дружбы. Говоря с другом, я обращаюсь к нему во втором лице. Но философский или научный анализ говорит не с другом, то есть с данным индивидом здесь и теперь, а с каждым, кто подобным анализом озабочен. Подобный анализ не может считаться заменой совместной жизни с друзьями; в лучшем случае он может только указать на подобную жизнь или пробудить желание к ней. Говоря о ком-то, с кем у меня близкие отношения, я называю его своим другом, а не своим Ты. Адекватное "говорение о" в аналитической или объективной речи должно быть обосновано и продолжаемо в манере "говорения о", присущей человеческой жизни. Говоря "Ты" вместо "друга" я пытаюсь сохранить в объективной речи то, что не может быть сохранено в ней; я стараюсь объективировать то, что невозможно объективировать. В "говорении о" я пытаюсь сохранить то, что может быть действительным в "говорении с". Следовательно, я совершаю несправедливость по отношению к феноменам; я неискренен с ними; я упускаю конкретное. В то время как я пытаясь заложить основание подлинной человеческой коммуникации, я сохраняю неспособность к ней.
Характер классической политической философии с наибольшей ясностью проявляется в "Законах" Платона, которые представляют собой его политическую работу par excellence*. "Законы" представляют собой беседу о законе и политических вещах как таковых между пожилыми Афинянином, Критянином и Спартанцем. Беседа происходит на острове Крит. Сначала складывается впечатление, что Афинянин приехал на Крит для того, чтобы изучать здесь лучшие законы. Ибо если правда то, что хорошее тождественно
________________________
* По преимуществу (лат.)
доставшемуся от предков, то лучшими для грека законами будут старейшие греческие законы, а это законы Крита. Однако отождествление хорошего к унаследованным от прошлого ненадежно, если предки не были либо богами, либо их сыновьями, либо их учениками. Поэтому критяне верили, что их законы произошли от Зевса, который научил Миноса, критского законодателя. "Законы" начинаются с выражения этой веры. Вслед за этим оказывается, что достоверность этого поверия не имеет иного основания, кроме слов Гомера – достоверность же слов поэтов и того, что говорят сами критяне, сомнительна – ведь они прославились своей лживостью. Как бы там ни было, вскоре после своего начала беседа от вопроса о происхождении критских и спартанских законов смещается к вопросу об их внутренней ценности: кодекс, данный богом, существом сверхчеловеческого совершенства, должен быть безоговорочно хорош. Очень медленно, очень осмотрительно Афинянин подходит к серьезному вопросу. Для начала он ограничивает свою критику принципов, лежащих в основе критских и спартанских кодексов, тем, что критикует не сами эти принципы, но поэта, человека без авторитета и к тому же изгнанника, восхвалявшего тот же самый принцип. Впоследствии философ атакует не критские и спартанские кодексы, но их интерпретацию, предложенную его собеседниками. Он начинает не с открытой критики этих древних кодексов, но обращается сперва к предполагаемому критскому или спартанскому закону, допускающему подобную критику в определенных обстоятельствах -- обстоятельствах, в определенной степени присутствующих в происходящем разговоре. Согласно этому закону, все в один голос должны твердить, что законы Крита и Спарты хороши потому, что даны богами, и никому не позволено говорить что-либо другое; однако пожилой гражданин может высказывать критику предположительно божественного закона перед должностными лицами одного с ним возраста и в отсутствие молодых людей. Теперь читателю становится ясно, что Афинянин прибыл на Крит не для того, чтобы изучать лучшие законы, а скорее для того, чтобы ввести тут новые законы и установления, и притом поистине благие. Эти законы и установления имеют афинское происхождение. Складывается впечатление, что Афинянин, будучи сыном высокоцивилизованного общества, решил наставить на путь цивилизации общество, довольно нецивилизованное. Следовательно, ему придется понять, что его предложения окажутся ненавистными не только по причине своей новизны, но и по причине своего чужестранного, афинского происхождения: старые, затаенные враждебность и подозрения будут пробуждены его рекомендациями. Его открытая критика начинается с замечания о возможной связи между определенными критскими и спартанскими установлениями и гомосексуализмом, получившим распространение в этих городах. Спартанец, поднимаясь на защиту своей родины, не защищает на деле гомосексуализм, а, перейдя в нападение, упрекает афинян в чрезмерном пьянстве. У Афинянина, таким образом, появляется прекрасный предлог для того, чтобы рекомендовать учреждение афинского института пиров: он вынужден защищать этот институт; защищая его, он играет роль не цивилизующего философа, который, будучи философом, является филантропом, а патриота. Образ его действия совершенно понятен его собеседникам и заслуживает самого высокого уважения с их стороны. Афинянин пытается показать, что винопитие и даже пьянство, если оно практикуется на хорошо руководимых пирах, способствует воспитанию воздержанности и умеренности. Эта речь о вине составляет большую часть первых двух книг "Законов". Только после того, как речь о вине была доведена до своего завершения, Афинянин обратился к вопросу о начале политической жихни, вопросу, являющемуся подлинным началом его политической темы. Речь о вине оказывается введением в политическую философию.
Почему диалог Платона о политике и законах начинается столь обширной беседой о вине? Какова его художественная сила или логографическая необходимость? Собеседники, участвующие в разговоре о законах, являются пожилыми гражданами сообществ, знаменитыми своими послушанием и лояльностью своим старым законам. Подобные люди лучше всего понимают, что значит жить по этим законам. Они представляют собой совершенное воплощение духа законов, законности и законопослушности. Однако это их достоинство становится недостатком, если вопрос заключается уже не в том, чтобы сохранить старые законы, но в том, чтобы найти лучшие или ввести новые и более совершенные. Привычки и способности этих людей делают их невосприимчивыми к предложениям об улучшении законов. Афинянин побуждает их принять участие в разговоре о винопитии – удовольствии, запрещенном их старыми законами. Беседа о винопитии есть нечто вроде удовольствия, замещающего удовольствие от вина, в особенности потому, что это запрещенное удовольствие. Возможно, беседа напоминает двум старым собеседникам об их собственных тайных и приятных грешках. Результат разговора о вине потому напоминает результат настоящего винопития: он развязывает их языки, делает их молодыми, дерзкими, смелыми, стремящимися к нововведениям. Они не должны на деле пить вино, так как это могло бы повредить их способности здраво рассуждать. Они должны пить вино, но не на деле, а на словах.
Но это значит, что винопитие воспитывает дерзость и отвагу, а не умеренность, а между тем было сказано, что вино благоприятствует умеренности. Поэтому давайте обратим внимание на другого собеседника, Афинского философа. Сомневаться в сакральности унаследованного – значит апеллировать к естественному. Это значит выйти за пределы всех человеческих традиций, более того, за пределы только человеческого измерения. Это значит научиться смотреть на человеческое как на нечто низшее или покинуть пещеру. Однако если оставить пещеру, то теряется вид города, политической сферы в целом. Если философ должен осуществлять политическое руководство, ему придется вернуться в пещеру: от света солнца в мир теней; его восприятие должно помутнеть, его рассудку придется затуманиться. Удовольствие от вина, замененное беседой о нем, расширяет горизонт воспитанных законом старых граждан и ограничивает горизонт философа. Но это затемнение, это принятие политической перспективы, принятие языка политического человека, это достижение гармонии между величием человека и величием гражданина или между мудростью и законопослушанием кажется самым благородным упражнением в добродетели умеренности: винопитие воспитывает умеренность. Ибо она не есть добродетель мысли: Платон приравнивает философию к безумию, полной противоположности трезвости или воздержанности; философия должна быть не умеренной, а бесстрашной, если не сказать бесстыдной. Однако умеренность есть достоинство, управляющее речью философа.
Мы предположили, что Афинянин прибыл на Крит для того, чтобы цивилизовать нецивилизованное общество, и сделал он это из человеколюбия. Но разве человеколюбие не начинается дома? Не было ли у него там более неотложных обязанностей? Что за человек этот Афинянин? "Законы" начинаются со слова "Бог": это единственный платоновский диалог, начинающийся подобным образом. Есть один единственный диалог, кончающийся этим словом: "Апология Сократа". В "Апологии Сократа" старый афинский философ Сократ защищается от обвинений в отсутствии благочестия, в неверии в существование богов, почитаемых городом. Кажется, что имеет место конфликт между философией и почитанием богов города. В "Законах" старый афинский философ предлагает закон о благочестии, который делает невозможным конфликт между философией и городом или же устанавливает между ними гармонию. Боги, чье существование должно быть принято каждым жителем города в "Законах", есть существа, чье существование может быть доказано. Старый афинский философ "Апологии Сократа" был приговорен городом Афины к смерти. Ему была предоставлена возможность побега из тюрьмы, он отказался воспользоваться ею. Его отказ был основан не на обращении к категорическому императиву, требующему пассивного послушания без всяких там "если" и "но". Его отказ основывался на тщательном размышлении, на благоразумном рассмотрении того, как нужно было правильно поступить в тех обстоятельствах. Одним из них был немалый возраст Сократа: нам еще придется подумать над тем, каково было бы его решение, будь ему не семьдесят лет, а тридцать или сорок. Другим обстоятельством было отсутствие надлежащего места изгнания: куда ему было бежать? Кажется, у него был выбор между близлежащими законопослушными городами, где его жизнь была бы невыносимой, так как он был бы известен как беглец от правосудия, и далекой беззаконной страной, где царившее там отсутствие порядка сделало бы его жизнь несчастной. Это разделение, очевидно, не является полным: существовали законопослушные города и далеко, например, на Крите, упомянутом в таком качестве в размышлении, о котором идет речь. Нам дана возможность сделать вывод, что если бы Сократ бежал, то он отправился бы на Крит. "Законы" рассказывают нам о том, что он стал делать бы там по прибытии: он принес бы благословения Афин, афинских законов, афинских институтов, пиров и философии на Крит. (Когда Аристотель говорит о "Законах" Платона, он считает само собой разумеющимся, что основным персонажем диалога является Сократ). Бежать на Крит, жить там было альтернативой смерти в Афинах. Однако Сократ выбрал смерть в Афинах. Сократ предпочел пожертвовать жизнью ради сохранения философии в Афинах, нежели сохранить жизнь для того, чтобы ввести философию на Крите. Если бы в Афинах угроза будущему философии была не столь велика, он мог выбрать побег на Крит. Его выбор был политическим выбором высочайшего порядка. Он не заключается в обычном подведении этого случая под простое, универсальное и неизменяемое правило.
Но давайте вернемся после этой долгой истории к началу "Законов" Платона. Если создателем критских или любых других законов является не бог, то их причиной должны быть люди, человек-законодатель. Существуют их разнообразные типы: законодатель при демократии, при олигархии, при монархии — это не одно и то же. Законодатель есть правящий орган, и его характер зависит от всего социального и политического порядка, политии, режима. Режим есть причина законов. Поэтому ведущей темой политической философии является скорее режим, нежели законы. Режим становится ведущей темой политической мысли, когда выясняется производный или проблематичный характер законов. Существует немало библейских терминов, которые вполне обоснованно могут быть переведены как "закон"; не существует только библейского эквивалента слову "режим".
Режим есть порядок, форма, придающая характер обществу. Поэтому v режим представляет собой особый способ жизни. Он есть форма жизни в качестве жизни совместной, способ жизни общества и в обществе, поскольку зиждется он на преобладании определенного типа людей, на очевидном господстве в обществе людей определенного типа. Режим обозначает то целое, которое мы сегодня в первую очередь привыкли видеть во фрагментированной форме: он одновременно обозначает форму жизни общества, его стиль жизни, его моральные вкусы, форму общества, форму государства, форму правления, дух законов. Мы можем попытаться выразить простую и единственную мысль, выражающуюся в понятии политии следующим образом: жизнь есть деятельность, направленная на определенную цель; социальная жизнь есть деятельность, направленная на такую цель, к которой может стремиться только общество; но для того, чтобы преследовать какую-либо особую цель как всеобъемлющую, общество должно быть организовано, приведено в порядок, выстроено и составлено способом, находящимся в соответствии с этой целью; это, однако, означает, что эта цель должна быть близка людям, наделенным авторитетом.
Существуют разнообразные режимы. Каждый из них, явно или неявно, предъявляет претензию на то, чтобы распространиться за пределы данного общества. Следовательно, эти претензии вступают в конфликт друг с другом. Существует большое разнообразие конфликтующих режимов. Таким образом, сами они, а не какая-либо озабоченность наблюдателей, заставляют нас задуматься о том, какой из данных режимов, находящихся в конфликте, лучше и, в конечном счете, какой из них наилучший. Классическая политическая философия вдохновляется проблемой поиска наилучшего строя.
Реализация наилучшего режима зависит от объединения, от совпадения вещей, которые имеют естественную тенденцию удаляться друг от друга (например, от совпадения философии и политической власти)12*; следовательно, она зависит от случая. Человеческая природа столь многообразно порабощена, что это почти чудо, если индивид достигнет высшего уровня; чего же тогда ждать от общества! Особый способ существования наилучшего режима – а именно то, что он не является реальным, хотя и превосходит все действительно существующие режимы, -- имеет свое последнее основание в двойственной природе человека, в том факте, что человек есть существо, находящееся между животными и богами.
Практическое значение понятия лучшего режима проявляется наиболее ясно, если рассмотреть двусмысленность понятия "хороший гражданин". Аристотель предлагает два его совершенно различных определения. В своей более популярной "Афинской Политии" он предполагает, что хороший гражданин — это человек, достойно служащий своей стране, при том, что он остается полностью безразличным к смене режимов13*. Одним словом, хороший гражданин, — это патриот, человек, беззаветно преданный своей стране. В своей менее популярной "Политике" Аристотель говорит, что хороший гражданин — это понятие относительное. Ибо то, что такое хороший гражданин, всецело зависит от режима. Хороший гражданин в гитлеровской Германии был бы плохим гражданином в любом другом месте. Но в то время как хороший гражданин связан с режимом, достойный человек такой связи не имеет. Значение достойного человека везде и повсюду неизменно. Достойный человек и хороший гражданин тождественны только в одном случае – в случае наилучшего режима. Ибо только при наилучшем режиме благо режима и благо достойного человека совпадают; эта цель и есть достоинство. Это равносильно утверждению, что в своей "Политике" Аристотель подвергает сомнению мысль о том, что достаточно одного патриотизма. С точки зрения патриота, родина важнее любого различия режимов. С точки зрения патриота, тот, кто предпочитает режим родине, является просто фанатиком, если не сказать – предателем. По существу, Аристотель утверждает, что фанатик видит глубже, чем патриот, но только один тип фанатика превосходит патриота; это фанатик добродетели. Мысль Аристотеля может быть выражена следующим образом: патриотизм недостаточен по той же самой причине, по которой самая нежно любящая мать счастливее, если ее ребенок хорош, нежели если он плох. Мать любит своего ребенка потому, что он ее собственный; она любит то, что ее собственное. Но она также любит благо. Вся человеческая любовь подчиняется определенному закону. Она должна быть любовью к собственному и любовью к благу, и между ними необходимо существует напряжение, могущее привести к разрыву, даже разрыву сердца. Отношение между собственным и благом находит свое политическое выражение в отношении между отчизной и строем. В языке классической метафизики родина, или нация, есть материя, тогда как строй – форма. Классика придерживалась того взгляда, что форма по своему достоинству выше материи. Можно назвать этот взгляд "идеализмом". Практическое значение этого идеализма заключено в том, что благо по своему достоинству выше собственного или что наилучший строй важнее, чем родина. Иудейским эквивалентом этого отношения выступает отношение между Торой и Израилем.
Классическая политическая философия сегодня встречается с двумя самыми общими возражениями. Для того чтобы сформулировать их, не требуется ни оригинальности, ни ума, ни даже эрудиции. Они таковы: (1) классическая политическая философия является антидемократической, а потому плохой; (2) классическая политическая философия основана на классической философии природы или на классической космологии, а ложность этой основы была доказана успехами современного естествознания.
Говоря сперва об отношении классиков к демократии, надо отметить, что посылки "классики хороши" и "демократия хороша" не обосновывают заключения "следовательно, классики были настоящими демократами". Было бы глупо отрицать, что классики отвергали демократию как низшую разновидность политического строя. Они не были ослеплены ее преимуществами. Самое суровое обвинение демократии из когда-либо написанных было вынесено в восьмой книге "Государства" Платона1'*. Но даже здесь, и именно здесь, Платон, соотнося свою классификацию политических режимов с классификацией мировых эпох у Гесиода, указывает, что демократия в одном очень важном отношении приравнивается к наилучшему строю, соответствующему золотому веку у Гесиода: поскольку принципом демократии является свобода, все человеческие типы могут при ней свободно развиваться, а следовательно, и наилучший из них. Это правда, что Сократ был убит демократией; но он был убит, когда ему было семьдесят; ему было позволено прожить семьдесят долгих лет. Тем не менее Платон не считает это соображение решающим. Ибо он был озабочен не только возможностью философии, но также и стабильным политическим порядком, который благоприятствовал бы умеренным политическим течениям; и подобный порядок, как он думал, держится на господстве старинных семей. В общем, классики отвергали демократию, поскольку считали, что целью человеческой, а значит, и общественной жизни является не свобода, а добродетель. Свобода как цель двусмысленна, поскольку это свобода делать зло так же, как и добро. Добродетель обычно приходит с воспитанием, то есть через формирование характера, выработку привычек, а это требует досуга от детей и их родителей. Но досуг, в свою очередь, требует некоторого уровня благосостояния -- точнее, той его разновидности, приобретение или распоряжение которой совместимо с досугом. Теперь что касается богатства: так уж повелось, как замечает Аристотель, что всегда существуют богатое меньшинство и бедное большинство, и это странное совпадение будет длиться вечно, поскольку здесь имеет место некоторая естественная нехватка. "Ибо бедные никогда не переведутся на земле". Именно по этой причине демократия, или правление большинства, является властью необразованных. И никто, будучи в здравом уме, не захотел бы жить при таком правлении. Этот классический аргумент не был бы столь убедительным, если бы люди не нуждались в образования для того, чтобы приобрести верность добродетели. Вовсе не случайно, что именно Жан-Жак Руссо учил тому, что все знание, нужное людям для добродетельной жизни, доставляется совестью, сторожем простых душ, а отнюдь не людей какого-либо иного склада: человек по природе своей хорош16*. Но тот же Руссо был вынужден разработать схему воспитания, которую позволить себе финансово могли только очень немногие. В целом преобладал взгляд, что демократия должна стать властью образованных, и эта цель будет достигнута посредством всеобщего образования. Но всеобщее образование предполагает, что экономика нехватки должна уступить дорогу экономике изобилия. А экономика изобилия предполагает освобождение техники от морального и политического контроля. Существенная разница между нашим и классическим взглядом состоит, в таком случае, не в различии моральных принципов, но в различном понимании справедливости: мы тоже, даже сосуществующие с нами коммунисты, полагаем, что справедливо давать равное равным людям и неравное –людям с неодинаковыми заслугами. Различие между классиками и нами по отношению к демократии состоит исключительно в различной оценке достоинств техники. Но мы не уполномочены говорить, что классический взгляд был опровергнут. Их скрытое пророчество, что освобождение техники, искусств от морального и политического контроля может привести к катастрофе или к дегуманизации человека, еще не было опровергнуто.
Не можем мы также сказать, что демократия нашла решение проблемы образования. Во-первых, то, что сегодня называется образованием, очень часто означает не собственно образование, то есть формирование характера, а скорее обучение и тренировку. Во-вторых, в той степени, в какой действительно имеется в виду формирование характера, существует очень опасная тенденция отождествить достойного человека со славным малым, хорошим товарищем, своим парнем, то есть придать особое значение определенной части общественной добродетели и, соответственно -- пренебречь теми достоинствами, которые созревают, если не расцветают, в уединении, если не сказать – в одиночестве: обучая людей сотрудничать друг с другом в духе дружбы, никто, тем не менее, не воспитывает нонконформистов, людей, готовых стоять и сражаться в одиночку, "строгих индивидуалистов". Демократия еще не нашла защиты от ползучего конформизма и постоянно возрастающего вторжения уединенности, которой она благоприятствует. Существа, взирающие на нас со звезды, могут обнаружить, что различие между демократией и коммунизмом на самом деле не столь уж велико, как кажется, если рассматривать исключительно несомненно очень важный вопрос о гражданских и политических свободах, хотя только исключительно легкомысленные и безответственные люди говорят, что различием между коммунизмом и демократией можно в конечном счете пренебречь. Итак, в той степени, в какой демократия осознает эти опасности, в той же степени она вынуждена думать о повышении своего уровня и своих возможностей, возвращаясь к классическому понятию образования: не массового образования, но высшего образования для тех, кто предназначен для этого природой. Было бы преуменьшением назвать такое образование королевским.
Даже согласившись с тем, что нет никаких веских ни моральных, ни политических возражений против классической политической философии, -- не следует ли вместе с тем признать, что она тесно связана со старинной космологией? Не указывает ли сам вопрос о природе человека на вопрос о природе целого, а вместе с ним на ту или иную специфическую космологию? Какова бы ни была значимость современного естествознания, оно не может повлиять на наше понимание того, что есть человеческого в человеке. Понять человека в свете целого для современного естествознания означает понять его в свете живой природы. Но в этом свете человек как человек совершенно недоступен пониманию. Классическая политическая философия видела человека в ином свете. Начало ей положил Сократ. А Сократ был настолько далек от того, чтобы быть приверженцем какой-то особой космологии, что его знание было знанием незнания. Знание незнания не есть незнание. Это знание неуловимого характера истины, целого. Значит, Сократ видел человека в свете таинственного характера целого. Он считал поэтому, что мы более знакомы с положением человека как человека, нежели чем с наиболее общими причинами данного положения дел. Мы можем также сказать, что он видел человека в свете неизменных идей, то есть основополагающих и неизменных проблем. Ведь артикуляция положения человека означает артикуляцию открытости человека целому. Такое понимание положения человека, включающее скорее поиск космологии, нежели разрешение космологических проблем, было основанием классической политической философии.
Постановка проблемы космологии означает ответ на вопрос о том, что такое философия и кто такой философ. Платон воздержался от того, чтобы возложить обсуждение этого вопроса на Сократа. Он вверил его незнакомцу из Элеи. Но даже тот не обсудил до конца вопрос о том, кто такой философ. Незнакомец из Элеи подробно обсудил только две разновидности людей, которых легко можно по ошибке принять за философов – софиста и политика: поняв, что такое софистика (в ее как высшем, так и низшем значениях) и что такое искусство управления государством, можно будет понять, что такое философия18*. Философия стремится к знанию целого. Целое есть вся совокупность частей. Целое ускользает от нас, но нам известны части: мы обладаем частичным знанием о них. Знание, которым мы обладаем, характеризуется фундаментальным дуализмом, который никогда не был преодолен. На одном полюсе мы обнаруживаем знание однородности: прежде всего в арифметике, но также и в других разделах математики и, соответственно, во всех производящих искусствах или ремеслах. На противоположном полюсе у нас имеется знание разнородного, и, в частности, разнородных целей; высшей формой этого знания является искусство политика и воспитателя. Последний вид знания превосходит первый по этой причине. В качестве знания о целях человеческой жизни оно есть знание того, что делает человеческую жизнь завершенной или цельной; следовательно, это знание целого. Знание целей человека подразумевает знание человеческой души; а человеческая душа есть единственная часть целого, которая ему открыта и потому близка более, чем что бы то ни было. Но это знание — политическое искусство в высочайшем смысле — не есть знание целого. Кажется, что знание целого должно было бы как-то объединить политическое знание в высшем смысле и знание однородного. А подобного рода объединением мы не располагаем. Люди, таким образом, постоянно подвергаются искушению навязать предмету свою логику, сводя воедино феномены, абсолютизируя либо знание однородного, либо знание целей. Людей постоянно притягивает и вводит в заблуждение обаяние двоякого рода: обаяние компетентности, порождаемой математикой и всем, что ей родственно, и обаяние скромного благоговения, порожденного размышлением о человеческой душе и ее переживаниях. Философия характеризуется мягким и в то же время жестким отказом поддаться тому или иному обаянию. Это высшая форма сопряжения отваги и выдержки. Несмотря на свою высоту или благородство, она может показаться сизифовой или нелепой, когда мы сравним ее достижения с ее целью. Тем не менее она необходимо сопровождается, подкрепляется и возвышается эросом. Она украшена достоинством природы.
3. Современные Решения
Говорить о классическом решении проблемы политической философии было возможно потому, что имеет место основополагающее и в тоже время специфическое согласие среди всех классических политических философов: цель политической жизни есть добродетель, а порядком, наиболее благоприятным для добродетельной жизни, является аристократическая республика или же смешанный строй. Однако в современные времена мы обнаруживаем огромное разнообразие фундаментально различных политических философий. Тем не менее все современные политические философии находятся в гармонии друг с другом, поскольку обладают общим основным принципом. Этот принцип лучше всего может быть выражен негативно: отказ от классической схемы как от нереалистичной. Позитивный принцип, вдохновляющий современную политическую философию, претерпел огромное разнообразие фундаментальных изменений. Данный факт, равно как и его причина, могут лучше всего быть показаны, если мы продолжим наши размышления в несколько более повествовательном ключе, нежели делали это раньше.
Основателем современной политической философии является Макиавелли. Он пытался совершить и совершил разрыв со всей предшествующей традицией политической философии. Он сравнивал свое достижение с деяниями таких людей, как Колумб. Он претендовал на то, что открыл новый моральный континент. Его претензия хорошо обоснована; его политическое учение является "всецело новым". Единственный вопрос в том, пригоден ли этот новый континент для человеческого проживания.
В своей "Истории Флоренции" он рассказывает такой случай: Козимо Медичи однажды сказал, что люди не могут удержать власть при помощи четок в своих руках. Это дало возможность врагам Козимо оклеветать его как человека, который любит себя больше отчизны и этот свет больше того, потустороннего. Затем про него сказали, что он весьма аморален и нерелигиозен. Макиавелли сам открыт для подобного рода обвинений. Его работа основана на критике религии и морали.
Критика Макиавелли религии, главным образом библейской, но также и языческой, неоригинальна. Она состоит в восстановлении учения языческих философов, а также средневековой школы, известной под именем аверроизма, давшей происхождение так называемому представлению о "трех обманщиках". Оригинальность Макиавелли ограничивается тут тем, что он был великим мастером богохульства. Шарм и привлекательность его богохульства будут, тем не менее, ощущаться нами не столь сильно, нежели их шокирующий характер. Давайте оставим их под той вуалью, под которой он их спрятал. Я поспешу к его критике морали, которая тождественна его критике классической политической философии. Ее главный пункт может быть выражен следующим образом: что-то в основе своей неверно в том подходе к политике, который завершается утопией, описанием наилучшего строя, воплощение которого в жизнь крайне проблематично. Давайте перестанем считать наши способы действия добродетелью, той высшей целью, которую может выбрать общество; давайте считать их целями, преследуемыми в действительности всеми обществами. Макиавелли сознательно занижает стандарты социального действия. Проводимое им занижение стандартов предназначено для того, чтобы повысить вероятности реализации схемы, сконструированной в соответствии с этими стандартами. Таким образом, зависимость от случая уменьшается: случай будет завоеван.
Традиционный подход основывался на предположении, что мораль есть нечто субстанциальное: что это сила в душе человека, и она остается таковой вне зависимости от того, насколько эффективной является та роль, которую она играет в делах государств и королевств. Макиавелли возражает против этого предположения следующим образом: добродетельная жизнь возможна только внутри общества; человек должен быть приучен к ней законами, обычаями и так далее. Добродетель должна быть воспитана в человеке людьми. Но, процитируем одного макиавеллиста, Карла Маркса, сами воспитатели должны быть воспитаны". Изначальные воспитатели, основатели общества, не были научены добродетели: основатель Рима был братоубийцей'0. Мораль возможна только внутри контекста, который не может быть создан ею, ибо мораль не может создать саму себя. Контекст, внутри которого она возможна, создается аморальностью. Мораль покоится на аморальности, справедливость – на несправедливости, так же как и вся законность держится, в конечном счете, на революционных основаниях. Человек направляется к добродетели отнюдь не благодаря своей природе. Если бы дело обстояло подобным образом, то угрызения совести были бы для него величайшим злом; на деле же мы видим, что чувство разочарования может, по крайней мере, быть столь же сильным, сколь и чувство вины. Иными словами, невозможно определить благо общества, общее благо, в терминах добродетели, напротив, сама добродетель должна быть определена в терминах общего блага. Именно это понимание блага на деле определяет жизнь обществ. Под общим благом мы должны понимать цели, в действительности преследуемые всеми обществами. Цели эти таковы: свобода от иноземного господства, стабильность или правление закона, процветание, слава, или империя. Добродетель, в действительном смысле этого слова, есть сумма привычек, необходимых или благоприятных для достижения этой цели. Именно эта цель, и только она одна, делает наши действия добродетельными. Все, что способствует достижению этой цели, есть благо. Эта цель оправдывает любые средства. Добродетель - это не более чем гражданская добродетель, патриотизм или преданность коллективному себялюбию.
Макиавелли не может на этом остановиться. Преданность родине сама зависит от воспитания. Это значит, что патриотизм не является чем-то естественным. Подобно тому как человек не предназначен природой для добродетельной жизни, точно так же не предназначен он и для жизни общественной. По природе своей человек предельно эгоистичен. Тем не менее, хотя люди по природе эгоистичны и только эгоистичны, а следовательно, плохи, они могут стать общественными или хорошими. Это преобразование требует принуждения. Успех этого принуждения обусловлен тем фактом, что человек поразительно пластичен: он гораздо более пластичен, нежели было принято думать раньше. Поскольку, если человек по своей природе не предназначен для добродетели и совершенства, если у него не существует никакой естественной цели, то он может поставить перед собой любую цель, какую пожелает: человек изменчив почти до бесконечности. Власть человека гораздо больше, а власть природы и случая, соответственно, гораздо меньше, нежели думали древние.
Люди плохи; их нужно заставить быть хорошими. Но это принуждение должно быть делом плохого – себялюбия, эгоистической страсти. Какая страсть побудит дурного человека быть страстно озабоченным принуждением других плохих людей к тому, чтобы стать хорошими и остаться таковыми? Какая страсть научит воспитателя людей? Эта страсть – жажда славы. Ее высшая форма – желание стать новым государем в самом полном смысле этого слова, совершенно новым государем: открывателем социального порядка нового типа, творцом многих поколений людей. Основатель общества имеет собственный интерес в сохранении общества, в своем деле. Следовательно, он заинтересован в том, чтобы члены его общества были и оставались общительными, а значит, хорошими. Жажда славы выступает связующим звеном между плохими и хорошими свойствами. Она делает возможным превращение дурных качеств в хорошие. Совершенно новый государь, государь нового типа движим исключительно эгоистическими амбициями. Великие общественные задачи, преследуемые им, являются для него не более чем возможностями приукрасить свои намерения. От великих преступников его отличает только то, что последние не обладают возможностью оправдания; моральная же мотивация в обоих случаях является одинаковой.
Здесь невозможно показать, как Макиавелли успешно выстраивает на этой основе политическое учение, полностью отдающее должное всем возможным требованиям политики железа и крови и в то же время наиболее благоприятствующее политической свободе и власти закона. Я должен ограничиться указанием на то, как легко, после нескольких столетий макиавеллизации западной мысли, придать его доктрине совершенно респектабельный вид. Она может быть представлена следующим образом: вы хотите справедливости? Я собираюсь показать вам, как ее получить. Вы не получите ее проповедями и речами ораторов. Вы получите ее, только сделав несправедливость крайне невыгодной. Что вам нужно, так это не столько формирование характера и морального стремления, сколько правильная разновидность достаточно агрессивных политических институтов. Этот поворот от формирования характера к доверию институтам есть характерное следствие веры в почти бесконечную подверженность человека воспитанию.
В учении Макиавелли мы имеем первый пример зрелища, возобновлявшегося с тех пор почти в каждом поколении. Кажется, что бесстрашный мыслитель открыл глубину, перед которой классики с их благородной простотой испытывали страх. На самом деле во всей работе Макиавелли нет ни одного верного замечания касательно природы человека и его дел, с которым классики не были бы досконально знакомы. Удивительное сужение горизонта представляется удивительным его расширением. Как можно объяснить это заблуждение? Ко времени Макиавелли классическая традиция претерпела глубокие изменения. Созерцательная жизнь нашла себе прибежище в монастырях. Моральная добродетель была превращена в христианское милосердие. По этой причине ответственность человека за други своя и перед ними бесконечно возросла. Оказалось, что забота о спасении бессмертных человеческих душ позволила, более того, потребовала таких действий, которые показались бы и классикам и Макиавелли бесчеловечными и жестокими: Макиавелли говорит о благочестивой жестокости Фердинанда Арагонского и о причастности инквизиции к изгнанию марранов из Испании21*. Макиавелли был единственным неевреем своего времени, который выразил этот взгляд. Он поставил диагноз величайшим несчастьям религиозных гонений как необходимым последствиям христианского, а в конечном итоге библейского принципа. Он склонялся к мнению, что существенное возрастание бесчеловечности человека было непреднамеренным, но и неудивительным последствием его слишком высоких устремлений. Давайте понизим наши цели так, чтобы нам не было нужно совершать какие-либо зверства, в которых, очевидно, нет никакой необходимости, для того, чтобы сохранить общество и свободу. Давайте заменим милосердие расчетами, типом утилитаризма avant la letter (то есть того утилитаризма, что предшествовал появлению доктрины, названной этим именем). Давайте пересмотрим все традиционные цели с этой точки зрения. Я бы тогда предположил, что сужение горизонта, которое первым осуществил Макиавелли, было вызвано или, по крайней мере, облегчено антибогословским гневом – страстью, которую мы в состоянии понять, но не одобрить.
Макиавелли радикально переменил не только субстанцию политического учения, но также и его образ. Можно сказать, что субстанцией его политической доктрины является совершенно новое учение, рассматривающее абсолютно нового государя, то есть постоянное присутствие аморальности в основаниях общества, а следовательно, и в его структуре. Человек, открывший подобное учение, с необходимостью является носителем нового морального кодекса, новых десяти заповедей. Он – совершенно новый государь в наивысшем из возможных смысле этого слова, новый Моисей, пророк. Относительно пророков Макиавелли учит, что все вооруженные пророки побеждали, а невооруженные - гибли. Величайшим примером вооруженного пророка является Моисей. Величайшим примером невооруженного - Иисус22". Но может ли Макиавелли точно сказать, что Иисус проиграл? Или, если поставить этот вопрос в иной форме, не является ли сам Макиавелли безоружным пророком? Как он может надеяться на возможный успех своего более чем дерзкого предприятия, если безоружные основатели необходимо проигрывают?
Иисус проиграл потому, что был распят. Он не проиграл постольку, поскольку новые образы действия и порядки, заложенные им, были приняты множеством поколений у многих народов. Победа христианства была обеспечена пропагандой: безоружный пророк победил посмертно, благодаря пропаганде. Макиавелли, будучи сам невооруженным пророком, не мог рассчитывать на победу иную, нежели одержанную благодаря пропаганде. Единственным элементом христианства, который принял Макиавелли, была идея пропаганды. Это единственное связующее звено между его мыслью и христианством. Он попытался уничтожить христианство теми же средствами, при помощи которых оно было изначально установлено. Он хотел подражать не Моисею, вооруженному пророку, но Иисусу. Нет нужды говорить, что это imitatio Christi (подражание Христу) у Макиавелли ограничивается этим пунктом. В частности, автор Мандрагоры избежал креста более чем в одном смысле, не опубликовав свои работы при жизни.
Макиавелли предполагал, что продолжительность жизни каждой религии или "секты" - от 1666 до 3000 лет23*. Поэтому он не был уверен, наступит ли конец христианства где-то спустя столетие после его смерти или оно продлится до половины следующего тысячелетия. Макиавелли мыслил и писал в этой перспективе: он сам может готовить радикальную смену образов и порядков, которая будет завершена не в столь отдаленном будущем, но одинаково возможно и то, что его предприятие совершенно провалится. Он всерьез считался с возможностью того, что разрушение христианской церкви уже близко. Что касается пути, на котором христианство будет вытеснено новым социальным порядком, то он видел эту альтернативу. Одной из таких возможностей было вторжение варварских орд с Востока, из нынешней России: этот регион он рассматривал как омут, в котором периодически происходит омоложение человечества. Альтернативой было радикальное изменение внутри цивилизованного мира. Конечно, Макиавелли стремился к изменению только в этом последнем смысле, и делал все, что было в его силах, чтобы подготовить его. Он понимал эти приготовления как войну, духовную войну. Он желал вызвать перемены во мнениях, которые в нужное время ускорили бы изменения политической власти. В действительности ему удалось обратить в свою веру не так уж много людей, но рассчитывал он повлиять на многих. Этими многими были те, кто в случае конфликта между родиной и их душами, их спасением, предпочли бы родину; эти многие были не особенно ревностными христианами. Он ожидал, что они с сочувствием отнесутся к его предприятию, которое было бесконечно более благоприятным для земного отечества, нежели для небесного отечества христиан. Они не смогут понять полное значение его предприятия, но можно рассчитывать, что они смогут гарантировать, что его книги найдут отклик. Они сделают его книги публично оправданными. Однако они не были бы надежными союзниками в его войне до победного конца. Его отдаленный успех зависел от полного обращения нескольких человек, очень немногих. Они обеспечили бы жизненный центр, который постепенно вдохновлял бы, в благоприятных обстоятельствах, формирование нового правящего класса, нового типа государей, сравнимых с патрициатом Древнего Рима. Война Макиавелли имеет характер пропаганды. Ни один философ ранее не думал о гарантиях для посмертного успеха, развивая для этих целей специфическую стратегию и тактику. Более ранние философы всех убеждений примирялись с тем, что их учение, подлинное, никогда не заменит того, что они рассматривали как учения ложные, но будет сосуществовать с ними. Они предлагали свои доктрины современникам, и прежде всего последующим поколениям, даже не мечтая о том, чтобы контролировать человеческую мысль будущего как таковую. И если они были политическими философами и пришли к определенным заключениям относительно правильного политического порядка, они были бы порочны, а следовательно, не были бы философами, если бы не желали помочь своим согражданам в устроении их общих дел наилучшим образом. Но они ни на мгновение не верили, что истинное политическое учение является политическим учением будущего или же вероятно станет таковым. Макиавелли — первый философ, попытавшийся подчинить себе случай, контролировать будущее, устроив кампанию, кампанию пропаганды. Эта пропаганда есть полная противоположность тому, что нынче под ней подразумевают, а именно навязчивому проталкиванию идей и овладению умами общественности. Макиавелли хочет убедить, а не просто уговорить или запугать. Он был первым в длинной цепи современных мыслителей, надеявшихся установить новые образцы и порядки с помощью просвещения. Просвещение - lucus а поп lucendo" (куст, не являющийся светом) — начинается с Макиавелли.
Для того чтобы понять величие успеха Макиавелли, необходимо ясно усвоить его принцип. Повторим его: нужно понизить стандарты или для того, чтобы сделать вероятным, если не несомненным, воплощение в жизнь правильного или желательного социального порядка, или для того, чтобы приобрести шанс; нужно сместить ударение с нравственного характера на общественные институты. Правильный порядок, как его представлял себе Макиавелли, был жестко управляемой республикой, построенной по образу и подобию Древнего Рима, но, как подразумевалось, еще более совершенной. Ибо то, что римляне делали случайно или инстинктивно, теперь будет сделано сознательно и намеренно: теперь – после того, как Макиавелли понял причины успеха римлян. Республиканизм в римском стиле, в интерпретации, данной ему Макиавелли, стало одним из наиболее мощных течений современной политической мысли. Мы наблюдаем его присутствие в работах Харрингтона2'*, Спинозы, Олджернона Сидни26*, Монтескье, Руссо, в Федералисте11" и у тех французов из высшего общества, что приветствовали французскую революцию в интересах статуса Франции как великой державы. Но этот посмертный успех Макиавелли не сравним по важности с тем успехом, который пришел благодаря преобразованию его концепции — преобразования, вдохновленного его собственным принципом.
Предложенная Макиавелли концепция не была защищена от серьезных теоретических затруднений. Теоретической или космологической основой его политического учения была разновидность разложившегося аристотелизма. Это значит, что он предполагал, но не доказывал непригодность телеологического естествознания. Он отвергал взгляд, согласно которому человек должен действовать с помощью добродетели, совершенства, естественной цели; но это отвержение требует критики понятия естественных целей. Это доказательство было предоставлено, по крайней мере, так считалось, новым естествознанием XVII столетия. Существует скрытое родство между политической наукой Макиавелли и новым естествознанием. Классики действовали согласно нормальным обстоятельствам, а не по исключению; Макиавелли осуществляет свое радикальное изменение в понимании политических вещей путем действия согласно исключению, крайнему случаю. Как явствует из Бэкона, существует близкая связь между ориентацией Макиавелли и понятием пытки природы, то есть контролируемым экспериментом.
Однако главной причиной, по которой концепция Макиавелли должна была быть изменена, был ее бунтарский характер. Человеком, смягчившим концепцию Макиавелли в той степени, которая была почти достаточной для того, чтобы гарантировать успех его первоначального намерения, был Гоббс. На мгновение можно подумать, что его правка Макиавелли была шедевром ловкости рук. Макиавелли написал книгу под названием "Государь"; Гоббс написал книгу "О гражданине"; то есть, Гоббс выбрал в качестве своей темы не дела королевств и государств, а скорее обязанности подданных; следовательно, то, чему учил Гоббс, звучит куда более невинно, чем то, чему учил Макиавелли, не противореча при необходимости его доктрине. Однако милосерднее и правильнее сказать, что Гоббс был честным и откровенным англичанином, которому не хватало утонченной итальянской руки его учителя. Если угодно, можно сравнить Гоббса с Шерлоком Холмсом, а Макиавелли – с профессором Мориарти. Несомненно, Гоббс воспринимал справедливость куда серьезнее, чем Макиавелли. Можно даже сказать, что он защищал причину справедливости: он отвергает мнение, что сущность гражданского общества состоит в том, что оно основано на преступлении. Можно сказать, что опровержение фундаментального убеждения Макиавелли было главной целью знаменитой доктрины Гоббса о естественном состоянии. Он принял традиционное представление о том, что справедливость есть не просто деятельность общества, а естественное право. Но он также принял критику Макиавелли в адрес традиционной политической философии: она стремилась слишком высоко. Поэтому Гоббс потребовал, чтобы естественное право было выведено из таких начал, как элементарные нужды и стремления, определяющих поведение всех людей большую часть времени, а не из человеческого совершенства или цели, желание которых определяет поведение лишь немногих и совсем незначительную часть времени. Эти первичные побуждения, конечно же, эгоистичны; они могут быть сведены к одному принципу: жажде самосохранения или страху перед насильственной смертью. Это значит, что не блеск и очарование славы или гордости, но ужас от страха смерти стоит возле колыбели гражданского общества: не герои, даже совершившие инцест и братоубийство, но голые, дрожащие бедолаги были основателями цивилизации. Видимость дьявольского полностью исчезает. Но не будем слишком опрометчивы. С момента установления правительства страх насильственной смерти превращается в страх перед правительством. И желание самосохранения развивается до желания спокойного самосохранения. Макиавеллиевская "слава" на деле улетучилась; теперь она кажется просто несущественным, мелким, нелепым тщеславием. Эта слава, однако, открывает дорогу не справедливости и высоким качествам человека, а заботе о надежном комфорте, практическому, прозаическому гедонизму. Слава продолжает существовать только в форме состязания. Иными словами, если стержнем политического учения Макиавелли была слава, то стержнем политической концепции Гоббса является власть. Власть бесконечно более практична, нежели слава. Совершенно не являясь целью высоких или демонических устремлений, она востребована холодной объективной необходимостью или же является ее выражением. Власть морально нейтральна. Или, что тоже самое, она двусмысленна как бы скрытой двусмысленностью. Власть или забота о ней лишены прямого человеческого влечения к славе. Она возникает посредством отчуждения первичных человеческих мотиваций. У нее дряхлый вид. Она скорее более очевидна в серых кардиналах, нежели в Сципионах и Ганнибалах. Респектабельный, прозаический гедонизм, умеренность без возвышенности и утонченности, охраняемые или сделанные возможными "политикой власти", -- вот значение поправок Гоббса к Макиавелли.
Учение Гоббса было все еще слишком дерзким для того, чтобы быть принятым. Оно тоже нуждалось в смягчении. Такого рода смягчение оказалось делом рук Локка. Приняв фундаментальную концепцию Гоббса, Локк внес в нее единственную поправку. Он понял, что человеку для самосохранения нужно не ружье, а пища, или вообще собственность. Таким образом, желание самосохранения превращается в желание собственности, приобретения, и право на самосохранение становится правом на неограниченное приобретение. Практические последствия этого маленького изменения огромны. Политическое учение Локка есть прозаическая версия того, что у Гоббса все еще обладало определенным поэтическим качеством. Оно, основываясь на предпосылках Гоббса, само по себе более разумно, чем политическое учение Гоббса. С точки зрения громкого успеха Локка, контрастирующего с очевидной неудачей Гоббса, особенно в англосаксонском мире, мы можем сказать, что открытие или изобретение Макиавелли необходимости в имморальном или аморальном заменителе для морали одержало победу в идее Локка о том, что этим заменителем является стяжательство. Здесь мы имеем дело с крайне эгоистической страстью, удовлетворение которой не требует никакого пролития крови и результатом которой выступает всеобщее улучшение. Иными словами, если мы принимаем предпосылку Макиавелли, то решение политической проблемы экономическим средствами наиболее изящно: экономизм - это зрелый макиавеллизм. Никто не понимал этого глубже, чем Монтескье. Его трактат Esprit des Lois написан так, как если бы это был документ о непрекращающемся бое, неразрешенном конфликте между двумя социальными или политическими идеалами: Римской республикой, чьим принципом является добродетель, и Англией, чьим принципом является свобода. Однако фактически Монтескье в конце концов делает выбор в пользу Англии. Превосходство Англии в его представлении основывается на том, что англичане нашли замену для суровых республиканских римских добродетелей; эта замена – торговля и финансы. Древние республики, основанные на добродетели, нуждались в безупречных манерах; современная система, заменяющая добродетель торговлей, оказывается плодотворной для мягких манер, для humanite (человечности). В работе Монтескье мы наблюдаем последнее возрождение поэзии, лежащей в основе современной прозы. Поэмы предпосланы только двум книгам Esprit des Lois: книга о народонаселении начинается стихами Лукреция в похвалу Венере; первая книга о торговле – поэмой в прозе самого Монтескье.
Эта коварная мудрость, испорченная очаровательными и очарованная испорченными, эта деградация человека вызвала страстный и до сих пор незабываемый протест Жана-Жака Руссо. С Руссо начинается то, что мы можем назвать второй волной модерна: волной, принесшей немецкую идеалистическую философию и романтизм всех рангов во всех странах. Это великое и сложное контрдвижение состояло в первую очередь в возврате из мира модерна к способам мышления предшествующих времен. Руссо вернулся из мира финансов, из того, что он первым назвал миром буржуа, к миру добродетели и города, миру гражданина. Кант вернулся от понимания идей у Декарта и Локка к платоновскому пониманию. Гегель вернулся от философии рефлексии к "более высокой жизненности" Платона и Аристотеля. И романтизм как целое есть в первую очередь движение возврата к истокам. Между тем во всех этих случаях возврат к досовременной мысли был только начальным шагом движения, которое вело, сознательно или бессознательно, к куда более радикальной форме модерна, которая была еще более чужда классике, нежели мысль семнадцатого и восемнадцатого веков.
Руссо возвратился от современного государства в том виде, в каком оно сформировалось в его время, к классическому городу. Однако последний был истолкован им в свете концепции Гоббса. Ибо согласно Руссо корнем гражданского общества является право на самосохранение. Но, отклоняясь от Гоббса и от Локка, он провозглашает, что это фундаментальное право указывает на социальный порядок, родственный классическому городу. Причина этого отклонения та же самая, что и первичная мотивация современной политической философии вообще. В концепциях Гоббса и Локка фундаментальное право человека сохранило свой изначальный статус даже внутри гражданского общества: естественное право осталось критерием для позитивного права; сохранилась возможность обращаться от последнего к первому. Это обращение, было, конечно же, в общем-то неэффективным; оно определенно не несло с собой гарантий своей собственной эффективности. Из этого Руссо вывел заключение, что гражданское общество должно быть сконструировано так, чтобы сделать всякое обращение от позитивного права к естественному совершенно излишним; гражданское общество, построенное надлежащим образом в соответствии с естественным правом, автоматически будет порождать только позитивное право. Руссо выражает эту мысль следующим образом: общая воля, воля общества, в которой каждый субъект права должен будет иметь голос при создании закона, не может ошибаться. Общая воля, имманентная обществам определенного типа, замещает трансцендентное естественное право. Не стоит излишне обращать внимание на то, что Руссо мог питать сильное отвращение к тоталитаризму наших дней. На самом деле он благоволил тоталитаризму свободного общества, но отвергал на самом ясном из возможных языков любой возможный тоталитаризм правительства. Трудность, к которой ведет нас Руссо, лежит глубже. Если последним критерием справедливости становится общая воля, то есть воля свободного общества, то каннибализм столь же справедлив, как и полная его противоположность. Любое установление, освященное умом народа, должно будет считаться сакральным.
Мысль Руссо обозначает решающий шаг в движении секуляризации,
пытающемся гарантировать осуществление идеала, или доказать необходимое совпадение рационального и реального, или избавиться от того, что, по существу, выходит за пределы любой возможной человеческой действительности. Допущение подобного превосходства раньше позволило людям установить надежное различие между свободой и произволом. Произвол состоит в совершении того, что считается желательным; свобода — в том, чтобы правильно делать только благо; и наше знание блага должно идти от высшего принципа, сверху. Эти люди допускали вертикальное, идущее сверху, ограничение произвола. На принципах Руссо ограничение произвола осуществляется горизонтально, произволом других людей. Я справедлив, если я предоставляю любому другому человеку те же права, на которые претендую и сам, каковы они ни были. Горизонтальное ограничение предпочтительней вертикального, поскольку выглядит более реалистичным: ограничение моих претензий претензиями других является самопринудительным.
Можно было бы сказать, что учение Руссо об общей воле есть юридическая, а не моральная доктрина и что закон необходимо свободнее морали. Это различие можно проиллюстрировать ссылкой на Канта, провозгласившего в своем моральном учении, что всякая ложь, всякое высказывание любой неистины аморальны, а между тем в своем юридическом учении он провозгласил, что свобода слова одинаково является как правом на ложь, так и правом на истину. Можно, конечно, порядком усомниться в том, что само разделение закона и морали, которым так гордилась немецкая философия права, является обоснованным. Помимо всего прочего, моральное учение Руссо не может избавиться от указанной трудности. Место, которое в его юридическом учении занимает право на самосохранение, в его моральном учении занято правом или обязанностью устанавливать законы для самих себя. "Материальная" этика уступает дорогу "формальной" этике, в результате становится невозможным когда-либо установить ясные субстантивные принципы и приходится заимствовать их из "общей воли" или того, что стало называться Историей.
Руссо были известны эти затруднения. Они были вызваны ослаблением понятия человеческой природы, а в конечном счете поворотом от цели человека к его началу. Руссо принял антителеологический принцип Гоббса. Следуя ему более последовательно, чем сам Гоббс, он был вынужден отвергнуть концепцию Гоббса или потребовать, чтобы естественное состояние – примитивное, досоциальное положение человека - было понято как совершенное, а не как устремленное за собственные пределы, к обществу. Он был вынужден потребовать, чтобы естественное состояние, начало человека, стало целью для общественного человека: только потому, что человек отошел от своих начал, потому, что он тем самым испортился, человеку нужна цель. Эта цель есть прежде всего справедливое общество. Справедливое общество отличается от несправедливого тем, что оно становится настолько близким естественному состоянию, насколько это возможно: желание, детерминирующее человека в естественном состоянии, желание самосохранения, является корнем справедливого общества и определяет его цель. Это фундаментальное желание, являющееся в то же время фундаментальным правом, отличает юридическое от морального: общество столь далеко от того, чтобы основываться на морали, что выступает ее основой; цель общества, таким образом, должна быть определена в юридических, а не в моральных терминах; и не может быть обязательства войти в общество (или общественный договор не может связать "массу людей"). Какими бы ни были значение и статус морали, она определенно предполагает общество, и общество, даже справедливое общество, есть зависимость или отчуждение от природы. Следовательно, человек должен выйти за пределы всего социального и морального измерения и возвратиться к целостности и простоте естественного состояния. Поскольку забота о самосохранении подталкивает человека к вступлению в общество, то он должен возвратиться от самосохранения к его корню. Этот корень, абсолютное начало, есть ощущение существования, ощущение простой сладости существования. Предаваясь единственному ощущению своего настоящего существования, без всякой мысли о будущем, живя, таким образом, в сладостном забвении всех забот и страхов, индивид ощущает сладость всего существования: он возвратился к природе. Именно ощущение существования порождает желание самосохранения. Это желание принуждает человека всецело посвятить себя действию и мысли, жизни в заботе, обязанностях и нищете, отсекая тем самым от блаженства, захороненного в его глубине или истоке. Только немногие люди способны найти обратный путь в природу. Напряжение между желанием сохранить существование и его ощущением выражается, таким образом, в неразрешимом противоречии между огромным большинством тех, кто в лучшем случае будет хорошими гражданами, и меньшинством одиноких мечтателей, являющихся солью земли. Руссо оставил это противоречие неразрешенным. Немецкие философы, подхватившие эту проблему, думали, что примирение возможно, и оно будет осуществлено или уже было осуществлено Историей.
Немецкая идеалистическая философия претендовала на восстановление и даже на превосхождение наивысшего уровня классической политической философии, сражаясь со снижением ее ценности, вызванным первой волной современности. Но, не говоря ничего о замене Добродетели Свободой, политическая философия, принадлежащая второй волне модерна, неотделима от философии истории, которая в классической политической философии отсутствует. Ибо каково значение философии истории? Она демонстрирует сущностную необходимость воплощения правильного порядка. В конечном счете случайность отсутствует; иными словами, та же реалистическая тенденция, которая вела к понижению стандартов в первой волне, привела к философии истории во второй. Введение философии истории не было и подлинным средством от снижения стандартов. Воплощение справедливого порядка достигается слепой эгоистической страстью: это незапланированный побочный продукт человеческой деятельности, которая никоим образом не устремлена к правильному порядку. Он мог быть задуман Гегелем столь же величественно, как это было и у Платона; у кого из них он был задуман более величественно - в этом можно сомневаться. Определенно Гегель мыслил установить его макиавеллиевским, а не платоновским путем: в манере, противоречащей самому справедливому порядку. Заблуждения коммунизма были уже заблуждениями Гегеля и даже Канта.
Трудности, с которыми столкнулся немецкий идеализм, вызвали третью волну модерна – несущую нас и по сей день. Эта последняя эпоха началась с Ницше. Ницше сохранил то, что явилось ему в качестве интуиции, благодаря историческому сознанию XIX столетия. Однако он отверг точку зрения, что исторический процесс рационален, а также предпосылку, будто возможна гармония между подлинным индивидом и современным государством. Можно сказать, что он вернулся – по уровню исторического сознания – от гегелевского примирения к антиномии Руссо. Он учил, что вся человеческая жизнь и мысль опираются, в конечном счете, на формирующие новые перспективы – творческие проекты, недоступные рациональной легитимации. Творцы являются великими индивидуумами. Одинокий творец, дающий закон самому себе и подчиняющийся всем его требованиям, занимает место одинокого мечтателя Руссо. Это происходит потому, что Природа перестала казаться законосообразной и милосердной. Поэтому фундаментальный опыт существования есть опыт не блаженства, а страданий, пустоты, пропасти. Творческий призыв Ницше к созиданию был адресован не обществу или нации, а индивидуумам, которые должны были революционизировать свою жизнь. Но он ожидал или надеялся, что его призыв, одновременно суровый и умоляющий, вопрошающий и алчущий вопрошания, мог ввести лучших людей из грядущих поколений в искушение обрести подлинную самость и сформировать новую знать, которая сможет править миром. Он противопоставил возможность планетарной аристократии безосновательно предполагаемой необходимости универсального бесклассового и безгосударственного общества. Будучи уверенным в покорности современного западного человека, он проповедовал священное право "безжалостного истребления" огромных людских масс столь же свободно, как и его великий противник. Он использовал большую часть непревзойденной и неистощимой силы своей страстной и завораживающей речи, чтобы заставить своих читателей презирать не только социализм и коммунизм, но также консерватизм, национализм и демократию. Взяв на себя столь огромную политическую ответственность, он не показал пути к ней для своих читателей. Он не оставил им никакого выбора, кроме безответственного безразличия к политике и безответственного политического выбора. Тем самым он подготовил режим, который на всем протяжении своего существования опять заставил дискредитированную демократию выглядеть своего рода золотым веком. Он пытался выразить свое понимание современной ситуации и человеческой жизни как таковой при помощи учения о воле к власти. Трудность, присущая философии воли к власти, привела после Ницше к явному отречению от самого понятия вечности. Современная мысль достигает своей кульминации, своего высшего самоосознания, в наиболее радикальном историцизме, то есть явно предавая забвению понятие вечности. Ибо забвение вечности, или, иными словами, отчуждение от глубочайшего человеческого желания и первичных целей, — это цена, которую современный человек должен был заплатить с самого начала за попытки стать абсолютным сувереном, хозяином и владельцем природы, подчинить себе случай.
PAGE 44