Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
БИБЛИОТЕЧНАЯ СЕРИЯ
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
МОСКВА «МЫСЛЬ» 1991
в кратком изложении
ББК 87.3 И90
РЕДАКЦИЯ ЛИТЕРАТУРЫ ПО ОБЩИМ ПРОБЛЕМАМ ФИЛОСОФИИ
ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Перевод с чешского канд. филос. наук И. И. Богута
История философии в кратком изложении/ И90 Пер. с чеш. И. И. Богута — М.: Мысль, 1991.— 590, [1] с. (Библ. серия) ISBN 5-244-00552-9
Введение
Древний Ближний Восток — истоки философского мышления
Философия древней и средневековой Индии
Начала философского мышления Учение джайнизма и буддизма Учение материалистов Философские системы индуизма
Философия древнего и средневекового Китая
Начала философского мышления
Сто школ — период расцвета китайской философии
Философия в эпоху династии Хань
Философия в III—X вв.
Книга коллектива авторов Чехословацкой АН представляет собой краткие очерки по истории философской мысли от ее истоков до немецкой классической философии включительно Рассматриваются философские культуры стран Междуречья, древней и средневековой Индии, Китая, античного мира, средневековья и Нового времени
ВВЕДЕНИЕ
Развитие теоретического мышления и становление философии представляют длительный процесс, пред посылки которого можно найти уже на ранних ступе нях человеческого общества. Древнейшие философские системы, пытавшиеся найти ответ на вопрос о про исхождении, сути мира и места человека в нем, имели длительную предысторию, появились же они на срав нительно развитой стадии классовых отношений.
Уже в условиях родовой общины, всецело зави симой от природы, человек стал воздействовать на природный процесс, приобретая опыт и знание, ока зывающие влияние на его жизнь. Окружающий мир постепенно становится предметом деятельности чело века. Свое отношение к миру он не осознавал и, естественно, не мог выразить в теоретических формах. Выделение человека из окружающего мира сопровож далось различными магическими обрядами, символизи ровавшими его стремление к соединению с природой. Результаты археологических исследований и сравни тельной этнографии позволяют хотя бы частично осве тить этот этап развития человеческого мышления. Кон кретные формы начальных теоретических построений, которые существовали до создания письменности, оста ются для нас более или менее гипотетическими.
Развитие практической деятельности человека пред полагает совершенствование его способности предви дения, основанную на наблюдении определенной по следовательности событий и, таким образом, пости жении некоторых закономерностей природных явлений. Этот процесс зависел от многих внешних обстоя тельств и внутренних условий, характерных для опре деленных областей и общностей. К важнейшим момен там, влияющим на ход этого процесса, относится необходимость объяснять и воспроизводить результаты познания. Развитие языка, и прежде всего появле ние абстрактных понятии, является важным свидетель ством формирования теоретического мышления и скла дывания предпосылок для возникновения общих умо заключений, а тем самым и для философии.
Погребения умерших, остатки жертвоприношений,
4
различные предметы культового характера свидетель ствуют о том, что люди с незапамятных времен стре мились найти ответы на вопросы, что такое жизнь, когда она возникает и почему кончается. Подобные вопросы, даже если ответы на них были самыми фан тастическими, предполагали существование причинной зависимости и наличие весьма сложных представлений о пространстве и времени. В частности, представление о времени возникало из понимания как конечности че ловеческого существования, так и постоянства движе ния небесных тел, время же измерялось длительностью растительного цикла. Такое представление претерпело значительное развитие уже в древнейшие времена. Об этом говорят некоторые мифы, где время выступает как мера ценности. Только то, что вечно, может быть совершенно. Вечность является атрибутом божествен ного существования и действия. Неосознанным выра жением этого убеждения и одновременно практическим подтверждением стремления к преодолению временной ограниченности индивидуального человеческого суще ствования были различнейшие погребальные ритуалы, магические обряды и культ усопших, сохраняемый родом.
Наивно-натуралистическое понимание природных закономерностей, проецируемое на отношения в обще стве, весьма долго существовало во взглядах на мир, его начало и суть; не избавилась от него и фило софия.
Все эти обстоятельства воздействовали на пред ставления людей о природе и постепенно модифициро вали их. Развитие мысли в области этой проблематики весьма долго протекало в рамках существовавших взглядов и формально не выходило за их пределы. Однако обыденные представления под влиянием рас ширяющегося опыта получали новое содержание, а углубляющееся познание окружающего мира и челове ческого общества ускоряло этот процесс. Важнейшей вехой в развитии человеческого мышления было изобретение письменности. Она не только принесла но вые возможности передачи знания, но и обогатила предпосылки для развития собственно знания.
Условия прогресса теоретического мышления, а в его рамках и первые проявления философского мышле ния складывались неравномерно. Различались между собой отдельные регионы с разными социально-эконо-
5
мическими условиями. Был целый ряд специфических обстоятельств, которые ускоряли или замедляли это развитие и которые сейчас нельзя с точностью опреде лить. Мы стремились на некоторых примерах, которые, конечно, не исчерпывают всю проблематику, показать, как возникали предпосылки теоретического осмысле ния мира и какими путями развивалась философия в колыбели цивилизации — на Востоке. Развитие фи лософского мышления в странах Востока не составля ло прямой линии. И хотя не исключается на некоторых этапах и в некоторых областях взаимное влияние, все три исследуемых региона — Ближний Восток, Индия и Китай — представляют самостоятельные культурные целостности.
Ближний Восток не создал в древности философ ской традиции в подлинном смысле слова. Однако он был областью, где в отличие от других регионов мира преобладали оседлые земледельцы и развитие социаль но-экономических отношений происходило весьма ин тенсивно. Этому динамичному развитию соответство вала и накопленная сумма знаний и опыта. Новые практические сведения использовались для развития теоретического мышления. Они воздействовали также на религиозные представления, на идеологию и куль туру в целом. Все эти различные сферы человечес'кой мыслительной активности выступали в древних ближ невосточных цивилизациях как единое целое. Однако в их единстве существовали предпосылки для возник новения различных научных дисциплин, включая фи лософию. Основу этого богатого наследия восприняли греки прежде всего малоазийского побережья, а через их посредство и весь эллинистический мир. Огромный вклад Греции во все области познания, включая фи лософское мышление, невозможно представить без этой основы.
Древнейшие культуры Ближнего Востока имели контакты с Индией. Однако, здесь развитие мысли с самого начала протекало более или менее самостоя тельно. Предпосылки и начальные формы философ ского мышления в Индии постепенно кристаллизова лись в цельные философские системы, развитие кото рых можно проследить на длительных временных отрезках. Здесь философская традиция никогда пол ностью не прерывалась, несмотря на различные поли тические, социально-экономические и этнические изме-
6
нения. Она существовала в индийском обществе как устойчивый элемент вечно живого культурного насле дия. Внешние влияния и контакты, о которых упоми нается в главе, посвященной Индии, обогащали индий скую философию, но не были определяющими для ее развития.
Древнюю и средневековую китайскую философию также нельзя отделять от развития духовной жизни китайского общества в целом Она развивалась са мостоятельно, и только буддизм существенно повлиял на нее, однако в течение нескольких веков он был приспособлен к местной традиции и духовной жизни. Китайскую философию можно характеризовать как единое целое, развитие которого определялось способ ностью интегрировать в себе различные новые внешние влияния.
Кроме того, в древности и в средние века наравне с крупными государственными образованиями возни кали и существовали менее значительные государства, где развивались различные направления мысли, кото рые, к сожалению, в настоящем исследовании невоз можно оценить и представить в достаточной мере.
ДРЕВНИЙ БЛИЖНИЙ ВОСТОК — ИСТОКИ ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ
Люди уже в доисторические времена создавали представление о мире, который их окружает, и о силах, которые правят и миром, и человеком. О существова нии этих взглядов и представлений свидетельствуют материальные остатки древнейших культур, археоло гические находки. Примитивный способ производства и старейшие формы организации общества, которое еще не было классово дифференцированным, оставили лишь эти косвенные свидетельства, говорящие о «ми ровоззрении» своих носителей. Прогрессирующее раз витие производительных сил и более сложная струк тура общества неотделимы от расширения опыта и знаний о мире и тех закономерностей, которые влияют на природу и человека. Этот процесс вел к образова нию классовых обществ с более сложной организацией производства, к созданию письменности. Первые дока зательства существования письменности на изломе 4-го и 3-го тысячелетий до н. э. были получены на тер ритории Месопотамии и Египта. Письменные заметки, которые первоначально применялись в хозяйственной и деловой областях, постепенно охватывали мир мыс лей и «создателей» письма, и всех тех, кто получил от них это наследие, совершенствовал и использовал его.
Древнейшие письменные памятники ближневос точных областей не представляют, очевидно, целост ных философских систем с точным понятийным ап паратом. В них не отражена проблематика бытия и существования мира (онтология), нет четкости в воп росе о возможностях человека познать мир (гносеоло гия). На эту ступень развития вышли лишь античные мыслители, которые стоят у начала традиции евро пейского философского мышления. Развитие древне греческой философии и всей дальнейшей, связанной с ней традиции не было бы понято в полной мере и объ яснимо без знания наследия мысли древнейших циви лизаций Ближнего Востока, оказавших значительное влияние на греческую культуру в самых древних ее слоях. Однако систематическое исследование ближне-
8
восточных цивилизации сравнительно молодо и едва превышает сто лет.
Примечательно, что древнейшие античные филосо фы жили в греческих колониях Малой Азии, в торго вых и экономических центрах, где они не только были окружены восточной материальной культурой, не толь ко ощущали политическую мощь государств ближне восточного региона, но и знако'мились с различными специальными знаниями, религиозными представлени ями и т. д. Этот живой и всесторонний контакт с раз ными культурными слоями должен был влиять на греческих мыслителей, которые стремились теоретичес ки оформить свое мировоззрение. Их наивный спекуля тивный подход к вопросам о том, что является причи ной, основой и принципом всего существующего, что такое движение и каков источник изменений, происхо дящих в природе, лишь постепенно освобождался от ряда представлений и понятий, взятых из мифов, как собственных, греческих, так и соседних народов.
Миф — одна из форм выражения человеком своего отношения к миру и опосредованного постижения со циальных отношений определенной целостности. Это — первый, пусть фантастический, ответ на вопросы о воз никновении мира, о смысле естественного порядка. В нем определяется также предназначение и содержа ние индивидуального человеческого существования. Мифическое изображение мира тесно связано с рели гиозными представлениями, содержит ряд иррацио нальных элементов, отличается антропоморфизмом и персонифицирует силы природы. Однако оно содержит и сумму знаний о природе и человеческом обществе, приобретенных на основе векового опыта. В этой недиф ференцированной целостности мифа отражались изме нения и в социально-экономической структуре общест ва, и в политических силах в процессе централизации древнейших государственных образований.
Важным условием появления новых сведений о человеке и о природных силах, которые его окружают, было углубляющееся разделение труда и формирова ние древнейших классовых обществ. К. Маркс и Ф. Энгельс в «Немецкой идеологии» выделяют этот момент как основную предпосылку развития всякого теоретического мышления. «Разделение труда стано вится действительным разделением труда лишь с того момента, когда появляется разделение материального
9
и духовного труда. С этого момента сознание может действительно вообразить себе, что оно нечто иное, чем осознание существующей практики, что оно может действительно представлять себе что-нибудь, не пред ставляя себе чего-нибудь действительного,— с этого момента сознание в состоянии эмансипироваться от мира и перейти к образованию «чистой» теории, теоло гии, философии, морали и т. д.» '.
Одним из конкретных проявлений этой новой си туации было, по К. Марксу и Ф. Энгельсу, возникнове ние социальной группы, которая профессионально за нимается «чистой» теорией. В древнейшие времена подобную группу составляли прежде всего священно служители. Их политические и экономические интересы поэтому воплощались в религиозные представления, содержащиеся в мифологическом объяснении мира, и модифицировали их. Осуществлялось это прежде всего там, где мифологическое предание становилось частью культа. Общественная практика, однако, постоянно накапливала знания и опыт, которые нужно было брать во внимание и которые, создавая предпосылки для возникновения отдельных научных дисциплин, влияли на развитие теоретического мышления.
Этот процесс можно проследить во всех регионах Ближнего Востока. Наглядным примером может слу жить его развитие в Месопотамии. С начала 2-го тыся челетия до н. э., о чем говорят письменные памятники, здесь развивались общества оседлых земледельцев. Экономическое развитие, политическое влияние и куль-турный расцвет этих старейших классовых обществ в значительной мере связаны с интенсивным земледе лием, с развитием ирригационной системы. Специфи ческие природные условия ускоряли процесс разделе ния труда и связанную с ним социальную дифференци ацию. Рука об руку с углубляющимся разделением труда шли концентрация населения в городах, разви тие ремесла, торговли и дальнейшая специализация труда.
Все эти факторы весьма интенсивно воздействовали на сознание человека. Новые хозяйственные виды деятельности предполагали практическое овладение многими природными закономерностями и их понима ние. Строительство обширных ирригационных систем, больших городов, дворцов, храмов, развитие ремесел и интенсивное земледелие требовали, безусловно, боль-
10
шого опыта и знаний. Для их закрепления и передачи требовались специальная терминология, понятийный аппарат, что служило одной из предпосылок дальней шего практического развития определенных областей знания, закладывающих основы будущих научных дисциплин: математики, геометрии, механики, астро номии и т. д. Автономизацию рационального подхода к реальности от иррационального можно проследить , и в медицине, где наряду с магической практикой на чинают применяться операции, действительно исходя щие из познания некоторых естественных функций организма.
Рациональный подход к явлениям природы, связан ный с конкретной трудовой деятельностью, создал предпосылки для образования ряда научных направ лений. Этот процесс не мог, однако, быть завершен до тех пор, пока природа как целое оставалась персони фицированной божествами, деятельность и воля кото рых познавались лишь посредством религиозных обря дов. Более того, истолкование «божественной воли» монополизировали священнослужители.
Зависимость индивида от мифологических пред ставлений в течение всей долгой истории Месопотамии была значительной. Источники того времени свиде тельствуют об изменениях, которые происходили в этой области в различные периоды. Важным доказа тельством секуляризации мышления в области общест венных отношений являются старейшие сборники пра вовых норм и предписаний. Сохранились шумерские и древневавилонские правовые предписания конца 3-го — начала 2-го тысячелетия до н. э. Регуляция жизни об щества нормами, провозглашенными правителем, бес спорно, принадлежит к важным проявлениям процесса автономизации человеческого мышления по отношению к универсальному мифологическому воззрению на мир. Вопрос вины и наказания, исходящий уже не из тради ционно существующих этических норм, а из новых экономических и социальных потребностей правящего класса, выходит за пределы области религиозной жиз ни и в большинстве случаев избавлен от различных «сверхъестественных» вмешательств. В постановлениях правители еще обращаются к божественному автори тету, но конкретное содержание правовых мероприятий и их воплощение носят по преимуществу светский характер и соединяют текущую практику с конкрет-
11
ными потребностями правителя при организации об щества и укреплении собственной власти.
Рациональное отношение человека к природе и об ществу, проявившееся в понимании некоторых естест венных и общественных закономерностей, непосредст-венно связанных с повседневной практикой, не вызва ло, однако, ни у шумеров, ни у вавилонян потребности искать новые ответы на вопросы о возникновении кос моса, о сущности природных явлений и о месте челове ка в мире. Космогонические воззрения, содержащиеся в старейших месопотамских мифах, прошли определен ное развитие, в них отразился новый социальный и политический опыт: эти изменения можно найти и в представлениях о месте человека, и в этических нор мах, но миф всегда оставался формой объяснения этих мировоззренческих представлений.
Миф в древней Месопотамии служил универсаль ным объяснением достигнутого уровня познания. Од нако наряду с религиозными представлениями он содержал и предпосылки развития науки и философии. В этом смысле он интегрировал в себе элементы, меж ду которыми постоянно имелось противоречие. С одной стороны, для человека Месопотамии существовал ряд вещей познанных и освоенных, с другой — неизвест ный и враждебный мир природы. Справиться с непо нятными явлениями действительности можно было в эту эпоху лишь «созданием» устойчивого космического порядка, на который проецировались существующие общественные отношения. Поэтому космогонические мифы содержат символическую борьбу принципов порядка и хаоса: хаос всегда враждебен богам и людям.
В самой распространенной космогонии месопотам-ского мира «Энума элиш» («Когда наверху...»), кото рая имеет аналоги и в соседних регионах и во многом напоминает греческую мифологию, порядок представ ляет верховный вавилонский бог Мардук. Этот бог помогает другим божествам в борьбе с Тиамат— соле ным праокеаном, из которого путем смешения с прес ной водой (Апсу) родились все остальные боги. Струк тура и иерархия этого божественного общества были явно выведены из отношений, которые складывались между членами древнейших общин в процессе форми рования первых классовых образований и централиза ции власти. Так как мифы становились принадлеж-
12
ностью религиозного культа, в них сохранялись опреде ленные представления наиболее архаичных слоев об щественного сознания. Мардук, например, стал пра вителем богов на основе их выбора именно в то время, когда им угрожало нападение Тиамат, что, несомнен но, отражало древнюю социальную практику. В то же время в мифах содержалось и сознательное стремле ние восславить проводимое упорядочение общества, а существующую власть подкрепить божественным ав торитетом.
Этот идеологический момент, отражающий общест венный интерес, наглядно подтверждает изменение функций и места отдельных божественных патронов определенных племен, областей и городов. Авторитет и значение богов возвышались и приходили в упадок, набирали силу и влияние и теряли их. В качестве примера вновь можно сослаться на первоначально местного и малозначащего бога Вавилона Мардука, который вместе с ростом мощи своего города стано вится главным богом во всем государстве. В литера турной форме этот процесс представлен в мифе «Эну ма элиш». Подобный процесс, мотивированный стрем лением правящих кругов укрепить и идеологически поддержать социальные и политические изменения и закрепить их в общественной надстройке, происходит и в Ассирии. В ассирийском варианте этого мифа (примерно IX в. до н. э.) на месте Мардука стоит глав ный бог города Ассирии — Ашшура.
Прослеживать момент социального интереса в ми фологических представлениях весьма сложно, но, так как он пронизывает все представления, показать изме нения в общественном сознании весьма необходимо. В первых проявлениях философского мышления, встре чающихся в древнейших мифах, идеологический ас пект крайне важен. Он выступает на первый план там, где речь идет о проблематике, касающейся места чело века в обществе. К идеологической функции мифа можно отнести, например, подчеркивание божествен ного происхождения королевской власти, значения со словия священнослужителей, а также обоснование пере мещения политической власти и т. д.
Наряду с вопросами о возникновении космоса, ми рового порядка и божественных законов, правящих миром, в месопотамском мышлении, как, впрочем, позд нее и в греческой философии, возникают вопросы, ка-
13
сающиеся познания смысла человеческой жизни, а также этических норм. Важным источником для изуче ния этой проблематики являются так называемые свары — сборники пословиц, афоризмов, поучительных историй и другие литературные памятники, включая эпосы, в которых рассматривались жизненные ситуа ции и человеческие проблемы, а иногда давались и советы, как их решать. Эта литературная традиция является более широкой, чем собственно мифологичес кое предание, хотя они часто взаимопроникают и до полняют друг друга.
Примером может служить «Эпос о Гильгамеше». Рассказ о судьбе и деятельности урукского царя, прав доподобной исторической фигуры первой половины 3-го тысячелетия до н. э., который ищет бессмертия и задается вопросом о смысле человеческой жизни, пред ставляет собой общее завещание шумеров, вавилонян и ассирийцев мировой культуре. В связи с поисками более широких предпосылок философского мышления можно привести хотя бы философские положения, содержащиеся в этом эпосе. На вопрос Гильгамеша о смысле жизни, которая оканчивается смертью, отве чает Утнапишти — единственный бессмертный из людей:
Жестокой смерти не избегнешь!
Разве навеки мы строим дом?
Разве навеки ставим печать?
Разве навеки братья разделяют наследство?
Разве навеки утвердился на земле гнев?
Разве навеки вздымается река и несет наводнение?
Куколку свою оставляет бабочка.
Тот облик, которым она могла быть обращена постоянно
к солнцу, не может существовать всегда!
Спящий и мертвый — как они подобны — разве оба они
не создают образ смерти? 2
В этой мысли, которая часто встречается в эпосе и образует смысл всех человеческих деяний, усматрива ется выражение традиционно пассивного подхода че ловека Месопотамии к жизни и собственной судьбе. Такой подход, однако, не характерен для всего содер жания эпоса. Доминирует мысль о том, что- ограничен ность жизни во времени вынуждает человека сосредо точиться на его земной стезе и в этом мире реализовать все цели и стремления, что человек сам, собственными усилиями может достичь бессмертия. К этому стремится Гильгамеш, когда он вместе со своим товарищем Энки-
14
ду идет на борьбу с чудовищем Хумбабой. Он выражает это такими словами:
На бой пусть решится сердце твое, забудь о смерти,
отбрось страх!
Муж смелый, ловкий и осторожный, который идет впереди, защитит себя и в здравии друга сохранит! Если же оба, однако, падут, защитит свое имя! 3
В эпосе содержится еще целый ряд мыслей, кото рые восславляют человеческое деяние, отвагу обоих героев, сражающихся против чудовищ и богов, их дружбу и т. д.
Вопрос «как жить?» в месопотамской литературной традиции встречается сравнительно часто. На него даётся ответ в многочисленных пословицах, поучениях и советах, которые во многом напоминают изречения греческих «семи мудрецов». В некоторых сохранив шихся памятниках их создатели с сомнением подходят к вопросу относительно, смысла религиозного культа. Примером могут служить литературные сочинения «Иова» и «Диалог господина с рабом», в которых заметен отход автора от существовавших религиозных и социальных установок.
Раб, предстань! — Я здесь, господин мой!
— Поспеши и принеси мне воду, хочу умыть руки, хочу своему богу принести жертву.— Принес, господин мой, принес!
Человек, приносящий своему богу жертву, спокоен в своем сердце и дает ссуду под проценты.
— Никогда, раб, я своему богу жертву не принесу.
— Не приноси, господин мой, не приноси!
Привыкнет бог ходить за тобою, как пес, и повторять: «Ис поведуй мой культ!», «Не посоветуешься ли со своим богом?» и постоянно чего-то хотеть (от тебя) 4.
Скептицизм человека Месопотамии, касающийся возможностей его познания, в условиях древнего Ближ него Востока не был чем-то исключительным. Для сравнения можно привести египетские литературные сочинения Среднего царства «Разговор человека с его душой» и «Песня арфиста». Здесь также проявляются сомнения относительно религиозного культа и загроб ной жизни.
Несмотря на эти моменты, которые можно обнару жить в ближневосточной литературной традиции, тра диционная мифология оставалась главным источни ком, откуда месопотамцы черпали сведения о своем месте в мире. В Месопотамии, так же как и в других областях древнего Ближнего Востока, не произошло
15
отделения науки и философии от универсального ми фологического понимания мира. Случилось это не по тому, что здесь отсутствовали предпосылки подобного отделения, но потому, что уровень накопленных знаний и социально-экономические условия этого не требова ли. Выше мы обратили внимание на сходные черты и часто даже на прямое влияние месопотамских пред ставлений на возникновение древнейших античных философских систем, что, безусловно, ни в коей степе ни не умаляет вклада греческих мыслителей. Знаком ство с древними восточными цивилизациями дает воз можность более глубоко понять предпосылки их идей, которые не исчерпываются лишь спецификой условий жизни граждан греческих полисов в Малой Азии. Предшествующая традиция здесь определяла не толь ко содержание, но и форму досократовской филосо фии. Если, например, Фалес видел праматерию в воде, а всю природу принимал как «живую», то можно об наружить связь между этим его утверждением и от ношением к воде как к началу, характерному для древних народов Месопотамии и Египта. Фалес, Пи фагор и другие греческие философы, кроме того, посе щали страны Ближнего Востока и знакомились с ду ховным наследием этих древнейших цивилизаций не посредственно.
Влияние месопотамских представлений о мире за метно также в учении так называемых орфиков. Древ нейшая греческая философия не ограничилась, однако, этими влияниями. Греки в своих рассуждениях о сути бытия и его проявлениях очень быстро оставили ста рые мифические представления. Миф в их изложении лишь одна из возможностей объяснения и передачи своих наблюдений и знаний о мире. Сумма накоплен ного опыта, которую они расширили и упорядочили, позволила им в новых общественных условиях, опи раясь на рациональное понимание реальности, давать ответы на вопросы, касающиеся существования мира и человека.
ФИЛОСОФИЯ древней
И СРЕДНЕВЕКОВОЙ ИНДИИ
НАЧАЛА ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ
Если мы абстрагируемся от наидревнейших пись менных памятников, обнаруженных на территории Древней Индии, то тексты индусской (хараппской) культуры (ок. 2500—1700 лет до н. э.), которые до сих пор еще полностью не расшифрованы, являются первым источником информации о жизни (совместно с археологическими находками) древнеиндийского об щества — так называемая ведическая литература. Речь идет об обширном наборе текстов, которые со ставлялись в течение приблизительно девяти столетий (1500—600 лет до н. э.). Однако и в более поздний период создаются произведения, которые по своему содержанию относятся к этой литературе. Ведические тексты — это литература преимущественно религиоз ного содержания, хотя ведические памятники не толь ко являются ценным источником информации о духов ной жизни своего времени, но и содержат много сведе ний об экономическом развитии, классовой и социаль ной структурах общества, о степени познания окру жающего мира и о многом другом.
Ведическая литература формировалась в течение длительного и сложного исторического периода, кото рый начинается с приходом индоевропейских ариев в Индию, их постепенным заселением страны (сначала северных и средних областей) и завершается возник новением первых государственных образований, объ единяющих обширные территории. В этот период в обществе происходят важные изменения, и первона чально кочевые и пастушеские племенные общества ариев превращаются в классово дифференцированное общество с развитым земледелием, ремеслами и тор говлей, социальной структурой и иерархизацией, со держащей четыре главные варны (сословия). Помимо брахманов (священнослужителей и монахов) здесь были кшатрии (воины и представители прежней пле менной власти), вайшьи (земледельцы, ремесленники и торговцы) и шудры (масса непосредственных произ-водителей и преимущественно зависимого населения).
17
При этом данная социальная структура начинает раз виваться и образует основу позднейшей чрезвычайно сложной системы каст. В процессе генезиса древне индийской культуры ведического периода участвуют различные этнические группы жителей тогдашней Ин дии. Кроме индоевропейских ариев это, в частности, дравиды и мунды.
Традиционно ведическая литература разделяется на несколько групп текстов. Прежде всего это четыре Веды (буквально: ведение — отсюда и название всего периода и его письменных памятников); старейшая и важнейшая из них — Ригведа (знание гимнов) — сборник гимнов, который формировался относительно длительное время и окончательно сложился к XII в. до н. э. Несколько более поздними являются брахманы (возникающие примерно с X в. до н. э.) — руковод ства ведического ритуала, из которых важнейшее — Шатапатхабрахмана (брахмана ста путей). Конец ве дического периода представлен очень важными для поз нания древнеиндийского религиозно-философского мышления упанишадами. Ведическая литература, к которой принадлежат и другие группы текстов, не обычайно обширна, ведь только Ригведа содержит бо лее 10 тыс. стихов, уложенных в 1028 гимнах.
Ведические тексты, возникающие на фоне пестрого и длительного исторического процесса, не являются монолитной системой взглядов и идей, но представля ют различные течения мысли и взгляды от архаических мифологических образов, литургического обращения к богам, различных религиозных (частично и мистиче ских) спекуляций до первых попыток формировать фи лософские взгляды на мир и место человека в нем.
Ведическая религия — это сложный, постепенно развивающийся комплекс религиозных и мифологиче ских представлений и соответствующих им ритуалов и культовых обрядов. В нем проскальзывают частично архаические индоевропейские представления (восходя щие к тем временам, когда арии задолго до прихода в Индию жили вместе с другими индоевропейскими племенами на общей территории) индоиранского куль турного слоя (общего индийским и иранским ариям). Завершается формирование этого комплекса на фоне мифологии и культов туземных (не индоевропейских) обитателей Индии. Ведическая религия является поли теистической, для нее характерен антропоморфизм,
18
причем иерархия богов не является закрытой, одни и те же свойства и атрибуты попеременно приписыва ются различным богам. В Ригведе важную роль играет Индра — бог грозы и воитель, который уничтожает врагов ариев. Значительное место занимает Агни — бог огня, посредством которого исповедующий Веды индус приносит жертвы и таким образом обращается к остальным богам. Продолжают список божеств риг-ведского пантеона Сурья (бог солнца), Сома (бог одноименного опьяняющего напитка, используемого при ритуалах), Ушас (богиня утренней зари), Дьяус (бог небес), Ваю (бог ветров) и многие другие. Неко торые божества, как, например, Вишну, Шива или Брахма, пробиваются в первые ряды божеств только в более поздних ведических текстах. Мир сверхъестест венных существ дополняют различные духи — враги богов и людей (ракшасы и асуры).
В некоторых ведических гимнах мы встречаемся со стремлением найти общий принцип, который мог бы объяснить отдельные Явления и процессы окружаю щего мира. Этим принципом является универсальный космический порядок (рта), который властвует над всем, ему подчинены и боги. Благодаря действию рта движется солнце, рассвет прогоняет тьму, сменяются времена года; рта — это принцип, который руководит течением человеческой жизни: рождением и смертью, счастьем и несчастьем. И хотя рта — безличный прин цип, иногда его носителем и хранителем выступает бог Варуна, наделенный огромной и неограниченной силой, который «поместил солнце на небо».
Основой ведического культа является жертва, по средством которой последователь Вед обращается к богам, чтобы обеспечить выполнение своих желаний. Жертва всемогуща, и если правильно принесена, то положительный результат обеспечен, ибо в ведическом ритуале работает принцип «даю, чтобы ты дал». Риту альной практике посвящена существенная часть веди ческих текстов, в частности брахманы, где отдельные аспекты разработаны до мельчайших деталей. Веди ческий ритуализм, касающийся практически всех сфер жизни людей, гарантирует особое положение брахма нам, бывшим исполнителям культа.
Среди множества гимнов Ригведы, обращенных к различным богам и воспроизводимых при ритуалах, есть и первые проблески сомнения в необходимости
19
жертвы, в силе богов, сомнению подвергается и само их существование. «Кто такой Индра?» — спрашивает автор одного гимна и отвечает: «О нем многие говорят, что он не существует». В другом месте читаем: «Неко торые говорят, что Индра не существует. Кто его видел? Кто тот, кому мы должны приносить жертвы?» «Мы не знаем того, кто создал этот мир»,— констати руется в одном месте, а в другом ставится вопрос: «Что это было за древо, что это был за ствол, из которого вытесали небо и землю?»
Важным в этом отношении является гимн, в кото ром выступает первосущество Пуруша, которое боги принесли в жертву и из частей тела которого возни кают земля, небо, Солнце, Луна, растения и животные, люди и, наконец, социальные сословия (варны), ри туальные предметы, а также и сами гимны. Пуруша описывается как космический гигант огромных разме ров, который является «всем — прошедшим и буду щим». В послеведический период его образ теряет все антропоморфные черты и в некоторых философ ских направлениях заменяется абстрактным символом первоначальных субстанций. В другом гимне основное внимание уделено поискам неизвестного бога, который дает жизнь, силу, руководит всеми богами и людьми и который сотворил мир; Каждый стих кончается воп росом: «Кому приносить жертвы?», и только последний стих (который является более поздним прибавлением) на этот вопрос отвечает. Искомым является Праджа-пати, понимаемый здесь как персонифицированный символ первичной силы творения.
Деструкция традиционной мифологии и ведическо го ритуализма проявляется, в частности, в космоло гическом гимне, называемом Насадия, который при надлежит к более поздним частям Ригведы. Согласно этому гимну, вначале не было ни сущего (сат), ни не-сущего (асат), не было воздушного пространства и неба, не было смерти и бессмертия, дня и ночи. Было только то единое (тад экам), понимаемое как нечто аморфное, нерасчлененное и лишенное конкрет ного содержания, которое само по себе дышало. «Кро ме этого, ничего другого не было, тьма была вначале, тьма, покрытая тьмою, все это [было] неразличимою водою», наделенной принципом перемены самой себя на более высоком уровне безличной силой, стимули рующей дальнейший процесс генезиса, который в тек-
20
сте только обозначен. Участвуют в нем, в частности, тапас (тепло) и кама (стремление, желание) как само родящаяся сила жизни, первичный импульс бытия. Скептицизм, а частично и спекулятивный характер тек ста проявляются в заключении, где автор спрашивает: «Кто может сказать, откуда возникло это творение? Боги появились [только] с созданием этого [мира]... Откуда все возникло, откуда все образовалось? Воз никло само или нет? Тот, кто на наивысшем небе следит за этим [миром], тот знает. Определенно он [это] знает или не знает?» Гимн не является целост ным изложением генезиса мира, многое он лишь обо значает и формулирует вопросы, на которые не отвеча ет. Это открывало широкие возможности для поздней ших спекуляций и интерпретаций; различным образом толкуют этот гимн и современные исследователи.
И в более поздних ведических текстах — брахма нах — встречается высказывание о происхождении и возникновении мира. В некоторых местах развиваются старые положения о воде как первосубстанции, на основе которой возникают отдельные стихии, боги и весь мир. Процесс генезиса часто сопровождается спекуляциями о влиянии Праджапати, который по нимается как абстрактная творческая сила, стимули рующая процесс возникновения мира, а его образ лишен антропоморфных черт. Кроме того, в брахма нах встречаются положения, указывающие на различ ные формы дыхания (прана) как первичные проявле ния бытия. Здесь речь идет о представлениях, перво начально связанных с непосредственным наблюдением человека (дыхание как одно из главных проявлений жизни), спроецированных, однако, на абстрактный уровень и понимаемых как основное проявление бытия.
Брахманы являются прежде всего практическими руководствами ведического ритуала, культовая прак тика и связанные с нею мифологические изложения — это их главное содержание. В брахманах мы не нахо дим никакой целостной религиозно-философской систе мы, хотя в них впервые формулируются некоторые понятия, которые становятся центральной темой упа-нишад. С мифологией брахман во многом связан позд нейший индуизм.
Упанишады (буквально: «сидеть около»)1 образуют завершение ведической литературы. Староиндийская традиция насчитывает их в целом 108, сегодня извест-
21
но около трехсот различных упанишад. Преобладаю щая масса текстов возникла в конце ведического периода (ок. VIII—VI вв. до н. э.), и взгляды, которые в них развиваются, уже некогда модифицированы и находятся под влиянием других, более поздних фи лософских направлений. Старейшими и важнейшими являются Брихадараньяка, Чхандогья, несколько бо лее поздними — Айтарея, Кена, Каушитаки и ряд других.
В упанишадах весь комплекс ведической идеологии, в частности абсолютизация жертвы и ее всепроникаю-щей силы, подвергнут ревизии. Однако упанишады не дают целостной системы представлений о мире, в них можно найти лишь массу разнородных воззрений. Примитивные анимистические представления, интер претации жертвенной символики (часто на мистиче ской основе) и спекуляции жрецов перемежаются в них со смелыми абстракциями, которые можно оха рактеризовать как первые формы действительно фи лософского мышления Древней Индии. Господствую щее место в упанишадах занимает прежде всего новое истолкование явлений мира, согласно которому в ка честве первоосновы бытия выступает универсальный принцип — безличное сущее (брахма), отождествляе мое также с духовной сущностью -каждого индивида (атман). Концепция брахмы восходит к давним веди ческим попыткам найти основу того, что сообщает жертве ее всемогущую силу и в конечном понятии представляет универсальный космический принцип. В упанишадах брахма является абстрактным принци пом, полностью лишенным прежних ритуальных за висимостей и предназначенным для постижения веч ной, вневременной и надпространственной, многоликой сущности мира. Понятие атман используется для обоз начения индивидуальной духовной сущности, души, которая, как уже говорилось, отождествляется с уни версальным принципом мира (брахма). Эта конста тация идентичности различных форм бытия, выяснение тождества бытия каждого индивида с универсальной сущностью всего окружающего мира являются ядром учения упанишад.
Неотделимой частью этого учения является концеп ция круговорота жизни (самсара) и тесно с нею связанный закон воздаяния (карма). Учение о кругово роте жизни, в котором человеческая жизнь понимается
22
как определенная форма бесконечной цепи перерож дений, имеет свое начало в анимистических представле ниях исконных жителей Индии. Оно также связано с наблюдением определенных, циклических природных явлений, с попыткой их интерпретации. Элементы уче ния самсары можно найти уже в брахманах, однако в упанишадах эта мысль абсолютизируется и возводится в один из главных тезисов. Закон кармы диктует по стоянное включение в круговорот перерождений и де терминирует будущее рождение, которое является результатом всех деяний предшествующих жизней. Только тот, свидетельствуют тексты, кто совершал благие действия, жил в согласии с действующей мо ралью, родится в будущей жизни как брахман, кшатрия или вайшья. Тот, чьи действия не были правильны, может в будущей жизни родиться как член низшей варны (сословия), либо же его атман попадет в телес ное хранилище животного; не только варны, но и все, с чем человек встречается в жизни, определено кар мой.
Здесь представлена своеобразная попытка объ яснить имущественные и социальные различия в об ществе как следствия этического результата деятель ности каждого индивида в прошлых жизнях. Таким образом, тот, кто действует в соответствии с сущест вующими нормами, может, согласно упанишадам, под готовить себе лучшую участь в некоторых из будущих жизней.
Круговорот жизни вечен, и все в мире ему подчиня ется. Боги как личности не существуют, впрочем как не существует и человек, ограниченный пространством и временем. Атман, когда покидает тело, сожженное на погребальном костре, под влиянием кармы принуж ден постоянно возвращаться в этот круговорот, на ходить следующие воплощения, или, как говорят тек сты, идти путем отцов (питръяна). Познание (одна из центральных тем упанишад) состоит в полном осо знании тождества атмана и брахмы, и лишь тот, кто это единство осознает, освобождается из бесконечной цепи перерождений (самсары) и возносится над ра достью и скорбью, жизнью и смертью. Его индивиду альная душа возвращается к брахме, где и остается вечно, выйдя из-под влияния кармы. Это и есть, как учат упанишады, путь богов (деваяна).
Основные тезисы упанишад бесчисленное количест-
23 .
во раз комментируются, развиваются и освещаются с различных точек зрения.
Упанишады в основном идеалистическое учение, однако оно не целостно в этой основе, так как в нем встречаются взгляды, близкие к материализму. Это относится, в частности, к учению Уддалака, хотя и он не выработал целостной материалистической доктри ны. Уддалака приписывает творческую силу природе. Весь мир явлений состоит из трех материальных эле ментов— тепла, воды и пищи (земли). И даже атман является материальной прасущностью человека. С ма териалистических позиций отбрасываются представ ления, согласно которым вначале мира было не-сущее (асат) из которого зародилось сущее (сат) и весь мир явлении и существ.
Упанишады являются выдающейся попыткой поко лебать монопольное положение брахманов в идеологии и духовной жизни общества. Не случайно мыслители упанишад в большинстве происходили из варны кшат риев, а иногда и вайшьев. Это является следствием изменений в экономическом положении отдельных варн, которые завершили свое формирование к концу ведического периода.
Упанишады имели большое влияние на развитие последующего мышления в Индии. Прежде всего учение о самсаре и карме становится исходным поло жением для всех последующих религиозных и фило софских учений, за исключением материалистических. Ко многим идеям упанишад часто обращаются некото рые более поздние философские школы, прежде всего веданта.
УЧЕНИЕ ДЖАЙНИЗМА И БУДДИЗМА
В середине 1-го тысячелетия до н. э. в староиндий ском обществе начинают происходить большие изме нения. Значительно развивается аграрное и ремеслен ное производство, торговля, углубляются имуществен ные различия между членами отдельных варн и каст, меняется положение непосредственных производите лей. Постепенно усиливается власть монархии, прихо дит в упадок и теряет свое влияние институт племен ной власти. Возникают первые большие государствен ные образования. В III в. до н. э. под властью Ашоки
24
ь рамках единого монархического государства объеди няется практически вся Индия. Важным компонентом социальной и экономической системы остается община, в которой происходят, однако, некоторые изменения. Углубляется имущественная дифференциация между членами общин, и все заметнее выделяется верхний слой, который сосредоточивает в своих руках экономи ческую и политическую силу; возрастает число зави симых граждан и наемных работников.
Это также и время поисков в религиозно-философ ской сфере. Традиционный ведический ритуализм и ста рая, часто примитивная мифология не соответствуют новым условиям. Возникает ряд новых доктрин, прин ципиально независимых От идеологии ведического брахманизма, отбрасывающих привилегированное по ложение брахманов в культе и по-новому подходящих к вопросу о месте человека в обществе. Вокруг глаша таев новых учений постепенно образуются отдельные направления и школы, естественно с различным тео ретическим подходом к насущным вопросам. Из мно жества новых школ всеиндийское значение приобре тают прежде всего учения джайнизма и буддизма.
Джайнизм. Основателем джайнистского учения считается Махавира Вардхамана (жил в VI в. до н. э., более точной даты нет), происходил из богатого кшат-рийского рода в Видехе (нынешний Бихар). В возра сте 28 лет он покидает родной дом, чтобы после 12 лет аскезы и философских рассуждений прийти к принци пам нового учения. Потом он занимался проповедни ческой деятельностью. Сначала он нашел учеников и многочисленных последователей в Бихаре, однако вскоре его учение распространилось по всей Индии. Вардхаману называют также Джина (Победитель — имеется в виду победитель над круговоротом перерож дений и кармой). Согласно джайнистской традиции, он был только последним из 24 учителей — тиртхака-ров (творцов пути), учение которых возникло в дале ком прошлом. Джайнистское учение длительное время существовало лишь в виде устной традиции, и сравни тельно поздно (в V в. н. э.) был составлен канон. По этому не всегда легко отличить изначальное ядро джайнистской доктрины от позднейших интерпрета ций и дополнений.
Джайнистское учение, в котором (как ив других
25
индийских системах) религиозные спекуляции смеши ваются с философскими рассуждениями, провозгла шает дуализм. Сущность личности человека двояка — материальная (аджива) и духовная (джива). Связую щим звеном между ними является карма, понимаемая как тонкая материя, которая образует тело карлш и дает возможность душе соединяться с грубой матери ей. Соединение неживой материи с душой узами кармы приводит к возникновению индивида, а карма постоян но сопровождает душу в бесконечной цепи перерожде ний. Джайнисты подробно разработали концепцию кармы и различают восемь видов разных карм, кото рые имеют в основе два фундаментальных качества. Злые кармы негативно влияют на главные свойства души, которые она, согласно джайнистам, приобрела, будучи совершенной в своей естественной .форме. Доб рые кармы удерживают душу в круговороте перерож дений. И лишь, когда человек постепенно избавится от злых и добрых карм, произойдет и его освобожде ние от пут самсары. Джайнисты верят, что человек при помощи своей духовной сути может контролиро вать материальную суть и управлять ею. Лишь он сам решает, что добро и зло и к чему отнести все то, что встречается ему в жизни. Бог — это всего лишь душа, которая когда-то жила в материальном теле и освобо дилась из пут кармы и цепи перерождений. В джай-нистской концепции бог не рассматривается как бог-творец или бог, который вмешивается в человеческие дела.
Освобождение души из-под влияния кармы и сам сары возможно лишь при помощи аскезы и соверше ния благих деяний. Поэтому джайнизм уделяет большое внимание разработке этики, традиционно называемой три драгоценности (триратна). В ней говорится о пра вильном понимании, обусловленном правильной верой, о правильном познании и вытекающем отсюда пра вильном знании и, наконец, о правильной жизни. Первые два принципа касаются прежде всего веры и знания джайнистского учения. Правильная жизнь, в понимании джайнистов, по сути большая или мень шая степень аскезы. Принципам, различным ступеням и формам аскезы посвящается много места в текстах. Путь освобождения души от самсары — сложный и многофазный. Целью является личное спасение, ибо человек может освободиться лишь сам и никто ему
26
не может помочь. Этим объясняется эгоцентрический характер джайнистской этики. В этических принципах, разработанных прежде всего для членов джайнистских общин, подробно изложены различные клятвы, дава емые монахами и монахинями. В них абсолютизирова ны, в частности, принципы непричинения зла живым существам, принципы, касающиеся полового воздер жания, отстранения от мирского богатства; опреде ляются нормы деятельности, поведения и т. д.
Составной частью джайнистского канона являются также различные умозрительные построения, например об упорядочении мира. Космос, согласно джайнистам, вечен, он не был никогда создан и не может быть унич тожен. Представления об упорядочении мира исходят из науки о душе, которая постоянно ограничивается материей кармы. Души, которые ею в большей степени обременены, помещаются наиболее низко и, по мере того как они избавляются от кармы, постепенно поднима ются выше и выше, пока не достигнут наивысшей границы. Кроме того, канон содержит и рассуждения об обеих основных сущностях (джива — аджива), об отдельных компонентах, из которых состоит космос, о так называемой среде покоя и движения, о прост ранстве и времени. Содержатся в нем кроме всего прочего и мифологические предания, которые касают ся жизни и свершений отдельных тиртханкаров, и ле генды, связанные с личностью Вардхаманы, и описания преисподней и серединного мира (нашей Земли).
С течением времени в джайнизме сформировалось два направления, которые отличались, в частности, пониманием аскезы. Ортодоксальные взгляды отстаи вали дигамбары (буквально: одетые воздухом, т. е. отвергающие одежду), более умеренный подход про возглашали шветамбары (буквально: одетые в белое). Влияние джайнизма постепенно падало, хотя он сохра нился в Индии и поныне.
Буддизм. В VI в. до н. э. в Северной Индии возни кает буддизм — учение, основателем которого был Сиддхартха Гаутама (примерно 583—483 до н. э.), сын правителя рода Шакьев из Капилаваста (область Южного Непала). В возрасте 29 лет (вскоре после того, как у него родился сын), не удовлетворенный жизнью, он покидает семью и уходит в «бездомность». После многих лет бесполезной аскезы он достигает
27
пробуждения (бодхи), т. е. постигает правильный жиз ненный путь, который отвергает крайности. Согласно традиции, впоследствии он был назван Будда (бук вально: Пробужденный) 2. В течение жизни у него было много последователей. Вскоре возникает много численная община монахов и монахинь; его учение приняли и большое количество людей, ведущих свет ский образ жизни, которые стали придерживаться от дельных принципов доктрины Будды.
Буддийская доктрина долго существовала лишь в устной традиции, а канонические тексты были записа ны через несколько столетий после возникновения уче ния. Со временем буддийская традиция окружила жизнь Будды множеством легенд, ему приписывалось творение чудес, а его фигура постепенно приобретала божественный характер.
Не легко реконструировать самую древнюю форму буддийского учения, тем не менее сейчас исследовате ли в основном пришли к согласию относительно ос новы доктрины, которую провозглашал сам Пробуж денный.
Центром учения являются четыре благородные ис тины, которые Будда провозглашает в самом начале своей проповеднической деятельности. Согласно им, существование человека неразрывно связано со стра данием. Рождение, болезнь, старость, смерть, встреча с неприятным и расставание с приятным, невозмож ность достичь желаемого — это все ведет к страда нию (1). Причиной страдания является жажда (тршна), ведущая через радости и страсти к перерождению, рождению вновь (2). Устранение причин страдания заключается в устранении этой жажды (3). Путь, ве дущий к устранению страданий,— благой восьмерич ный путь — заключается в следующем: правильное суждение, правильное решение, правильная речь, пра вильная жизнь, правильное стремление, правильное внимание и правильное сосредоточение. Отвергается как жизнь, посвященная чувственным удовольствиям, так и путь аскезы и самоистязания (4).
Согласно буддийской традиции, эти идеи состав ляли содержание первой проповеди Будды в Варанаси. Эта проповедь не отличается ясностью концепции, скорее напоминает торжественное провозглашение основ учения, а использованные термины весьма неоп ределенны.
28
Буддийский канон четырех благородных истин под робно комментируется, развивается и излагается в разных аспектах. Для этих целей создается сложный понятийный аппарат. В частности, говорится о факто рах, которые образуют личность индивида. Всего выде ляется пять групп этих факторов. Кроме физических тел (рупа) существуют психические, такие, как чувст ва, сознание и т. д. Рассматриваются и влияния, дейст вующие на эти факторы в течение жизни индивида. Особое внимание уделяется дальнейшему уточнению понятия «жажда» (тршна). Анализируется его возник новение и влияние, выделяются три главных типа: жажда чувственных наслаждений (кама), жажда воп лощения (бхава) и жажда самоуничтожения (виб-хава). Постепенно понятием «жажда» замещается понятие рага (желание, стремление), а вся эта сторо на учения приобретает несколько иное содержание. Кроме того, возникает еще одна концепция, которая указывает в качестве причины страданий незнание (авидья) — здесь незнание истинного пути, ведущего к освобождению от страданий,— и исходя из этого конструируется сложная, двенадцатичленная верига причин возникновения страдания.
На этой основе разрабатывается содержание от дельных разделов восьмеричного пути. Правильное суждение отождествляется с правильным пониманием жизни как юдоли скорби и страданий, правильное ре шение понимается как решимость проявлять сочувст вие ко всем живым существам. Правильная речь характеризуется как бесхитростная, правдивая, дру жественная и точная. Правильная жизнь заключается в соблюдении предписаний нравственности — знамени тых буддийских пяти заповедей (панчашила), которых должны придерживаться как монахи, так и светские буддисты. Это следующие принципы: не вредить жи вым существам, не брать чужого, воздерживаться от запрещенных половых контактов, не вести праздных и лживых речей и не пользоваться опьяняющими напит ками. Подвергаются анализу и остальные ступени восьмеричного пути, в частности последняя ступень — вершина этого пути, к которой ведут все остальные ступени, рассматриваемые лишь как подготовка к ней. Правильное сосредоточение, характеризуемое че тырьмя степенями погружения (джхана), относится к медитации и медитационной практике. В текстах ей
29
уделяется весьма много места, рассматриваются от дельные аспекты всех психических состояний, которые сопровождают медитацию и медитационную практику.
Путь к освобождению от самсары открыт только монахам, однако, согласно учению Будды, соблюдение этических принципов и поддержка общины (сангха) могут подготовить предпосылки ко вступлению на стезю спасения в каком-то из будущих существований и многочисленным группам светских буддистов. Монах, прошедший все стадии восьмеричного пути и с по мощью медитаций пришедший к освобождающему познанию, становится архатом, святым, который стоит на пороге конечной цели—нирваны (буквально: угасание). Здесь подразумевается не гибель, но выход из круговорота перерождений. Человек этот уже не переродится вновь, но войдет в состояние нирваны и — как говорится в текстах - исчезнет, «как пламя лампы, в которую не подливается масло».
Сравнительно быстро начинают формироваться различные направления и школы буддизма, которые развивают исходное учение и стремятся ответить на вопросы, оставшиеся без ответа. В то же время неко торые направления ассимилируют многочисленные элементы других религий, в частности индуизма, про возглашают концепции, весьма отличающиеся от буддийских.
Наиболее последовательно исходного учения Будды придерживалось направление хинаяна («малая повоз ка»), в котором путь к нирване полностью открыт только монахам, отвергшим мирскую жизнь. Другие школы буддизма указывают на это направление лишь как на индивидуальную доктрину, не подходящую для распространения учения Будды. В учении махаяны («большая повозка») важную роль играет культ бодхисатв — индивидов, уже способных войти в нир вану, но откладывающих достижение конечной цели из-за того, чтобы помочь в ее достижении и другим. Бодхисатва добровольно принимает страдания и чувст вует свое предопределение и призвание заботиться о благе мира так долго, пока не будут избавлены от страдания все. Последователи махаяны рассматрива ют Будду не' как историческую личность, основателя учения, а как наивысшее абсолютное существо. Сущ ность Будды выступает в трех телах, из них только одно проявление Будды — в образе человека — наполняет
30
все живое. Особое значение приобретают в махаяне обряды и ритуальные действия. Будда и бодхисатвы становятся объектом поклонения. Ряд понятий старого учения (например, некоторые ступени восьмеричного пути) наполняется новым содержанием.
Кроме хинаяны и махаяны — этих главных направ лений — существовал и целый ряд других школ. Буд дизм вскоре после возникновения распространился на Цейлоне, позже через Китай проник на Дальний Восток.
УЧЕНИЕ МАТЕРИАЛИСТОВ
В процессе развития философского мышления в древней и средневековой Индии обнаруживаются и материалистические тенденции; среди множества раз личных религиозно-философских и философских школ существовали определенно материалистические на правления. Однако от этих школ не сохранилось никаких подлинных текстов. Их взгляды можно рекон струировать лишь на основе отдельных упоминаний и более или менее кратких пассажей, цитированных в работах их противников. Следует, однако, иметь в виду, что эти фрагменты часто приводятся не пол ностью и тенденциозно.
Наиболее полную информацию об индийском мате риализме сообщает средневековый философ Мадхава (XIV в.) в труде «Собрание всех философий», где он указывает шестнадцать различных философских на правлений. Одним из них является материалистическое учение локаята (учение, «направленное на [этот] мир»). Хотя на анализе этого учения сказывается влияние философских убеждений Мадхавы, представ ляется, что речь идет, видимо, об учениях многих материалистических школ, которые он объединил без дифференциации под одним названием.
Основателем локаяты провозглашается чаще всего Чарвака (иногда эта материалистическая система называется чарвака), однако о времени его жизни и его трудах нет никаких сведений.
Тем не менее первое упоминание об учении древне индийских материалистов обнаруживается уже в са мых древних упанишадах. Кроме взглядов, которые провозглашал Уддалака и которые весьма близки
31
материализму, упоминается учение Брихаспати, о ко тором в упанишадах утверждается, что оно ложное и лишает человека его устоев. Поскольку в более позд нее время некоторые материалистические направления назывались термином брихаспатья (т. е. учение Бри хаспати), можно предположить, что в упанишадах обсуждается одно из древних направлений материа лизма.
Среди тех, кто в середине 1-го тысячелетия высту пал против традиционной идеологии ведического брах манизма, провозглашая материалистические взгляды, был прежде всего Аджита. С ним перекликаются буддийские тексты. К материалистическому направле нию этого времени можно отнести и труды последова телей джайнизма. И хотя изложение этих трудов лишь фрагментарно, из них следует, что речь идет о системе, которая не допускает существования какой-либо выс шей силы и утверждает, что человек и весь мир состо ят только из материальных элементов. Из этих Элемен тов состоит и душа, которая возникает вместе с телом индивида при рождении, а после смерти погибает и больше не существует. Из текстов можно узнать и о мыслях другого философа того времени — князя Пая-си, который хотел доказать, иногда выбрав путь же стоких экспериментов, ложность учения о вечной душе человека и о самсаре. Паяси, например, приказывал взвесить тело преступника до и после казни через повешение, чтобы выяснить, выходит ли из тела душа и станет ли после этого тело легче. Или, пытаясь обнаружить дух в мертвом теле, он анатомировал его и констатировал, что при самом подробном изучении он не нашел никакого вечного жизненного принципа.
В буддийских и джайнистских текстах упомина ются и другие мыслители, которые отвергали тради ционные брахманские догматы. Однако сведений о ма териалистических учениях того времени недостаточно, чтобы сделать вывод о том, что они были последова тельно материалистическими. О взглядах материали стов говорится и в других источниках — в эпосе, в комментариях философов веданты, например Шанка-ры.
Общим для всех материалистических направлений является прежде всего отрицание существования загробной жизни, закона кармы и самсары. Поэтому сторонники идеализма называли их настиками (отри-
32
цателями), т. е. теми, кто утверждает, что все это не существует. Согласно локаятикам, человек состоит из четырех материальных элементов — земли, воды, огня и воздуха. Соединяясь, они образуют тело, орга ны чувств, и на их основе возникает духовное начало. Поскольку в человеке нет ничего, что пережило бы его смерть, локаятики говорят о необходимости поль зоваться реальной жизнью, принимать все, что она приносит, с сознанием того, что приятные стороны жизни могут уравновесить зло и страдание. «Пока живешь,— говорится в одном тексте,— живи радостно, ибо смерти не может избежать никто. Когда тело будет сожжено, превратится в пепел, обратное пре вращение никогда не совершится». Однако в этом не следует видеть одностороннее стремление локаятиков к наслаждениям и удовольствиям, как это представля ют часто их противники. Свои воззрения локаятики обосновывали логическими положениями, подвергали сомнению традиционные доктрины. Например, ставит ся вопрос: если при принесении жертвы жертвенное животное попадает на небо к богам, тогда почему приносящий жертву не убивает своего отца, чтобы помочь ему побыстрее попасть на небо? Или ставился вопрос: почему души умерших не предупреждают людей о последствиях плохих поступков? Выступали они также и против кастовой системы, критиковали ритуальную практику жрецов и авторитет священных текстов.
Развитию материалистических воззрений и направ лений способствовали новые научные знания, в част ности в области естественных наук. Известно, что именно локаятики занимались этими дисциплинами и имеют заслуги в этой области. Хотя мы располагаем неполными данными, очевидно, что с самых древних времен материалистические направления были неотде лимой частью процесса развития философского мыш ления в Индии. Известно также, что они влияли и на некоторые идеалистические системы (например, санк-хья, вайшешика, некоторые поздние буддийские школы и т д..).
33
ФИЛОСОФСКИЕ СИСТЕМЫ ИНДУИЗМА
В первые столетия нашего летосчисления в индий ском обществе постепенно усиливается процесс, кото рый вел к формированию феодальных отношений. Некоторые черты феодальной системы появились в Индии относительно давно: уже где-то во второй, половине 1-го тысячелетия н э. в большинстве облас тей Индии можно считать новые производственные отношения доминирующими
К началу новой эры в идеологической сфере решаю щие позиции завоевывает индуизм, являющийся про дуктом длительного развития и постепенного слияния различных культур отдельных этнических групп, насе ляющих Индию. Происходит своеобразный религиоз ный синтез, во многом связанный с древнейшими культурными сферами; в нем ассимилировались не только старые божества ведической Индии и ритуалы брахманских жрецов, но постепенно и целый ряд мест ных культов. Легкость, с которой индуизм впитывал локальные культы и принимал божества, в значитель ной мере способствовала его распространению среди всех этнических слоев разнородного индийского общества. Из всей плеяды божеств на первый план постепенно выдвигаются Вишну и Шива. Постепенно возникает новая мифология. С индуизмом связана богатая литература различных жанров. Наиболее из вестным произведением является Бхагавадгита (бо жественная песнь) — священная книга секты бхагава-тов, которая, в частности, посвящена этическим вопро сам и провозглашает преданность обретшему форму личному богу Благодаря своему универсальному характеру она по сей день является священным тек стом индуизма.
Философское обоснование индуизма заключается в шести системах (шад-даршана), в рамках которых возникает еще целый ряд школ. Несмотря на то что их концепции часто противоречивы, всех их связывает стремление найти путь, на котором можно достичь искупления (мукти) из пут кармы и цепи перерожде ний. Эти системы (они сформировались по преиму ществу в первых столетиях н. э.) неустанно развивают ся, и постепенно вокруг них возникает богатая ком ментаторская литература. Здесь будут представлены только основные тезисы этих философских систем.
34
Санкхья. Хотя санкхья и является, видимо, старей шей из всех философских систем индуизма, первый трактат этой философской школы, автором которого является Ишваракришна, относится к IV в. н. э. Из эпосов и других многочисленных источников можно заключить, что санкхья уже примерно в III столетии до н. э. была самостоятельным учением. Со временем она претерпевала существенные изменения, и в наши дни нелегко различить все фазы ее развития, особенно более ранние. В источниках раннего периода санкхья называется учением о том, что «основа мира «сть нечто, что лишено сознания». Санкхья учит, что су ществует первичная материальная первопричина мира — пракрита (материя,-природа). Сначала прак-рити существовала в аморфной, нерасчлененной фор ме, а ее превращение в мир существ и предметов, которые воспринимаются чувствами, осуществилось под влиянием трех качественных элементов (гуна). Таковыми являются ^раджас (стремление), тамас (тьма) и саттва (ясность). В каждой вещи, согласно ее характеру, преобладает один' из этих трех качест венных элементов. В вещах, тяготеющих к красоте, мудрости или правде, преобладает саттва, тогда как тамас является решающим элементом всего пас сивного, ограниченного или темного. Все активное, энергичное и агрессивное содержит преимущественно раджас.
Наряду с пракрити в санкхье признается существо вание абсолютной души (пуруши), которая независи ма от материальной основы мира. Ее нельзя наблю дать и обнаружить, несмотря на то что она присут ствует во всех вещах и существах, которые существу ют благодаря ее наличию. При соединении пракрити и пуруши (природы и духа) возникает двадцать пять исходных принципов, среди которых наравне с материальными (вода, воздух, земля и т. д.) суще ствуют и духовные (интеллект, самосознание). Отно шение между двумя элементами объективной реаль ности (пракрити и пуруши в изложении философии санкхья) сложное, и его оценка далеко не однозначна и ныне. Из трактата Ишваракришны и других сочине ний ясно, что санкхья является дуалистической философией, но представляется, что материалистиче ская тенденция в этом учении, .особенно на ранних фазах развития, весьма значительна. Санкхья оказала
35
большое влияние на другие религиозно-философские системы и на индийскую культуру.
Йога. Вторым столетием н. э. датируется осново полагающее произведение философии йоги, созданное Патанджали. Его работа, написанная в весьма лако ничном стиле, часто комментировалась, и такие авто ры, как Вьяса (ок. IV в.), Вачаспати и многие другие, стремились не только подробно рассматривать учение этой школы, но и разрабатывать и обогащать ее тер минологию и некоторые другие аспекты. Философия йоги, делающая акцент на исследование психологи ческих категорий и на практическое психологическое обучение, исходит во многом из положений о медита ции различных ранее существовавших систем (в широ ком смысле слова термин «йога» употребляется для обозначения медитационной практики). Йога также весьма близка философии санкхья, из которой она берет многие положения, прежде всего учение о дуа лизме пракрити и пуруши, систему двадцати пяти принципов и др. Эти фундаментальные положения в йоге, однако, дальше не развиваются, и она ориенти руется на конкретные психические вопросы. Централь ной категорией для нее становится читта, принимаю щая форму всех потенциальных психических состоя ний. Главная суть читты остается неизменной, а от дельные проявления (конкретные психические состоя ния) являются их модификациями, лучше сказать — деформациями, ее развития. Практически известные психические состояния, которые непосредственно на блюдаемы, философия йоги называет клеша, она их подробно перечисляет и анализирует.
Важным элементом всей системы, является описа ние правил психологически ориентированной трениров ки; ее отдельные ступени содержат самообладание (яма), овладение дыханием при определенных положе ниях тела (асана), изоляцию чувств от внешних влияний (пра-тьяхара), концентрацию мысли (дхара-на), медитации (дхьяна) и, наконец, состояние оттор жения (самадхи) — освобождение от телесной оболоч ки. В йоге разработаны также технические аспекты этой тренировки. Философия йоги, в частности на более поздних фазах развития, признает существова ние абсолютного существа, которым является Ишвара. Он в своей сути совершенен и помогает последовате-
36 •
лям своей школы добиться (при прохождении через все ступени психологического обучения) освобождения души из пут кармы и самсары.
Вайшеишка. Основателем другой индуистской системы — школы вайшешика — был Канада (I в.). Самый ранний этап системы вайшешика содержит четкие материалистические тенденции. Основные те зисы этой школы исходят из того, что существуют постоянные изменения, вечный и циклический процесс возникновения и упадка. В этом процессе, однако, имеется устойчивый элемент атом (ану). В понимании вайшешиков, атомы вечны, неуничтожимы, никем не созданы. Обладают они также и различными качества ми (гуна), которых насчитывается семнадцать. Из всегда временного соединения атомов возникают оду шевленные и неодушевленные предметы, доступные на шим чувствам. Перерождение в таком случае является результатом постоянного соединения и разъединения атомов. В текстах вайшешиков говорится о том, что атомы шаровидны (паримандала). Вайшешика делит категории на общие (саманья) и частные (вишеша) (отсюда и название всей школы), которые содержатся во всех предметах, и на их основе можно эти пред меты различать. При всех качественных и количествен ных различиях все телесные и нетелесные вещи имеют общую сущность, ибо они состоят из субстанций (дравья), которых всего девять. Речь идет о субстан циях, имеющих материальную основу (вода, огонь, земля, эфир), однако в вайшешике признается- и существование нематериальных субстанций, это — душа (атман), состоящая из психических качеств. Душа нематериальна, вечна и бесконечна, существует в двух формах: ишвара или параматман (абсолютная, или высшая, душа), в своей сути совершенная и вездесущая, и индивидуальные души (атман), которые странствуют в бесконечном коловращении жизней.
Ньяя. С вайшешикой тесно связана школа ньяя. Обе системы в определенном смысле дополняют друг друга — ньяя переняла метафизику вайшешики; тексты обеих школ не полемизируют друг с другом. Основателем ньяи считается Акшапада Готама (или Гаутама), его деятельность относится к началу нашей эры. Ньяя — система, в которой делается упор на
37
исследовании метафизических вопросов при помощи логики. Трактат Готамы часто подвергался комменти рованию, и постепенно (на основе этих комментариев) возник целый ряд направлений и школ индийской логики (также называемых ньяя). К известным ком ментаторам и логикам принадлежали, в частности, Пакшиласвамин Ватсьяяна и Пашупатачарья Бхарад-ваджа и ряд других. Позже возникла навьяньяя (новая ньяя), среди ее сторонников были, Гангеша (ок. XIII в.), Джаядева Пакшадхара, Рагхунатха Широмани (оба жили на рубеже XV — XVI вв.), Матхуранатха Таравагиша (ок. 1600—1675) и многие другие.
Как отмечалось, в ньяе особое внимание уделяется проблемам логики и гносеологии, в частности сред ствам надежного, достоверного познания (прамана), вводится несколька источников познания, которыми являются чувствование, заключение и заключение по средством аналогии. Согласно некоторым школам, к этим источникам присоединяется и шабда (слово) — ссылка на авторитет ведических текстов и других ис точников. Материалистические же направления допус кали в качестве средства познания только чувствова ние. В текстах ньяи подробно разрабатывались раз личные категории, например сообщение, объект по знания и т д.; излагались принципы логического анализа, проблемы критерия истинности и др. Интерес ным является также введение понятия силлогизма, необходимого для подтверждения правильности заключения. В большинстве школ используется пяти-членный силлогизм (последние два его члена иногда считают тавтологическими), который содержит сле дующие члены (приводятся примеры, часто цитируе мые в текстах ньяя):
1) тезис (пратиджня) —На горе огонь,
2) довод (хету) — (потому что там) дым,
3) пример (удахарана) — где дым, там и огонь, как в очаге,
4) аппликация (упанаяна) — то же и здесь,
5) вывод (нигамана) — тогда это так (т е. соот ветствует тезису)
Примеры часто присутствовали в изложении не только силлогизмов, ..но и других категйрий, которые ньяя 'развивала. Примеры должны были подкреплять
38
аргументацию и часто помогали понять очень лаконич ные формулировки основных тезисов.
Миманса. Первым сохранившимся текстом школы миманса является трактат Джаймини (жил, видимо, между II в. до н. э. и II в. н. э.). Ввиду того что миманса первоначально была системой правил, помо гающих -пониманию Вед, то развивалась она с давних пор. Среди представителей этой школы возникли два направления, из них более ранним является учение Прабхакары, несколько позже работал Кумарила (приблизительно между VII и VIII вв.).
Миманса провозглашает возврат к Ведам; согласно этому учению, единственным путем освобождения из пут самсары и кармы является последовательное выполне ние того, чему учат 'Веды. Миманса не только воспри нимает ведические тексты как высший авторитет, но и видит в них сверхчувственную универсальную субстан цию, которая существует вечно и является абсолютной. 'Иногда эти тексты полностью идентифицируются с брахмой. Миманса утверждает, что с помощью теории познания можно не только достичь правильного понима ния сути вещей, но и постичь основополагающие мета физические понятия. Некоторые понятия, с помощью которых исследуются источники правильного знания (парамана), сравнимы с некоторыми понятиями логики. Сюда относятся, например, чувственное восприятие (пратьякша), логическое заключение (анумана) или сравнение (упамана). Другие источники правильного знания, которые миманса признает, находятся в тесной связи с ядром учения Вед. Это, в частности, слово (шабда), подразумевающее ссылку на .авторитет Вед, далее очевидность (артхапати) или отсутствие (абха-ва), показывающее, что иногда не существует средств для того, чтобы понять подлинное содержание ведиче ского слова и ведических ритуалов. Веды становятся практически единственным источником познания, а приведенные источники правильного знания — не что иное, как средства, при помощи которых можно черпать из этого источника. В текстах мимансы отводится много места различным изложениям отдельных ведических ритуалов, некоторые положения сопровождаются мно гочисленными примерами и т д. Позже в учение ми мансы вводятся и некоторые новые категории, которые сначала не являлись интегральными элементами систе-
39
мы. Интересно, например, их учение о языке и восприя тии слов, которое развивал, в частности, Прабхакара
Веданта. Содержание этой философской системы отражено в значительной степени в названии; веданта буквально означает конец Вед. В своей основе веданта представляет систематическую обработку тезисов упа-нишад, ведических текстов, часто на мистической осно ве. Самым старым источником при изучении веданты является трактат Бадараяны (II в.). Он представляет собой весьма сжатый текст без всяких комментариев и практически непонятен. Бадараяна излагает в нем учение нескольких школ веданты. Вскоре возникают комментарии (первый из них написал Гаудапада), некоторые из них, в частности комментарии Шанкары (между VIII и IX вв.) и Рамануджи (XIII в.), имели большое значение для развития веданты. Позже наибо лее известными комментаторами были Мадхва, Вал-лабха и Нимбарака. Содержание отдельных коммента риев сильно различается.
Веданта отрицает положение о том, что мир являет ся продуктом взаимодействия материальных сил с един ственной реальностью, из которой все выводится, при знает брахму, понимая ее как абсолютную духовную сущность мира. Согласно Шанкаре, мир явлений, ко торый мы воспринимаем чувствами, вызван воздействи ем иллюзий (майя) с их тремя ингерентными качест вами (гуна). Мир явлений только кажимость, причина которой кроется в незнании (авидья). Незнание приво дит к тому, что человеку мир представляется как настоящий (в пространстве и во времени), а брахма (абсолютная неопределяемая сущность мира) — как персонифицированное наивысшее существо (Ишвара). Выход из круговорота рождений заключается в знании, ведении (видья), т. е. в рассмотрении всего с точки зрения высшей истины. На ее основе достигается позна ние того факта, что мир во всей его изменчивости — сплошной обман и что неизменной реальностью являет ся брахма, с которой идентифицируется индивидуаль ная душа (атман). Путь к достижению этого знания состоит в соблюдении нравственного кодекса и прежде всего в медитации, которая понимается как концентри рованное размышление о скрытых проблемах упанишад. При медитации важна помощь учителя.
Система Шанкары осложнена целым рядом терми-
40
нов, при помощи которых излагается множество фило софских проблем. Его учение содержит и многое из предшествующих традиций (культ богов, система каст, индуистские ритуалы и т. д.). Все это пропитано мис тической теорией познания.
Изложение тезисов Бадараяны различно в интерпре тации отдельных школ, полемика по этому поводу между их представителями обширна, но главная цель всех направлений веданты остается неизменной — осво бождение индивидуальной души из самсары, основан ное на ее единстве с брахмой. Путем к этой цели является преодоление незнания, прежде всего при помо щи различных методов медитации.
На учение веданты во многом опирались и реформа торы индуизма, такие, как Вивекананда (1862— 1902) *, Рамана Махараши (ум. в 1952) и многие другие.
* Здесь и далее в некоторых местах даты не всегда совпадают с указанными в русских изданиях.— Пер.
ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО И СРЕДНЕВЕКОВОГО КИТАЯ
НАЧАЛА ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ
Китайская философия создала самобытное пред ставление о человеке и мире как созвучных реальностях. Начало китайского философского мышления, подобно тому как это было позже в Древней Греции, уходит своими корнями в мифологическое мышление. В китай ской мифологии мы встречаемся с обожествлением неба, земли и всей природы как реальностей, образую щих среду человеческого существования. Из этой мифо логизированной среды выделяется наивысший принцип, который правит миром, сообщает существование вещам. Этот принцип иногда понимается персонифицированно как наивысший правитель (шан-ди), но чаще он пред- -ставляется словом «небо» (тянь).
Вся природа одушевлена — каждая вещь, место и явление имеют своих демонов. Таким же образом обсто ит дело и с умершими. Почитание душ умерших предков привело впоследствии к образованию культа предков и содействовало консервативности мышления в Древнем Китае. Духи могли открыть человеку завесу над буду щим, воздействовать на поведение и деятельность лю дей. Корни древнейших мифов уходят в глубь 2-го тысячелетия до н. э.
В это время в Китае получила распространение гадательная практика с использованием магических формул, общения с духами. Для этих целей с помощью пиктографического письма наносились вопросы на кости крупного рогатого скота или черепаший панцирь (вто рая половина 2-го тысячелетия до н. э.). Некоторые из этих формул или по крайней мере их фрагменты мы находим на бронзовых сосудах, а позже — в Книге перемен. Собрание древнейших китайских мифов содер жит Книга гор и морей (Шань хай цзин), относящаяся к VII — V вв. до н. э. Особенностью развития китай ской философской мысли является влияние так называе мых мудрых мужей (мудрецов) (первая половина 1-го тысячелетия до н. э.). Их имена неизвестны, но извест но, что именно они начали выходить за пределы мифо логического видения мира и стремились к его понятий-
42
ному осмыслению. На мудрецов, которые создают линию связи между мифом и понятийной онтологией, будут впоследствии часто ссылаться китайские философы.
Общинная организация общества, были ли это родо вые общины или общины раннего феодализма, сохраня ла общественные отношения. Отсюда и интерес к проб лемам управления обществом и государственной орга низации. Постановка онтологических вопросов, таким образом, определялась философско-антропологической направленностью, которая проявилась, особенно у неоконфуцианских мыслителей, в разработке проблем этической и социальной иерархизации и обосновании консервации определенных общественных отношений, способствующих образованию государства.
Китайская философия внутренне необычайно ста бильна. Эта стабильность основывалась на подчеркива нии исключительности китайского способа мышления, на основе которого сформировались чувство превосход ства и нетерпимость ко всем другим философским взгля дам '.
Классические книги китайской образованности. Эти книги возникли в первой половине 1-го тысячелетия до н. э. и в период ста школ (VI—II столетия до н. э.). Целый ряд этих книг содержит древнейшую поэзию, историю, законодательство и философию. В основном это произведения неизвестных авторов, написанные в разное время. Особое внимание им уделяли конфуциан ские мыслители, и начиная со II столетия до н. э. эти книги стали основными в гуманитарном воспитании ки тайской интеллигенции. Знание их было достаточной предпосылкой для сдачи государственных экзаменов на должность чиновника. Все философские школы в своих-рассуждениях вплоть до XX в. обращались к этим кни гам; постоянные ссылки на них были характерны для всей культурной жизни Китая.
В I в. до н. э. после обнаружения этих книг, отличаю щихся от текстов, написанных так называемым новым письмом, начался спор об интерпретации их содержа ния, о смысле старых и новых текстов. Создатель ортодоксального конфуцианства как государственной идеологии Дун Чжуншу считал автором классических книг самого Конфуция. Однако сторонники старых тек стов отводили Конфуцию лишь роль интерпретатора. Спор о происхождении и интерпретации классических
43
книг вспыхивает вновь и вновь вплоть до начала XX в.
Книга песен (Ши цзин — XI—VI вв. до н. э.) являет ся сборником древнейшей народной поэзии; содержит также культовые песнопения и, согласно мнению неко торых комментаторов «Книги перемен», мистическое объяснение происхождения племен, ремесел и вещей. Она стала образцом для китайской поэзии в ее дальней шем развитии.
Книга истории (Шу цзин — начало 1-го тысячелетия до н. э.) — известна также как Шан шу (Шанские документы) — является собранием официальных доку ментов, описаний исторических событий. Имела боль шое влияние на формирование позднейшей официаль ной письменности.
Книга порядка (Ли шу — IV—I вв. до н. э.) вклю чает три части: Порядок эпохи Чжоу (Чжоу ли), Поря док церемоний (И ли) и Записки о порядке (Ли цзи). Заключает в себе описание правильной организации, политических и религиозных церемоний, норм социаль ной и политической деятельности. Идеализирует древ нейший период китайской истории, который считает об разцом и мерой дальнейшего развития.
(Книга) Весны и осени (Чунь цю) вместе с ком ментарием Цзо (Цзо чжуань — IV в. до н. э.) является хроникой государства Лу (VII—V вв. до н. э.), впослед ствии служила в качестве образца и меры для решения этических и формально-литературных вопросов.
Книга перемен (И цзин — XII—VI вв. до н. э.), с нашей точки зрения, является наиважнейшей. В ней содержатся первые представления о мире и человеке в китайской философии. В ее текстах, написанных в раз ное время, прослеживается начало перехода от мифоло гического изображения мира к его философскому ос мыслению. В ней нашли отражение древнейшие решения онтологических вопросов, разработан понятийный ап парат, используемый последующей китайской филосо фией. Мир, однако, в ней не понимается как мир рацио нальных манипуляций 2.
Вокруг «Книги перемен» возникали и до сих пор воз никают целый ряд историко-философских и философ ских споров, охватывающих всю историю китайского мышления и китайской философии. В «Книге перемен» заложены основы и принципы развития философского мышления в Китае 3.
Как уже говорилось, тексты «Книги перемен» созда-
44
вались в разное время. Так называемый исходный текст возник между XII—VIII вв. до н. э.; тексты коммента риев, являющиеся, однако, органической частью книги, появились в VIII—VI вв. до н. э. Исходный текст помимо своего происхождения от гадания на черепашьих панци рях, костях животных и растениях ши является и эхом мифов об элементах инь и ян, которые приобретают здесь понятийную форму.
Основой исходных текстов являются 64 гексаграм мы, т. е. символы, образованные комбинациями шести линий (черт). Например, гексаграмма
К гексаграммам, а также к положению их отдельных линий (черт) в каждой из комбинаций приведены ком ментарии. Именно согласно изменению положений ли ний в гексаграммах «Книга перемен» и получила свое название. В комментариях мы читаем: «Перемена — это то, что изображено. Гексаграммы — это то, что изображает. Решение о действии зиждется на естест венном основании. Вещие линии (черты) соответству ют движению мира. Так появляются счастье и несчастье, жалость и позор становятся очевидными».
Предсказания, согласно «Книге перемен», содержат некоторые намеки онтологического объяснения мира, что имеет важное значение: обращение субъективных мнений вещателей к четкому, одинаковр для всей стра ны излагаемому предсказанию. Это делает возможными централизацию мышления в форме общих понятий,
45
отход от произвола субъективного разнообразия. Это единство указывает также на необходимость понимания универсального единства мира.
Для комментаторов (ныне неизвестных) гексаграм мы постепенно перестали быть только принадлежно стями предсказаний и начали выполнять функции 64 категорий мира в движении к универсальному единству.' Таким образом, комментарии как часть «Книги перемен» впервые в истории китайской фило софии становятся понятийным истолкованием мира, его динамических принципов и места человека в нем. «Книга перемен», таким образом, «закрывает явное и открывает темное. Дает названия различным вещам». Принципы инь и ян задействованы в отношениях меж ду небом и землей (которыми ограничен мир), в делах этого ограниченного мира и в движении мира. Ян определяется как нечто активное, всепроникающее, освещающее путь познания вещей; для инь определена пассивная роль ожидания, тёмного начала. Речь, одна ко, не идет здесь о дуалистическом объяснении, ибо инь и ян не могут обнаружить свое действие друг без друга. «Инь и ян соединяют свои силы, а целые и прерванные линии приобретают форму, представляю щую отношения между небом и землей». Эти принци пы изменяют свое воздействие и «взаимно прони кают», а то, «что в действии инь и ян остается скры тым, является непостижимым». Движение инь и ян — диалектическое движение изменений в едином. «Пере мена, а равно содружность вещей заключается в изме нениях». Изменение, как следствие движения, имеет свой путь. «Чередование инь и ян называется путем (дао)», и этот «путь-проживают все вещи». Из взаим ного «содружного» проникновения инь и ян возникает шесть основных категорий, отражающих взаимодейст вие инь и ян. Авторы «Книги перемен» прибегают к натуралистическому наименованию природных явле ний: «Для приведения в движение всех вещей нет ничего быстрее, чем гром. Для ввержения всех вещей в беспокойство нет ничего более подходящего, чем ветер. Для высушения всех «ещей нет ничего более сухого, чем огонь. Для успокоения всех вещей нет ничего более спокойного, чем озеро. Для увлажнения всех вещей нет ничего влажнее воды. Для возникнове ния и конца всех вещей нет ничего полнее возвращения. Ведь это есть наполнение всех вещей». «Книга пере-
46
мен» прослеживает дао — путь вещей и путь мира в движении. Особо в ней ^выделяются «три данности», которые движутся по своим путям, но всегда вместе: небо, земля, человек 4.
Все познание человека направлено на различение, обозначение и понимание всего сущего. «Образован ный муж учится, чтобы уметь все соединить. Образо ванный муж спрашивает, чтобы уметь все различать. Оставляет все, как есть, чтобы мочь во всем пребы вать». Человек должен думать о своем месте в мире природы, должен «соединять свою силу (дэ) с небом и землей, свое сияние с солнцем и луной, с четырьмя временами года свою деятельность». Должен «знать как становление, так и упадок» и «не терять правду всего этого».
СТО ШКОЛ — ПЕРИОД РАСЦВЕТА КИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
В 221 г. до н. э. в Китае пришла к власти династия Цинь. Время ее правления было весьма кратким (до 207 г. до н. э.), но значимым, так как за это время вновь произошло объединение Китая и формальная императорская власть наполнилась реальным содер жанием. Китай был объединен единой властью и во время правления следующей династии — Хань — вплоть до 220 г. н. э.
Столетие, предшествовавшее династии Цинь, было периодом государственного и социального разложения, в котором соперничали в борьбе за власть отмираю щая родовая знать и набирающая силу олигархия. Родовая знать стремилась к возвращению прежних порядков, сложившихся во времена династии Чжоу (1021—404 до н. э.). Олигархия, сила которой в об ществе основывалась на экономических принципах владения, выступала с требованиями необходимости правового закона (фа), согласно которому социальные отношения регулировались бы без скидок на проис хождение.
Единое государство разложилось, и скептический взгляд по-новому интерпретировал природу, мир и че ловека. Эта радикальная переоценка привела к отходу от государственной религии эпохи Чжоу. Многие фи лософские тексты не сохранились, однако и дошедшие
47
до нас подтверждают размах мысли в эту эпоху, а их значение для дальнейшего развития философии в Ки тае аналогично роли и значению греческой античной философии.
Историки, которые занимались этой эпохой (эпохой «воюющих государств»), определяют этот расцвет фи лософии как соперничество ста школ. Ханьский исто рик Сыма Тань (ум. в 110 г. до н. э.) выделяет шесть следующих философских направлений:
1) школа инь и ян (инь ян цзя);
2) школа конфуцианцев, литераторов (жу цзя);
3) школа моистов (мо цзя);
4) школа имен (мин цзя);
5) школа юристов, легистов (фа цзя);
6) школа пути и силы, даосы (дао дэ цзя, дао цзя).
Мы в дальнейшем будем пользоваться этой класси фикацией. О принципах школы инь и ян уже частично говорилось (объем работы не позволяет исследовать этот вопрос более подробно), необходимо хотя бы упо мянуть об эклектиках и школе пяти элементов.
Конфуцианство. Конфуцианство не является цель ным учением. Отдельные его элементы тесно связаны с развитием древнего и средневекового китайского об щества, которое оно само помогало образовывать и консервировать, создавая деспотическое централизо ванное государство. Как определенная теория органи зации общества, конфуцианство сосредоточивается на этических правилах, социальных нормах и регулиро вании управления, при формировании которых оно было весьма консервативным. Конфуций сам о себе го ворил: «Излагаю старое и не создаю нового». Харак терным для этого учения было также то, что вопросы онтологического характера были в нем второстепен ными.
- Конфуций (551—479 до н. э.), его имя — латинизи рованная версия имени Кун Фу-цзы (учитель Кун). Этот мыслитель (собственное имя Кун Цю) считается первым китайским философом. Естественно, что его жизнеописание было обогащено позднейшими леген дами. Известно, что сначала он был низшим чиновни ком в государстве Лу, позже в течение ряда лет стран ствовал по государствам Восточного Китая. Конец жизни посвятил ученикам, их обучению и упорядоче-
48
нию некоторых классических книг (цзин). Был одним из многих философов, учение которых во время дина стии Цинь было запрещено. Большой авторитет и почти обожествление он приобрел в эпоху династии Хань и вплоть до новейшего времени почитался мудрецом и первым учителем.
Мысли Конфуция сохранились в форме его бесед с учениками. Записи изречений Конфуция и его учени ков в книге «Беседы и суждения» (Лунь юй) являются наиболее надежным источником для исследования его воззрений. Конфуций, обеспокоенный разложением об щества, сосредоточивает внимание на воспитании че ловека в духе уважения и почтительности по отноше нию к окружающим, к обществу. В его социальной этике личность является личностью не «для себя», но для общества. Этика Конфуция понимает человека в связи с его социальной функцией, а воспитание — это подведение человека к надлежащему исполнению этой функции. Такой подход имел большое значение для социально-экономического упорядочения жизни в аг рарном Китае, однако он вел к редукции индивидуаль ной жизни, к определенному социальному положению и деятельности. Индивид был функцией в социальном организме общества.
Изначальное значение понятия порядок (ли) как нормы конкретных отношений, действий, прав и обя занностей в эпоху династии Западных Чжоу Конфу ций поднимает до уровня образцовой идеи. Порядок у него устанавливается благодаря идеальной всеобщно сти, отношению человека к природе и, в частности, от ношениям между людьми. Порядок выступает как этическая категория, включающая также правила внешнего поведения — этикет. Подлинное соблюдение порядка ведет к должному исполнению обязанностей. «Если благородный муж (цзюнь цзы) точен и не растрачивает времени, если он вежлив к другим и не нарушает порядка, то люди между четырьмя морями являются его братьями» 5. Порядок наполняется доб родетелью (дэ): «О Цзы-чане говорил учитель, что он имеет четыре из добродетелей, принадлежащих благо родному мужу. В частном поведении он вежлив, на службе — точен, человечен и справедлив к людям» 6.
Такое исполнение функций на основе порядка с не обходимостью приводит к проявлению человечности (жэнь). Человечность — основное из всех требований,
49
предъявляемых к человеку. Человеческое существова ние является настолько социальным, что оно не может обойтись без следующих регуляторов: а) помогай дру гим достичь того, чего бы ты сам хотел достичь; б) чего не желаешь себе, того не делай другим 7. Люди различаются в зависимости от семейного, а затем 'со циального положения. Из семейных патриархальных отношений Конфуций выводил принцип сыновней и братской добродетели (сяо ти). Социальные отноше ния являются параллелью отношений семейных. Отно шения подданного и правителя, подчиненного и на чальника такие же, как отношения сына к отцу и младшего брата к старшему.
Для соблюдения субординации и порядка Конфу ций вырабатывает принцип справедливости и исправ ности (и). Справедливость и исправность не связаны с онтологическим пониманием истины, чем Конфуций специально не занимался. Человек должен поступать так, как велит порядок и его положение. Исправное Поведение — это поведение с соблюдением порядка и человечности, ибо «благородный муж разбирается в том, что есть исправное, равно как малые люди разбираются в том, что выгодно»8. Таков путь-(дао) образованных, которые обладают нравственной силой (дэ) и которым должно быть вверено управление обществом.
Мэн-цзы (Мэн Кэ — 371—289 до н. э.) был продол жателем Конфуция, защищал конфуцианство от на падок со стороны других тогдашних школ. В рамках развития конфуцианства Мэн-цзы выработал концеп цию человеческой природы; он развивал мысли Конфу ция о моральном благе и отношении образованного к этому благу. Благо — абстрактная этическая катего рия, под которой подразумевается порядок (ли) при следовании путем (дао). Согласно Мэн-цзы, человече ская природа наделена благом, хотя эта природа и не всегда проявляется. Так, человек может отклоняться от порядка вещей, от пути, и происходит это под влия нием обстоятельств, в которых он живет, ибо в челове ке есть и низкие биологические инстинкты 9. Благо в каждом человеке может реализоваться четырьмя доб родетелями, основой которых является знание, ибо познание порядка вещей, мира и человека ведет к реа лизации в обществе: 1) человечности (жэнь), 2) ис правности (и), 3) вежливости (ли), 4) знания (чжи).
50
В концепции Мэн-цзы последовательно проводится выдвинутый Конфуцием принцип сыновней и братской 'добродетели (сяо ти). К иерархии пяти связей в этом принципе Мэн-цзы относит также правителя, который должен быть знающим, мудрым и обладать моральной силой (дэ). Для его власти характерен принцип чело вечности (жэнь чжэн). Если же правитель игнорирует этот принцип, а личную силу, исходящую от знания, заменяет тиранией (ба), народ имеет право его свер гнуть. Эта по сути политическая программа тесно свя зана также с принадлежностью человека к миру, обра щенной к небу (тянь). Небо Мэн-цзы понимает как идеальную силу, наделяющую человека существовани ем и социальной функцией (значит, и властью). Чело век существует благодаря небу и поэтому является его частью, так же как и природа. Различие между тянь, которое сообщает человеку природу его существова ния, ~и человеком может быть преодолено культивиро ванием, совершенствованием этой природы до чистой формы.
Сюнь-цзы, настоящее имя — Сюнь Цинь (III в. до н. э.), полемизируя с Мэн-цзы, выдвинул противопо ложные взгляды на сущность неба, выступил против концепции человеческой природы. Сюнь-цзы был вид нейшим конфуцианцем периода ста школ. Небо он по нимал как постоянное, имеющее свой путь (тянь дао) и наделенное силой, сообщающей человеку сущность и существование. Вместе с землею небо соединяет мир в единое целое. Отсюда вытекает, что человек является частью природы. Более того, в противовес Мэн-цзы он выдвигает тезис о дурной природе человека, а все его способности и хорошие свойства являются результатом воспитания. Люди организуются и объединяются в об щество, чтобы одолеть природу. Делают они это, одна ко, при строгом разграничении функций и отношений. «Если мы определяем границы морального сознания, то мы имеем гармонию. Гармония означает .единство. Единство умножает силы... Если человек сильный, он может побеждать вещи».
Заслуживает внимания членение природы у Сюнь-цзы: 1) явления неживые, состоящие из ци — мате риального вещества; 2) явления живые, состоящие из материального вещества и обладающие шэн — жизнью; 3) явления, состоящие из материального ве щества, живущие и обладающие чжи — сознанием;
51
4) человек, состоящий из материального вещества, живущий, обладающий сознанием, имеющий, кроме того, и моральное сознание — и. Человек образует име на для того, чтобы называть вещи, отношения и поня тия, различать и четко определять явления действи тельности. Здесь можно заметить отзвук «Книги пере мен». Сюнь-цзы касается и вопросов онтологии языка. Понятийное освоение действительности происходит при помощи разума. Чувственное соприкосновение с реаль ностью является первой ступенью познания, следую щая ступень — разумное познание (синь — буквально: сердце). Разум должен удовлетворять трем основным условиям, из которых главное — «чистота» разума от всех психологизирующих помех.
Сюнь-цзы, хотя его и причисляют к конфуцианцам, преодолевает классическое понимание порядка в кон фуцианской социальной этике. Способности человека не являются фатально, или наследственно, предопреде ленными, они должны соответствовать полученному воспитанию. Такой подход, равно как и подчеркивание абсолютного авторитета правителя, приближает его к школе легистов.
Даосизм. Одним из важнейших направлений разви тия философской мысли в Китае наряду с конфуциан ством был даосизм. В центре внимания даосизма стоят природа, космос и человек, однако эти начала пости гаются не рациональным путем, конструированием логически последовательных формул (как это делается в конфуцианстве), а с помощью {прямого понятийного проникновения в природу существования. Мир пребы вает в постоянном движении и изменении, развивает ся, живет и действует спонтанно, без каких-либо при чин. В онтологическом учении именно понятие пути — дао — является центральным. Цель мышления, по дао сизму, есть «слияние» человека с природой, так как он является ее частью. Здесь не обозначается никаких разграничений в отношении «субъект — объект».
Лао-цзы (старый учитель) считается старшим сов ременником Конфуция. Согласно ханьскому историку Сыма Цяню, его настоящее имя было Лао Дань. Ему приписывается авторство книги «Дао дэ цзин», кото рая стала основой дальнейшего развития даосизма (это название книга получила в эпоху династии Хань). Книга состоит из двух частей (в первой говорится о
52
пути дао, во второй — о силе дэ) и представляет собой исходные принципы даоской онтологии.
Дао — это понятие, при помощи которого возмож но дать универсальный, всеобъемлющий ответ на воп рос о происхождении и способе существования всего сущего. Оно в принципе безымянно, везде проявляет ся, ибо есть «источник» вещей, но не является само стоятельной субстанцией, или сущностью. Само дао не имеет источников, начала, является корнем всего без собственной энергетической деятельности. «Дао, кото рое можно выразить словами, не есть постоянное дао; имя, которое можно назвать, не есть постоянное имя... Одинаковость — вот глубина загадочности» 10. В нем же, однако, все происходит (дается), оно — всепред-полагающий путь. «Существует нечто — бестелесное, бесформенное, а, однако, готовое и завершенное. Как оно беззвучно! Лишено формы! Стоит само и не изме няется. Проникает всюду, и ничто не угрожает ему. Можно полагать его матерью всего сущего. Его имя не знаю. Обозначается как «дао». Вынужден дать ему имя, называю его совершенным. Совершенное — то есть ускользающее. Ускользающее — то есть удаляю щееся. Удаляющееся, то есть возвращающееся» ". Дао, однако, не определяет телеологический смысл в вещах. Онтология «Дао дэ цзин» является атеистиче ской, потому что, согласно дао, мир находится в спон танном, непредопределенном движении. Дао есть тож дественность, одинаковость, предполагающая все ос тальное, а именно: дао не зависит от времени, как по лоса возникновения, развития и гибели Вселенной, но есть фундаментальное и универсальное единство мира. Как понятие, выражающее сущее, дао существует по стоянно, везде и во всем, и прежде всего для него ха рактерно бездействие. Не является оно и средством или причиной некоей постоянной, упорядоченной эманации вещей.
Все в мире находится в пути, в движении и измене нии, все непостоянно и конечно. Это возможно благо даря уже известным принципам инь и ян, которые на ходятся в диалектическом единстве в каждом явлении и процессе и являются причиной их изменений и дви жения. Под их влиянием происходит развитие вещей, ибо «все несет в себе инь и охватывает ян» 12. Положе ния об инь и ян, содержащиеся в «Дао дэ цзин», види мо, опираются на более ранние учения (см. «Книга
53
перемен») и развивались другими школами (см. Цзоу Янь). Дао (пути) внутренне присуща собственная творческая сила дэ, через которую дао проявляется в вещах при воздействии инь и ян. Понимание дэ как ин дивидуальной конкретизации вещей, для которых че ловек ищет имена, радикально отличается от антропо логически направленного конфуцианского понимания дэ как нравственной силы человека.
Онтологический принцип одинаковости, когда чело век как часть природы, из которой он вышел, должен удержать это единство с природой, постулируется так же гносеологически. Речь здесь идет о согласии с ми ром, на котором основывается душевное спокойствие человека. Лао-цзы отвергает какое-либо усилие не только индивида, но и общества. Усилия общества, по рожденные цивилизацией, ведут к противоречию чело века и мира, к дисгармолии, ибо, «если кто-либо хочет овладеть миром и манипулирует им, того постигнет не удача. Ибо мир — это священный сосуд, которым нельзя манипулировать. Если же кто хочет манипули ровать им, уничтожит его. Если кто хочет присвоить его, потеряет его» 13.
Соблюдение «меры вещей» является для человека главной жизненной задачей. He-деяние или, скорее, деятельность без нарушения этой меры (у вэй) явля ется не поощрением к деструктивной пассивности, но объяснением сообщества человека и мира на единой основе, которой является дао. Чувственное познание опирается только на частности и «заводит человека на бездорожье» 14.
Отход в сторону, отстранение характеризуют пове дение мудреца. Постижение мира сопровождается тишиной, в которой понимающий муж овладевает миром. Это радикально противоположно конфуциан ской концепции «благородного мужа» (образованного мужа), который должен упражняться в обучении и управлении другими.
Чжуан-цзы (369—286 до н. э.), настоящее имя — Чжуан Чжоу,— наиболее выдающийся последователь и пропагандист даосизма. В области онтологии он исходил из тех же принципов, что и Лао-цзы. Однако с его мыслями о возможности «естественного» упоря дочения общества на основе познания дао Чжуан-цзы не согласен. Он индивидуализирует познание дао, т. е. процесс и конечный результат постижения характера
54
существования мира, вплоть до субъективного подчи нения окружающей действительности. Фатализм, кото рый был чужд Лао-цзы, присущ Чжуан-цзы. Субъек тивную безучастность он рассматривает прежде всего как избавление от эмоций и заинтересованности. Цен ность всех вещей одинакова, ибо все вещи заложены в дао и их нельзя сравнивать. Всякое сравнение — это подчеркивание индивидуальности, частности и поэтому односторонне. Знание истины, истинности не дано по знающему человеку: «Бывает ли так, что кто-то прав, а другой ошибается, или так, что оба правы или оба ошибаются? Это невозможно знать ни вам, ни мне, ни другим людям, ищущим истину во мраке». «О чем-то говорим, что оно истинно. Если бы то, что есть истин ность, должно было быть таким с необходимостью, то не нужно было бы говорить о том, чем оно отличается от неистинности» 15.
Чжуан-цзы при всем своем скептицизме выработал метод постижения истины, в результате которого чело век и мир образуют единство. Речь идет о необходи мом процессе забывания (ван), который начинается от забвения различий между истинностью и неистин ностью вплоть до абсолютного забвения всего процес са постижения истины. Вершиной является «знание, которое уже не является знанием».
Позднейшая абсолютизация этих мыслей сблизила одну из ветвей даосизма с буддизмом, который утвер дился на китайской почве в IV в. и особенно в V в. н. э.
Ле-цзы является следующим из даоских текстов и приписывается легендарному философу Ле Юйкоу (VII—VI вв. до н. э.), был записан примерно в 300 г. до н. э.
Вэнь-цзы (VI в. до н. э.) был якобы учеником Лао-цзы и последователем Конфуция.
С точки зрения позднейшего развития в общем раз личаются три вида даосизма: философский (дао цзя), религиозный (дао цзяо) и даосизм бессмертных (сянь).
Школа имен. С историческими изменениями в об щественных структурах обнаружилась неадекватность существовавшего наименования вещей. В богатой питательной среде эпохи расцвета ста школ возникло направление мысли, ориентирующееся на решение
55
проблем языкового выражения действительности. По нятно, что это направление было стимулировано также развитием абстрактного мышления в Китае той эпохи. Школа имен исследовала отношения вещей и само вы ражение этих отношений, а затем соответствие сужде ний и наименований.
Хуэй Ши (350—260 до н. э.) был главным пред ставителем тех, кто обращал внимание на значитель ную неадекватность чисто внешних характеристик ве щей, ибо каждое наименование, отражающее характер вещи, происходит при сравнении ее с другими вещами. От произведений Хуэй Ши сохранились лишь фрагмен ты, включенные в книгу Чжуан-цзы. Относительность-человеческих суждений касается равно временных и пространственных определенностей. Осознание отно шений между отдельными предметами определено их онтологическим единством: «Когда весьма тождест венные вещи отличаются от вещей, с которыми они мало тождественны, это называется тождеством раз личного. Однако все вещи в конце концов и тождест венны и различны, что называется великим тождест вом различного» 16.
Гунсунь Лун (284—259 до н. э.) исследовал вопро сы правильности наименования вещей, как можно за ключить из трактатов, сохранившихся в книге Гунсунь Лун-цзы.
Философы школы имен обратили внимание на необ ходимость объяснения наименования вещей из них же самих, на неточность чисто внешнего наименования ве щей лишь по отдельным чувственным знакам. Из дру гих философов этой школы можно назвать Инь Вэнь-цзы и Дэн Си-цзы; последний точно сформулировал цель школы имен: «Истина, открывающаяся исследова нием имен, является высшей истиной. Имена, открытые истиной, являются всеобщими именами. Когда эти два способа взаимно соединяются и дополняются, человек обретает вещи и их имена» 17.
Моизм. Моистская школа получила название по имени основателя Мо Ди (479—391 до н.э.). Главное внимание в ней прежде всего уделяется проблемам социальной этики, которая связывается посредством строгой организации с деспотической властью главы. Физический труд в школе был основой пропитания ее послушников. Учение моистов — коренная противо-
56
положность учению Конфуция. Весь смысл заключался в идеях всеобщей любви (цзянь ай) и преуспевае-мости, взаимной пользы. Обязательной для всех людей в обществе должна быть общая мера взаимной чело вечности, все должны печься о взаимной пользе. Тео ретические исследования — бесполезная роскошь; прагматическая целесообразность, заложенная в тру довой деятельности,— необходимость. Мо Ди в своем учении признавал небесную волю, которая должна была повлиять на утверждение моистских принципов. Уже после его смерти монеты обращаются и к во просам познания. Они интересуются и самим процес сом познания, и предпосылками силы и достоверности знания. Познание совершается посредством чувствен-, ного соприкосновения с действительностью, а также путем понимания воспринятого чувствами. Монеты формулируют требование приспособления имен к ве щам, учреждают категорию малых и больших причин возникновения вещей, подчеркивают потребность про верки суждений опытом.
Цзоу Янь и пять элементов. В «Книге истории» и в других древних текстах можно найти суждения об элементах материального характера. Пять элементов (у син) — вода, огонь, дерево, металл, земля —%яв-ляются центральной темой философии Цзоу Яня (III в. до н.э.). Его произведения, однако, не сохра нились. О Цзоу Яне и его учении самую полную ин формацию дает ханьский историк Сыма Цянь.
Цзоу Янь умозрительным путем создал концепцию развития мира, в основе которой пять сменяющихся элементов. Элементы сменяются согласно своему ха рактеру, который определяется силой. При ее помощи они преодолевают сопротивление друг друга в сле дующем порядке: земля; дерево, побеждающее землю; металл, который побеждает дерево; огонь, который по беждает металл; вода, которая побеждает огонь, и вновь земля, которая побеждает воду. Характер сил взаимного преодоления был приписан пяти элементам с точки зрения их использования человеком.
Этой сменяемости элементов соответствует смена династий в обществе — каждая династия правит под знаком определенного элемента. Спекулятивный меха ницизм проявляется и в онтологических аспектах ма нипуляций с пятью элементами. Пространственные,
57
временные и другие характеристики соединяются в группы по пять, которые соответствуют определенным элементам. Таким образом, весь мир пребывает в гар монии. Если же происходит нарушение в какой-то из этих групп, весь механизм мира оказывается в состоя нии дисгармонии.
Концепция школы пяти элементов находит отклик в дальнейшем развитии китайской философии, в част ности благодаря Дун Чжуншу.
Легизм. Легизм формируется почти исключительно как учение, сосредоточившее главное внимание на во просах социально-политических изменений в эпоху «воюющих государств». Его представители занимались проблемами социальной теории (в области интересов старого деспотического аграрного государства) и проблемами, связанными с государственным управле нием. Патриархом легистов считается Шэнь Бухай (400—337 до н.э.); его теория государственного уп равления использовалась в эпоху династии Хань и включена в содержание конфуцианства. О радикаль ных взглядах и новшествах, которые легисты внесли в жизнь государства и общества одновременно с острой критикой конфуцианства как своего главного против ника, свидетельствует «Книга господина из Шан» (Шан цзюнь шу, III в. до н.э.), приписываемая Шан Яну. «Кто разумен — создает законы, кто глуп — за конами ограничен. Кто способен — изменяет порядок, кто неспособен — тот порядком связан. С человеком, который связан порядком, не стоит говорить о делах, а с человеком, который ограничен законами, не стоит го ворить об изменениях» 18.
Хань Фэй-цзы (ум. в 233 г. до н. э.) — наиболее выдающийся представитель легизма. Ученик конфуци-анца Сюнь-цзы. Его идеи применял на практике импе ратор Цинь Ши-хуан. Хань Фэй часто использует по нятия, выработанные другими школами, по-своему их интерпретирует и наполняет новым содержанием Это касается, в частности, традиционных конфуциан ских категорий — порядок (ли), добродетель (дэ) и человечность (жэнь). Много времени он посвящает интерпретации «Дао дэ цзин». В онтологическом ас пекте Хань Фэй стремится соединить разные понятия этих школ в новую систему. «Путь (дао) — это то, что делает вещи такими, как они есть, это то, что образует
58
порядок (ли). Порядок — это то, что образует лицо вещей... Вещи не могут наполняться однажды, и в этом проявляются инь и ян» '-9. Порядок в обществе — это лишь чисто внешнее сокрытие недостатков. Необ ходимо заново' отрегулировать отношения между людьми, и в частности между правителем и обществом. Так, правитель только издает законы (фа) и указы (мин), в глубь же интересов общества не проникает (у вэй), ибо в рамках этих законов выработана лишь система наград и наказаний. Хань Фэй развивает дальше мысль Сюнь-цзы о дурной природе человека. Человек стремится к личному успеху, и это следует использовать в общественных отношениях. Подданный продает свои способности, чтобы взамен получить не что полезное и выгодное. Законы служат для регуля ции этих отношений. «Если изменяются законы (фа) и указы (мин), то изменяются выгода и невыгода. Меняются выгода и невыгода, меняется и направление деятельности людей». Значит, не просто порядок, но законы правителя «создают» людей. Место правителя определено божественными небедами. Свое понимание закона Хань Фэй противопоставляет аналогичным понятиям других школ, интерпретируя их по-своему. Подобным образом дается объяснение сути разви тия общества. Нельзя повторять прошлое. Новой исто рической действительности должны соответствовать новые способы управления. Оглядки на порядок в конфуцианском смысле бесполезны и находятся в про тиворечии с характером новых законов. Хань Фэй выступил против других школ, воспевающих прошлое и отвергающих современность. Император Цинь Ши-хуан, виднейший из правителей династии Цинь, очень уважал Хань Фэя и поэтому под страхом смерти за претил деятельность других школ и учений. Их книги сжигались. Сам Хань Фэй в условиях этой связанной с его именем атмосферы насилия и жестокости кончил жизнь самоубийством.
Эклектики. Для этих мыслителей характерно стрем ление соединить в одну систему взгляды и концепции различных школ. Они утверждали, что каждая1 из школ постигает действительность своим способом и необходимо эти способы объединить в такую целост ность, которая была бы новой универсальной системой интерпретации мира. Можно назвать ряд представите-
59
лей этого направления: Гуань-цзы, написавшего текст «Гуань-цзы», Люй Бувэй, создавшего книгу «Люй ши чунь цю» («Весны и осени господина Люя»). Послед ний был главным министром в государстве Цинь (ум. в 235 г. до н.э.). Его книга представляет собой сборник текстов различных школ. Книга имеет цен ность чисто исторического документа.
ФИЛОСОФИЯ В ЭПОХУ ДИНАСТИИ ХАНЬ
С началом династии Хань (II в. до н. э.— I— II вв. н.э.) вновь стала оживать духовная жизнь общества. Прежде всего в этом процессе важную роль играл даосизм. В конце II в. до н. э. на свои пози ции возвращается конфуцианство, которое значитель но приспосабливается к новым общественным усло виям и становится государственной идеологией. Так, оно включает в себя некоторые концепции как легизма (касающиеся практики общественного управления), даосизма, так и механистического натурализма в ин терпретации мира (учение о пяти элементах и инь и ян).
Дун Чжуншу (179—104 до н.э.) —главный обно витель конфуцианства в тех условиях. Идеалистиче ское истолкование, в частности, учения о пяти эле ментах и функциях инь и ян приводит его к метафи зическому и религиозному объяснению мира. Боже ственные небеса сознательно и целеустремленно опре деляют развитие и изменение действительности, по рядок (ли) мира, сообщают людям моральные законы, а путь (дао) вещей следует за наивысшим в иерархии путем неба (тянь дао). Дун Чжуншу дуалистически делит изначально присущее вещам имманентное влияние инь и ян на пары, в которых господствует связь подчиненности. То же самое он переносит на человеческое общество, в котором, согласно класси ческой конфуцианской схеме, действуют пять норм сы новней добродетели (сяоти): 1) человечность (жэнь); 2) правдивость (и); 3) вежливость (ли); 4) мудрость (цжи); 5) искренность, чистосердечность (синь). Не органическое соединение вещей и понятий довершает ся их мистической классификацией с использованием пяти элементов, которая доводит до законченности
60
теологическо-мистическую философию всемирного со единения всего сущего. Дун Чжуншу сыграл большую роль в утверждении конфуцианства как единого го сударственного учения и черпает аргументацию у авто ритетов прошлого. «Кто сомневается относительно со временности, пусть исследует древность. Кто не пони мает будущего, пусть обратит взгляд в прошлое» 20. Он опирается на авторитет классических книг, которые интерпретирует в духе своей метафизики. Комментиру ет классические книги, написанные новым письмом. Позже, во второй половине I столетия до н. э., когда Лю Синь переводит тексты классиков, написанные старым письмом (до III в. до н.э.), мыслители раз делились на приверженцев школ старых и новых тек стов. Школа новых текстов перенимает мистические взгляды Дун Чжуншу, школа старых текстов этот мистицизм радикально отвергает, требует точного фи лологического изложения текстов и продолжает ра ционалистическое истолкование конфуцианской этики.
Хуайнань-цзы — одно из даоистских произведений II в. до н. э., приписываемое Лю Аню. В нем отверга ется какое-либо божественное влияние неба и по-но вому интерпретируется понятие «ци» (энергия). Ци— выражение человеческого жизненного естества, и так как оно является материальным принципом, то и обес печивает человеку естественную связь с миром.
Ян Сюн (53 г. до н. э.— 18 г. н. э.) — сторонник старых текстов, выступает против мистической интер претации конфуцианства. С конфуцианской социаль ной теорией он соединял даосистскую онтологическую интерпретацию мира. Его ученик Хуань Тань (43 г. до н. э.— 28 г. н. э.) продолжает усилия учителя в привлечении к социальной этике конфуцианства неко торых аспектов онтологии даосизма. Открыто .критико вал современную ему эпоху и связанную с ней систему Дун Чжуншу. Его взгляды близки к концепциям Ван Чуна.
Ван Чун (27—107) продолжает ллнию учения Хуань Таня, которому он отдает дань уважения в своем обширном произведении «Критические сужде ния» (Лунь хэн). Критерий истины как единственный гносеологический критерий, критика телеологических интерпретаций действительности, обожествления при роды и мистики Дун Чжуншу делают Ван Чуна самым уважаемым философом эпохи Хань.
61
Необходимость прямого познания, проверка этого прямого контакта с действительностью и «точное мыш ление, служащее последним доводом»21 являются высшей ступенью процесса получения знаний. Опора только на чувства ведет к ошибкам, разум, только он, может познавать вещи. Истина не является некоей идеальной конструкцией, но содержится в вещах и в мире. «Следует руководствоваться действительностью и никогда принципами человека» 22.
Мир является соединением неба и земли, их мате риальной энергии (ци). Ни в небо, ни в землю не заложен никакой телеологический принцип, или на правленность. «Вещи рождаются сами. Это и есть естественность» 23. Весьма древний термин «ци», кото рый _в значении «дыхание», «воздух» уже встречался в надписях на бронзе (начало 1-го тысячелетия до н.э.), в «Книге перемен» и у Лао-цзы, у Ван Чуна приобретает значение материальной энергии, присущей всему сущему. Такое соединение человека с миром является «природным» и обеспечивает познаваемость вещей, ибо «между небом и землей человек является существом».
Согласно Ван Чуну, внутреннее движение вещей и внешняя упорядоченность отношений в мире между ве щами возникают благодаря воздействию принципов «инь» и «ян». Эти принципы действуют таким же образом и в обществе. Этим подчеркивается естествен ность развития человека, который является частью мира. Следует заметить, что и классическая конфу цианская схема общественных отношений основывает ся на воздействии этих же принципов.
Ван Чун завершает период критических поисков и знаменует собой начало последующего развития китайской философии в эпоху неоконфуцианства.
ФИЛОСОФИЯ В III—X вв.
Это время характерно нестабильностью, вытекаю щей из разложения единого государства, усилением влияния даосизма и буддизма. Их объединяет сосре доточенность на проблемах субъективности, что, надо полагать, было реакцией на отсутствие до этого вре мени во всех системах проблемы человеческой инди видуальности.
62
Даосизм в III—X вв. Так называемый неодаосизм (сюань сюэ) характеризует дао как глубочайшее (сюань) непостижимое. Здесь можно различить не сколько тенденций: «исповедание небытия», «испове дание бытия» и инстинктивизм. Их интерпретации сохранились по большей части в форме комментариев к книгам древности — «Книге перемен», «Чжуан-цзы», «Дао дэ цзин», «Беседы и суждения» Конфуция. Пер вая тенденция трактует дао как небытие (со ссылкой на Лао-цзы), как особую нематериальную сущность, противостоящую всему сущему. В соответствии с этим социальные и индивидуальные проблемы человека ка саются лишь повседневной жизни. Только абсолютное безучастие, недеяние помогают человеку быть в согла сии с небытием, которым и является дао. Эту тенден цию представляют Ван Би и Хэ Янь (первая полови на III в.).
Пэй Вэй (ум. в 300 г.), Го Сян и Сян Сю исходят из положения о том, что «ничто не может быть до ве щей». Все возникает естественно и развивается само по себе, а человек должен только заботиться о пози тивно понимаемом бытии. Из этого следует, что «не деяние» (у вэй), проповедуемое Лао-цзы, не является абсолютной бездеятельностью, оно есть выражение естественного отношения к вещам и к миру. Также и каждый индивид должен действовать естественно, сам по себе, без внешнего влияния и принуждения.
Гэ Хун (284—363) излагает свои взгляды в тексте «Баобу-цзы». Важным для того времени является его отрицание обожествления мыслителей прошлого. Он разрабатывает конфуцианское социально-этическое учение и даосистское требование естественного отно шения к миру, которые приобретают у него форму стремления возврата к природе. Личность может вер нуться к природе и при помощи алхимии, ибо естество человека тождественно природе.
Согласно инстинктивистам, человек должен жить как «волна воды, гонимая ветром», сосредоточиваясь на мгновенных движениях и инстинктах, без рефлексии и не связывая себя общественными нормами.
Буддизм. Буддизм проник в Китай в I—II столе тиях н. э. Получает широкое распространение в IV в. и является единственной пришедшей извне философией и религией, которая надолго укоренилась в Китае.
63
В VI в. император У-ди провозглашает буддизм даже государственным (официальным) учением. Буддизм оставляет заметные следы в литературе, изобрази тельном искусстве, а также в философии. Однако он никогда не прерывал естественную атеистическую тра дицию в китайской философии. Наибольшего влияния достигают так называемые школа пустоты и школа чань-цзун (японский дзэн).
Согласно чаньской школе буддизма, высшую исти ну нельзя выразить символами .и знаками. Озарение, нирвана (не-пань) не достигаются упражнениями, но проявляются внезапно как внутренний опыт, раскры вающийся в одно мгновение. Достижение такого про никновения в истину возможно тогда, когда человек живет без цели (у синь) и без направленной деятель ности (у вэй), т.е. без каких-либо волевых проявле ний. Учение чаньской школы пришло из Индии, а сообщил ему завершенную форму Хуэй-нэн (638— 713).
Неоконфуцианство. Критика буддизма, в частности в вопросах сути и способа существования человека, была очень сильной. В VI в. с такой критикой высту пает, в частности, Фань Чжэнь, который в «Рассужде ниях об уничтожимости души» (Шэнь ме лунь), осно вываясь на тезисе «Тело является материальной осно вой души, душа же есть проявление тела», выступает против дуалистической интерпретации человека и ут верждает его естественное происхождение. С критикой буддийского дуализма начинается ренессанс конфуци анства (Хань Юй (768—824), Ли ао (ум. 844) и Линь Шэнь-ши (ок. 840—880)). Этот период — эпоха ди настии Тан (618—906) — подготовил наступление нео конфуцианства.
Неоконфуцианство (дао сюэ, т. е. учение о дао, однако не в даосистском смысле, а как продолжение традиции конфуцианцев) представлено прежде всего двумя различными направлениями: 1) ли сюэ — уче ние о ли (порядке) как сущности мира; 2) синь сюэ — учение о синь (мышлении) как основе мира (о кото ром говорится так же, как о школе син ли). Неокон фуцианство опирается на некоторые положения дао сизма, изложенные в «Книге перемен», а также на положения тех конфуцианцев, чьи взгляды совпадают со взглядами Ван Чуна.
64
Чжу Си (1130—1200) был наиболее выдающимся представителем первого направления 24. Онтологиче ские вопросы он решает при помощи категорий ли и ци. Ли представляет основу сущего, оно, однако, не возвышается над вещами как абсолютный разум. Если нечто существует, то оно имеет ли, «это значит, что все явления и вещи имеют свои собственные способы
25 т i
существования» . Ци представляет материальную форму вещей. «Ли только одно, но его проявления бесконечны. Ли является путем (дао) всех явлений, ци — это материальная энергия, из которой состоит каждая вещь... ли еще никогда не отделялось от ци», ибо единство мира обеспечивает единство вещей на их собственном пути, тогда как «ли и ци присутствуют во всех вещах вместе»26. Материальная энергия (ци) упорядочивается в вещах под воздействием инь и ян, участвующих в движении внутри вещей и в мире. А вследствие того что мышление человека (синь) со держит ли, как оно присутствует и во всех других явлениях, мир может познаваться человеком.
Лу Цзююань (1139—1192) был видным философом второго направления. Мышление (синь) не познает мир, но мир содержится в мышлении, поэтому человек может различать вещи и их классифицировать. Этот субъективный идеализм Лу Цзююаня в дальнейшем разрабатывает Ван Янмин (1472—1528), согласно которому мышление не может существовать вне чело века, ибо ли не проявляется вне человеческой мысли. Существует только тот мир, который человек познает и который управляется его мыслью. Человеческий дух в то же время является и мировым духом (тянь синь). Он везде сопутствует людям, и, таким образом, само познание мира — врожденное качество людей. Поэто му в познании человек должен руководствоваться интуицией.
Неоконфуцианством мы заканчиваем краткий обзор китайской философии. Несомненно, что оно было им пульсом также и для развития европейской филосо фии, где из него черпали идеи, в частности, Лейбниц и Вольф. Европа знакомится с неоконфуцианством и со всей китайской философией в конце XVII и в XVIII в.
ВВЕДЕНИЕ
АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Введение
Досократовская философия
Предшественники первых философов
Милетская школа
Гераклит Эфесский
Элеаты
Пифагор и пифагорейцы
Эмпедокл и Анаксагор ••
Древнегреческие атомисты
Античная философия классического периода
Софисты
Сократ
Платон
Малые сократические школы
Аристотель
Философия эллинистического и римского периодов
Эллинистическая философия Римская философия
Греческая античная философия сформировалась в VII—VI вв. до н. э. Своим характером и направ ленностью содержания, особенно методом фило софствования она отличается от древних восточ ных философских систем и является, собственно, первой в истории попыткой рационального пости жения окружающего мира.
Определенные философские элементы, естествен но, появлялись и до возникновения философии как таковой, им, однако, нельзя приписывать методо логическую последовательность, характерную для греческой философии.
В развитии античной философии можно при близительно выделить четыре основных этапа '.
Первый этап (от формирования собственно гре ческого философского мышления до перелома V—IV вв. до н.э.), как правило, определялся как досократовский, а философы, работавшие в это вре мя,— как досократики. Философское движение в период жизни Сократа представляет действительно знаменательный рубеж в развитии античного фи лософского мышления, который, однако, нельзя свя зывать исключительно с личностью Сократа. Пот ребность в новом типе знания (а значит, и философ ствования) вызвана прежде всего существенным изменением общественных отношений. Вследствие этого в Афинах, стоявших в авангарде развития античного мира, появляется новый тип мыслителей (софисты), которые обращают внимание на пробле матику, говоря сегодняшним языком, именно политической жизни гражданина греческого поли са. Определенным образом они замыкают этот этап развития античной философии, ибо выступают с тематикой, которая уже типична для философии сократовского периода.
Второй этап — приблизительно с половины V в. и существенная часть IV в. до н. э.— определяется как классический. Он характеризуется влиянием и деятельностью Сократа, Платона и Аристоте ля. Этот период является также вершиной раз-
3* 67
вития греческой рабовладельческой демократии. Культурная, научная и политическая жизнь со средоточена, в частности, в Афинах. И хотя после поражения в Пелопоннесской войне Афины теряют свое исключительное положение среди греческих городов, однако остаются центром греческой куль турной и научной жизни. Укрепление политиче ского влияния Македонии и ее гегемония над греческими городами означали конец классической греческой демократии.
С установлением гегемонии Македонии и с упад ком (как экономическим, так и политическим) греческих городов связан третий этап в развитии античной философии (конец IV—II в. до н.э.). В по давляющем большинстве работ этот период опре деляется как эллинистический. В отличие от клас сического периода, когда возникли значительные философские системы, в это время на арену высту пает целый ряд всевозможных философских направ лений и школ. Многие из них возникли под влия нием философии Платона и Аристотеля, но прежде всего они детерминированы изменением обществен ной ситуации в античном мире.
Начало четвертого, заключительного этапа в раз витии античной философии (I в. до н.э.— V—VI вв. н. э.) 2 приходится на период, когда решающей си лой античного мира становится Рим. Во многом он связан с греческой культурой, а в философии является скорее хранителем наследия греческой философской мысли, чем его продолжателем в соб ственном смысле слова. Было бы слишком сложно исчерпывающим образом ответить на вопрос, что нового приносит (в содержание или методологию) римский период античной диалектики? Следует прежде всего сказать, что в этот период (I—II вв. н.э.) формируются начала христианской филосо фии, которая (о чем речь пойдет дальше) хотя и имеет внешне много схожего с другими философ скими направлениями тогдашнего Рима, однако уже выходит за рамки тогдашней философской атмосферы.
68
ДОСОКРАТОВСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Постичь философское мышление этого периода весьма сложно, и прежде всего потому, что произ ведения досократовских мыслителей сохранились только во фрагментах и лишь исключительно бла годаря цитированию и критике позднейших антич ных авторов. Из этих фрагментов весьма сложно выводить цельные философские . взгляды их авторов. Бесспорно, наиболее интересным источником с этой точки зрения является труд Диогена Лаэртского «О жизни, учениях и изречениях знаменитых фи лософов», а также труды других античных авто ров — Плутарха, Секста Эмпирика, Ипполита, Кли мента Александрийского, Стобея и Симплиция. Точ ность некоторых цитат, однако, сомнительна.
Сомнения в подлинности мыслей досократиков, цитируемых в работах этих авторов, вызваны тем фактом, что большинство из них пишет свои труды в эпоху Римской империи, т. е. со значительным временным интервалом. Некоторые мысли досокра тиков можно найти и у авторов более раннего периода. Например, Платон в Диалогах приводит мысли Парменида, Протагора, Горгия и ряда дру гих; в трудах Аристотеля также можно найти многие суждения досократовских философов. Одна ко оба этих автора «цитируют», как правило, весьма вольно. В частности, Платон часто придает мыслям противников Сократа (Кратила, Парменида) такое значение, которое по меньшей мере не совпадает с тем, что пишут другие авторы.
Глубокое изучение истории греческой филосо фии развивается приблизительно с первой половины XIX в. В это время создаются, сейчас уже «класси ческие», труды, посвященные этой проблематике. Они становятся основой всех других антологий, эссе и исследований античной философии. К числу наиболее видных авторов в этой области относятся Э. Целлер, Г. Дильс, В. Капелле и В. Кранц.
69
ПРЕДШЕСТВЕННИКИ ПЕРВЫХ ФИЛОСОФОВ
Философское мышление начинает формироваться в античной Греции примерно в VII—VI вв. до н. э. В обществе в это время происходят большие изме нения. Имущественное неравенство влечет за собой углубление классовой дифференциации. Процесс формирования нового класса ускоряется, в частности, развитием ремесел и торговли. Происходит постепен ное разложение родового общества и ограничение власти родовой знати. Рабство по сравнению с вре менами Гомера приобретает новые формы. Его пат риархальность уступает место новым, более прогрес сивным формам. Становящийся общественный класс, связанный с хозяйственным развитием, захватывает политическую власть и устанавливает тиранию. С ро стом экономической и политической силы этого класса развивается и греческая культура.
В VIII и VII вв. интенсивно осуществляется и греческая колонизация. Она распространяется как на северо-восток (острова и малоазийское побережье), так и на запад (в частности, на Сицилию и Южную Италию). Греческие поселения сосредоточивают не только торговлю и ремесла, но постепенно выдвигают ся и как центры культуры и образования. Это ка сается, в частности, тех колоний, которые были осно ваны на малоазийском побережье в VII и VI вв. до н. э. Среди них особое место занимают Милет и Эфес, которые и становятся центрами развития фи лософии.
Первые признаки философского осмысления мира можно найти уже в произведениях Гомера, хотя по своей мифологической форме они еще далеки от «рационализма», присущего греческой философии. Го мер говорит о трех первопричинах, которые можно в определенном смысле полагать первоосновами мира, и называет их Нике, Океанос и Тетис. Нике — это праисходное состояние, стадия, которая пред шествует чему-либо иному (используя нынешнюю терминологию, можно сказать, что это универсальная потенция всех состояний мира). Океанос представляет праморе, а Тетис — определенную жизнесообщающую силу, которая соединена с морем — водой. При этом все эти первопричины, т. е. сущностные силы, связаны с землей.
70
К Гомеру восходит и так называемый ранний орфический период. Речь идет о литературных про изведениях, разрабатывающих орфическую проблема тику и решающих, кроме того, теогонические пробле мы . Из первопринципа Нике выводятся небо и земля, из них — все остальное (Океанос здесь понимается как существенная составная часть земли).
Попытка объяснения возникновения мира содер жится и в трудах Гесиода. Согласно Гесиоду, осно вой всего является хаос, который понимается как не ограниченная, бесформенная масса, содержащая в себе все возможные потенции. Из него же возникают праисходные формы бытия. С одной стороны, это Гея (Земля) и Эрос (определенная жизненная .сила), с другой — это Эребос (тьма) и Нике (ночь) как определяющая, правящая сила. Из них потом возни кают Уран (звездное небо), Этер (Эфир), свет, и по степенно остальные божества.
Наряду с космогоническими и теогоническими взглядами находим у Гесиода также определенную рефлексию общественной действительности. Например, его защита аграрного мелкотоварного производства указывает на главные противоречия эпохи и отра жает углубляющуюся классовую дифференциацию гре ческого общества.
К космогоническим взглядам Гесиода восходит позднейший мыслитель Акусилай. Он вводит в систему основных принципов Гесиода новое понятие — Ме тис, или Нус (разум).
Определенным завершением космогонических кон цепций в Древней Греции в период, предшествую щий образованию собственно философии, являются взгляды Ферекида и Эпименида из Сира.
Согласно Ферекиду, первоосновой всего является особая жизнеспособная материя, которую он обозна чает именем Зевс. Эта первооснова существует в пяти стадиях, следствием развития которых является воз никновение богов, космоса и земли. Взгляды на проб лему возникновения богов (теогония) и космоса (кос могония), таким образом, обретают единые мифоло гические рамки. Ферекид впервые пытается создать определенную «всеобъемлющую» систему, охваты вающую всю известную тогда область явлений.
С пятью стадиями развития можно встретиться и у Эпименида, старшего на полстолетие. Согласно
71
ему, на первой стадии существует воздух как прама-терия и ночь как безграничная тьма. Их соединение приводит к возникновению праосновы (преисподней). Оттуда восходят Титаны, из них — яйцо, разрушение которого приводит к рождению мира.
Все эти космогонические взгляды в принципе не вышли за рамки мифологических построений. Однако в некоторых из них (у Гесиода, Ферекида, Эпимени-да) можно найти тенденции обращения к природе. Эти «дофилософские» воззрения были попыткой в фор ме мифа ответить на вопросы, что является основным принципом мира (или космоса) и какие принципы или силы определяют его развитие. Стремление рацио нально ответить на эти вопросы, найти выход из магических и религиозных зависимостей стоит у исто ков собственно греческой философии.
милетская школа
Как уже говорилось, становление собственно гре ческой философии происходит в VII в. до н. э. Это сто летие ознаменовано важными революционными пере менами. В это время появляются выдающиеся мыс лители, политики, законодатели, художники, которые в своей деятельности выражали интересы нового об щественного класса, формирующегося на. обломках ро дового общества. Они известны как «семь мудрецов». Среди них — основатель милетской философской шко лы Фалес.
Милетская школа известна как первая философ ская школа. В ней впервые сознательно был постав лен вопрос о первоосновах всего сущего. И хотя философия в этот период представляет, собственно, совокупность всех видов и форм познания (как тео ретического, так и практического), главный интерес всех представителей милетской школы охватывает определенный круг проблем. На первом месте здесь стоит вопрос о сущности мира. И хотя отдельные представители милетской школы этот вопрос решают по-разному, их взгляды имеют общий знаменатель: основу мира они видят в определенном материаль ном принципе. Можно сказать, что эта первая грече ская философская школа стихийно тяготеет к материа лизму. Вообще вопрос о взаимном отношении мате-
72
риального и духовного принципов, естественно, еще не ставился, он был сформулирован позже. Предста вители этой школы интуитивно понимали мир как ма териальный. Вместе со стихийным материализмом в мышлении этих философов проявляется и «наивная» диалектика, с помощью понятийных средств которой они стремятся постичь мир в динамике его развития и перемен.
Стихийный материализм ионических философов был преодолением старых религиозно-мифологических представлений о мире. На основной вопрос предше ствующей космогонии о первопричине, или перво-принципе, мира они давали, в отличие от всех мифо логических концепций, вполне материалистический ответ, хотя еще и наивный.
Первый из ионических философов — Фалес из Милета — жил приблизительно в 640—562 гг. до н. э. Происходил он из богатой семьи и помимо теоретиче ских исследований занимался торговлей и политиче ской деятельностью. Приобрел огромные знания и множество сведений в различных теоретических и практических областях человеческой деятельности. Это стало возможным благодаря развитию Милета, а также его выгодному положению и торговым кон тактам. Милет поддерживал торговые связи с Египтом, Персией и Индией. Сам Фалес очень много путеше ствовал и собирал все доступные сведения и зна ния. Интересовался, в частности, астрономией, гео метрией и арифметикой. Вавилонское образование дало ему возможность познакомиться с работами хал дейских ученых. Традиция гласит, что Фалес предска зал затмение солнца, которое произошло 28 мая 585 г. до н. э.
Интересной является мысль, относящаяся к разде лению «небесной сферы». Согласно Фалесу, она де лится на пять полос, из которых одна называется арктической (она постоянно видима), вторая поло са — летняя тропическая, третья — равноденствия, четвертая — зимняя тропическая и пятая — антаркти ческая (постоянно невидимая).
Во время своих странствий в Вавилон и Египет он знакомится с местным сравнительно развитым земледелием, которое способствовало формированию определенных геометрических знаний. Фалес, с чем
73
согласно большинство античных авторов, знания не только перенимал, но и попытался упорядочить их в определенную систему. Он сформулировал ряд поло жений, касающихся, в частности, особых случаев тре угольника, например в случае равнобедренного тре угольника углы при основании равны. До сих пор известна так называемая формула Фалеса: «Все углы над гипотенузой (в случае вписанного в окруж ность треугольника, гипотенуза которого проходит через центр окружности) являются прямыми».
Значительны и его знания, касающиеся отноше ний прямоугольных треугольников. Он определил условия подобия треугольников, имеющих общую сторону и два угла, прилегающие к ней. Ему припи сывается также положение о подобных углах при пересечении двух прямых.
Разносторонние интересы Фалеса имели определен ное влияние на развитие его философского мышле ния. Так, геометрия в то время была настолько раз витой наукой, что являлась определенной основой научной абстракции. Именно это и повлияло на взгля ды Фалеса, направленные на постижение сущности мира.
Основой всего сущего Фалес считал воду. Эта мысль, как говорилось ранее, появляется уже в до-философской космогонии. Однако подход Фалеса пол ностью от нее отличен. Воду он понимал не как кон кретную форму или персонификацию мифологической силы, а как аморфное, текущее сосредоточение мате рии. Учитывая математические успехи Фалеса, можно полагать, что к определению воды как основы всего сущего он подошел, исходя из «материального разно образия путем метода абстракции». Не содержание (оно безоговорочно материалистическое), но спо соб и метод постановки и решения проблем высоко оценивает в своей «Истории философии» предста витель идеалистической философии Нового времени Г.-В.-Ф. Гегель: «Фалесово положение, что вода есть абсолют, или, как говорили древние, первоначало, представляет собою начало философии, так как в нем достигается сознание, что единое есть сущность, истинное, что лишь оно есть само по себе сущее. Здесь наступает отделение от содержания нашего чувственного восприятия; человек отходит от этого непосредственно сущего. Мы должны стараться забыть
74
о том, что мы привыкли к богатому, конкретному миру мысли...»2
Согласно Гегелю, философия в собственном смыс ле слова возникает вместе с постановкой вопроса о сущности, который не только сформулирован, но и решен вне рамок методологии и терминологии мифо логического мышления. Возникновение философии свя зано с определенным уровнем абстрактного (рацио нального) мышления, которое способно отразить дей ствительность иным способом, чем при помощи алле гории или (мифологической) персонификации.
Для обозначения первоосновы, первопринципа, из которого возникает все остальное, в греческой фило софии употреблялись два термина: стойхейон, озна чающий элемент, ядро, основу в логическом смысле слова, и архэ, означающий первоматерию, прамате-рию, исходное состояние вещей, древнейшую форму в историческом смысле слова. «Вода» Фалеса, таким образом, означает основополагающий принцип как в смысле стойхейон, так и в смысле архэ.
В праоснове Фалеса, в «бесконечной воде», содер жится и потенция дальнейшего развития. Все осталь ное возникает путем «сгущения» или '«разрежения» этой первоматерии. В этом противоречивом понима нии развития можно увидеть определенную тягу к диалектической интерпретации действительности.
С философскими и астрономическими взглядами Фалеса тесно связаны его мысли, которые в наше вре мя называют геологическими и географическими. О Земле Фалес полагал, что она имеет форму диска. С пониманием воды как первоосновы связан его взгляд на то, что Земля плавает в бесконечной воде. Она. имеет поры и отверстия. Землетрясения он объяс нял как колебания Земли на взволнованной воде. Рационалистическому подходу Фалеса отвечает и его мысль о том, что причиной наводнений на Ниле являются пассатные ветры, которые «встречным на-.порой преграждают ему течение» 3. (На самом деле действительной причиной наводнений в нижнем те чении Нила являются тропические дожди в верхнем и частично в среднем течении.)
Как видно, стихийно-материалистические взгляды Фалеса были тесно связаны с развитием античной науки, в частности математики и астрономии. Фалес, однако, не избегал и практической жизни. Диоген
75
Лаэртский говорил о нем: «Можно думать, что и в го сударственных делах он был наилучшим советчи ком» 4. О его практичности свидетельствует и следую щий текст: «...желая показать, что разбогатеть со всем не трудно, он однажды в предвиденье большого урожая оливок взял внаем все маслодавильни и этим нажил много денег» 5. Как мы увидим далее, исполь зование связи науки и практики характерно не только для Фалеса и милетской школы, но и для всего даль нейшего античного материализма (и не только антич ного).
Другим выдающимся милетским философом был Анаксимандр (611—546 до н. э.). Подобно 'Фалесу, он стихийно тяготел к материализму. Судя по всему, был он учеником Фалеса.
По сохранившимся фрагментам можно судить, что, подобно Фалесу, он прежде всего изучал природу. У него можно найти мысли, которые углубляют и раз вивают взгляды Фалеса, в частности в области астро номии. В отличие от Фалеса он не уделял большого внимания геометрии. Некоторое время Анаксимандр жил на острове Самос, где определенную часть жизни провел и Пифагор. Диоген Лаэртский о нем пишет, что «суждения свои он изложил по пунктам в сочинении, которое было еще в руках Аполлодора Афинского» 6. Это говорит о том, что свои взгляды он, видимо, объединил в цельную систему, в виде которой их и излагал.
Наиболее интересным из его астрономических взглядов является мысль о том, что «Земля свободно возносится, не будучи ничем связана, и удерживается, так как отовсюду она одинаково отдалена» 7. Здесь заключен зародыш геоцентрического воззрения на вселенную. Он также говорит о том, что Земля нахо дится в постоянном вечном вращательном движении, которое служит источником тепла и холода.
Так же как Фалес, Анаксимандр ставил вопрос о начале мира. Он утверждал, что «первоначалом и основой является беспредельное (apeiron), и не опре делял его ни как воздух, ни как воду, ни как что-либо иное. Он учил, что части изменяются, целое же ос тается неизменным» 8. Фалес относил все материаль ное разнообразие мира к воде, Анаксимандр же уходит от этой материальной определенности. Его апейрон
76
характеризуется .как нечто безграничное, неопреде ленное. «Анаксимандр провозглашает безграничное началом и основным элементом сущего и первый вводит это имя «начало». Говорит, что это не вода, не одна из так называемых стихий, но какая-то иная, неограниченная природность, из которой возникают все небесные своды и миры в них» 9. Апейрон Анакси-мандра является безграничным и неограниченным не только в пространственном, но и во временном отно шении.
Стихийное, материалистическое понимание мира Анаксимандром примерно такое же, как и Фалесом. Его диалектический подход тоже стихийный, но гораз до более четкий. Приводимый фрагмент из Симплиция констатирует, что он «объясняет возникновение вещей не игрой стихий, но тем, что в вечном движении вы являются противоположности» 10. Гегель в «Истории философии» отмечает, что «из самого этого единого, согласно Анаксимандру... выделяются содержащиеся в нем противоположности» ". Таким образом, у этого философа мы, видимо, впервые встречаемся с осозна нием значения противоположностей по отношению к развитию.
У Анаксимандра встречается проблематика, кото рую Фалес лишь абстрактно обозначает,— проблема тика возникновения и формирования жизни: «Первые животные зародились во влажном и имели на себе покров с шипами. Но когда они вырастали, выходили на сушу и, когда покров ломался, жили еще краткое время» |2. Способность жизни приписывается здесь не посредственно определенному виду материи. Это воз зрение, характерное для представителей милетской школы, можно определить как гилозоизм (от греч. hyle — материя, dzoe — жизнь). Согласно ему, вся ма терия живая. Следующим проявлением стихийного материализма является тот факт, что Анаксимандр к естественному ряду развития животных относит и че ловека. «Говорит он также, что вначале человек ро дился от животных другого вида» 13.
Мысли Анаксимандра, таким образом, углубляют стихийно-материалистические положения милетской школы, и в частности ее ориентацию на диалектику.
Третьим выдающимся милетским философом яв ляется Анаксимен (585—524 до н. э.). Он был учени-
77
ком и последователем Анаксимандра. Подобно Фалесу и Анаксимандру, Анаксимен изучал астрономические явления, которые, как и другие природные явления, он стремился объяснить естественным образом.
В определенном смысле он укрепил и завершил тенденцию стихийного древнегреческого материализма поисков естественных причин явлений и вещей. Сто ронники подобных взглядов в своем большинстве были представителями прогрессивных общественных клас сов, а их мысли формируют ядро нового мировоззре ния, которое возникает в борьбе против старого рели гиозно-мифологического. Именно поэтому они считают естественное объяснение природных явлений важной задачей и прилагают в этом направлении много усилий.
С этой точки зрения Анаксимен, как ранее Фалес и Анаксимандр, выдвигает и решает вопрос об основ ной, первоисходной причине бытия и действия, о том, что является основой мира. Он, как и его предшествен ники, первоосновой мира полагает определенный вид материи. Такой материей он считает неограниченный, бесконечный, имеющий неопределенную форму воздух. «Анаксимен... провозглашает воздух началом сущего, ибо из него все возникает и к нему все возвращается»14. Из воздуха затем возникает все остальное. Разряже ние воздуха приводит к возникновению огня, а сгуще ние вызывает ветры — тучи — воду — землю — камни. Сгущение и разряжение понимаются здесь как основ ные, взаимно противоположные процессы, участвую щие в образовании различных состояний материи. Естественное объяснение возникновения и развития мира Анаксимен распространяет и на объяснение происхождения богов. «Анаксимен... говорил, что на чалом является неограниченный воздух и что из него возникает все, что есть, что было, что будет, божьи и божественные вещи и что все последующее возник нет из потомства воздуха» |5.
Анаксимен впервые вводит понятие взаимного от ношения праматерии и движения. Воздух как прамате-рия, согласно его взглядам, «постоянно колеблется, ибо если бы он не двигался, то и не менялся бы на столько, насколько он изменяется» 16.
Анаксимен является последним представителем натурфилософии милетской школы. Как видно, эта школа стремилась материалистически объяснять мир,
78
его отдельные явления, его общий принцип или основу, ф. Энгельс подчеркивал в «Диалектике природы»: «...Аристотель говорит, что эти древнейшие философы полагают первосущность в некотором виде мате рии...» 17 Анализ их мыслей показывает, что уже с са мого возникновения философии происходит, с одной стороны, ее соединение с материализмом, а с другой — соединение материализма с диалектикой. Характерной чертой этой первой исторической стадии материализма является его тесная связь с научным познанием и с прогрессивными общественными силами того времени. Материалистический способ объяснения мира, к кото рому стремятся ионийские философы, является оруди ем ожесточенной и непримиримой борьбы против от живающего религиозно-мифологического объяснения мира как идеологии старой родовой аристократии. Философия, таким образом, рождается не из потреб ностей духа «в процессе его саморазвития», но прежде всего из практических потребностей развития об щества. Милетская школа является в этом смысле классическим примером.
ГЕРАКЛИТ ЭФЕССКИЙ
Другим выдающимся центром как торговой и по литической, так и культурной жизни малоазийской Греции был Эфес. Здесь также приблизительно во вто рой половине VI в. до н. э. возникает сильная фило софская школа, связанная с именем философа Герак лита из Эфеса 18 (540—480 до н. э.). Гераклит, видимо, был знаком со многими взглядами милетских филосо фов. Согласно Диогену Лаэртскому, он знал по край ней мере основную часть философии Пифагора, знал учение Ксенофана. Однако он провозглашал, что «не был ничьим слушателем, и заявлял, что сам себя ис следовал и сам от себя научился» 1Э.
О его жизни сохранилось относительно много (по сравнению с предшественниками) сведений. Он высту пал как оратор, бескомпромиссный критик. Однако он отошел от политической жизни. Диоген Лаэртский со ссылкой на Антисфена приводит как доказательство его гордыни тот факт, что «он уступил своему брату Царскую власть» 2" (должность басилевса, которую на следовали члены рода Гераклита).
79
Из труда Гераклита, который, согласно одним ис точникам, назывался «О природе» (это название у первых греческих философов встречается весьма час то), согласно другим — «Музы» , сохранилось при мерно 130 фрагментов. Среди них есть фрагменты, объясняющие природные явления. Солнце, согласно им, так велико, как нам оно кажется, и, «когда бы не было Солнца, была бы ночь, несмотря на то что су ществуют звезды» 22. Естественным образом он объяс няет и другие природные явления. Так, Гераклит пола гает, что «гром возникает путем столкновения ветров и туч и проникновения ветров в тучи; молнии возни кают воспламенением испарений, а зарницы — загора нием и потуханием облаков»23. Из сохранившихся мыслей Гераклита для нас самые важные те, которые относятся к способу объяснения сущности и развития мира как целого. Основой всего Гераклит считает огонь. «Огонь есть основной элемент, все является видом огня, и все происходит путем разрежения и сгущения» 24. В понимании Гераклита, огонь, с одной стороны, подо бен праматерии у представителей милетской школы и является как первоосновой мира (архэ), так и основ ным элементом (стойхейрон). С другой стороны, это понятие у Гераклита представляет и определенный методологический принцип. Огонь является для него наиболее адекватным символом динамики развития, постепенности постоянных изменений. Об этом свиде тельствует, например, его изречение, что мир «возникает из огня и опять сгорает в определенные периоды в течение всего века; свершается это согласно судьбе» 25.
В интуитивном понимании развития как единства и борьбы противоположностей из всех досократовских мыслителей Гераклит продвинулся наиболее далеко. Его вклад в развитие диалектики исключителен. Гегель в своей «Истории философии» подчеркивал, что Герак лит понимает абсолют как диалектический процесс и что сам абсолют в философии Гераклита понимается как единство противоположностей в самом себе 26. Так же и В. И. Ленин в «Философских тетрадях» подчер кивает, что в лице Гераклита Эфесского мы имеем «одного из основоположников диалектики» 27. Диалек тика не излагается в ясных и упорядоченных понятиях. Это скорее отдельные гениальные наблюдения, направ ленные на постижение значения принципа единства и борьбы противоположностей, который В. И. Ленин
80
определил, собственно, как ядро диалектики. «Война является отцом всего и королем всего, и одних она сделала богами, других — людьми, одних — рабами, других — свободными» 28. Сталкивание и единство противоположностей полагает типичными для взглядов Гераклита и Аристотель: «Гераклит говорил, что про тивоположное соглашается, а из несогласного являет-
OQ
ся самая прекрасная гармония» .
У Гераклита мы находим и целый ряд других наблюдений, в основном интуитивных, которые в боль шей или меньшей степени являются угадыванием ос новных черт диалектики. К ним относится, в част ности, универсальность развития (его источником, как мы видели, является борьба противоположностей). Центральным мотивом всего его учения был принцип все течет (панта реи). Постоянные изменения и по стоянное развитие Гераклит объясняет различными способами: «Одно и то же является живым и мертвым, бодрствующим и спящим, молодым и старым, ибо это, изменившись, становится другим, а другое, изменив шись, становится этим» 30. Постоянный ход развития он сравнивал с течением реки, в которую нельзя войти дважды: «Нельзя дважды войти в одну и ту же реку, согласно Гераклиту, ни дважды прикоснуться к прехо дящей, по своему характеру тождественной сущности. Она быстро свои перемены разъединяет, а затем опять соединяет, приходит и опять уходит» 3|. В другом месте он подчеркивает эту мысль еще более определенно: «В одни и те же реки мы входим и не входим, сущест-
от
вуем и не существуем» .
Гераклитова стихийная диалектика весьма тесно связана с его естественным материализмом и глубоко пронизывает его. Рядом с однозначным подчеркиванием материальной основы всякого бытия и с констатацией бесконечности этого материального принципа мы на ходим у Гераклита и мысль, подчеркивающую беско нечность материи в историческом смысле слова и очевидное объяснение ее несотворимости и неуничто-жимости: «Этот мир, который для всех не сотворил ни кто из богов или людей, но всегда был, есть и будет вечно живым огнем, разгорающимся согласно мере и угасающим согласно мере»33.
Разнообразие проявлений существующего мира объясняет Гераклит изменениями, происходящими в исходной «праматерии». Одна материя, согласно ему,
81
«живет смертью» другой: «Огонь живет смертью зем ли, воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, земля — смертью воды» 34. Таким образом, Гераклит весьма близко подходит к пониманию «твор ческого отрицания».
Очень важное значение во взглядах Гераклита при дается, используя современный термин, детерминизму (всеобщей обусловленности всех событий и явлений). Гераклит (так же как и другие досократики) упот ребляет, естественно, другое понятие. Все, согласно ему, правится судьбой, или необходимостью (нике). С по нятием необходимости весьма тесно связано понима ние закономерности — закона (логос). Логос, по Ге раклиту, так же вечен, как и несотворенный и неунич тожимый мир. Его познание предполагает понимание закономерного развития мира как борьбы и единства противоположностей.
Гераклит один из первых обращает внимание на характер человеческого познания. Познание, согласно его взглядам, стремится постичь сущность, т. е. ло гос. Кто его не понимает, не может понять ничего в развитии мира. Значительное внимание он уделяет от личию «многознания», «многоучености» от подлинной мудрости. «Многознание» в отличие от подлинной муд рости не способствует действительному познанию принципов мира, но скорее их скрывает. В этом плане он весьма критически высказывается о целом ряде других мыслителей, в частности о Пифагоре. «Много знание не научает разумности, ибо оно научило бы Гесиода и Пифагора, также и Ксенофана и Гекатея» 35. Эти мысли показывают отрицание Гераклитом мелкой, дешевой учености, которая не стремится к познанию и выявлению подлинных причин и принципов вещей. Единственной мудростью, по Гераклиту, является «знание мысли, которая везде всем правит»36, т. е. логос. Как мир, так и праматерия и Гераклитов логос существуют объективно, т. е. независимо от челове ческого сознания. Человеческое сознание — душа (психе) — подчинено логосу. Поэтому и Гераклитова диалектика является диалектикой объективной. Это диалектика развития объективно существующего мира.
Гераклит придавал значение оценке отношения мира к познанию. Он подчеркивал, что все состояния и свойства мира всегда релятивны: «Море наполнено
82
водой наичистейшей и наигрязнейшей: для рыб она пригодна и полезна, для людей грязна и губительна» 37. Он отмечал также относительность повсеместно употребляемых понятий: «Прекраснейшая из обезьян отвратительна, если сравнить ее с человеческим по колением»38. Здесь можно обнаружить и определенные признаки субъективной диалектики, хотя в несколько ином смысле, чем у элеатов. Гераклит отмечает неко торые объективно существующие аспекты отношений между субъектом и объектом в процессе познания. Ряд из них лишь констатирование общеизвестного. Следует обратить внимание на мысль о том, что «пло хими свидетелями являются глаза и уши людей, если
•т „ J „
они имеют варварские души» . В ней можно усмот реть определенный акцент отношений чувственного и рационального. Цитированный фрагмент можно интер претировать так, что рациональная сторона позна ния есть то, что сообщает чувственному познанию цен ность в смысле постижения закономерности или сущ ности.
И хотя в своем родном Эфесе Гераклит не получил признания, он был весьма уважаем в Афинах (в част ности, во времена Сократа) и имел целый ряд сто ронников и учеников. Наиболее видным из них был Кратил. Аристотель говорил о нем, что он (к концу своей жизни) ничего не утверждал, «только двигал пальцем и упрекал Гераклита за изречение, что нель зя войти дважды в одну и ту же реку, ибо сам пола гал, что это невозможно даже однажды» 40. Как можно заключить, Кратил довел мысли Гераклита до абсурда, утверждая, что о действительности нельзя ничего ска зать. Универсальность движения он, видимо, обозна чал движением пальца. Релятивность познания и оцен ки, выявленная Гераклитом, приводит Кратила, та ким образом, к абсолютному релятивизму.
Гераклитова философия является вершиной сти хийно диалектического понимания мира не только в досократовской философии, но и в античной филосо фии вообще. Как уже говорилось, речь здесь идет не о цельной теоретической системе диалектического под хода к миру, а скорее об интуитивном объяснении сущ-ностных и в то же время универсальных черт диалек тики. Хотя некоторые позднейшие мыслители глубже, чем Гераклит, разработали отдельные стороны заро дившихся концепций диалектики, но ни у кого из них
83
не было такого универсального воззрения, какое было у Гераклита.
Тесная связь диалектики и стихийного материализ ма позволила Гераклиту значительно продвинуться вперед по сравнению с милетскими философами.
Однако сама философская концепция Гераклита имела определенную ограниченность. Его социальные и политические позиции были классово детерминиро ваны. В частности, во взглядах на общество он выдви нул ряд критических претензий в адрес противников аристократии. В Эфесе, где тогда победила демокра тическая партия, он жил в удалении от общественных дел.
ЭЛЕАТЫ
Вторым центром развития греческой философии в досократовский период становится противоположная, западная часть так называемой Великой Греции — Южная Италия. Развитие философского мышления здесь начинается несколько позже, чем в малоазий-ских центрах Ионического побережья. Обе школы воз никают после прихода эмигрантов из Ионии. Касается это, в частности, Пифагора, который уходит с острова Самос, а также предшественника элейской философ ской школы Ксенофана из Колофона, который тоже покинул родной город из политических соображений. Развитие торговли и ремесла в Южной Италии про исходило не так быстро, как на малоазийском побе режье; не были так интенсивны и контакты с разви тыми цивилизациями. И знаменитые общественные преобразования, которые начинаются на малоазийском побережье уже в VII в. до н. э., здесь совершаются примерно на сто лет позже. Более длительное время сохраняла свое исключительное положение родовая аристократия.
Вместе с волной эмиграции из восточной части «Великой Греции» в Южную Италию проникают и взгляды ионических философов. Создаются благо приятные условия для развития философского мыш ления.
Ксенофана из Колофона (565—470 до н. э.) можно считать идейным предшественником элейской школы.
84
Вследствие экспансии персов он был вынужден по кинуть родные места, жил на Сицилии. Свои взгля ды он излагал большей частью в поэтической фор ме." Его учение было направлено, в частности, про тив мифологического, религиозного представления о возникновении и развитии мира в трудах Гомера и Гесиода, которым он давал материалистическое объяс нение.
Почти 67 лет он странствовал по «Великой Греции» и излагал свои басни публично, как рапсод. Кроме философских стихов он написал (по свидетельству Диогена Лаэртского) два эпических сочинения — «Ос нование Колофона» и «Исход в Элею». Его наследие было весьма разнообразным и обширным по объему.
Из сохранившихся фрагментов трудов Ксенофана можно сравнительно хорошо реконструировать его ос новные философские и социальные воззрения. Подобно милетцам, он признает материальность мира, который в отличие от них считает постоянно одним и тем же, неизменным. Аристотель говорил о нем: «Ксенофан, который... признавал единую сущность, не объяснил ничего... хотя, рассматривая всю вселенную, говорил, что единое есть бог»41. Богом, однако, Ксенофан счи тает мир во всей его целостности. Этим он, собствен но, отвергает богов, в том числе и антропоморфные свойства, приписываемые им греческой мифологией:
Все это богам в баснях своих Гомер и Гесиод приписали, все то, что у людей грехом и позором считалось,— красть и прелю бодействовать и друг друга взаимно обманывать42.
Ксенофан в отличие от Гомера и Гесиода понимает бога как сущее, отличное от людей, и «говорит, что сущность бога шаровидна»43. Бог у него, таким обра зом, становится понятием, символизирующим неогра ниченность и бесконечность (как в пространственном, так и во временном отношении) материального мира.
Такое объяснение, естественно, ведет к атеисти ческим выводам. О четкой атеистической ориентации Ксенофана свидетельствуют сохранившиеся фрагмен ты, в которых боги однозначно охарактеризованы как продукты человеческой фантазии:
Эфиопы своим богам приписали плоский нос и черную кожу. Тракийцы своим — синие глаза и волосы русые44. Если бы волы, львы и кони имели руки или умели рисовать и поступали как люди, кони бы, подобно коням, а волы, подобно волам, изо-
85
Сражали бы богов и наделяли бы их такими же телами, какие они и сами имели <5.
Эти мысли были в свое время гениальным выраже нием того факта, что не боги сотворили людей, но люди создали их по своему образу и подобию. Такая ориентация мыслей в целом однозначно служила деструкции религиозно-мифологической идеологии. Материалистическая направленность Ксенофановых мыслей проявляется и в таком тезисе: «Из земли все возникает, и в землю все возвращается»46. В рамках материалистического воззрения на мир находятся и его представления о происхождении человека: «Ибо из земли все мы родились и из воды»47.
Подобно милетским философам, Ксенофан стре мился к натуралистическому объяснению природных явлений. Согласно его представлениям, «звезды возни кают из раскаленных туч, угасают каждый день и в ночи снова оживают, как горящие угольки»48. Так рассуждая, он «полагал Луну сгущенным облаком»49; аналогично он объяснял и метеорологические явления: «Изменения климата вызываются теплом Солнца как основной причиной»50. Несомненно интересной являет ся его мысль о постоянном снижении уровня и высы хании моря. Он обосновывает ее, подкрепляя наход ками окаменевших морских животных в тех местах, которые в его время были значительно удалены от моря.
Хотя основой его онтологии было «единое» — со вершенное, единое бытие, Ксенофан допускал еще из менение и движение как возникновение и упадок, ко торые Парменид и другие элеаты полностью отвергали. Действительно, Ксенофан признает изменение и движе ние только как возникновение и гибель мира, понимая его как внутренне неизменную целостность. Если в этом случае можно вообще допустить развитие, то оно, согласно этой концепции, не приносит ничего нового. В этом пункте совершается полный отход от представ лений милетских философов, которые постулировали единство мира по отношению к первоматерии, а ее изменениями они объясняли существующее многообра зие мира. Ксенофан, однако, понимает универсальное бытие как вечное и неизменное, что сообщает его фи лософии черты неподвижности. Наряду с абстрактным, понимаемым метафизически единством допускаются и
86
проявления многообразия мира. Так, собственно, хотя и не явно, ставился вопрос об отношении единичного и общего.
Онтологические взгляды Ксенофана тесно связаны с его пониманием познания. Чувства не могут дать основания истинного познания, но ведут лишь к мне ниям и кажимости. Именно чувства ведут к убежден ности, что мир многолик и изменчив. Как мы увидим дальше, именно этот скептический подход к чувствен ному познанию характерен, для всей элейской школы.
Собственно основателем элейской школы был Пар менид из Элей (ок. 540—470 до н. э.). Он был другом и учеником Ксенофана. Согласно Диогену Лаэртскому, он был также учеником Анаксимандра; большое влия ние оказал на него пифагореец Аминий. По своему содержанию философские взгляды Парменида ближе всего взглядам Ксенофана.
К заметным событиям жизни Парменида относится его путешествие в Афины, которое он вместе с Зеноном предпринял уже в зрелом возрасте. Диоген Лаэртский сообщает, что Парменид был автором некоторых законов51.
Свои взгляды и философские мысли Парменид из лагал и в стихах, в которых весьма часто используются метафоры и аллегории. Его основной труд «О природе» изложен в аллегорической форме, где повествуется о том, как молодой человек приходит к богине, которая и сообщает ему истину о мире.
Парменид делает весьма резкое различие между подлинной истиной (алетейа), являющейся продуктом рационального освоения действительности, и мнением (докса), опирающимся на чувственное познание. Чув ственное познание нам дает образ лишь кажущегося состояния вещей, и с его помощью нельзя постичь их подлинную сущность:
Да не постигнет тебя на стезе твоей опыт привычный Правиться глазом бесцельным и слухом, отгулами
звучным, И языком,— будь лишь разум судьей многосгюрному
слову!
Этими словами Парменид объясняет преимущества рационального познания перед чувственным. Решение вопроса о чувственном и рациональном познании у Парменида (так же как и у Ксенофана) является ско-
87
рее логическим следствием его подхода к пониманию мира. Основным для него, как и для всей элейской школы, является наука о бытии, о сущем.
Теперь уже остался лишь об одном пути рассказ; что есть на этом пути многочисленные знамения и что это сущее, которое не возникло, непреходяще, что оно единое, целое, устойчивое и неза конченное.
Не было и никогда не будет — а сразу есть целое и единое. Или какой же ты хочешь найти ему повод? Как и откуда оно вырастало? Чтобы из несущего возникло, не позволю; ты бы ска зал и подумал, ведь изречь и мыслить нельзя то, чего нет, чего не существует. И какая бы принудила необходимость сущее, чтобы оно из ничего ранее или позже возникло? Также должно оно или быть всюду, или попросту не быть53.
Аристотель эти взгляды комментирует так: «Парме-нид... утверждает, что наряду с сущим не-сущее яв ляется ничем, с необходимостью полагая, что сущее есть одно и что нет ничего иного»54. Тяготение к ма териалистическому объяснению у Парменида (как и у Ксенофана) проявляется в отрицании «сотворения» сущего, в утверждении его вечности. Сущее не только вечно в своем существовании, оно также и неизменно.
Из действительного мира, из области бытия Пар-менид (а после него и остальные представители элей ской школы) полностью исключает движение. Понятие развития в том смысле, в котором оно употребляется в милетской школе, и в частности Гераклитом, Парменид подвергает острой критике и называет пустым именем. . Почему Парменид отвергает движение и развитие? Ответ на этот вопрос вытекает из его характеристики от ношения бытия и небытия: «Следует говорить и ду мать, что сущее есть, ибо бытие есть, в то время как ничего другого нет»55. Эти мысли ведут к единствен ному логическому выводу, не-сущее не существует. Все, что существует, есть сущее (бытие), которое есть всюду, во всех местах, и поэтому оно не может дви гаться. Хотеть нечто переместить, согласно Пармениду, означало бы либо поместить его на место другого су щего, а это невозможно, так как одно сущее уже там находится, либо поместить его на место, где ранее было не-сущее, но, как вытекает из ранее сказанного, не-сущее не существует, поэтому и этот вариант ис ключается. Отсюда сущее является наполненным и неподвижным.
Парменид, видимо, осознавал, что такое рацио-
нальное понятие сущего находится в противоречии с данными чувственного опыта, поэтому он и стремил ся объяснить «действительный» реальный чувственный мир, однако его объяснение не помещается в рамках его учения об «истине». Рассматривает он чувственный мир лишь как «мнение».
Согласно Аристотелю, Парменид в области мнения допускает на основе «чувственного восприятия»56 и су ществование не-сущего. Это дает ему возможность за тем — в виде мнения — признать существование дви жения и изменения. У Парменида можно встретить ряд интересных мыслей, касающихся астрономии. Со гласно Диогену Лаэртскому, Парменид первый обнару жил, что Земля шаровидна и лежит в середине все ленной. Он первый отметил, что вечерняя и утренняя звезды — одно и то же светило57. И появление челове ка Парменид объясняет естественным образом: «Род человеческий первое начало свое имеет от солнца, но жар и холод, из которых все состоит, сильнее и солнца»58.
Учение Парменида содержит все существенные черты философии элейской школы. Оно восходит к линии стихийного материализма, с которым мы уже встречались у предшествующих философских школ Греции. Парменид, так же как и Ксенофан, соединяет материализм с учением о неподвижности и неизмен ности бытия. Это соответствует абстрактному, метафи зическому характеру философии элейской школы, ко торый в определенном смысле является отрицанием предшествующей диалектики (однако с точки зрения ее дальнейшего развития это отрицание нельзя оце нить негативно).
Осознание различия чувственного и рационального познания приводит к метафизическому разрыву этих двух ступеней единого процесса познания. Резкое про тивопоставление чувственного и рационального позна ния вытекает из спекулятивного характера взглядов Парменида, согласно которым истина постигается лишь разумом. Бытие имеет материальный характер, но из него исключены изменение, движение и разви тие. И хотя Парменид вместе с исключением движения отбрасывает и объективную стихийную диалектику (проявляющуюся наиболее отчетливо у Гераклита), его мысли об отношении «сущего» и «не-сущего» ста новятся важным стимулом для дальнейшего этапа
89
развития субъективной диалектики, в частности в тру дах Платона.
Любимейшим и, вероятно, наиболее ярким учени ком Парменида был Зенон. Родился он в Элее, и его акмэ приходится на период около 460 г. до н. э. Всю жизнь Зенон прожил (не считая путешествия в Афины) в родном городе. В своих трудах он по пре имуществу защищал и уточнял систему аргументаций Парменида. Платон полагал его одним из мудрейших греков, а Аристотель говорил о нем как об изобрета теле диалектики59. Как и Парменид, Зенон активно участвовал в политической жизни и общественных де лах своего города. По взглядам он стоял на стороне элейской аристократии, эвпатридов.
В соответствии с принципами элейской школы Зе нон также разрывает чувственное и рациональное поз нание. Истинным он однозначно признает рациональ ное познание, чувственное же ведет к неразрешимым противоречиям. Зенон прославился именно выяснением противоречий между разумом и чувствами. Свои взгляды он излагал по преимуществу в форме диало гов, построенных особым методом, который сейчас можно назвать методом споров. Вначале он предлагает правильное утверждение, противоположное тому, что он хотел доказать. Затем рациональной аргументацией он доказывал, что эта предпосылка ведет к неразре шимым противоречиям и что истинным должно быть противное утверждение.
Чтобы показать сомнительность и невероятность чувственного познания, он спросил одного из софис тов — Протагора: «Произведет лк звук одно зерно проса, если упадет, или одна десятитысячная зерна?» А когда тот ответил, что не произведет, спросил: «Произ ведет ли звук мера проса, если упадет, или нет?» Когда Протагор ответил, что мера, падая, производит звук, Зенон спросил: «Нет ли некоего отношения между ме рой проса и одним зерном, одной десятитысячной частью зерна?» Когда тот согласился, что такое отноше ние есть, Зенон спросил: «Не может ли быть такое, что существуют также отношения между звуками? Ибо звучащие предметы также и звуки. Дело обстоит так: если мера проса производит звук, то производит его также одно зерно и десятитысячная часть зерна»60. Тем самым Зенон хочет показать определенную границу
90
чувственного познания. Интересно, что Зенон, выявляя противоречия, к которым ведет чувственное познание, сам того не желая, подходит к выявлению действитель ного диалектического противоречия явлений объектив ного мира.
В своих онтологических взглядах он однозначно отстаивает позиции единства, целостности и неизмен ности сущего. Сущее, по Зенону, имеет материальный характер. Симплициус свидетельствует, что, согласно Зенону, «кто признает множество, необходимо говорит противоречиво. Так... если сущее множественно, то оно равно велико до бесконечности и мало так, что вооб ще не имеет никаких размеров. При этом он дока зывает, что если нечто не имеет размеров и массы, то оно вообще не может быть»61. Стихийный мате риализм его философских воззрений подтверждают и мысли о том, что «миров много и не существует пу стого пространства», что все в природе происходит от тепла, холода, сухого и влажного или их взаим ных перемен. В согласии с этими стихийно материа листическими взглядами он представлял и возникно вение человека, и сущность человеческой души: «Люди же произошли из земли, а души их есть смесь вышеназванных начал, в которой ни одно из них не пользуется преобладанием» 62.
Видимо, наиболее известнъш изложением элейс-кого отрицания движения и постулирования неиз менности и неподвижности сущего являются апории Зенона, доказывающие, что если допускается сущест вование движения, то возникают неразрешимые противоречия.
Первая из апорий названа дихотомией (деление пополам). В ней Зенон стремится доказать, что тело не может сдвинуться с места, т. е. движение не может ни начаться, ни закончиться. Предмет, ко торый движется к цели, должен сначала пройти половину пути между местом нахождения и местом цели. Однако, чтобы дойти до этого места, оно должно пройти половину намеченной половины пути. Это повторяется до бесконечности. Поэтому тело не может никогда достичь своей цели, ибо оно должно было бы «пройти» за конечное время бесконечное множество точек.
Второй (и, пожалуй, наиболее известной) апорией Зенона является Ахиллес. Эта апория показывает,
91
что самый быстрый из людей (Ахиллес) не сможет никогда догнать самое медленное создание, если оно вышло в путь раньше его.
Ахиллес, чтобы догнать черепаху, должен вначале пройти расстояние от своего места до места, где в то время находилась черепаха. Но прежде чем он пройдет это расстояние, черепаха опять продвинется вперед на определенный отрезок, и эта ситуация повторяется вновь и вновь, так что более медленный с необхо димостью продвинется несколько вперед. В этой апо рии повторяется, собственно, то же самое, что и в апории дихотомии. Ахиллес, преследующий черепаху, должен был бы за конечное время пройти беско нечное число отрезков.
Эти логические конструкции Зенона показывают противоречивость движения и находятся в видимом противоречии с обыденным опытом. Зенон, понятно, допускал возможность движения в области чувствен ного познания. Однако в его апориях речь идет не о «реальности» или «существовании» движения, но о «возможности его постижения разумом». Поэтому движение рассматривается здесь не как чувственная данность, а как попытка выяснить логическую, понятийную сторону движения. В. И. Ленин в «Фи лософских тетрадях» говорит об этом: «Зенон и не думал отрицать движение как «чувственную досто верность», вопрос стоял лишь "nach ihrer (движения) Wahrheit"— (об истинности движения)» . Мы уже видели, что понятийное осмысление движения до ставляло определенные трудности уже ученику Ге раклита Кратилу, который, однако, ушел от решения этой проблемы. Элейская школа также не смогла ее решить, поэтому апории Зенона можно полагать первой попыткой рационально осмыслить движение.
Хотя философия Зенона (как Парменида и Ксено-фана) представляет собой метафизическое понимание бытия, но его способ аргументации, мысли о проти воречиях и непостижимости движения внесли значи тельный вклад в развитие диалектического мышле ния, показали необходимость углубленной разработки понятийного аппарата, были определенным призывом к преодолению понятийной стагнации.
К числу видных мыслителей элейской школы принадлежит и Мелисс с острова Самос. Его акмэ
92
приходится на период около 440 г. до н. э.
Мелисс, как и Зенон, был учеником Парменида, посещал беседы Гераклита, защищал основопола гающие тезисы элейского учения: «Всегда было то, что было, и это всегда будет. Ибо если нечто возник ло, то не без необходимости прежде, чем возникло; если же, однако, раньше ничего не было, так из ничего ничто "бы не возникло» 64.
«Если же не возникло, а есть, всегда было и все гда будет, то не имеет ни начала, ни конца, но явля ется беспредельным»65. Эти фрагменты показывают, что и Мелисс стоял на позициях стихийного мате риализма и полагал, что мир «не был сотворен» и не имеет конца. Бытие, согласно его представлениям, является не только единым и не ограниченным во времени и пространстве, но и метафизически неиз менным, как и у его предшественников.
Как мы видели, философия элейской школы близка традициям спонтанного, стихийного материализма, однако она отрицает «стихийную диалектику» пред шествующих философских школ. Полемика элеатов с диалектикой Гераклита, хотя это и кажется пара доксальным, приводит к постижению реальных, объек тивно существующих противоречий. Отрицание дви жения, выведение противоречий из предпосылок его существования — в частности, в изложении Зенона — становится стимулом дальнейшего развития диалекти ческого мышления.
Несмотря на метафизический подход, философия элеатов выявила ряд проблем, которые существенно повлияли на дальнейшее развитие философского мышления. Так, в их учении мы встречаемся со сравнительно четким учением о бытии (т. е. о сущем; сущее — он то, отсюда название «онтология») и оп ределенными принципиальными подходами к вопросу о познаваемости мира (познание — гносис; отсюда гносеология). Их различение чувственного и рацио нального познания тесно связано с различением «сущности» и «явления». Но такая же непреодолимая, непостижимая граница, которая проходит между чувственным и рациональным познанием, согласно их воззрениям, проходит и между сущностью и явле нием.
В области способа философствования (в современ ных терминах — методологии философского мышле-
93
ния) большим вкладом элеатов является стремление к осмыслению действительности при помощи поня тийного аппарата. (Речь идет о проблематике, ак туальной и ныне.) Все последующее развитие фи лософского мышления испытало на себе их сущест венное влияние в области анализа основных понятий, при помощи которых тогдашние философы стремились отразить, понять объективно существующий мир.
Историческое значение элейской школы двузначно. С одной стороны, ее стихийный материализм, связан ный с атеизмом и отрицанием поверий, становится одним из источников дальнейшего развития материа лизма в греческой философии. Критика стихийной диалектики сообщает стимулы дальнейшему развитию диалектического мышления. С другой стороны, мета физический способ мышления элеатов, тенденция к спекулятивной абстрактности, отрыв чувственного познания от рационального, связанный с абсолюти зацией рационального познания, дают почву различ ным направлениям идеалистических теорий в даль нейшем развитии философии.
ПИФАГОР И ПИФАГОРЕЙЦЫ
Следующей выдающейся философской школой, действовавшей в западной части «Великой Греции», т. е. в Южной Италии, являются пифагорейцы. Ре конструкция их философских взглядов весьма сложна, так как от этой школы сохранилось мало материа лов. Так же мало (и часто спорных) сведений сохра нилось о жизни и деятельности основателя этой школы — Пифагора. Гегель следующим образом харак теризует ситуацию, связанную с достоверностью ин формации о жизни Пифагора: «Позднейшие неопи фагорейцы составили многочисленные объемистые жизнеописания Пифагора и в особенности простран но писали о пифагорейском союзе, но нужно остере гаться и не принимать за исторические факты эти часто искаженные свидетельства. Биография Пифагора дошла до нас сквозь призму представлений первых веков нашей эры — она написана более или менее в том стиле, в котором нам рассказывают о жизни Христа...» 66
Аналогична ситуация и с трудами Пифагора
94
и пифагорейцев. Мысли основателя школы дошли до нас в большинстве случаев в изложении других авторов. «Его философское учение подверглось такому же искажению, как и история жизни. С ним связали все, что только придумали христианская меланхолич ность и склонность к аллегоризму» 6?.
Согласно большинству сведений, Пифагор проис ходил с острова Самос. Его жизнь приходится на период приблизительно между 584 (582) — 500 гг. до н. э.
На острове Самос он провел значительную часть своей жизни. Лишь с заметным ограничением власти родовой аристократии и установлением тирании он отправляется в Южную Италию. Его уход тесно свя зан с его политической ориентацией и отвращением к тирании. Своей антидемократической ориентации Пифагор остается верен и в Кротоне, где он орга низует из сторонников местной аристократии пифа горейский союз, играющий значительную роль в борь бе против демократической партии и в других облас тях Южной Италии. Влияние этого по сути реакцион ного союза весьма быстро распространяется и на Сицилию.
Пифагор и пифагорейский союз имеют немалую заслугу в том, что в Кротоне сравнительно длитель ное время удерживала политическую власть аристо кратия. По их инициативе аристократический Кротон предпринял военные действия против города Сибарис, в котором победила рабовладельческая демократия.
Социальные и классовые конфликты в самом Кро тоне привели в конце концов к ограничению, а затем и к свержению власти аристократии. Рабовладель ческая демократия приняла решительные меры против пифагорейского союза, который вполне справедливо считался центром аристократической реакционной идеологии. Подобно тому как в других горо дах Греции, в которых победила рабовладельче ская демократия, в Кротоне был распущен пифаго рейский союз, а его сторонники изгнаны из города. Однако даже такие меры не положили конец пифа горейскому движению. Еще почти целое столетие пифагорейская философия сохраняла определенное влияние и реакционную политическую направлен ность в греческих колониях Южной Италии.
Пифагор был приблизительно современником
95
Анаксимандра и Анаксимена. Подобно Фалесу, он предпринимает путешествие в Египет, где знакомится с достижениями в математике и астрономии, с фи лософскими и религиозными идеями, в значительной степени повлиявшими на его философские и рели гиозные взгляды.
Согласно Диогену Лаэртскому, он написал три книги: «О воспитании», «О делах общины» и «О при роде». Ему приписывается и целый ряд других трудов, которые создавались пифагорейской школой и, как тогда было в обычае, были подписаны именем руко водителя школы.
Значительное внимание Пифагор и пифагорейцы уделяли развитию математики. Считается, что Пифа гор первым обосновал, что в прямоугольном треу гольнике квадрат гипотенузы равен сумме квадратов катетов (теорема Пифагора). В отличие от других мыслителей, которые в то время занимались мате матикой, он идет дальше решения геометрических задач, которыми занимались Фалес или Анаксимен. Пифагор исследует и взаимоотношения чисел. Можно справедливо утверждать, что Пифагор и пифагорейс кая школа закладывают основы теории чисел и прин ципы арифметики. Арифметическим путем пифагорей цы решают многие геометрические задачи того вре мени. Изучение зависимости между числами, и в част ности между рядами чисел, требовало весьма разви того уровня абстрактного мышления, и этот факт от разился на философских взглядах Пифагора. Инте рес, с которым он и его последователи изучали ха рактер чисел и отношения между ними, вел к опре деленной абсолютизации чисел, к мистике чисел. Числа были подняты на уровень реальной сущности всех вещей.
Из античных авторов наиболее полное изложение взглядов Пифагора мы находим у Диогена Лаэрт-ского: «Начало всего — единица; единице как причине подлежит как вещество неопределенная двоица; из единицы и неопределенной двоицы исходят числа; из чисел—точки; из точек — линии; из них — плос кие фигуры; из плоских — объемные фигуры; из них — чувственно воспринимаемые тела, в которых че тыре основы — огонь, вода, земля и воздух; пере мещаясь и превращаясь целиком, они порождают мир — одушевленный, разумный, шаровидный, в сере-
96
дине которого — земля; и земля тоже шаровидна и населена со всех сторон» 68.
Гегель в «Истории философии» следующим обра зом интерпретирует основные принципы пифагорейс кого учения: «...первым простым понятием является единица... .не дискретная, множественная арифмети ческая единица, а тождество как непрерывность и положительность, совершенно всеобщая сущность» °9. «За единицей следует противоположность, двоица... различие, особенное» 70. Из этих принципов возника ют либо, точнее будет сказано, к этим принципам редуцируются все остальные числа. Пифагорейцы полагают основными первые четыре числа арифмети ческого ряда — единицу, двойку, тройку, четверку. В геометрической интерпретации этим числам последо вательно соответствуют: точка, прямая (определяется двумя точками), квадрат (как плоскостная фигура, определяемая тремя точками) и куб (как пространст венная фигура). Сумма этих основных чисел дает число «десять», которое пифагорейцы считали иде альным числом и сообщали ему почти божественную сущность. Десять, согласно пифагорейскому уче нию,— такое число, на которое можно перевести все вещи и явления мира с его противоположностями.
Все пифагорейское учение о сущности бытия имеет отчетливо выраженный спекулятивный характер. Этот факт отмечает и Гегель. Пифагорейское учение в начальной стадии своего развития является, собст венно, исторически первой попыткой (за исключением некоторых моментов в учении Анаксимена) постиже ния количественной стороны мира. Математический подход к миру заключается в объяснении определен ных количественных отношений между реально су ществующими вещами. В частности, в области геометрии отношение между количественно выра женной взаимосвязью и объективной реальностью является в значительной степени наглядным и во многих случаях даже чувственно идентифициро ванным. Арифметизация геометрии означает выраже ние пространственных отношений в «чистых» числах и делает возможным их постепенное отторжение от отношений в объективной реальности, которую они, собственно, представляют. Возможность мысленной манипуляции с числами (как абстрактными объек тами) ведет к тому, что эти числа могут быть пони-
97
маемы как самостоятельно существующие объекты. Отсюда остается всего лишь шаг к тому, чтобы эти числа были провозглашены собственно сущностью вещей. С помощью этой операции пифагорейцы при ходят к идеалистическому объяснению действитель ности.
Четко выраженный идеализм Пифагора и его последователей имел свои корни в общественных, политических, этических и, в частности, религиозных взглядах. Религию и мораль Пифагор считал основ ными атрибутами упорядочения общества. Пифаго рейский подход к религии заметно отличается от тогдашней греческой традиции. Пифагорейский под ход испытывает влияние элементов персидской и индийской мистики. Он в определенной степени явля ется освящением классовой исключительности (кото рая приобретает почти кастовый характер). Его уче ние о бессмертии души (и ее перевоплощении) стро ится на принципах полной подчиненности человека богам:
Бессмертных сначала богов, как велит нам закон, почитай, Их. почитая, также отдай уважение богоравным умершим! 71
Религиозные взгляды пифагорейцев весьма тесно связаны с их политической ориентацией. То же можно сказать и о понимании ими морали. Она была обо снованием определенной «социальной гармонии», опи рающейся на абсолютное подчинение демоса аристо кратии. Поэтому ее важнейшей частью было безуслов ное подчинение. Религиозное и нравственное во взгля дах Пифагора и пифагорейцев часто совпадают.
Религиозные и моральные принципы пифагорейс кого учения наложили определенный отпечаток на ор ганизацию структуры, деятельность пифагорейского союза, в котором классовость и реакционная партий ность Пифагоровых религиозных, социальных и эти ческих взглядов проявляются более отчетливо, чем в других моментах.
Большинство принципов союза носило тайный характер и было доступно лишь членам союза. Лич ность Пифагора имела неограниченный авторитет, его философия весьма длительное время преподава лась исключительно членам союза. Лишь некоторые моральные принципы разрешалось распространять «в народе». Полностью противоположной была
98
картина в отношении пропаганды религиозных взгля дов. В пифагорейском понимании распространение «религии» являлось основной обязанностью каждого члена союза.
Из религиозного и этического учений Пифагора вытекает и ряд «запретов» и «ограничений», которые в большей или меньшей степени имели мистический характер, форму предрассудков, а также выступали как способ объяснения некоторых природных явлений, что контрастировало иногда с принципами собственной философии пифагорейцев.
Ученики Пифагора. Пифагорейство в той или иной форме существовало вплоть до III столетия н. э. Ближе всего к учению Пифагора стояли старшие пифагорейцы, среди которых было много прямых учеников Пифагора. Самым видным из них был Ал-кмеон из Кротона. Время его деятельности приходится где-то на первую половину V столетия до н. э. В сущности, в своих философских взглядах он был верен пифагорейским принципам.
Основной сферой интересов Алкмеона была меди цина. О нем известно, что он «первый отважился на вскрытие»72. Важнейшим из его медицинских и фи зиологических познаний является осознание взаимо связи органов чувств и мозга.
К старшему поколению пифагорейцев принадле жат, по Диогену Лаэртскому, еще Эпихарм (550— 460 до н. э.) и Архит (ок. V в. до н. э.). К младшему поколению — Гипиас (середина V—IV в. до н.э.), Филолай (ок. 440 до н. э.) и Эвдокс (ок. 407—357 до н.э.). После изгнания из Кротона пифагорейцы разошлись по греческим городам и колониям. Неко торые из них нашли убежище в Академии Платона в Афинах.
Пифагорейство является первым идеалистическим философским направлением в античной Греции. Пифагорейцы в идейном и политическом отношениях сыграли в принципе реакционную роль, это же отно сится и к пифагорейской философии. И хотя пифагорей цы имеют бесспорные заслуги в разработке некоторых частей геометрии и, в частности, основ арифметики, математическая проблематика у них выливается в мистику и обожествление чисел, которые они считают единственно истинно сущим.
99
Пифагорейский способ философствования явля ется противоположностью стихийной диалектике милетской школы и Гераклита. Заметно отличается он и от строгого рационализма элейской школы. Кон струируемое пифагорейцами учение о противоположно стях «есть лишь грубое начало более точного опреде ления противоположностей, начало, в котором, как в индусских перечислениях первоначал и субстанций, нет ни порядка ни смысла» 73. Так характеризует Гегель ту часть пифагорейской философии, которая имеет, хотя и вербальное, наибольшее сходство с ди алектическим мышлением. Существующие противо положности подчинены здесь всеобщей универсальной гармонии космоса, поэтому они теряют малейшие остатки диалектического заряда, не сталкиваются, не борются, но подчинены гармонии сфер.
Пифагорейское учение представляет собой в за родышевой форме соединение идеализма с метафизи ческим способом мышления. Это вместе с мистичес кими элементами образует предпосылки для его приятия христианской философией.
В истории философии идеализм обращался к пифа горейству, как правило, лишь тогда, когда он играл открыто реакционную историческую роль (один из крупнейших представителей идеалистической диалектической философии, Гегель, в «Истории фило софии» оценивает пифагорейство весьма критически). Метафизический подход к вопросу бытия, характерный для пифагорейской философии, был источником появления ряда реакционных философских направ лений.
ЭМПЕДОКЛ И АНАКСАГОР
Философские школы и течения, о которых мы до сих пор говорили, образуют, собственно, «первый этап» развития греческой античной философии, за вершающийся творчеством двух выдающихся мысли телей — Анаксагора и Эмпедокла. Их творчество (вместе с выступлением софистов) является опре деленным переходом к высшему этапу древнегречес кой рабовладельческой демократии, который является и высшим этапом развития античного философского мышления.
100
Эмпедокл (ок. 484—424 до н. э.) родился в городе Акраганте в Сицилии, был учеником Пифагора, но в то же время в его взглядах содержится влияние и элеатов, и ионических философов. Пользовался значительным уважением своих сограждан, работал к нескольких областях, признававшихся важнейшими. Он был поэтом и философом. Особое внимание он уделял и вопросам медицины. Ему приписывается спасение города Селинунта от эпидемии чумы (он приказал пробить скалу, что позволило северным ветрам проникнуть в город, и это привело к оздо ровлению атмосферы). Аристотель считает его ос нователем риторики. Несомненно, он был не только видным поэтом, но и значительным теоретиком словесности.
Подобно пифагорейцам, Эмпедокл активно участ вовал в политической жизни. В родном городе он был одним из виднейших защитников рабовладельчес кой демократии. В период временной победы аристо кратии в его родном Акраганте был вынужден уйти в политическое изгнание.
В свое время он был легендарной фигурой. Диоген Лаэртский приводит версии его смерти, которые были распространены среди приверженцев его учения. Первая из них напоминала некую раннюю версию христианского вознесения на небо: «...случилось такое, что впору лишь молиться: Эмпедоклу теперь надо приносить жертвы, как ставшему богом». Согласно второй версии, Эмпедокл бросился в кратер Этны, «этим он хотел укрепить молву, будто он сделался бо гом», молву, которую сам поддерживал при жизни 74. В античности были известны два больших стихо творных произведения Эмпедокла-: «Очищение» и «О природе» — весьма часто встречающиеся названия у досократовских мыслителей. Оба произведения содержали более 5000 стихов (строк). Сохранилось посредством цитирования другими античными авто рами лишь 450. Важнейшие философские мысли со держит произведение «О природе». По сзоему харак теру философия Эмпедокла близка стихийному матери ализму. Однако вместо одной первоматерии он выдви гает четыре исходных принципа, корни всякого бытия. Теория четырех стихий была впоследствии развита в греческой философии. С этими стихиями мы уже встречались у элеатов, например у Зенона. Элеаты,
10!
однако, понимали их как виды материи, к которым можно редуцировать лишь «чувственный», но ни в ко ем случае не подлинный мир. Встречаются они и у пифагорейцев, где выступают лишь в роли «промежу точного этапа» между истинной сущностью бытия и разнообразием чувственного мира:
Вначале услышь, каковы суть четыре корня всего: сияющий Зевс и Гера, приносящая жизнь, и Гадес, и, конечно, Нестида, что людские источники слезами своими питает 75.
Имена богов являются аллегориями четырех корней: Зевс — огня, Гера — воздуха, Гадес — земли, Нестида — воды. Эти четыре стихии характеризуются, однако, иначе, чем первоматерия элеатов или огонь Гераклита. Огонь Гераклита, между прочим, содержал в себе способность развития, корни же всякого бытия Эмпедокла по преимуществу пассивны. Поэтому он вводит две движущие силы, которые путем смешения основных указанных стихий способствуют возникновению всего многообразия окружающего мира,— любовь и вражду. Движущий принцип здесь отделен от понимаемой как пассивная материи. В этом смысле можно гово рить о дуализме Эмпедокла.
Дуализм Эмпедокла является основой объясне ния, интерпретации сущего. Сущее образуют четыре пассивные стихии материального характера и две основные противоположные силы — любовь (дружба) и вражда (ненависть), которые тоже имеют более или менее материальный характер и способствуют неустан ному соединению и разъединению мельчайших частей основных стихий. • Движение, вызванное любовью и враждой, в понимании Эмпедокла, нельзя отождест влять с притяжением и отталкиванием. Любовь в его концепции разделяет однородное и соединяет разно родное и таким образом «из многого делает одно». Напротив, вражда разделяет разнородное и соединяет однородное и так «из одного делает многое».
Материалистическое понимание мира проявляется и в мысли Эмпедокла о несотворимости мира и о его неуничтожимости. Основные стихии и силы не могут ни возникать, ни уничтожаться. Возникают или, ско рее, соединяются и разъединяются только соединения стихий.
102
Эмпедокл отстаивает тезис о том, что пустоты не существует (в котором можно усмотреть влияние элейской школы). Все вещи лишь меняются местами. Эмпедоклово понимание движения и его источника является стихийно-материалистическим, но по своей сути механистическим.
Стихийный материализм философии Эмпедокла проецируется и на его понимание развития космоса, где решающую роль играют любовь и вражда как основные материальные движущие принципы.
Первоисходную стадию, в которой находится весь космос, Эмпедокл определяет термином сфайрос. В этой стадии нет никакой определенности; все сли вается в неразличимом единстве. Это состояние космо са представляет собственно некую наисовершенней шую смесь и подлинное единство стихий, в которых они все равно представлены. Это период универсаль ной власти любви; а вражда здесь поставлена «вне» мира, вытеснена.
Вторая стадия развития космоса начинается с возникновения единичных, отдельных вещей. Это возникновение вызвано постепенным приходом враж ды, которая в этой стадии стремится вытеснить лю бовь. Основные стихии в этом периоде еще частично соединены и в то же время частично разделены.
Третья стадия в развитии космоса определяется однозначной гегемонией вражды. Любовь вытеснена из мира и влачит жалкое существование на его обо чине. Стихии в этот период более или менее разде лены.
Четвертая стадия определяется возвратом власти любви. Стихии опять соединяются. Так Эмпедокл характеризует космогонический процесс развития. Состоит он из постоянно повторяющихся четырех стадий, в которых попеременно берет верх то вражда, то любовь. В этом развитии, при смешивающейся власти любви и вражды, происходит разделение и соединение вновь четырех основных стихий, и, собственно, так образуются конкретные вещи.
Любовь и вражда являются также основными принципами всех изменений, происходящих в мире. Например, вихрь возникает, по Эмпедоклу, путем воздействия любви на огонь, который вытесняет воздух. Материалистический подход, которым про питана космогония Эмпедокла, проявляется и в его
103
понимании возникновения жизни. На первой стадии возникновения жизни, согласно его представлениям,
Много из земли выросло глав, что без шей пребывали, плеч лишены, очи блуждали здесь одиноко, которым недоставало чела 76.
Отдельные части тел, возникшие таким образом, на второй стадии совершенно случайным образом соединялись. Следствием этого было то, что «возника ли чудовища с двумя лицами и двойной грудью» 7?.
В отношениях второй и третьей стадий возникно вения жизни можно отметить примитивное, но уди вительное угадывание процесса, который в современ ных терминах можно было бы определить как «естест венный отбор». Случайные соединения частей различ ных тел оказались нежизнеспособными. На третьей стадии, однако, уже существовали или только возника ли те соединения, части которых органически соеди нялись. Происходит в них положительное соединение основных стихий, что сами были способны производить жизнь. Этот период определяется как четвертая ста дия.
Стихийно-материалистической является и «теория познания» Эмпедокла. Она построена по принципу познавания «подобного подобным».
Познание возможно потому, что как субъект позна ния (человек), так и объект (окружающий мир) состоят в принципе из одних и тех же стихий, сое диненных лишь в различных отношениях. Это, соглас но Эмпедоклу, делает принципиально возможным процесс познания и гарантирует, используя совре менную терминологию, достаточную адекватность знаний.
В отличие от элеатов Эмпедокл является сторон ником определяющей роли чувственного познания. Аристотель свидетельствует, что, согласно Эмпедоклу, мыслить и чувственно воспринимать — одно и то же, «как именно Эмпедокл сказал: мудрость у них воз растает, лишь вещи перед ними предстанут» 7В.
Философия Эмпедокла имеет по сути метафизи ческий характер, проявляющийся в отношении реше ния проблемы развития, возникновения и гибели. Весь процесс развития (т. е. возникновения и упадка) Эмпедокл по сути сводит к проблематике количест венных изменений. Однако в его воззрениях можно
104
обнаружить и определенные элементы диалектическо го мышления, в частности в его понимании роли любви и вражды, хотя они и заключены в метафизи ческие рамки его взглядов.
Эмпедокл своим стихийно-материалистическим под ходом к миру сыграл позитивную роль в дальнейшем развитии античного философского мышления.
Анаксагор (500—428 до н.э.), по свидетельству Диогена Лаэртского, был учеником Анаксимена. Происходил из Клазомен, но большую часть своей жизни прожил в Афинах. К концу жизни был обви нен в безбожии. Согласно одной версии, он был осуж ден на смерть; согласно другой, благодаря вмеша тельству Перикла его освободили от приговора. После процесса он перебрался в город Ламисака, где умер и был погребен.
Основная философская деятельность Анаксагора связана с Афинами, куда, по различным сведениям, он приходит в 20 лет. Афины того .времени уже стали центром культурной и политической жизни не только Аттики, но и всей Греции. Свои мысли он изложил в объемистом трактате «О природе». Из этого труда сохранились лишь фрагменты первой части.
Философию Анаксагора характеризует стихийный материализм. Он, видимо, знал учение как милетской школы, так и элеатов и Гераклита. Однако его ответ на вопрос «Что есть основа мира?» заметно отлича ется от предшествующих школ и мыслителей. Если до сих пор ответ на этот вопрос всегда предполагал сведение разнообразия мира к определенному виду ма терии, исключая апейрон Анаксимандра (и, естествен но, явно идеалистическое учение пифагорейцев), то Анаксагор считает основой всех вещей бесконеч ное множество малых материальных частичек, ка чественно различных между собой, которые он назы вает семена вещей (гомеомерии). «Следует полагать, что во всем соединяющемся содержится много раз личного и семена вещей, которые имеют различные формы, цвет и вкусы» 7Э. Так, у Анаксагора мы впер вые встречаемся с плюрализмом (признанием мно жества сущностей), причем с плюрализмом, имеющим нематериалистический характер, ибо «как бы мог возникнуть из неволоса волос и мясо из немяса?» 80. Материя, по Анаксагору, вечна, несотворима
105
и неуничтожима, однако, в отличие от Эмпедокла, качественно дифференцированна. Этим Анаксагор пы тается разрешить две проблемы, которые давно пы тались разрешить в предшествующей греческой философии. Это проблема отношения единства и мно гообразия (качественного различия) сущего, кото рую решает положение о качественной определенности семян вещей, и проблема возникновения и гибели с позиции вечного и неизменного бытия (например, в понимании элеатов). Согласно Анаксагору, новое возникает, потому что семена вещей содержатся в различных вещах. Поэтому одни вещи могут перехо дить в другие, соединяться и разъединяться, что и предстает перед нами либо как возникновение, либо как гибель и упадок.
Из этой концепции вытекает также и взаимообус ловленность явлений и вещей, которую Анаксагор пола гает объективной: «Не отлучены друг от друга вещи в едином мире, не отрублены топором ни тепло от холода, ни холод от тепла» 8|.
Анаксагор не считал, что семена вещей способствуют соединению и разъединению. И хотя в вопросе о ка чественном различии мира его взгляды по сравнению со взглядами предшественников являются значитель ным прогрессом, семена вещей как материальную осно ву мира он считает инертными, неподвижным». При чину, приводящую их в движение и являющуюся в то же время причиной всех вещей, Анаксагор опреде ляет термином нус — разум. Это понятие философии Анаксагора (сам он о нем говорил, что это «наилуч шая и наичистейшая из всех вещей») было тем пунктом его системы, на который всегда ссылался философ ский идеализм, начиная с Платона. Из некоторых со хранившихся фрагментов трудов Анаксагора возможно предположить, что нус был основным (духовным) принципом упорядочения материального мира. (С такой интерпретацией мы встречаемся, например, в диалоге Платона «Федон».)
За материалистическую интерпретацию категории «нус» у Анаксагора говорит тот факт, что души он считал очень разреженным воздухом. (А воздух, как известно, считался в досократовской философии одной из четырех материальных стихий.)
Значительного прогресса достиг Анаксагор в облас ти теории познания. Основной (элементарной) ступенью
106
познания он считал чувственное познание. Однако по сравнению с Эмпедоклом он не считает, что ^оди наковое мы познаем одинаковым», а как раз наобо рот. «Анаксагор учит, что восприятие совершается об ратным, ибо одинаковое не воздействует на одинаковое, а стремится проникнуть отдельными чувствами. Видим же мы образ предмета в зрачке, и образ не фор мируется в нем, потому что имеет тот же цвет... По добным способом различает предметы осязание и вкус, ибо то, что одинаково тепло или одинаково хо лодно, ни нагревает, ни охлаждает, приближаясь к чему-либо; сладкое и кислое мы не познаем благо даря им самим, но теплым познается холодное, соле ным — пресное и кислым — сладкое, всегда сообразно тому, чего в другом недостает, ибо это все, как он говорит, в нас» . Хотя он и признает за чувственным познанием главную роль, но не абсолютизирует его. В сохранившихся фрагментах можно найти ряд мыс лей, свидетельствующих о критике надежности чувств. «Из-за их слабости мы не можем судить об истине» 83.
Секст Эмпирик сообщает, что Анаксагор доказывал ненадежность чувственного познания рядом примеров. «Анаксагор возражает против того, что снег белый, потому что снег — это осевшая вода, вода черная, и снег тогда тоже черный» 84. Он также подчеркивал необходимость коррекции чувственного познания. Однако разум тесно связан с чувствами, и только при их посредстве можно получить «мудрость» об окру жающем мире. Ведь и «видение неявного есть явное». Согласно Анаксагору, человек имеет по сравнению с другими живыми существами, наибольшее число чувственных органов. Поэтому Анаксагор утверждает, что «человек самый разумный из всех живых существ, так как имеет руки» 85.
Анаксагор значительное внимание уделял познанию природных явлений. Вот его мысли, касающиеся кос могонии: «Земля имеет плоскую форму и возносится, потому что нет никакой пустоты и весьма плотный воздух несет парящую Землю... Солнце, Луна и все звезды являются раскаленными камнями, захвачен ными враждой эфира... Тепло звезд мы не чувствуем из-за их большой отдаленности от Земли... Солнце своими размерами превосходит Пелопоннес. Луна не светится сама, но свет получает от Солнца» . Весьма интересно выглядит и его объяснение затме-
107
ния Солнца и Луны: «Затмение Луны наступает, когда Земля, а иногда и тела под Луной становятся на пути, а затмение Солнца наступает в новолуние, когда на пути становится Луна» .
Особое внимание он уделял математике. Однако его мысли из этой области до нас не дошли. Плутарх сообщает, что он «писал в тюрьме о квадратуре круга».
О многогранности интересов Анаксагора свидетель ствует и то, что он был первым, кто призвал к си стематическому изучению произведений Гомера, ибо в них говорится о добродетели и справедливости.
Он имел ряд учеников и последователей. Кроме Перикла, выдающегося политика демократической партии в Афинах, следует упомянуть об Архелае и Метродоре. Архелай отстаивал сходные с Анаксаго-ровыми взгляды на сущность бытия. «Учил, что в духе есть некая смесь. Началом движения следует полагать то, что от себя отделяет теплое и холодное; теплое движется, тогда как холодное пребывает в покое»88. Согласно Архелаю, дух (нус) является первоначальным состоянием мира. Диоген Лаэртский определяет его как «последи»., о представителя физи ческой философии» и как первого, занимающегося проблематикой возникновения и развития общества. «Архелай говорит... что справедливое и никчемное не существует от природы, но по соглашению...» 89 Как сообщает Диоген Лаэртский, Архелай был учителем Сократа.
Метродор из Ламисаки изучал произведения Гоме ра. В духе Анаксагорова подхода к наследию Гомера считал его богов и героев персонификацией при родных сил.
Стихийный материализм Анаксагора и его последо вателей явился важным шагом вперед по сравнению с материализмом ионийских философов и метафизиче ским материализмом элеатов. На его по сути дуали стическую концепцию опираются как материалисты, так и идеалисты. Таким образом, его воззрение на мате риальный мир подготовило почву атомизма Лев-киппа и Демокрита.
Гомеомерии Анаксагора можно считать началом перехода от материализма ионических философов к позднейшему атомизму — вершине досократического
108
философского мышления и вершине античного мате риализма вообще, наиболее выдающимися предста вителями которого являются Левкипп и Демокрит.
ДРЕВНЕГРЕЧЕСКИЕ АТОМИСТЫ
\
Левкипп (ок. 500—440), как сообщает Диоген Лаэртский, происходил из Элей, согласно же другим сведениям — или из Абдер, или из Милета. Один из поздних сторонников атомистического учения, Эпикур, имя Левкиппа вообще не упоминает, а существование философа с таким именем отрицает вообще. Эта по зиция дала начало возникновению так называемой Левкипповой проблемы, в основе которой было отри цание исторического существования Левкиппа. В кон це концов возникла догадка, согласно которой имя Левкипп было псевдонимом молодого Демокрита. Однако исследования Дильса и Зеллера в прошлом столетии, а также советского историка Маковель-ского подтверждают его историческое существование. В высшей степени вероятно, что Левкипп родился в Милете. Как активный сторонник рабовладельческой демократии, он после успешного переворота, совер шенного аристократией в 449 г. до н. э., был вынужден покинуть родной город. Левкипп отправляется в Элею, где, видимо, становится учеником Парменида или Ксенофана. Диоген Лаэртский сообщает, что он был также учеником Зенона.
Из его работ практически ничего не сохрани лось, кроме нескольких мыслей, дошедших через по средство других античных авторов. Однако, согласно Г. Дильсу, ему можно приписать две книги как мини мум. Это — «Великий диакосмос» и «Об уме» 80. После длительного пребывания в Элее он уходит в Абдеры, где, видимо, становится учителем Демокрита, а воз можно, и Протагора.
Левкипп выдвинул основные принципы атомистиче ской философии. Он «признавал .бесчисленные, по стоянно движущиеся элементы — атомы, имеющие бесконечное множество форм, так как видел в вещах постоянное возникновение и изменение». Он учил, что «сущее не более чем не-сущее и что оба они явля ются равной причиной возникновения вещей. Полагая суть атомов плотной и полной, он учил, что они есть
109
сущее, движущееся в пустоте; пустоту называл не сущим, утверждая, что она является не меньшим, чем сущее» . В этом фрагменте освещены принципы атомистической науки о бытии. Единственное, что существует,— атомы и пустота. Атомы, как увидим далее, характеризуются (и у Левкиппа, и у Демокри та) величиной, формой, порядком и положением. Они являются причиной вещей, которые возникают и гибнут благодаря их соединению и разъединению. Левкипп в данном случае соединяет неизменное сущее элеатов с постоянной изменчивостью Гераклита.
Понятие атома выступает качественно новым эле ментом в античном материализме. Оно является след ствием абстракции совсем другого, чем у ионических философов, направления — Эмпедокла или Анакса гора. При этом атомы характеризуются так же, как сущее в предшествующих философских направле ниях, — полнотой. Однако Левкипп в отличие от упо мянутых философов (возможно, первым в античной философии) допускает существование пустоты. Атомы, согласно его взглядам, движутся в пустоте.
Допущением существования пустоты, не-сущего, решается проблема, которая предшествующей фило софии доставляла значительные трудности,— проб лема движения. Существование пустоты делает воз можным движение атомов.
Сообщения античных авторов об-учении Левкиппа в своем большинстве были тесно связаны со взгля дами Демокрита. Так, например, большинство фраг ментов92 начинается словами: «Левкипп и Демокрит говорят...» Поэтому во многих случаях весьма сложно различить мысли Левкиппа и Демокрита. В принципе, однако, можно согласиться с утверждением, что Демо крит имел взгляды на сущность бытия, тождественные взглядам Левкиппа. Но в отличие от Левкиппа, кото рый является автором основополагающей концепции, Демокрит развивает атомистическое учение в логи чески последовательную, всеобъемлющую систему.
Демокрит (ок. 460—370 до н.э.) происходит из знатного семейства в Абдерах. Унаследовал значи тельное имение, что и позволило ему полностью по святить себя науке.
По преданиям, он учился у халдейских магов, ко торых оставил в Абдерах персидский царь Ксеркс.
НО
Был учеником Левкиппа и, как сообщает Диоген Лаэртский, учился у Анаксагора, который, однако, был много старше.
Много путешествовал. Целью его странствий было знакомство с идеями мыслителей в далеких странах. Вне сомнения, он посетил Персию, Египет, Вавилон и области вокруг Красного моря. Во время путешест вий он заметно углубил свое образование в естество знании, астрономии и особенно в математике.
Демокрит за свою долгую жизнь приобрел огром ное количество знаний. Его труды представляют нечто вроде энциклопедии познания того времени. Диоген Лаэртский приводит более 70 названий его работ из области физики, этики, математики, музыки, риторики, астрономии и т. д.93 Широта, глубина, систематичность и цельность его трудов снискали ему уважение всех выдающихся мыслителей древности, таких, как Арис тотель, Цицерон, Плутарх и т. д.
Атомизм4Левкиппа и Демокрита органически свя зан с материалистическими элементами в учениях предшествующих философских школ, в частности ми летской, школы Гераклита и Анаксагора. Демокрит, как уже говорилось, полностью разделяет учение Лев киппа об атомах и пустоте (термин атомос означает в дальнейшем неделимый). К характеристикам атомов Демокрит добавляет еще величину, которая была у Левкиппа допустима как различие форм атомов, и тяжесть. Тяжесть, однако, как говорил об этом К. Маркс в своей докторской диссертации, он не считал существенным свойством атомов, но признавал ее простым следствием того факта, что они имеют некий размер. Подобным образом и величина не дает качественной характеристики атомов.
Атомы сами по себе неизменны, были, есть и будут постоянно теми же самыми, ибо «не могут претер певать те изменения, в существовании которых убеж дены все люди, научаемые этому восприятием. Так, говорят, что ни один атом не нагревается и не охлаж дается и потому не высыхает и не увлажняется и тем более не становится белым или черным и вообще не принимает каких-либо свойств, так как он никоим образом не меняется» 94. Концепция атомизма содер жит, таким образом, представление о неуничтожимо-сти и несотворимости материи. Эту материалистиче скую мысль Демокрита подтверждают и сообщения
111
других авторов, например Псевдо-Плутарха: «Демо крит Абдерский полагал вселенную бесконечной, никем не сотворенной. Он говорил также, что она неизменна и вообще причины того, что ныне совершается, не имеют никакого начала. Издавна, от вечности все на полнено определяющей необходимостью, все, что было, есть и будет»96. Демокритово материалистическое понимание возникновения и развития мира выливается в этом смысле в атеизм.
Точную характеристику основных принципов уче ния Демокрита о сущности мира мы находим у Дио гена Лаэртского: «Начала вселенной суть атомы и пус тота, все остальное лишь считается существующим. Миры бесконечны и подвержены возникновению и разрушению. Ничто не возникает из несуществующего, и ничто не разрушается в несуществующее. Атомы тоже бесконечны по величине и количеству, они вихрем несутся во вселенной и этим порождают все слож ное — огонь, воду, воздух, землю, ибо все они суть соединения каких-то атомов, которые не подвержены воздействиям и неизменны в силу своей твердости» %. Атомы, по Демокриту, суть бесконечны, только если речь идет об их величине и числе. Так же бесконечны они и относительно различия форм: «Число форм у атомов бесконечно потому, что скорее нет ничего тако го, чем не такого» 97. Речь идет здесь о выраженной в духе того времени мысли о бесконечности материи. Материя, по Демокриту, бесконечна. Атомистический материализм, таким образом, представляет дальней шую и более глубокую ступень в «поисках» первопри чин развития мира.
Качественно новым в античном мышлении является Демокритово понимание бесконечности, неуничтожи-мости и несотворенности вселенной, убежденность в существовании бесконечного множества миров, кото рые возникают и гибнут. «Демокрит говорил, что миры неисчислимы и что они отличаются размерами. В не которых (из них) нет солнца и луны, в некоторых они больше, чем у нас, а в некоторых мирах они более многочисленны. Расстояния между мирами не одинаковы, где-то миров больше, где-то меньше, не которые растут, другие пребывают в расцвете, а иные гибнут, где-то возникают, а где-то приходят в упа док» 98. Из этого следует, что нет существенной раз ницы между миром, в котором мы живем, и другими
112
мирами. Мир, в котором мы живем, отличается от других (бесчисленных) миров лишь тем, что «пребы вает в расцвете».
Демокрит совершенно новым способом решает вопрос об отношении материи и движения. У милет ских философов этот вопрос еще даже не возникал, у элеатов проблема движения становится одной из основных. Однако возможность движения у элеатов находится в противоречии с основной характеристи кой полного и непроницаемого сущего.
Левкипп в отличие от большинства других антич ных философов допускает существование «не-сущего», т. е. пустоты, которая является гарантией возмож ности движения.
Движение присуще атомам в естественном состоя нии. «Демокрит... считает, что атомы, как он их на зывает, т. е. неделимые, из-за плотности тела движутся в бесконечной пустоте, в которой нет ничего ни ввер ху, ни внизу, ни посредине, ни внутри, ни вне. При этом они сталкиваются друг с другом, благодаря этому они соединяются, и из этого возникает все то, что есть и что мы видим. А об этом движении атомов следует судить, что оно не имело начала, но что оно извечно» 9 . Движение, таким образом, присуще атомам и пере дается столкновением, и движение в этом понимании является основным источником развития.
Следует сказать, что у Демокрита (как и у других атомистов) речь идет о движении чисто механическом. Демокрит полагал, что первичное движение никогда не было сообщено атомам, оно, говоря современным языком, является основным способом их существо вания. Таким образом, Демокрит преодолевает проб лему дуализма материи и движения, которая возни кала не только в предшествующей, но и в позднейшей философии. Все последующие интерпретации концеп ции движения Демокрита, в которых возникает во прос, откуда взялось движение у «первого» атома, если атомы получают движение «один от другого», следует поэтому решительно отвергнуть. Эта интер претация, как правило, зиждется на толковании Сим-пликием «Физики» Аристотеля, где говорится, что, согласно Демокриту, атомы от природы суть непо движны и что движутся они от удара |0°. Смыслом этой интерпретации, отстаиваемой впоследствии хрис тианскими мыслителями, является попытка ослабить
113
четкий материализм Демокрита, ввести в его теорию «первый двигатель».
Понимание мира у Демокрита тесно связано с ос новными принципами его учения о бытии и его пони манием отношений между явлениями. Здесь Демокрит был сторонником строгой необходимости. Развитие вселенной, порядок мира, все в сущности определено (детерминировано) механическим движением атомов. Поэтому в его системе нет места для объективного существования «случайности». И сама «случайность» объясняется отсутствием каузального объяснения, не знанием причин определенного явления. У Демокрита, как говорит Диоген Лаэртский, «все возникает по необходимости: причина всякого возникновения — вихрь, и этот вихрь он называет необходимостью» 10'. Это понятие необходимости есть следствие опреде ленной метафизической абсолютизации механически понимаемой причинности. (Именно этот момент был главным предметом критики одного из выдающих ся представителей древней атомистики — Эпикура.)
Демокритово понимание причинности как абсолют ной необходимости не имеет, однако, как подчеркивал Аристотель, ничего общего с телеологией и направ лено именно против телеологической интерпретации действительности. «Демокрит отходит от того, чтобы говорить о цели, и переводит все, что использует при рода, к необходимости» 102. То, что Демокрит исклю чал случайность из мира, подтверждал и Симпликий при интерпретации «Физики» Аристотеля: «Слова «как старое истолкование, отрицающее случайность», видимо, направлены против Демокрита, ибо он при объяснении сотворения мира хоть и употребляет слу чайность, но при объяснении частностей говорит, что случайность не является причиной чего-либо, и пере водит все на другие причины» 103. Подобным образом подтверждает отрицание Демокритом случайности и сообщение Стобея, согласно которому Демокрит ска зал, что «люди сами создали образ случайности, чтобы скрыть собственную нерасторопность» 104. Де мокрит, видимо, считал причинно-следственное изло жение явлений одной из главных целей всякого позна ния. Он говорил, что «лучше было бы найти одно причинное объяснение, чем получить Персидское царство» 105.
И хотя большинство сведений о философии Демо-
114
крита (и Левкиппа), которые до нас дошли, одно значно подчеркивают абсолютизацию необходимости в понимании причинности, у античных авторов можно найти "и такие данные, согласно которым Демокрит не только допускает существование случайности, но и отводит ей важное место. Такое положение, видимо, вытекало из стремления обосновать теорию естест венного движения и развития мира, которым не управляют внешние силы. Однако упор на значение случайности в определении движения мира был бы в прямом противоречии со всей атомистической кон цепцией. Демокрит, как мы уже видели, признает механическое движение как единственную форму движения, а это исключает объективное существова ние случайности. Наконец, и его понятие причинности имеет механистическую суть. Случайность как форма проявления объективного существования причинно-следственных отношений вообще не могла возникнуть в атомистической системе Демокрита.
Специфическую проблематику представляет рекон струкция воззрений Демокрита по вопросу о позна нии. Значительные трудности вызывает тот факт, что сведения, которые дошли до нас, иногда противоречат друг другу. Одно ясно, что Демокрит отбрасывает, негативное отношение к чувственному познанию, как это было у элеатов. Он полностью согласен с Лев-киппом, который «полагал, что доводы в согласии с восприятием не отвергнут ни возникновение, ни гибель, ни движение, ни многообразие сущего» 106. Аристотель эти взгляды характеризует однозначно: «Демокрит и Левкипп полагали, что истинно суть то, что нам является» 10?.
О значении, которое Демокрит придавал чувст венному познанию, свидетельствует и его концепция так называемых эйдолов, или образов. Эйдолы- воз никают где-то между объективной вещью и соот ветствующим органом чувств субъекта восприятия. Предмет выделяет из себя в воздух нечто, подобие предмета, которое в свою очередь втискивается во влажную часть глаза. Собственно, образ предмета воз никает где-то в пространстве между предметом и глазом и, как оттиск, попадает в соответствующий орган чувств.
Эта концепция находится в полном соответствии с материалистическими воззрениями Демокрита на
115
сущность бытия. Материалистический подход к объяснению сути восприятия у древнегреческих ато-мистов подтверждает фрагмент из Аэция, согласно которому Левкипп и Демокрит учат, что чувства и мысли суть изменения тела.
Из того, что мы до сих пор говорили об атоми стической теории познания, однозначно вытекает, что Левкипп и Демокрит придавали чувственному позна нию основную и незаменимую роль, видя в нем первую и основную предпосылку всякого дальнейшего позна ния. «Левкипп, Демокрит... учат, что чувства и мыш ление возникают из образов, приходящих извне, ибо ни у кого нет чувства либо мысли без образа, в них входящего» '°8. (Эта мысль заметно напоминает один из основных принципов сенсуализма Нового времени о том, что в разуме нет ничего такого, чего бы до этого не было в чувствах.) Ссылаясь на Эмпедокла, атомисты отстаивали принцип «подобное познается подобным». В этом случае лучше всего можно познать то, что наиболее подобно познающему субъекту.
Значение, которое придает атомистическая гносео логия чувственному познанию, не мешало, однако, Де мокриту раскрыть значение и функции рационального познания. Об этом свидетельствует отрывок из Секста Эмпирика: «В «Правилах» он говорит о двух видах знания, об одном — при помощи чувственных вос приятий и о другом — при помощи рассуждения. Из них знание при помощи рассуждения он называет подлинным, приписывая ему достоверность для сужде ния об истине, а знание при помощи чувственных восприятий он именует темным, лишая его постоянства в отношении распознавания истинного. Он говорит: «Существуют две формы познания, подлинная и тем ная. К темной относится следующее целиком: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание. Подлинная же от лична от нее»» |оэ. Из этого фрагмента следует, что Демокрит понимает процесс познания состоящим из ступеней. Чувственное познание является некоей низ шей ступенью познания и знакомит нас с окружающим миром явлений. Подойти, однако, к познанию «истин ной сущности» (познанию атомов), открытию причин истинного познания (открытию причинно-следственной связи) можно лишь при помощи «подлинного», т. е. рационального, познания. Чувства не могут, согласно Демокриту, дать подлинного знания (познания сущ-
116
ности и причинных взаимосвязей). Демокрит это аргу ментирует тем, что «природа не имеет чувствующего начала, так что атомы, образующие все своим сое динением, имеют чувственность просто через все» "°. Чувствами можно воспринимать лишь то, что обра зовалось путем соединения атомов, что само по себе лишь преходяще.
Роль, которую Демокрит в теории познания отводит разуму, не противоречит его целостной материали стической ориентации. И мышление, так же как и чув ственное восприятие, он понимает вполне материа листически. Эту интерпретацию подтверждает и Демо-критово понимание души, частью которой, согласно его представлениям, является разум. «Демокрит учит, что душа — это огненное соединение постигаемых разумом частиц, имеющих шаровидную форму и огненную силу и являющихся также телом» . Душа, таким образом, является совокупностью наилегчайших ато мов, имеющих идеальную, т. е. шаровидную, форму. Ее материальный характер не вызывает никаких сомнений. Материальность души подтверждает и со хранившийся фрагмент, согласно которому «Демокрит и Эпикур учат, что душа смертна, ибо погибает вместе с телом» "2.
Последовательный материализм в понимании при роды и мира привел Демокрита, как уже говорилось, к атеизму. В этой области он близок к древней ате истической традиции греческой философии. «Разумом выдумали люди божественные дела» . В соответст вии со своим учением он дает материалистическое объяснение возникновения богов: «Некоторые пола гают, что мы пришли к мысли о богах под влиянием удивительных вещей во вселенной; того же мнения, кажется, придерживается и Демокрит. Ибо, говорит (он), древние люди, видя неземные явления, как гром, молнию, зарницы, сближения звезд и затм-ение луны, боялись и полагали, что боги суть причины этих вещей» "4.
Материализм Демокрита не только исходил из древней традиции греческого философского мышления, но и был тесно связан с развитием научного познания и общественной практики.
Демокрит, так же как большинство великих мыслителей того времени, занимался математикой, физикой, астрономией, риторикой и этикой. Среди его
117
математических трудов Диоген Лаэртский называет следующие: «О геометрии», «Числа», «Об иррацио нальных линиях и телах». Можно предположить, что Демокрит во время своего учения в Афинах позна комился с математическими идеями Пифагора. Однако его философская и политическая ориентация пред ставляла полную противоположность пифагореизму.
По названиям математических трудов Демокрита можно судить о том, что в области математической абстракции он достиг высокого уровня. Не случайно и то, что атомы характеризовались им свойствами, которые как раз в это время интенсивно исследова лись геометрией. Труды Демокрита являются очеред ным подтверждением тесной связи философского материализма с античной наукой.
Взгляды Демокрита на общество тесно связаны с его политической ориентацией. Он был решительным сторонником греческой рабовладельческой демократии, приобретшей, в частности, в Афинах свои класси ческие формы. Для правящего класса главным врагом была уже не «родовая аристократия», но прежде всего рабы и эксплуатируемый демос. Раб в античности не считался человеком. Поэтому победившая рабо владельческая демократия и провозглашает свои прин ципы и ценности «общечеловеческими». Все это пол ностью отражается во взглядах Демокрита на общество, политику и мораль.
Прежде всего он стремится «естественным» обра зом объяснить возникновение общества. Согласно этому объяснению, люди в начальных стадиях своего развития «жили неупорядоченной и животной жизнью... рассредоточенно ходили на пашу и собирали наиболее подходящие травы и плоды дикорастущих деревьев. А когда на них нападали звери, объединя лись, помогали друг другу. Зимой прятались в пещеры и складывали здесь те плоды, которые могли хра ниться. А затем познали огонь и другие вещи, было также изобретено искусство и все, что может быть полезным в совместной жизни. Ибо вообще потреб ность стала людям учительницей всего» "5.
Таким образом, Демокрит считает основным сти мулом развития общества примитивный способ удов летворения потребностей. И хотя он в свое время не мог понять роль способа производства как средст ва удовлетворения материальных потребностей, пред-
118
ставляется, что он угадал роль и значение естест венных потребностей человека в процессе возникно вения общества, и тем самым его взгляды в данном вопросе являются определенным завершением попыток естественного (материалистического) объяснения этой проблемы.
В своих политических взглядах Демокрит является типичным представителем своего класса. Насколько можно судить по сохранившимся фрагментам, его взгляды в этой области являются смесью индиви дуализма и стремления поддержать авторитет древ негреческого полиса как основной формы государства греческой рабовладельческой демократии. Поэтому некоторые мысли взаимно противоречивы. С одной стороны, «закону, чиновнику и старшему надлежит уступать»"6, а с другой — «мудрец не должен слу шаться закона, но жить свободно» "7. Вторая мысль выдает четкий индивидуализм Демокрита, который проявляется в понимании общества как совокупности индивидов. Они объединяются на основе принципа, напоминающего теорию «общественного договора». В этом смысле Демокрит подчиняет индивида общест ву. Это подчинение само по себе тоже противоречиво. Общество и законы, согласно Демокриту, не явля ются инструментами развития индивидуальности, но скорее лишь ограничивающими средствами, пред отвращающими возникновение вражды. «Законы не запрещали бы каждому жить по своему вкусу, если бы каждый не вредил один другому, ибо зависть способствует началу вражды» ' . Здесь проявляется взаимосвязь социальных и этических взглядов Демо крита. Естественно, что он не мог в свое время понять принципы действительного устройства общества. По этому ценности и воззрения своего собственного клас са он считает универсальными. «Верность» рабовла дельческой демократии ему представлялась одйим из наивысших как политических, так и этических прин ципов. «Бедность при народовластии настолько пред-гючтима благосостоянию при властителях, насколько предпочтима свобода рабству» "9.
Подобной же точкой зрения руководствуется Демокрит и в отношении к собственности, к имению. Он не осуждает накопления, приобретения собст венности, имений, но осуждает лишь такое приобре тение дурными способами: «Приобретать деньги не
119
есть бесполезное, однако приобретать их несправед ливо — хуже всего... дурные прибыли приносят гибель добродетели» |2°.
Этика Демокрита тесно связана с его социальными и политическими взглядами. Она исходит также из индивидуалистических принципов. Он пытается сфор мулировать некие «универсальные» моральные правила. Центральным в его этике является «достижение доб рой мысли». Путь к этому — через жизненную урав новешенность и умеренность: «Кто хочет обладать доброй мыслью, не смеет многое совершать ни в частной, ни в общественной жизни» 121. Добрая (бла гая) мысль является, согласно законам, ключом к справедливой жизни: «Человек добродетельной (благочестивой) мысли стремится к справедливым и законным действиям, во бдении и во сне весел, здрав и спокоен» 122. Главным средством достижения добро детели Демокрит считает убеждение, воспитание в духе нравственности. «Принуждением» человека нель зя сделать добрым. «Лучшим подстрекателем к доб родетели окажется тот, кто употребляет возбуждаю щую и убеждающую речь, чем тот, кто прибегает к закону и насилию. Ибо правдоподобно, что тот, кто отвращен от беззакония законом, грешит втайне, а тот, кто был приведен к повинности убеждением, не совершает ничего недостойного ни тайно, ни явно. Поэтому тот, кто действует правильно по пониманию и сознательно, становится достойным и прямодуш ным» 123. Мерилом нравственности должен быть сам человек, и в этом смысле можно говорить об атеисти ческих моральных взглядах Демокрита.
Воззрения Демокрита на общество и его этические взгляды представляют собой не только определенное «обобщение» его личного опыта, но в то же время и выражение обобщенного социального опыта его клас са. Во многом в этих его представлениях заметна проекция его атомистической концепции мира. Поэто му их иногда определяют как «социальный атомизм».
Демокрит имел несколько учеников и последовате лей. Однако в своем большинстве (как можно судить по сохранившимся фрагментам) они по сути лишь рас пространяли взгляды Левкиппа и Демокрита и защи щали их в борьбе с другими философскими системами.
Философия Демокрита представляет наиболее за вершенный материалистический способ мышления в
Древней Греции. Значение учения Демокрита для развития античного материализма было так велико, что В. И. Ленин называл всю материалистическую линию в греческой философии «линией Демокрита». Материализм Демокрита был камнем преткновения для всех позднейших представителей идеализма. Уже Платон, как сообщает Диоген Лаэртский, «хотел сжечь все сочинения Демокрита, какие только мог собрать» 124. Диоген Лаэртский приводит еще один убедительный аргумент о неприятии идеалистом Пла тоном материалиста Демокрита: «...ведь Платон, упоминая почти всех древних философов, Демокрита не упоминает нигде, даже там, где надо было бы возражать ему; ясно, что он понимал: спорить ему предстояло с лучшим из философов» |25.
Отрицательный подход одного из выдающихся представителей идеализма античности, равно как и полупрезрительное отношение наиболее выдающегося представителя идеализма Нового времени — Г.-В.-Ф. Гегеля, самым наилучшим образом свидетельствует о воинственности материализма Демокрита и Левкиппа.
120
АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ КЛАССИЧЕСКОГО ПЕРИОДА
Вершина развития античной греческой философии приходится приблизительно на время от второй поло вины V до конца IV в. до н. э. Это период наибольшего расцвета классической греческой рабовладельческой демократии, опирающейся на политическую форму города-государства — полисы.
Войны с персами приводят к тому, что центром эллинского мира становятся города континентальной Греции. Ведущую роль среди них во второй половине V в. до н. э. завоевывают Афины, которые, кроме того, становятся гегемоном морского союза, соединяю щего почти все главные греческие города и колонии. Развитие Афин связано с деятельностью Перикла. Этот выдающийся политический деятель был практи чески «первым мужем» Афин от начала второй поло вины V в. до н. э. вплоть до его смерти (429 г. до н. э.). Его имя связано с наибольшим экономическим, поли тическим и культурным расцветом Афин. Основой политического строительства Афин было полное равен ство рабовладельцев перед законом. Рабовладельче ская демократия давала возможность широкому кругу свободных граждан участвовать в делах полиса. Это, однако, предполагало владение рядом определенных, специфических знаний. Кроме общего знакомства с историей, культурой и основами хозяйственной жизни особое значение приобретали знание риторики и определенные философские знания.
Потребности в широком образовании свободных граждан удовлетворялись деятельностью первых про фессиональных учителей по общему образованию. Они учили не только риторике, политике и судопроизвод ству, но и всем другим областям и ответвлениям знаний, которые человек мог практически использовать и которыми должен был владеть, если хотел, чтобы его считали «мудрым». Сократ с определенной долей иронии говорил об этих учителях, что, уча мудрости, они сами должны быть мудрыми. Отсюда и выводится их название — софисты (софос — мудрый).
122
СОФИСТЫ
При оценке воззрений софистов мы наталкиваемся на значительные трудности. Из их сочинений практи чески ничего не сохранилось, а изучение при помощи непрямых сведений сложно тем, что они не стремились создать определенную цельную систему знаний. При обучении они не придавали большого значения систе матическому овладению учащимися знаниями, их целью было обучить учеников использовать приобре тенные знания в дискуссиях и полемике. Поэтому они значительный упор делали на риторику.
В античной софистике практически невозможно найти цельные школы или течения. Наоборот, она характеризуется пестротой воззрений и учений ее от дельных представителей. Некоторым общим признаком представителей софистики является их общественное положение.
Относительно исторической последовательности можно говорить о «старших» и «младших» софистах. Термин «софист» приобретает иногда умеренно презри тельную окраску. Видимо, подобная оценка идет уже от Аристотеля, который в одном из своих произведе ний, названном «О софистических доказательствах», раскрывает «несерьезность» некоторых суждений со фистов, что не всегда бывает правильно понято некоторыми историками философии. Также нельзя согласиться с дифференциацией, которую применяют некоторые историки философии. Согласно их пред ставлениям, «старшие» софисты считаются политически умеренными, почти консерваторами, тогда как «млад шие» характеризуются как приверженцы крайнего радикализма, которым присуща несерьезность, грани чащая с обманом.
Расцвет деятельности софистов падает на период Пелопоннесской войны (431—404 до н. э). Во время жизни Аристотеля софистика уже приходит в упадок. К наиболее видным представителям так называемых старших софистов принадлежат Горгий, Протагор, Гиппий, Продик и Антифонт.
Горгий (ок. 483—373 до н. э.), наиболее вероятно, был учеником Эмпедокла, а также знаком с учением элеатов и взглядами Демокрита. И хотя он несколько раз бывал в Афинах, большую часть своей жизни прожил в Лариссе и Фессалии. Он является видней-
123
шим сторонником релятивизма среди софистов. Его релятивизм граничит со скептицизмом. Как свидетель ствует Секст Эмпирик, в сочинении «О не-сущем, или О природе» Горгий последовательно приводит три тезиса.
Первый: ничего не существует; второй: если что-то и существует, его нельзя познать; третий: если это и можно познать, то нельзя его передать и объяснить другому '. При доказательстве этих тезисов он исполь зует аргументацию, напоминающую аргументацию элеатов. Вся конструкция доказательства каждого из этих тезисов состоит, собственно, в принятии определен ной предпосылки, из которой затем выводятся следст вия, ведущие к спору. Для иллюстрации приведем часть доказательства первого тезиса «ничего не существует», как его воспроизводит Секст Эмпирик.
«О том, что ничего не существует, он рассуждает следующим образом. Именно, если что-нибудь сущест вует, то оно есть или сущее, или не-сущее, или сущее и не-сущее [вместе]. Но оно не есть ни сущее, как сейчас будет ясно, ни не-сущее, как будет показано, ни сущее и не-сущее вместе, как будет преподано и это. Значит, ничего не существует. Таким образом, не сущее не существует.
В самом деле, если не-сущее существует, то нечто должно существовать и не существовать: поскольку оно не мыслится сущим, оно не должно существовать; поскольку же оно есть не-сущее, то в таком случае оно все-таки есть. Однако совершенно нелепо чему-нибудь одновременно быть и не быть. Следовательно, не-сущее не существует. И еще иначе: если не-сущее существует, то не должно существовать сущее, потому что это «сущее» и «не-сущее» противоположны одно другому; и если не-сущему свойственно бытие, то сущему должно быть свойственно небытие. Но во всяком случае нельзя признать, что сущее не сущест вует.
Следовательно, не должно существовать не су щее» 2.
Приведенный фрагмент ясно показыват, как Гор гий весьма точно различает значение слов и использует изменения значения в разном контексте. Эта манипу ляция с речью, ее логической и грамматической структурой, характерна и для других софистов. Большое внимание, в частности, Горгий обращал на риторику
124
и ее теорию, на влияние словесного воздействия на слушателей.
Речь он считал наилучшим и совершеннейшим инструментом (орудием) человека: «Речь является могущественной владычицей, которая выполняет боже-ственнейшие дела наименьшим и наинезаметнейшим телом, ибо способна и отогнать страх, и отвести скорбь, и вызвать заботу, и увеличить сочувствие...» 3 Вклад Горгия в философию не ограничен лишь риторикой, его релятивизм и скептицизм, осознание различия между познаваемым и познающим, между мыслью и ее изложением сыграли позитивную роль в конфронтации с элейской философией.
Релятивизм проявляется и в произведениях другого представителя старшей софистики — Протагора (ок. 481—411 до н. э.). Он происходил из Абдер.и существует предположение, что был учеником Демокрита. В его воззрениях наиболее выразительно проявляется мате риалистическая ориентация старших софистов. «Про-тагор... говорит, что материя текуча, а так как она течет, то нечто постоянно приходит на место того, что отходит, а восприятия преобразуются и изменяются соответственно возрасту и прочему состоянию тел. Говорят также, что основания всех явлений скрыты в материи, материя также, если о ней говорить, может быть всем, чем она явится каждому» 4.
Материализм Протагора связан также с атеизмом. Приписываемый ему трактат «О богах» начинается следующей мыслью: «О богах ничего не могу знать, ни что они существуют, ни что они не существуют, ни какое они имеют подобие» 5. Согласно сохранившим ся сведениям, Протагор был обвинен в безбожии и вынужден оставить Афины.
В теории познания Протагор отстаивал сенсуализм. На его основе он приходит к определенному гносеоло гическому релятивизму. Если рассмотреть наиболее известное изречение Протагора о том, что «человек — мера всех вещей, существующих, что они существуют, несуществующих же, что они не существуют» 6, в соот ветствии с его общей материалистической ориентацией, то по сути оно гласит, что человек воспринимает мир таким, каков он есть.
Большинство мыслей Протагора (как и Горгия) относится прямо к человеку, его жизни, к практической и познавательной деятельности. Софисты, собственно,
125
переносят центр внимания из области природы на человека. Связано это также с ориентацией всей их деятельности, целью которой было «учить людей». Поэтому они и уделяют такое большое внимание языку как средству передачи «мнений» и изучению челове ческого «мнения» и «знания».
Наиболее выдающимися представителями младшей софистики являются Фразимах, Критий и ученики Горгия Алкидам, Ликофрон и Полемон. И хотя неко торые софисты были последователями аристократиче ской партии, большинство их (как старших, так и младших) целиком и полностью стояли на стороне рабовладельческой демократии. Их философские воз зрения по большей части имели материалистический и атеистический характер. Сохранились (кроме упоминаемого уже фрагмента из Протагора) мысли Продика, который естественным образом пытался объяснить возникновение религии. Он утверждал, что «солнце, луну, реки, источники и вообще все, что полезно нашей жизни, предки считали божествами, как египтяне — Нил» 7. С такой же откровенной декла рацией атеизма можно встретиться у Фразимаха. Он говорит, «что боги не видят людские дела: ибо они не могли бы не заметить величайшее достояние людей — справедливость; мы же видим то, что люди к ней не прибегают» 8.
Вопрос о возникновении общества софисты решают с позиций стихийного материализма.^Они отдают пред почтение естественному порядку ве'щей, предпочитая его закону как социальной норме. Гиппий даже говорит, что «закон, правя людьми, понуждает многое против природы»9. Софисты отстаивают взгляд, согласно которому люди равны от природы, а развиваемый Антифонтом и Алкидамом, этот взгляд отчасти стано вится критикой основного принципа рабовладельче ского общества. Утверждение Антифонта, что «все мы от природы во всем одинаково рождены — и варвары и греки» 10, заметно опережает свое время, равно как и тезис Алкидама, что «бог дал всем свободу; природа никого не сделала рабом» ".
Этические взгляды софистов отличались, в част ности, релятивизмом, доходящим до цинизма. Однако они отражают социальную реальность своего времени. Ничто не может лучше характеризовать греческое рабовладельческое общество конца Пелопоннесской
126
войны, чем утверждение Фразимаха, «что справедли вое — это не что иное, как выгода (польза) сильней шего» '2, или тезис о том, что добро и зло суть релятивные понятия и, что для одного является добром, для другого может быть .(и часто так бывает) злом. О том, что подобные мысли касались самой сути рабо-1У!адельческого общества, свидетельствует и раздра женная реакция Аристотеля, который в адрес софистов, выражающих наиболее откровенно суть тогдашнего общества, говорит: «Им кажется странным, что побежденный должен быть рабом и подчиниться тому, кто одержал над ним победу...» |3
Софисты, однако, учили не только риторике и фило софии. Они занимались математикой (например, Антифонт или Протагор), поэзией, музыкой, астроно мией и т. д. Весьма знаменательно, что, опираясь на свое убеждение о важности речи, они способствовали формированию тогдашнего языкознания. Протагор, например, первым начал определять род имен сущест вительных, разделил «речь на четыре вида: просьбу, вопрос, ответ и предписание... и назвал их корнями речи» 14. Продик был известен своими рассуждениями о синонимах.
Определенная демократическая ориентация вид нейших представителей софистики вызвала весьма резкое выступление против них ряда мыслителей, стоящих на стороне аристократии. Эту позицию занял и один из наиболее выдающихся философов не только того времени, но и античности вообще — Сократ.
СОКРАТ
i
Сократ (469—399 до н. э.) происходил из бедной афинской семьи. Был сыном каменотеса (или скульп тора) Софрониска и повитухи Фенареты. Его первые общественные выступления приходятся на начало эры Перикла, т. е. на время, непосредственно пред шествующее началу Пелопоннесской войны.
Конфликт, который зрел между рабовладельческой демократией и аристократией, во второй половине V в. До н. э. перерастает границы отдельных полисов и становится «межгосударственной» проблемой. Демо кратическая партия, представленная Морским союзом, возглавляемым Афинами, противостоит Пелопоннес-127
скому союзу, возглавляемому Спартой. Этот конфликт в 431—405 гг. до н. э. выливается в открытое столкно вение — Пелопоннесскую войну. Она со всей очевид ностью показала, что классовая детерминация была для многих политических представителей более опреде ляющим фактором, чем «государственная принадлеж ность». Ряд афинских аристократов и тех, кто им симпатизировал, могли в ходе войны в любое время предать демократические Афины и с помощью аристо кратической Спарты восстановить власть собственной партии.
Сдвиг центра тяжести философских интересов, о чем уже говорилось в связи с софистами, был в значительной мере обусловлен именно интенсивностью политической жизни в Афинах. Если софисты перено сят направленность философских интересов из области познания природы и окружающего мира на человека, на науки, касающиеся непосредственно человеческой деятельности, то Сократ идет в этом направлении еще дальше. Софисты наряду со своими основными проб лемами занимаются еще и физикой, астрономией, математикой и т. д. как близлежащими вопросами; что же касается Сократа, то он отвергает всю натур философию, как «для человека излишнюю». В центр своих философских интересов он ставит проблему субъекта — человека.
Проблемы добродетели, морали, права, граждан ских законов, войны и мира, проблемы политики вообще тем или иным образом касались подавляющего большинства афинских граждан. В большинстве случаев Сократ на них реагировал иначе, чем софисты, которые были, собственно, сторонниками рабовладель ческой демократии, ориентировали и формировали сознание народа в пользу демократической партии. Будучи сторонником и «идеологом» афинской аристо кратии, Сократ исходил из полностью противополож ной позиции. Уже перед началом Пелопоннесской войны вокруг него образуется кружок слушателей, имевших такую же, как и он, политическую ориента цию. Со временем значение этой сократовской «группы» возрастало. Среди ее членов был, например, Алкивиад, который во время Пелопоннесской войны предал афин скую демократию и открыто перешел на сторону'Спар ты, или Критий, который в период временного пораже ния демократической партии в Афинах стал во главе
128
архиреакционной власти (в 404—403 до н.э.). Один из виднейших учеников Сократа — Ксенофонт — тоже покинул Афины и, как начальник спартанских подраз делений, перешел на службу к персидскому царю Киру. В двадцатилетнем возрасте членом кружка Сократа становится и Платон, ставший после смерти Сократа одним из выдающихся идеологов рабовладельческой аристократии.
Когда на переломе V и IV вв. до н. э. к власти в Афинах вновь приходит демократическая партия, Сократ предстал перед судом по обвинению в том, что «не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества и повинен в том, что развращает юношество» 15. Обвинители подчеркивали и тот факт, что он критиковал некоторые существенные стороны афинской демократии, в частности практику выбора государственных чиновников путем жеребьевки. Сок рат был признан виновным и присужден к смертной казни. И хотя он мог избежать судебного процесса и даже после вынесения приговора имел возможность убежать, он добровольно принял вынесенный приговор и выпил чашу цикуты.
Подлинные воззрения Сократа можно реконструи ровать с очень большим трудом. Сократ никогда не считал себя «мудрым» (софос), но лишь философом, «любящим мудрость» (фило софия). Одно из извест нейших его изречений — «знаю, что ничего не знаю» — является, собственно, объяснением необходимости более глубокого познания самого себя. Своим важней шим призванием Сократ считал «воспитание людей», смысл которого он видел в дискуссиях и беседах, а не в систематическом изложении какой-то области знаний. Поэтому он не оставил никаких трактатов. О его воз зрениях мы узнаем прежде всего из работ его учени ков. Ценнейшим источником являются труды Платона, в частности диалоги из так называемого первого периода творчества Платона. При этом, однако, сле дует допустить возможность, что Платон не всегда точно и правильно приводит мысли Сократа. В опреде ленной степени выяснению воззрений Сократа помо гают и работы Ксенофонта, в частности его «Воспо минания о Сократе».
Мы уже говорили, что центром своей философии Сократ сделал человека, его отношение к общине, обществу, законам и не в последнюю очередь его
129
отношение к богу или к Ъогам. Главной задачей философии он полагал рациональное обоснование религиозно-нравственного мировоззрения. Считал излишним и принципиально невозможным изучение природы и объяснение природных-явлений. Согласно Сократу, мир является творением божества «великого и всемогущего, вездесущего и обо всем пекущегося», а основой, сущностью мира — «духовный принцип» как в логическом, так и в историческом смысле слова. Говоря современными терминами, основной вопрос философии Сократ решает идеалистически. Однако это была уже не форма наивного идеализма (идеа лизма, который не допускал вопроса о взаимном отношении материи и духа), но одна из начальных версий рационального идеализма, который в антич ности обретает свою классическую форму в трудах Платона.
Основой понимания этических принципов, отноше ния к полису и религии Сократ считал именно после довательное познание «себя самого». В отличие от предшествовавших ему материалистов, которые искали ответы на вопросы, касающиеся человека, прежде всего в его отношении к природе и призывали «при слушиваться к природе», Сократ подчеркивал значение совести, «внутреннего голоса», который он называл даймонионом и который был гарантией постижения подлинной истины. Однако речь не идет о некоем, выражаясь по-современному, субъективно-идеалисти ческом элементе. Даймонион, согласно Сократу, имеет божественное происхождение. Именно посредством этого «даймониона» боги выделяют человека и сооб щают смысл всему мирозданию. Целью всего в мире, по Сократу, является человек. Вместе с материализ мом Сократ отвергает натурфилософию, ее причинно-следственные закономерности. Он противопоставляет ей примитивную, но весьма определенную концепцию целесообразности — телеологию. Последняя тесно связана с его этическими принципами.
В беседах и дискуссиях Сократ обращал основное внимание на познание сути добродетели. В этой связи он ставит весьма «понятный» вопрос: как может быть нравственным человек, если он не знает, что такое добродетель? В данном случае познание сути добро детели, познание того, что есть «нравственное», явля ется для него предпосылкой нравственной жизни и
130
достижения добродетели. Так, для Сократа мораль сливается с знанием. Истинная нравственность, по Сократу,— знание того, что есть благо и прекрасное и вместе с тем полезное для человека, что помогает ему достичь блаженства и жизненного счастья
Добродетели, т. е. познания того, что есть благо, могут, по Сократу, достичь лишь «благородные люди» «Земледельцы и другие работающие весьма далеки от того, чтобы знать самих себя... Ведь они знают лишь то, что надлежит телу и служит ему... А потому, если познание самого себя есть закон разума, никто из этих людей не может быть разумным от знания своего призвания» 16. В этом рассуждении четко проявляется классовый характер религиозно-этического учения Сократа. Добродетель, равно как и знания, согласно Сократу, является привилегией «неработающих»
Основными добродетелями Сократ считает сдер жанность (как укрощать страсти), мужество (как преодолеть опасность) и справедливость (как соблю дать божественные и человеческие законы). Эти добродетели человек приобретает путем познания и самопознания. Добродетели, равно как и моральные нормы, и законы, основанные на них, Сократ считал вечными и неизменными. Именно только наличие этих добродетелей предопределяет выполнение обществен ных или государственных функций и дел полиса, но ни в коем случае не жребий, как это повсеместно практиковалось в период власти демократической пар тии в Афинах. Поэтому Сократ и критиковал эту практику демократии в своих разговорах и беседах не только с членами своего кружка, но и на улицах, рынках и перед храмами. Он приводил такой аргумент, что кормчего на корабле, плотника или флейтиста нельзя выбрать по жребию, но только по способностям и знаниям.
Сократ в своих социальных воззрениях ориенти ровался на идеал «наидревнейших и наикультурней ших народов». Он высоко ценил цивилизации и об щества, опирающиеся прежде всего на земледелие и военные действия. Земледелие он противопоставлял ремеслу и торговле, которые, по его мнению, разруша ют «порядок общины» и губят души. В этих взглядах отражается консерватизм Сократа и его уважение к традиции (аристократической), которая была сильно нарушена развивающейся торговлей и мореплаванием
5* 131
У Сократа мы встречаемся также с первой попыт кой классификации форм государства. И здесь он опи рается на свой религиозно-этический рационализм. Сократ называет такие основные государственные формы: монархия, тирания, аристократия, плутократия и демократия. Правильной и нравственной он считает только аристократию, которую характеризует как власть небольшого количества образованных и нрав ственных людей. Эти его идеи развивает в своих трудах Платон.
Сократ распространял свои взгляды по преимуще ству в разговорах и дискуссиях. В них же сформиро вался философский метод Сократа. Его целью было достичь истину обнаружением противоречий в утверж дениях противника. При помощи правильно подобран ных вопросов выяснялись слабые места в знаниях противника. В этом и состоит так называемая сократовская ирония. Эта ирония не была, однако, самоцелью. Как уже говорилось, Сократ подчеркивал, что целью его философских учений является стремление помочь людям, чтобы они нашли «сами себя». Поэтому с иронией (сомнением) тесно связана маевтика (повивальное искусство). Этим термином, который он выбрал по аналогии с профессией своей матери — помогать ребенку появиться на свет, Сократ определял стремление помочь своим слушателям обрести новое познание как основу истинной нравственности.
Главной целью метода Сократа было обнаружить нравственную основу отдельных случаев человеческого поведения. Достижению этой цели служила специфи ческая индукция. Она должна была на основе выявле ния общих черт различных случаев человеческого поведения достичь того общего, которое можно было бы считать общей (нравственной) основой человече ского поведения вообще. Весь процесс заканчивался дефиницией 1?.
Целью дефиниции была понятийная фиксация
общего, полученного при помощи индукции. Дефини
цию, по Сократу, следует подвергнуть новой иронии,
а если общее еще содержало противоречия, сформи
ровать таким же путем (через маевтику и индукцию)
новую дефиницию. Дефиниция в Сократовом понима
нии служит понятийным упорядочением достигнутого
знания, установлением его видов и родов и их взаим
ных отношений. !
132
Тенденция постоянно обнаруживать противоречия в утверждениях, сталкивать их и приходить таким образом к новому (более надежному) знанию стано вится источником развития понятийной (субъективной) диалектики. Именно поэтому метод Сократа был воспринят и разработан последовательнейшим идеа листическим философом античности Платоном и высоко оценен виднейшим представителем идеалистической диалектической философии Нового времени Гегелем.
Сократ является первым из трех великих философов классического периода. Наиболее выдающимся учени ком, последователем и в определенном смысле «систе матизатором» его воззрений был Платон. Именно он поднял наследие Сократа на качественно новый уровень.
ПЛАТОН
Платон (427—347 до н. э.) — сын афинского гражданина. По своему социальному происхождению принадлежал к афинской рабовладельческой аристо кратии и потому был своим человеком в кружке Сократа. В молодости был слушателем кружка сторон ника учения Гераклита — Кратила, где познакомился с принципами объективной диалектики, на него также оказала влияние и тенденция Кратила к абсолютному релятивизму. Когда в возрасте 20 лет Платон гото вился участвовать в соревновании как автор трагедии, случайно перед театром Дионисия он услышал дискус сию, которую вел Сократ. Она настолько его увлекла, что он сжег свои стихи и стал учеником Сократа (хотя и не перестал быть поэтом). Было это примерно в то время, когда афинский флот одержал последнюю значительную победу в Пелопоннесской войне. Платон разделял со всем кружком Сократа отвращение к афинской демократии. В период власти 30 тиранов (404—403 до н. э.) во главе кружка становится ученик Сократа Критий, который придерживался тех же взглядов, что и Сократ. После осуждения и смерти Сократа, в период, когда демократы снова вернулись к власти, Платон отправляется к одному из старших учеников Сократа — Евклиду — в Мегару, которая была традиционной соперницей Афин. Вскоре, однако, он возвращается в Афины и принимает участие в ее общественной жизни.
133
После возвращения в Афины он предпринял первое путешествие в Южную Италию и на Сицилию. В Сира кузах Платон попытался реализовать свои идеи и принял участие в политической жизни на стороне местной аристократии, возглавляемой тогда Дионом, зятем Дионисия Старшего, сиракузского тирана. Дион был последователем пифагорейской философии и в своей общине представлял крайне реакционное крыло. Политическая деятельность Платона не была, однако, успешной. Дионисий выдал его, как военно пленного, послу Спарты. На рынке рабов острова Эгина Платона выкупают его друзья, и он вновь возвращается в Афины.
В Афинах Платон интенсивно работает в области философии. Во время своих странствий он познако мился с пифагорейской философией, которая повлияла на него во многих отношениях. Диоген Лаэртский даже считает, что учение Платона является синтезом учений Гераклита, Пифагора и Сократа '8. В этот же период Платон в саду, посвященном полубогу Ака-дему, основывает свою собственную философскую школу — Академию, которая становится центром античного идеализма.
В период правления в Сиракузах тирана Дионисия Младшего Платон вновь пытается включиться в поли тическую борьбу. Однако и на этот раз его стремление провести свои мысли в жизнь не находят ожидаемого понимания. Подавленный политическими неудачами, он возвращается в Афины, где и умирает в возрасте 80 лет.
Платон оставил обширное философское наследие. Кроме «Апологии Сократа», «Законов», писем и эпиграмм он написал еще 34 работы в форме диалога (что касается 27 из них, то авторство Платона бес спорно, относительно оставшихся семи можно допу стить и возможность подлога).
Творчество Платона имеет приблизительно три этапа. Началом первого является смерть Сократа. При жизни Сократа Платон, вероятно, не писал никаких философских произведений. В этот период он находился под непосредственным влиянием не только мыслей, но и образа жизни своего учителя. Лишь после его смерти, во время пребывания" в Мегаре, он создает первые диалоги и трактат «Апология Сократа».
Форма всех диалогов Платона в основных чертах
134
сходна. В диалогах всегда выступает Сократ, который говорит с кем-то из видных афинских или других граждан. Определенным, однако, исключением явля ется диалог «Пир» («Симпозион»), в котором участ ников разговора больше, чем в других.
Сократ в диалогах «не поучает», а, как правило, задает вопросы тому, кто считается знатоком пред мета. Искусно выбранными вопросами Сократ при нуждает своего партнера по дискуссии точно и одно значно формулировать мысли. При этом обнаружи вается, что в ответах партнера содержится* много «противоречий» и нелепостей. Сократ же последова тельно, взвешивая все «за» и «против», делает опре деленный вывод.
Диалоги первого периода творчества Платона, заканчивающегося приблизительно с основанием Ака демии, как правило, не выходят за рамки философских воззрений Сократа. Платон в этот период находится под сильным влиянием своего учителя и, видимо, только после его смерти глубоко понимает смысл учения Сократа. Прямым прославлением учителя являются «Апология Сократа» и диалог под назва нием «Критон».
Следующий период творчества Платона совпадает с первым путешествием в Южную Италию и на Сици лию. Постепенно изменяются содержание и способ философствования Платона. Он отходит от собственно сократического «этического идеализма» и закладывает основы объективного идеализма. Видимо, в этот период в мышлении Платона несколько усиливается влияние философии Гераклита и пифагорейского под хода к миру.
Объективно-идеалистическая концепция Платона> весьма тесно связана с острой критикой «линии Демо крита» |9, т. е. всех материалистических воззрений и мыслей, которые встречались в античной философии.
Во второй половине этого периода, который приб лизительно можно ограничить первым и вторым путе шествиями в Сиракузы, Платон дает цельное пози тивное изложение своей системы. -Лучше всего оно представлено в работе «Закон» («Политея»), где его филодофские, политические, этические и эстетические взгляды объединяются в единое целое.
Большое внимание в этот период Платон уделяет вопросам метода познания идеи. Он использует для
135
его определения термин «диалектика» и приравнивает этот метод к трению дерева о дерево, которое в кон це концов приводит к возникновению искры позна ния 20.
В этот период Платон вновь обращается к жизни Сократа и к его осуждению афинской демократией (в диалоге «Федон»), но уже как зрелый идеалист. В его понимании, Сократ добровольно выбирает смерть, ибо он убежден в нематериальности и в неуничтожимости (т. е. вечности) души.
Знаменательным переломом в развитии взглядов Платона является диалог «Парменид». Этот диалог большинство исследователей считают началом тре тьего, заключительного периода творчества Платона. В нем Платон подвергает переоценке свое прежнее понимание идеи, рационализирует его, придавая ему характер общности. Вместе с тем понимание идеи приобретает определенную косность (застылость). Видимо, в этот период проявляется ранее подавленное влияние элейской школы (о чем можно судить не только по названию диалога, но и по его содержанию). Характерным для этого периода является объединение теории «идей» с пифагорейской мистикой чисел. Это, между прочим, связано и с укреплением личных связей с пифагорейцами, установившихся во время путеше ствия Платона в Сиракузы.
В трудах Платона своеобразным способом отра жены почти все элементы прежних идеалистических философских учений 2|. Однако по сравнению с ними философия Платона является качественно более высо кой ступенью развития идеалистической мысли. Идеа лизм до Платона проявлялся лишь «в намеках» и во многом имел интуитивный характер. Платон же создает рациональную идеалистическую систему с рационально обоснованными принципами.
Основной вопрос философии он решает одно значно — идеалистически. Материальный мир, кото рый нас окружает и который мы познаем своими чувствами, является, согласно Платону, лишь «тенью» и произведен от мира идей, т.е. материальный мир вторичен. Все явления и предметы материального мира преходящи, возникают, гибнут и изменяются (и поэтому не могут быть подлинно сущими), идеи являются неизменными, неподвижными и вечными. За эти свой ства Платон признает их подлинным, действительным
136
бытием и возводит в ранг единственного предмета подлинно истинного познания.
Возможность возникновения этой формы идеа лизма, как об этом говорил В. И. Ленин в «Философ ских тетрадях», заключена уже в первой элементарной абстракции («дом» вообще наряду с отдельными домами) 22. Платон объясняет, например, подобие всех существующих в материальном мире столов наличием идеи стола в мире идей. Все существующие столы — лишь тень, отблеск вечной и неизменной идеи стола. Это, как говорил В. И. Ленин, является переворачи ванием действительности. В действительности идея стола возникает как абстракция, как выражение опре деленного подобия (т. е. абстрагирование от отличий) многих отдельных, конкретных столов. Идею Платон отрывает от реальных предметов (единичных), абсо лютизирует и провозглашает априорной по отношению к ним же. Идеи суть подлинные сущности, существуют вне материального мира и не зависят от него, объек тивны (ипостась понятий), материальный мир им лишь подчинен. В этом — ядро объективного идеализма Платона (и рационального объективного идеализма вообще).
Между миром идей, как подлинным, реальным бытием, и небытием (т. е. материей как таковой, материей в себе) существует, по Платону, кажущееся бытие, производное бытие (т. е. мир действительно реальных, чувственно воспринимаемых явлений и вещей), которое отделяет истинное бытие от небытия. Действительные, реальные вещи представляют собой соединение априорной идеи (подлинного бытия) с пас сивной, бесформенной «принимающей» материей (небытием).
Отношение идеи (бытия) и реальных вещей (кажу щегося бытия) является важной частью философского учения Платона. Чувственно воспринимаемые пред меты не что иное, как подобие, тень, в которых отра жены определенные образцы — идеи. У Платона можно встретить и утверждение противоположного характера. Он говорит, что идеи присутствуют в вещах. Это отношение идей и вещей, если его интер претировать согласно взглядам Платона последнего периода, открывает определенную возможность дви жения к иррационализму.
Много внимания Платон уделяет, в частности,
137
вопросу «иерархизации идей». Эта иерархизация представляет определенную упорядоченную систему объективного идеализма. Выше всего стоит, по Пла тону, идея красоты и добра. Она не только превосхо дит все реально существующее добро и красоту тем, что совершенна, вечна и неизменна (так же, как и другие идеи), но и стоит выше других идей. Познание, или достижение, этой идеи является вершиной дей ствительного познания и свидетельством полноцен ности жизни. Наиболее подробно учение Платона об идеях разработано в главных работах второго пери ода — «Пир», «Закон», «Федон» и «Федр».
Возвратимся, однако, к Платоновому понятию кажущегося, производного бытия, которым является реальный, чувственно воспринимаемый мир. В нем, как уже говорилось, существует возникновение и гибель, единое и многое, развитие. Диалектика этого мира определена вечным конфликтом бытия и небытия, идеи и материи. Это мир, в котором нет ничего (вечного), ибо все течет (изменяется, развивается, возникает и гибнет). В этом случае явно прослеживается влияние воззрений Гераклита.
В диалоге «Парменид», знаменующем начало третьего периода творчества Платона, диалектика идей определена конфликтом бытия и небытия, кото рый происходит прямо в царстве идей. Тем самым в царство идей вводится движение и развитие. Диа лектика идей была призвана поддержать идеалисти ческий монизм Платона, в котором заключалась вер шина его рационализма. В последующих трудах проявляется все большее влияние пифагорейской философии, усиливающей его мистицизм и ирра ционализм.
Последовательно идеалистическую позицию зани мает Платон и в вопросах теории познания. Она изложена, в частности, в диалогах «Федр» и «Менон». Здесь Платон отрывает чувственное познание от рационального. Чувственное познание, предметом которого является материальный мир, выступает как вторичное, несущественное, потому что информирует нас лишь о кажущемся бытии, но ни в коем случае не о бытии подлинном. Истинное, настоящее познание, согласно Платону,— это познание, проникающее в мир идей, познание разумное. Ядром его гносеологических концепций является теория воспоминания. Душа
138
вспоминает идеи, с которыми она встречалась и которые она познала в то время, когда еще не соеди нилась с телом, когда свободно существовала в цар стве идей. Эти воспоминания тем сильнее и интен сивнее, чем больше душе удается отстраниться от телесности.
В диалоге «Менон» теорию воспоминания Платон демонстрирует на примере разговора Сократа с неким юношей. Последний, хотя никогда не изучал матема тику и не имел никакого образования, правильно выбранными вопросами был подведен к самостоятель ному формированию теоремы Пифагора. Из этого Платон делает вывод, что его душа раньше, в царстве идей, встретилась с идеальным отношением, которое и выражено теоремой Пифагора. Научить в этом слу чае — э-jp не более чем принудить душу к воспомина ниям. На основе теории воспоминания Платон про изводит и определенную иерархизацию души, о чем еще будет сказано.
Критике материалистических и сенсуалистских решений проблем познания посвящен диалог Пла тона «Теэтет».
Гносеологические и онтологические взгляды Пла тона перекликаются с его понятием души. Душа бестелесна, бессмертна, она не возникает одновре менно с телом, но существует извечно. Тело одно значно подчиняется ей. Состоит она из трех иерархи чески упорядоченных частей. Высшей частью является разум, затем идут воля и благородные желания и, наконец, третья, самая низшая часть — влечения и чувственность. В соответствии с тем, какая из этих частей души преобладает, человек ориентируется либо на возвышенное и благородное, либо на дурное и низкое. Души, в которых преобладает разум, поддер живаемый волей и благородными устремлениями, продвинутся наиболее далеко в процессе воспомина-.ния. «Душа, увидевшая всего больше, попадает в плод будущего поклонника мудрости и красоты или чело века, преданного музам и любви; вторая за ней — в плод царя, соблюдающего законы, в человека воин ственного или способного управлять; третья — в плод государственного деятеля, хозяина, добытчика; чет вертая — в плод человека, усердно занимающегося упражнением или врачеванием тела; пятая по порядку будет вести жизнь прорицателя или человека, при-
139
частного к таинствам; шестой пристанет подвизаться в поэзии или другой какой-либо области подражания; седьмой — быть ремесленником или земледельцем; восьмая будет софистом или демагогом, девятая — тираном» 2 .
Последовательным идеализмом отличались и космологические представления Платона. Он отвергает учение о материальной сущности мира. Свои взгляды по этому вопросу он излагает в диалоге «Тимей», который приходится на последний период его твор чества. Космос «только один», он не вечен, ибо был сотворен. Он конечен и имеет шаровидную форму. Центром космоса является Земля, окруженная плане тами и неподвижными звездами, которые находятся на седьмой отдаленной сфере. Небесные тела Платон считает одушевленными существами, богами. И дви жение небесных планет вызвано именно их душами. Создатель, которого Платон называет демиургом, сообщил миру определенный порядок и последова тельность.
Создание мира Платон видит следующим образом: «...пожелавши, чтобы все было хорошо и чтобы ничто по возможности не было дурно, бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого. Невозможно ныне и было невозможно издревле, чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим; между тем размышление явило ему, что из всех вещей, по природе своей видимых, ни одно творение, лишен ное ума, не может быть прекраснее такого, которое наделено умом, если сравнивать то и другое как целое; а ум не может обитать ни в чем, кроме души. Руководясь этим рассуждением, он устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее и по "природе своей наилучшее. Итак, согласно правдопо добному рассуждению, следует признать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью божественного провидения» 24.
Вопросам упорядочения общества Платон посвя щает два обширных произведения: «Закон» («Поли-тея»), приходящийся на центральный период его твор-
140
чества, и «Законы» («Номой»), написанные в тре тьем периоде. .
Государство, по Платону, возникает потому, что человек как индивид не может обеспечить удовлетво рение своих главных потребностей. Платон не стре мится к познанию реального общественного процесса и не занимается исследованием проблем упорядочения общества. Он строит теорию идеального государства, которое в большей или меньшей степени являлось бы логическим следствием его системы объективного идеализма. Идеальное государство возникает как общество трех социальных групп. Этими группами являются правители — философы, стратеги — воины, задача которых стоять на страже безопасности госу дарства, и производители — земледельцы и ремеслен ники, которые обеспечивают удовлетворение жизнен ных потребностей. Эти три сословия соответствуют в принципе трем частям души, о которых уже упоми налось раньше. У философов преобладает разумная часть души, у воинов определяющей частью души является воля и благородная страсть, у ремесленников и земледельцев преобладают чувственность и влече ния, которые должны, однако, быть управляемыми, умеренными.
Трем основным сословиям соответствуют также три из четырех основных добродетелей. Мудрость является добродетелью правителей и философов, храбрость — добродетель воинов, а умеренность — добродетель народа. Четвертая добродетель — справедливость — не относится к отдельным сословиям, но является «надсословной», некоей «державной» добродетелью.
С позиций своего идеального государства Платон классифицирует существующие государственные формы на две большие группы: приемлемые государственные формы и регрессивные — упадочные. Первое место в группе приемлемых государственных форм, естест венно, занимает Платоново идеальное государство. Из существующих государственных форм ближе всего к нему стоит аристократия, а именно аристократиче ская республика (а не аристократическая монархия).
К упадочным, нисходящим государственным фор мам он относит тимократию, которая, хотя ее и нельзя отнести к приемлемым формам, стоит к ним ближе всего. Это власть нескольких личностей, основанная на военной силе, т. е. на добродетелях средней части
141
души. В античной Греции этому типу наиболее соот ветствовала аристократическая Спарта V и IV вв до н. э. Существенно ниже тимократии стоит олигар хия. Это власть нескольких личностей, опирающаяся на торговлю, ростовщичество, которые тесно связаны с низкой, чувственной частью души. Главным пред метом раздражения Платона являются демократия, в которой он видит власть толпы, неблагородного демоса, и тирания, которая в античной Греции начи ная с VI в. до н. э. представляла диктатуру, направ ленную против аристократии.
В социальных теориях и воззрениях на государство на первый план выступают, в частности, классовые корни идеализма Платона.
Этика Платона построена, исходя из идеалисти ческого понимания души. Ее основой является осозна ние врожденных добродетелей, характерных для отдельных общественных сословий. Соблюдение этих добродетелей ведет к справедливости. Кроме этого Платон подчеркивает значение набожности и почита ния богов. Важное место, которое в Платоновых социальных концепциях занимает религия, определено уже в его иерархии идей, ибо идея набожности стоит весьма близко к идее добра и красоты.
Социальной функции и общественному призванию идеального государства соответствует и предложенная Платоном система, воспитания. Она направлена пре жде всего на воспитание стражей и правителей Важ ное место в ней занимает гимнастика — телесное воспитание. Следующим элементом воспитания явля ется обучение чтению, письму и мусическим предметам (до того уровня, который позволен в области искус ства идеальным государством) Вся система завер шается изучением арифметики, геометрии, астроно мии и теории музыки. Это тот уровень образования, который достаточен для воспитания стражей. Те же, кто предопределен к тому, чтобы стать правителями, должны изучать также философию, и в частности «диалектику»
Искусство Платон оценивает весьма низко. Он считал его лишь подражанием материальному миру, т. е. неподлинному бытию. А так как чувственно вос принимаемый мир Платон считает подобием мира идей, то искусство для него лишь подражание подра жанию. Это по сути презрительное отношение Платона
142
к искусству логически вытекает из основных принци пов его системы объективного идеализма. Определен ную роль здесь сыграл, видимо, и тот факт, что период расцвета античного греческого искусства совпадает с периодом расцвета рабовладельческой демократии, которую всей душой ненавидел Платон.
Осознавая силу и действенность искусства, Платон допускал его существование в идеальном государстве, подчиняя, однако, его социальные функции государ ству. Искусство должно служить укреплению могуще ства государства и развитию религии. Несмотря на свое негативное отношение к искусству, Платон выдвинул ряд мыслей (идея красоты, прекрасного, социальная функция искусства и т.д.), которые объективно спо собствовали дальнейшему развитию теории искусства.
Хотя последующие годы творчества Платона отличаются тенденцией к иррационализму и мисти цизму, его философия является первой рационально, логически построенной системой объективного идеа лизма. При ее оценке следует иметь в виду мысль Ленина о том, что «умный идеализм ближе к умному материализму, чем глупый материализм»25. Богатый категориальный аппарат дал возможность Платону постичь, хотя и в идеалистической форме, ряд объек тивно существующих диалектических отношений.
Объективные идеалисты в основном ссылаются на те места в учении Платона, которые направлены против материалистического мышления. В этом смысле Платон и платонизм играют определенную консерва тивную роль (стоит вспомнить конфронтацию реа лизма и номинализма в средневековой философии). С другой стороны, его диалектика, пусть даже как постижение развития в мире кажущегося бытия (т. е. в материальном мире), или как диалектика идей, сделала его концепции привлекательными для фило софии Ренессанса, давая ей во многом опору в кон фронтации со схоластикой, аристотелевско-томисти-ческим видением мира.
МАЛЫЕ СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ
Платон был не единственным учеником Сократа (хотя и был наиболее оригинальным мыслителем его кружка), который после смерти учителя развивал
143
философское мышление в его духе. Видным последова телем философии Сократа был и Ксенофонт (ок. 425— 354 до н. э.). Как сообщает Диоген Лаэртский, между Ксенофонтом и Платоном было определенное соперни чество. Оба они написали труды, относящиеся к лич ности Сократа. Ксенофонт, который сам не был ори гинальным мыслителем, изображает личность и мысли своего учителя без собственных переделок, и, видимо, вернее. Это касается как «Воспоминаний о Сократе», так и «Пира» (диалог с таким же названием написал и Платон).
Ксенофонт провел большую часть своей жизни вне Афин. Он их покинул еще при жизни Сократа и пере шел на службу к персидскому царю Киру, позже поселился в Спарте.
Согласно Диогену Лаэртскому, он написал более 40 работ. Центральное место среди них занимают труды, посвященные личности и идейному завещанию Сократа, затем «Анабасис Кира» и работа, названная «Воспитание Кира». Диоген Лаэртский отмечает, что он «был также первым философом, кто написал исто рическое произведение» .
Ксенофонт в отличие от Платона лишь передает идейное завещание Сократа. Именно в этом состоит его значение для истории философского мышления. Следует также упомянуть, что он первый, у кого мы встречаем трактат под названием «Экономиксе», в котором рассматриваются проблемы управления «рабами и хозяйством».
Ряд учеников Сократа, ярых противников афинской демократии, покинули Афины еще при его жизни, другие последователи Сократа ушли из Афин после его смерти. Это привело к возникновению так называе мых малых сократических школ. И хотя они объеди нены одним названием, но имели различную философ скую ориентацию. Название этих школ означает ско рее определенное «ученическое» отношение основате лей этих школ к самому Сократу. Школы весьма часто выступали друг против друга и против других учени ков Сократа (например, Платона и Ксенофонта). «Философские», различия были так велики, что, в то время как мегарская и элидо-эритрейская школы тяготеют к идеализму, у киников преобладает мате риалистическая ориентация, у киренаиков весьма четко проводится атеистическая линия.
144
Исторически первой сократической школой была мегарская. Ее основателем был самый старший из учеников Сократа — Евклид из Мегары. Вершина его творчества приходится примерно на 400 г. до н. э. (он по крайней мере на 80 или на все 100 лет старше, чем известный математик Евклид). Прежде чем стать учеником Сократа, он находился под.влиянием элеа-тов, в частности Парменида, поэтому его философия представляет определенный синтез учения элеатов с этической философией Сократа. Принцип добра в его философии абсолютизирован и превращен в самостоя тельную сущность.
Для обоснования своего идеалистического учения Евклид из Мегары весьма часто использовал искус ство спора. Как правило, он приводил примеры, пред полагающие противоположность его позиции, и на основании того, что они ведут к противоречиям, дока зывал истинность своей посылки.
Подобным образом доказывали свои воззрения и ученики Евклида, из которых по оригинальности в конструировании «ко спору ведущих» положений выделялся Евбулид из Милета. Весьма известны были его «парадоксы», названные Куча (с прибавлением которого зерна, собственно, образуется куча?) и Лысый (с выпадением которого волоса человек стано вится лысым?). Оба парадокса своеобразно представ ляют проблему взаимосвязи качества и количества. Рассуждение Рогатый является вербальным парадок сом (то, что ты не потерял, то ты имеешь, а так как ты не потерял рога, стало быть, ты их имеешь), кото рый в такой же плоскости опроверг только Аристотель.
Совсем иным характером отличается другой пара докс, названный Лжец (если некий человек говорит о себе, что он лжет, возникает вопрос: если он говорит, что лжет, говорит ли он с необходимостью правду? И наоборот, если он говорит правду, то лжет ли?). Этот парадокс весьма часто был предметом • логиче ских рассуждений стоиков, в частности Хрисиппа. Он был предметом дискуссий и на переломе XIX—XX вв.
К представителям мегарской школы принадлежит Стильпон из Мегары, который использовал свое искус ство спора для критики религиозных представлений.
Весьма близко к мегарской школе как по содер жанию, так и по способу философствования стояла элидо-эритрейская школа. Виднейшими ее представи-
145
телями были Федон из Элиды и Менедемос из Эритреи.
Мысли представителей этой школы дошли до нас лишь фрагментарно и в большинстве случаев через посред ство других авторов.
Видимо, наиболее значительной из малых сократи ческих школ была киническая школа. Возникает она в IV в. до н.э. (но с учением киников мы можем встретиться еще в имперском Риме в IV в. н.э.). Ее основателем был Антисфен (ок. 446—366 до н. э.). Он происходил из Афин и, судя по всему, сначала был учеником Горгия, у которого научился многому из ораторского искусства, а позднее становится учеником Сократа. Философия последнего оказала влияние на Антисфена и других представителей кинической школы лишь в области этического учения. В других вопросах киники, наоборот, весьма резко критиковали основные принципы идеализма и Сократа и Платона.
Антисфен, например, отстаивал воззрение о том, что существует лишь то, что можно воспринимать чувствами. Поэтому реально существует лишь еди ничное, лишь отдельные вещи. Это является полностью противоположным решением проблемы отношения единичного и общего, которое мы находим в мегар-ской и элидо-эритрейской школах, а также у Сократа и Платона. Антисфен отвергает и идеалистическую интерпретацию души как вечную, бессмертную и про тивоположную смертному телу. Он характеризует ее как материальную и в определенном смысле анало гичную телу, которое ее содержит.
У Антисфена мы встречаемся также с зачатками рассуждений, относящихся к общей «методологии науки». Весьма интенсивно он занимается проблемой дефиниций, рассматривает некоторые характеристики взаимоотношения единичных, частных и общих понятий.
В центре интересов Антисфена, как и всей осталь ной кинической философии, находятся этические проблемы. Вершиной добродетели он считает автар кию, т. е. автономию нравственной личности. Киники отвергали потребительскую жизнь, презирали почести, и, хотя они осуждали чувственные наслаждения, из этого нельзя сделать вывод, что их этическим идеалом был аскетизм. Наоборот, согласно их этическому учению, естественные- потребности людей нужно удовлетворять, однако неправильно в процессе удов-
146
летворения этих потребностей стремиться к наслаж дению.
Наиболее известным пропагандистом кинической этики был Диоген из Синопа (ок. 404—323 до н.э.), известный своей скромной, непритязательной жизнью. Диоген Лаэртский описывает происшествие, будто бы имевшее место при встрече Александра Великого с Диогеном. Диоген грелся на солнце, когда к нему подошел Александр и предложил в знак уважения к его философии исполнить любое желание Диогена Диоген попросил его лишь об одном — чтобы он не заслонял ему солнце 2\ Идеал простой жизни киники весьма тесно связывали с возвратом к природе. Естественное удовлетворение природных потребностей, устранение всех искусственных препятствий и дости жение автаркии являются главным смыслом киниче ской этики. Ее индивидуализм, отстранение от обще ственной жизни отражают прогрессирующее разло жение античного греческого общества. Поэтому высшим нравственным идеалом киников, которого можно достичь путем подавления страстей и ограни чения до минимума потребностей, является полная апатия — безразличие к миру, обществу, почестям и всем прочим ценностям.
Материалистическая и атеистическая ориентация была характерна для школы киренаиков. Ее основа телем является Аристипп из Кирены (ок. 435 350 до н. э.). Он был учеником Сократа, но его учение диаметрально противоположно воззрениям как Со крата, так и Платона. Аристипп признавал реальное существование чувственно воспринимаемых вещей. Однако сами по себе эти вещи непознаваемы. Един ственное, чего мы можем достигнуть,— это ощущения. Ощущения Аристипп разделяет на приятные, которые называет добром, и неприятные, которые называет злом.
Так, собственно, в философии киренаиков ощуще ния являются определенным исходным пунктом вы работки этики, которая (так же как и в других сокра тических школах) представляет центральную область всего философствования.
Этика киренаиков (в отличие от кинической) не от вергает приятные ощущения — наслаждения. Счастье человека состоит именно в наслаждении, удовольствии. Однако Аристипп утверждает, что человек, который
147
руководствуется разумом, не подчиняется наслажде ниям, но управляет ими.
С учением Аристиппа тесно связано учение Фео-дора, называемого Атеистом. Он доводит материа листические элементы учения Аристиппа до открытого атеизма. В работе «О богах» он не только выступает против конкретной формы тогдашней греческой рели гии, но и в принципе отвергает существование богов. Счастье человека он видел в хорошем настроении.
Становление философии малых сократических школ (IV в. до н. э.) происходит в то время, когда греческое античное общество уже пережило зенит своего разви тия, стали проявляться признаки приближающегося кризиса. Этот фактор тем или иным образом проеци руется на содержание и способ философствования этих школ. Разрешение центральных этических проблем в большинстве случаев принимает определенную форму «бегства» от этого мира. Греческое философское мыш ление восходит, однако, еще в этом столетии к своей вершине — философии Аристотеля.
АРИСТОТЕЛЬ
Философия Аристотеля является не только опре деленным обобщением, но, можно сказать, логической переработкой и завершением всей предшествующей греческой философии.
Аристотель родился в 384 г. до н. э. в г. Стагире (Македония). Его отец Никомах был придворным ле карем македонского царя Аминта II. В семье Аристо тель приобрел определенные знания и глубокий инте рес к естествознанию. В 17 лет под влиянием молвы об Академии Платона он покидает Стагиру и уходит в Афины, где становится учеником Платона. В Академии Аристотель в течение почти 20 лет развивает свои творческие способности. Сначала на него заметно влияла философия Платона, в частности учение об идеях. Однако менее чем за десять лет пребывания в Академии он «самоопределяется» и занимает крити ческую позицию по отношению к философии академи ков. Ориентация его собственных философских поис ков, несогласие с академической философией в основ ных вопросах заставили его в конце концов уйти из Академии.
148
Он покидает не только Академию, но и Афины. Сначала он прибывает в Атарней (Малая Азия), но после смерти местного тирана, его друга Гермия, от правляется на остров Лесбос, а оттуда в 343 г. до н. э. по приглашению македонского царя Филиппа II пере селяется в македонскую Пеллу, где становится учи телем Александра, сына Филиппа.
Когда Александр пришел к власти, Аристотель не одобрил его завоевательскую политику, что стало по водом к постепенному охлаждению отношений между ними. После тридцати лет странствий Аристотель воз вращается в Афины и основывает собственную школу в афинском Ликее. Здесь во время прогулок он из лагал своим ученикам проблемы философии, вопросы естественных и общественных наук. Поэтому школу Аристотеля называют иногда перипатетической (пери-патео — прогуливаюсь).
Во второй половине IV в. до н. э. в политической жизни Афин соперничали две партии. С одной сторо ны, «македонская партия», которая прилагала усилия к экономическому и политическому сближению Афин и других греческих городов с постоянно усиливающейся Македонией, и, с другой — «антимакедонская партия», которая ориентировалась на независимость Афин и их новое возвышение, как во времена Перикла. Аристо тель, несмотря на его некоторое охлаждение к Алек сандру, был активным сторонником экономического и политического сближения с Македонией. Поэтому, ко гда после смерти Александра Македонского (323 до н. э.) в Афинах к власти приходит «антимакедон ская партия», он был вынужден покинуть город. Он уходит в Халкиду, на остров Эвбеи, где ведет интен сивную теоретическую работу, но менее чем через год умирает (322 до н. э.).
Аристотель является создателем самой обширной научной системы из существовавших в античности. Она опиралась на обширнейший эмпирический мате риал как из области естествознания, так и из области общественных наук, который систематически собирали и накапливали его ученики. Научная деятельность Аристотеля — это не только вершина античного фи лософского мышления, она была и большим вкладом практически во все тогда известные научные области: были созданы новые научные направления, он вместе с учениками систематизировал науки, определял пред-
149
мет и методы отдельных наук. Написал более 150 на учных трудов и трактатов .
В своем большинстве труды Аристотеля сохрани лись у его учеников и последователей. В эллинисти ческий период, в I в. н. э., они были собраны, класси фицированы и изданы последователем Аристотелевой философии Андроником Родосским. Их можно разде лить на несколько тематических групп.
К первой группе относятся работы, которые из лагают наиболее существенные вопросы онтологиче ского характера. Аристотель определяет эту пробле матику как первую философию (проте философиа). Андроник Родосский все эти работы объединил в один трактат, который был назван «Метафизика» (название возникло случайно: эти труды в издании произведений Аристотеля следовали сразу за трудами, которые были посвящены вопросам естественных наук, т. е. за фи зикой).
Следующую группу его работ представляют труды, посвященные вопросам философии природы и естест венных наук,— «Физика», «О небе», «О возникновении и гибели», «Метеорология», «О возникновении живот ных» и др.
Весьма обширную группу представляют работы, посвященные проблематике обществознания. Сюда от носятся этические, политические, эстетические и другие трактаты — «Политика», «Никомахова этика», «Эв-демова этика», «Риторика», «Поэтика» и др.
Выдающийся раздел его творчества представляют труды, посвященные логике и методологии, которые объединены под общим названием «Органон» (сюда относятся работы «Категории», «Об объяснении», «Первые аналитики», «Вторые аналитики», «Топики», «О софистических доказательствах»).
Аристотель был, видимо, первым, кто глубоко и си стематически исследовал все доступные ему работы предшествующих мыслителей. Систематически, хотя и через призму собственных воззрений, он рассматри вает философские учения от древнейших мыслителей до своих современников. В этом смысле о нем можно говорить и как об историке философии. Большое внимание он уделяет наиболее существенным вопросам философии, ядром которой он считает онтологию — науку о сущем.
Основой всякого бытия Аристотель считает так на-
150
OQ л
зываемую первую материю . Эта первичная материя, однако, не определена (принципиально неопределима) ни одной из категорий, которыми мы определяем ре альные (конкретные) состояния сущего . Она обра зует, собственно, «потенциальную» предпосылку су ществования. И хотя она является основой всякого бытия, ее нельзя отождествлять с бытием и даже нельзя считать простой составной частью конкретного бытия.
Наипростейшей определенностью этой первой кате гории являются, по Аристотелю, четыре элемента — огонь, воздух, вода и земля, с которыми мы встреча лись уже у досократовских мыслителей. Они представ ляют определенную промежуточную ступень между первой материей, которая чувственно непостижима, и реально существующим миром, который чувственно воспринимаем. У воспринимаемых чувствами вещей (их изучением занимается физика) можно различить две пары взаимно противоположных свойств — тепло и холод, влажное и сухое. Четыре основных соеди нения этих свойств, по Аристотелю, характеризуют че тыре основных элемента: огонь является соединением теплого и сухого, воздух — теплого и влажного, во да — холодного и влажного, а земля — холодного и сухого.
Эти четыре элемента — основа реальных (чувст венно воспринимаемых) вещей 31. В то же время Арис тотель допускает и возможность замены одного эле мента другим, это становится возможным потому, что все элементы являются в принципе (конкретной) моди фикацией одной и той же первой материи.
Конкретные, существующие (чувственно восприни маемые) вещи являются результатом взаимодействия всевозможных комбинаций этих элементов. В отличие от первой материи они (как конкретное бытие) пости жимы и определимы посредством основных категорий. Они суть соединения материи (гиле) и образа, формы (эйдос, морфе). Форма, по Аристотелю, образует из потенциального бытия (первой материи, четырех ос новных элементов) действительное, реальное бытие. Действительное бытие, таким образом, представляет собой единство материи и формы. Аристотель в этом учении, которое является, собственно, основой всей его философии и проходит через все его рассуждения, по-новому решает проблему отношения единичного и
151
общего — как отношение двух сторон действитель ности. Этим он преодолевает разрыв между идеальным и реальным миром, столь разительный в системе Платона.
При изучении конкретных вещей как реального бы тия Аристотель говорит о первых и вторых сущностях. Первую сущность он отождествляет с индивидуальным бытием, с субстратом, с конкретной вещью как та ковой. Характеризует ее как «то, в чем сказывается все остальное, в то время как сам он уже не сказы вается в другом» 32.
Первая сущность, согласно Аристотелю, выступает индивидуальным, неделимым и чувственно познавае мым бытием.
От первых сущностей Аристотель отличает вторые сущности (иногда употребляется более адекватный термин — вторичные). Они определенным образом производны от первых сущностей. Вторичные сущности не постигают конкретное индивидуальное бытие, а яв ляются в большей или меньшей степени родовым либо видовым определением. Аристотель характеризует их так: «...вторичными сущностями названы те, в ко торых, как в видах и родах, содержатся первые сущ ности» 33.
Аристотелево учение о первичных и вторичных сущ ностях в то же время свидетельствует о критическом отношении автора к сократовско-платоновской концеп ции идеализма. Если Платон признавал первичным реальным бытием общие и неизменные идеи, то Арис тотель подчеркивал приоритет индивидуального, чувственно воспринимаемого. Вторичные сущности, постигающие общее (под влиянием идеалистической традиции понимаемые как неизменные), являются производными по отношению к конкретному, чувст венно воспринимаемому бытию. Категории сущности (усиа) Аристотель считал основным средством позна ваемости мира. Все другие категории служат для их определения. Эту проблему Аристотель решает с раз личных точек зрения 34.
Об онтологических воззрениях Аристотеля многое говорит и его понимание движения. С движением как категорией мы встречаемся в десятой книге «Мета физики», где она связывается с категориями места, нахождения, активности и пассивности. Ряд мыслей, характеризующих понимание Аристотелем движения,
152
заключены, в частности, и в «Физике». Здесь философ во многом находится под влиянием эмпирических ис следований объективно существующей природы. Дви жение тесно связывается с конкретными формами бытия. Подчеркивается, что «движения помимо вещей не существует» 35. Можно найти также и высказыва ния, подтверждающие, что Аристотель считал движе ние вечным, ибо оно «всегда было и во всякое время будет» 36.
Несколько противоречивы взгляды Аристотеля, ка сающиеся источника движения. Если Аристотель пола гает, что, с одной стороны, движение присуще самим вещам и является самодвижением (например, в «Фи зике»), то, с другой стороны, возможно объяснение источника движения при помощи неподвижного пер-вог.о двигателя (например, в «Метафизике»). Этот первый двигатель (бог) служит внешней причиной всякого движения, ему же движение не сообщается ниоткуда. Только ему одному движение присуще имма нентно. «А так как то, что и движется, и движет, занимает промежуточное положение, то имеется нечто, что движет, не будучи приведено в движение; оно веч но и есть сущность и деятельность» 37.
В «Категориях» Аристотель различает шесть видов движения: «возникновение, гибель, увеличение, умень шение, перемену и изменение места» 38.
Движение Аристотель весьма тесно связывал с из менением. В «Физике» он приводит четыре главных, вида изменений: относящиеся к сущности, количеству, качеству и месту. В работе говорится и о том, что движение, относящееся к сущности, не может быть признано действительным, потому что в нем нельзя найти «противное». Это свидетельствует о понимании существования движения в связи с наличием противо положностей (см. «Категории»). «Противным движе нию является просто покой. Противным отдельных движений являются отдельные движения, возникнове нию — гибель, увеличению — уменьшение, а изменению места — покой на месте. Наибольшая противополож ность — это изменение противоположных мест, напри мер движение вниз — движению вверх и движение вверх — движению вниз» 39. Наиболее общую характе ристику движению Аристотель дает следующим обра зом: реализация, осуществление сущего. Это значит, что движение выступает, собственно, переходом возмож-
153
ности в действительность. Тем самым движение стано вится практически универсальным свойством сущего. Процесс осуществления, т. е. переход возможности в действительность, тесно связан со взаимоотношением материи и формы. Движение является определенной тенденцией материи (как возможности) к осуществ лению, реализации формы (как реальности). В этой концепции еще отражается остаток прежнего понима ния действительности — телеологическая интерпрета ция развития.
Шаг вперед по сравнению с предшествующей фи лософией сделал Аристотель в понимании времени и пространства. Этим категориям он уделяет большое внимание как в «Метафизике», так и в «Категориях». Он видит тесную связь между конкретным бытием и временем, подчеркивает взаимосвязь времени и дви жения. О времени он говорит: «Время, таким образом, есть число движения в отношении к предыдущему и последующему и, принадлежа непрерывному, само не прерывно — это ясно» 40.
Пространство Аристотель также связывает с дви жением тел, признает его субъективное существование, однако понимает его как «особую» необходимую ре альность, которая может проявляться в движении тел, существуя независимо от них. В этом смысле понятие пространства у Аристотеля приобретает определенные метафизические черты.
Столкновение материалистических и идеалистиче ских подходов проявляется и в Аристотелевой концеп ции причинности. Он различает четыре основных вида причин: материальную, формальную, активную, или воздействующую, и причину конечную, или целевую (кауза финалис).
Материальная причина содержится в самой первой материи, в ее характере. В этом смысле она высту пает так же, как и потенциальная причина. Формаль ная причина соединена с формой как активным прин ципом, который творит из материи (как потенциал бы тия) «истинную реальность». Активная, или воздейст вующая (движущая), причина также соединена с ис точником движения и с процессом собственно перехода возможности в действительность. Наиболее высоко Аристотель ставит целевую, или конечную, причину, которая объясняет цель и смысл движения.
Для понимания и объяснения сущего необходимо
154
познать все виды причин. Однако при этом нельзя сказать, что они имеют одинаковое значение. Понятие формальных причин является более важным, чем по знание материальных причин — такой вывод следует из учения Аристотеля о пассивной материи и активной форме. Место, которое он отводит целевой, или конеч ной, причине — уступка телеологии. Эта причина, соб ственно, делает возможным познание завершения раз вития, реализацию цели, которую Аристотель обозна чает понятием энтелехия.
Хотя в онтологических воззрениях Аристотеля про являются определенные элементы идеализма и мета физичности (например, в его понимании пространства и времени, конечной причины, принципа целесообраз ности или понятия энтелехии), его убеждение в реаль ности внешнего мира, подчеркивание значения первых сущностей и производности вторичных, как и его рас суждения о движении в связи с существованием в нем противоречий, несут в себе зародыши материалисти ческого и диалектического понимания действительно сти, что отмечалось во многих позднейших материа листических концепциях.
Столкновение материалистических и идеалистиче ских тенденций можно найти и в Аристотелевом пони мании сознания (души). Аристотель придерживается той точки зрения, что душа присуща всем объектам, принадлежащим к живой природе, т. е. растениям, животным и человеку. В ряде своих работ он приходит даже к таким взглядам: «деятельность души обуслов лена состоянием тела», «душа не существует без мате рии», что подтверждает определенную материалисти ческую тенденцию. Однако в «Политике» Аристотель говорит, что «одушевленное существо состоит прежде всего из души и тела; душа по своей сути является господствующим принципом, тело — принцип подчи ненный» . С подобными мыслями можно встретиться в посвященном вопросам психики трактате «О душе»: «...душа есть причина и начало живого тела... душа есть причина как то, откуда движение, как цель и как сущность одушевленных тел» 42. В этом трактате душа рассматривается как форма, реализация, «первая эн телехия» природного тела 43. Отношение души и тела является в определенном смысле аналогией более общего отношения материи и формы.
Душа, по Аристотелю, имеет три различных уров-
155
ня: вегетативный — душа растений (речь идет здесь, собственно, об определенной способности к жизни), чувственный, преобладающий в душах животных, и разумный, присущий лишь человеку.
Разумную душу Аристотель характеризует как ту часть души, которая мыслит и познает. Восприятие, т. е. способность иметь ощущения, характерно для низ ших ступеней души, однако способность мыслить яв ляется привилегией разумной души. Ощущения, со гласно его воззрениям, неотделимы от тела (или телес ности), но разум, разумная душа не связана с телес ностью, она вечна. Разуму, наконец, «лучше не быть связанным с телом» 44. Эти противоречивые воззрения Аристотеля весьма часто использовались позже фило софами-идеалистами.
Более однозначно Аристотель высказывается о сущности познания. Он полностью признает первич ность материального мира относительно воспринимаю щего субъекта. Основным и исторически первым уров нем познания он считает чувственное познание. При его посредстве мы познаем конкретное бытие, т. е. то, что он характеризует как первые сущности. При по мощи чувственного познания человек, таким образом, овладевает единичным, индивидуальным.
Хотя Аристотель считает чувственный уровень ос новой всего познания, он, однако, большое значение придает познанию общих взаимозависимостей и поня тийному постижению общего. Постижение общего яв ляется привилегией разума, который, подобно чувст вам, черпающим из реальности, черпает из чувствен ного опыта.
Познание представлялось Аристотелю как разви вающийся процесс. Оно развивается от простейших (элементарных чувственных) ступеней к предельно аб страктным. Его градация такова: ощущение, пред ставление, опыт, усиленный памятью, искусство, наука, которая представляет вершину.
Научное познание, таким образом, в понимании Аристотеля, представляется как вершина всего про цесса познания. Его содержанием является познание общего. Так, собственно, возникает определенное диа лектическое противоречие между ограниченностью чувственного восприятия познавать только единичное и возможностями научного познания постигать общее. Развитие науки и философии во времена Аристотеля
156
еще не давало возможности соответствующим образом решить это противоречие. Несмотря на это, Аристотель правильно постиг тот факт, что общее можно познать не на основе созерцания или «воспоминания», но лишь посредством познания единичного и что мышление не обходимо сопоставлять с практической деятельностью.
Чувственное познание Аристотель считал в основе истинным. Ощущение, согласно его представлениям, непосредственно отражает индивидуальное бытие. И лишь когда процесс познания от уровня ощущений и непосредственных восприятий переходит к пред ставлениям, возникают ошибки. Они преодолеваются соединением чувственно воспринимаемого предмета с соответствующим понятием. Это и есть имманентная задача научного познания. Научное познание (эписте-ма), опирающееся на чувственно познаваемую дейст вительность и постигающее посредством абстракции понятие, Аристотель отличает от мнения (докса). Мнение также опирается на чувства. Однако оно пред ставляет совокупность более или менее случайных фактов. Поэтому оно в лучшем случае может относить ся лишь к единичному и случайному. Задача же науч ного познания сводится к постижению необходимого и всеобщего.
Научное познание не ограничивается лишь эмпи рией. Факт чувственного восприятия есть лишь след ствие, при помощи которого постигается общее. Теоре тическое познание, мышление является самобытным, однако его необходимо предохранить от пустой спеку лятивности. Это ведет Аристотеля к развитию логи ки и логических концепций.
С позитивным развитием теории познания связана и критика Аристотелем Платоновой концепции идей, весьма последовательная для того времени.
Аристотель уже одним тем, что отводил важную роль чувственному познанию реального мира в про цессе образования общих понятий, полемизирует с Платоном, который в этом вопросе занимал противо положную позицию. Он показывает, что концепция Платона о мире идей не способствует пониманию реального бытия, но скорее, наоборот, его затемняет. Более того, эта теория во многих отношениях спорна с точки зрения логики. Аристотель (в частности, в кни ге «Метафизика») подробно анализирует все проти воречия, которые содержит теория Платона, и доказы-
157
вает, что суть платоновской теории является в сущ ности ненаучной и мешает подлинному познанию В. И. Ленин подчеркивал, что «критика Аристотелем „идей" Платона является критикой идеализма как идеализма вообще»**5.
Важное место в наследии Аристотеля занимают труды, посвященные проблемам логики 46. Логику он понимал как орудие познания, точнее, научного позна ния. Отсюда название трудов Аристотеля, посвящен ных логике,— «Органон» (органон — орудие). Логи ческое мышление Аристотеля развивалось в тесной взаимосвязи как с его философскими воззрениями (в частности, в области теории познания), так и с его изучением природы и общества. Оно было вершиной логико-методологических воззрений древней философии и почти 2000 лет определяло дальнейшее развитие логического мышления. Аристотель, собственно, зало жил теоретические основы логики как науки. 'Ему принадлежит заслуга формулирования закона противо речия и закона исключенного третьего. Эти законы долго принадлежали к основным законам логики выска зываний. Свое значение они не потеряли и в наше время
Закон противоречия в сущности гласит, что при неизменных условиях невозможно, чтобы были одно временно истинными и некоторое высказывание, и его отрицание. Закон исключенного третьего объясняет тот факт, что из двух взаимно противоположных суждений в данных условиях истинным может быть только одно
Важным вкладом в развитие логического мышле ния было и создание первой цельной логической тео рии о категорическом силлогизме 4в Вся Аристотелева теория силлогизма тесно связана с его общефилософ скими, и в частности методологическими, воззрениями Она изложена в основном в работе под названием «Первые аналитики». Огромное значение имели и взгляды Аристотеля по вопросам дефиниций и опреде ления, равно как и взгляды, которые в современных терминах можно определить как касающиеся образо вания, построения научных систем. В них Аристотель подходит к двум основным принципам. Первый прин цип — убеждение, что доказательство может быть до казательством лишь тогда, когда оно реализовано необходимым числом шагов. В каждом научном поло жении следует исходить из неких очевидных утверж дений, которые принимаются без каких-либо (науч •
158
ных) доказательств или обоснований. В случае, когда теория строится дедуктивно, такие очевидно ясные утверждения можно считать аксиомами. И второй принцип, который также тесно связан с теорией кате горического силлогизма, свидетельствует о необходи мости принимать правила, гарантирующие формаль ную правильность выводов. Эти два принципа харак теризуют не только значение Аристотелевой дедуктив ной логики, но и его подход к построению дедуктивной научной теории.
Как в философии, логике, так и в трудах из об ласти естествознания Аристотель был противником спекулятивных подходов. Несмотря на это, он в своих космологических воззрениях в значительной степени находился под их влиянием. Космос, по Аристотелю, так же как и Земля, которая является его центром, имеет форму шара. Он состоит из многих концентри ческих небесных сфер, в которых движутся отдельные звезды. Ближе всего к Земле находится сфера Луны, дальше идет Солнце и другие планеты, а наиболее удалена от Земли (и ближе всего к первому двига телю) сфера неподвижных звезд. Все, что находится в пространстве от лунной сферы до Земли, наполнено материей, которую Аристотель определяет как «сублу-нарную». Она состоит из уже упомянутых четырех элементов. Все, что находится в пространстве от лун ной сферы до Солнца, планет и звезд вплоть до границ Космоса, наполнено эфиром (этэр), пятым элементом, материей надлунных сфер. Образованные из нее небес ные тела являются неизменными и находятся в посто янном кругообразном движении. Земля же изменяется, но остается неподвижной.
На космические взгляды Аристотеля заметное влияние оказали предшествовавшие ему воззрения и представления. В этой области он не был оригиналь ным мыслителем. Идеалистический контекст этого учения вместе с телеологической интерпретацией и учением о первом двигателе становится почвой для позднейшей теологической концепции мира.
Неотделимой частью творчества Аристотеля яв ляются его воззрения на развитие и организацию об щества и учение о государстве, изложенные в трак тате «Политика». В методологическом отношении Аристотель и в этой области остается верным своему подходу, т. е. исходит из познания существующей дей-
159
ствительности. Прежде чем приступить к формулиров ке своих взглядов на идеальное государство, он изу чил обширный материал, касающийся истории и поли тического устройства целого ряда греческих полисов. Его социальные представления, и в частности учение о государстве, были, естественно, классово детермини рованы. Аристотель был представителем правящего класса древнего общества — класса рабовладельцев. Основным в его социальных взглядах была харак теристика человека как общественного существа (зоон политикой). Жизнь в государстве является естест венной сущностью человека. Государство Аристотель понимает как развитое сообщество общин, а общину — как развитую семью. Поэтому во многих случаях фор мы организации семьи он переносит на государство. Аристотель — последовательный защитник рабовла дения, которое он считает естественным состоянием организации общества. Он говорит, что некоторые существа с самого рождения предопределены к под чинению, а другие — к господству. Этому естествен ному состоянию соответствует тот факт, что одни являются рабами, а другие — рабовладельцами. Не смотря на «увековечение» рабства, он осознает начи нающиеся кризисные явления рабовладельческого общества. С такой же страстью, с какой он защищает рабовладельческий строй, он выступает и против чрез мерного богатства, которое, по его мнению, нару шает стабильность общества.
Общество свободных людей состоит, по Аристоте лю, из трех основных классов граждан. Первый со ставляют очень богатые, их противоположностью яв ляются крайне бедные, а между ними находится сред ний класс. Крайне бедные, т. е. свободные ремеслен ники и работающие за плату, являются гражданами «второй» категории. Большое богатство он считает ре зультатом «противоестественного способа» приобре тения состояния. Этот способ, согласно его взглядам, «противен человеческому разуму и государственному устройству». Для благополучного состояния государст ва особую важность представляют средние слои. Эти слои, как правило, действительно были опорой гре ческих рабовладельческих государств в эпоху их наи большего расцвета. В их численном увеличении и уси лении Аристотель видит спасение рабовладельческого порядка.
Понятия «государство» и «общество» Аристотель по сути отождествлял. Сущность государства он ви дит в политическом сообществе людей, которые соеди нились для достижения определенного блага 49. Арис тотель различает три хорошие и три дурные формы государства, последние возникают как деформация хо роших. Здесь речь идет об определенной классифика ции изученных им законов. Хорошими он считает мо нархию, аристократию и политею. Плохими — тиранию (возникающую как деформация монархии), олигархию (деформация аристократии) и демократию (деформа ция политеи).
Основными задачами государства Аристотель счи тает предотвращение чрезмерного накопления иму щества граждан, чрезмерного роста политической власти личности и удержание рабов в повиновении. Он отвергает спекулятивное «идеальное государство» Платона. Идеальным он считает такое государство, которое обеспечивает максимально возможную меру счастливой жизни для наибольшего числа рабовла дельцев. Рабов и свободную бедноту он считает поли тически бесправными. Остальные свободные граждане (состоятельные) обязаны принимать участие в делах государства.
Идеал государства, по Аристотелю,— общество, которое опирается на частную собственность на ору дия труда, земли и рабов. Здесь речь идет, собственно, об идеализации афинского государства времен Пе-рикла.
Понимание Аристотелем устройства общества тесно связано с его воззрением на мораль. Здесь он во мно гом близок к Платону и Сократу. В отличие от Пла тона он, однако, обосновывает свои моральные прин ципы положением человека в реальном обществе и его отношением к государству. Государство, по Аристо телю, требует от гражданина определенных доброде телей, без которых нельзя достичь благосостояния общества.
Добродетели Аристотель разделяет на две группы. Первая — дианоэтические (разумные) добродетели. Они относятся прежде всего к интеллектуальной и умственной деятельности. Вторая содержит этические добродетели, относящиеся к характеру человека. Доб родетели первой группы возникают преимущественно путем обуче-ния, второй — результат прежде всего при-
161
160
вычки. Если речь идет о собственно поведении чело века, то Аристотель видит гарантию добродетельной жизни, в частности, в уклонении от крайностей. Он отвергает чрезмерное обогащение, чрезмерную власть, чрезмерную роскошь и т. д. В то же время он отвер гает и идеал чрезмерной бедности, и отречение от ма териальных благ (как это было у киников). Основу уравновешенной и благополучной жизни он видел в умеренности.
Через всю этику Аристотеля, впрочем, как и через всю политику, проходит принцип активной деятель ности человека. При этом Аристотель отвергает уси лия, направленные на обретение власти и наслажде ний. Жизнь, в которой преобладают такие цели, он называет паразитической и характеризует ее как «жи вотную», свидетельствующую о «рабском образе мыш ления». Достойной свободного гражданина он считает жизнь практическую (т. е. наполненную политиче ской деятельностью) либо теоретическую (наполнен ную познавательной деятельностью и размышления ми). Недостаточно знать, что есть добродетель, сле дует действовать и жить в соответствии с нею. Лишь это обеспечивает удовлетворенность, благость.
Оригинальны и весьма плодотворны эстетические мысли Аристотеля. В отличие от Платона Аристотель придает искусству большое значение. Это видно уже из того, что искусство вместе с наукой он относит к высшим ступеням человеческой познавательной дея тельности . И Аристотель в своих суждениях об ис кусстве употребляет понятие «подражание», однако в совершенно ином значении, чем Платон. Искусство не является внешним, поверхностным уподоблением, но отражает существенные взаимосвязи в форме объяс нения (изложения) конкретного. Поэтому нередко искусство (в частности, поэзия) бывает более прав дивым в изображении действительности, чем, напри мер, история. Важными для понимания Аристотелем искусства являются мысли, касающиеся взаимоотно шения содержания и формы произведения. В этом вопросе он опирается на свое решение вопроса об отношении материи и формы, как он его разрабатывал в своей философии. Форма как активный принцип творит из материи (как пассивного принципа, как воз можности) действительность. Однако, несмотря на это, Аристотель в вопросах художественного творчества не
162
подчиняет строго содержание форме. Художествен ность формы оценивается в соответствии с тем, на сколько выражение внутренних взаимосвязей, харак терных для изображаемой действительности, делает это изображение правдоподобным.
Воззрения Аристотеля на искусство по сравнению со взглядами Сократа и Платона содержат значитель но больше материалистических элементов. Аристотель исходит из существования окружающего мира. Опре деленную роль при формировании эстетических пред ставлений сыграла и его в принципе материалисти ческая ориентация в области теории познания.
Творчество Аристотеля является вершиной не толь ко античной философии, но и всего древнего мышле ния, наиболее обширной и в логическом смысле наибо лее разработанной системой познания. К. Маркс и В. И. Ленин характеризовали Аристотеля как круп нейшего ученого и мыслителя древности. Ряд совре менных специальных наук (этика, эстетика, логика и т. д.) имеет свое начало в его произведениях. Арис тотель смог не только упорядочить, но и системати чески обобщить достижения познания своего времени. Он дал начало в том или ином смысле большинству последующих философских систем. По своему харак теру его творчество было выдающимся вкладом в развитие научных, в частности естественнонаучных, исследований. Содержательность и разработанность философской системы Аристотеля были универсальны Длительное время его определяли как Философа с большой буквы.
ФИЛОСОФИЯ ЭЛЛИНИСТИЧЕСКОГО И РИМСКОГО ПЕРИОДОВ
ЭЛЛИНИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Эллинистический период длился от начала походов Александра Великого до овладения римлян Египтом. Перелом IV и III вв. до н. э. является периодом, когда достигает кульминации кризис греческих свободных полисов. Поражение в Хэйронее (338 до н. э.) и про игранная Ламийская война знаменуют собой конец свободной политической жизни в континентальной Греции. Греческие города попадают сначала под власть Македонии, а позже постепенно 'под римское влияние. Этот процесс завершается образованием римской провинции Ахея в 146 г. до н. э.
Экономический и политический упадок Греции, за кат роли полиса отражаются в греческой философии. Усилия, направленные на познание объективного мира (философия Аристотеля), активное участие в полити ческой жизни, которое проявилось у греческих фило софов, постепенно замещаются индивидуализмом, этизированием и морализированием либо скептициз мом и агностицизмом. Со временем интерес к фило софскому мышлению вообще резко падает. Приходит период мистики, религиозно-философского синкретиз ма, христианской философии.
Перипатетики. В конце IV и начале III в. до н\ э. в Греции одновременно действует несколько фило-софских школ. Наследницей философской и научной мысли Аристотеля является школа перипатетиков. В первое время после смерти Аристотеля ее предста вители продолжают естественнонаучные исследования и занимаются интерпретацией его философских и ло гических воззрений. Наиболее выдающимися из них в указанный период были Теофраст (прим. 370—285 до н. э.) и Эвдем из Родоса. Когда схолархом (глав ным представителем) был Теофраст, Ликей достиг небывалого расцвета. В'нем было около 2000 учени ков. Учение Теофраста во многом сходно с учением Аристотеля. Диоген Лаэртский сообщает, что он был автором ряда трактатов. В них он рассматривал проб-
164
лемы как «первой философии», так и логики, где, очевидно, непосредственно ссылался на Аристотеля. Центром его собственной деятельности была прежде всего область естествознания — «физика» в античном смысле слова и, в частности, ботаника. Он описал более чем 5000 видов растений. Можно согласиться с оценкой Теофраста Гегелем, которая в принципе характеризует и других представителей школы пери патетиков: «...хотя он и был знаменит, он все же может почитаться лишь комментатором Аристотеля. Арис тотель представляет собою как раз такую богатую сокровищницу философских понятий, что в нем можно найти много материала для дальнейшей обработ ки...» '
Эвдем из Родоса является автором ряда трудов об истории отдельных наук, популяризирует учение Аристотеля. В области этики он, однако, усиливает идеалистическую тенденцию, утверждает тезис о том, что наивысшее благо заключается в духовном созер цании, т. е. в созерцании божества.
В .отличие от Эвдема два других ученика Аристо теля — Аристоксен и Дикеарх — подчеркивают и раз вивают материалистические тенденции в этическом учении Аристотеля.
После смерти Теофраста школу перипатетиков воз главил Стратон из Лампсака. Его интересы были сос редоточены на области природы, хотя среди названий работ, которые приводит Диоген Лаэртский 2, можно найти труды как по логике, так и по проблемам этики. По мнению советского историка философии В. Ф. Ас муса, Стратон критически относился к некоторым идеалистическим элементам учения Аристотеля. Он отвергал те мысли Аристотеля, которые вели к дуа лизму 3.
С конца III в. до н. э. школа перипатетиков уже ничего нового не прибавляет к воззрениям Аристотеля. В большинстве случаев перипатетики ограничиваются изданием его отдельных трудов и написанием ком ментариев. Неоценимой для истории философии была деятельность Андроника Родосского (вторая треть I в. до н. э.), который упорядочил и издал собрание всех в его время существовавших трудов Аристотеля.
Среди комментаторов Аристотеля выделяется Алек сандр из Афродизиады (перелом II и III вв. до н. э.), который подчеркивал рационализм его учения. Школа
165
перипатетиков действовала вплоть до 529 г. до н. э., т. е.. почти 900 лет.
Академическая философия. Наряду со школой пе рипатетиков в Афинах продолжала свою деятельность и платоновская Академия. Непосредственно после смерти Платона во главе Академии становится Сиев-сипп (409—339 до н. э.) \ который в основном сохра няет в ней дух Платона, его идеи последнего периода творчества. После него руководство Академией осу ществляет один из самых самобытных (исключая Аристотеля) учеников Платона — Ксенократ из Хал-кедона (396—314 до н. э.) 5. Однако и он в сущности не выходит за рамки идей Платона. Ксенократ делит философию на диалектику, физику (философию при роды) и этику (у Платона это деление только обозна чено). Он различает также три вида познания: мыш ление, ощущение и представление. Мышление отно сится к тому,- что находится за границами небесной сферы, в то время как ощущение охватывает вещи лишь в ее рамках. Представление является сочета нием мышления и ощущения, преодолевающим их крайности. В его время в Академии начинает более заметно проявляться влияние пифагорейцев.
Совсем иной способ мышления в платоновской Академии у Гераклида из Понта и Евдокса из Книда. От оригинального платоновского учения об идеях они отклоняются настолько, что лишь с трудом их можно назвать последователями Платона. Гераклид, напри мер, считал, что основой всех вещей являются наи меньшие, далее неделимые тела. Он вносит определен ный вклад в область астрономии. Элементы научного познания и рационального подхода к решению проб лем в его учении смешиваются с мистикой. Так, напри мер, он утверждал, что неделимые тела ^ образуют Вселенную под воздействием божественного разума.
Евдокс также не признает платоновские идеи и восстанавливает по сути учение Анаксагора о гомео-мериях.
В дальнейшем этическое учение развивал его уче ник Крантор из Сол, который выступал против воз зрений киников и отстаивал тезис об умеренности страстей. Страсти сами по себе продукт природы, и они не должны быть умерщвлены, но только умерены. Во время схолархата Аркесилая (318—214 до н. э.)
166
в Академии начинает усиливаться влияние скептициз ма. Весьма резко Аркесилай выступает против учения стоиков о каталептических представлениях. Отвергал он наличие объективных критериев истины и утвер ждал, что мудрый человек должен «придерживаться рассудка».
Скептические позиции занимал и Карнеад (ок. 214— 129 до н. э.), создатель определенной версии теории вероятности (пробабилизм). Он отвергает объектив ный критерий истины, будь то на уровне чувственного познания или мышления. При этом он ссылается на то, что на уровне чувственного познания существуют явления, известные как обман чувств, а на уровне мышления — логические апории.
Карнеад был решительным атеистом и весьма резко выступал против религии. Он подвергал критике стои-ческое обоснование существования богов и указывал на внутренние противоречия в воззрениях тех, кто отстаивал их существование. В этике он склонялся к естественному объяснению моральных принципов. В связи с этим он в резкой форме критиковал не только традиционную мораль, но и эпикурейское уче ние, и стоицизм. Его наиболее выдающимся учеником был Клитомах из Карфагена (ум. прим. в 110 г. до н. э.). В сущности он развивал и углублял учение Карнеада.
Как видно, Академия все больше удалялась от ори гинального платоновского учения об идеях. Она пере ходила (начиная с Аркесилая) на противоположные позиции. Этот процесс во всех направлениях завер шил Карнеад. В I столетии до н. э. академическая философия постепенно приходит к упадку.
Эпикуреизм. Видимо, наиболее выдающимся мыс лителем эллинистического периода был Эпикур (342— 271 до н. э.). Его философское мышление восприняло материалистические элементы предшествующей гре ческой философии. Доминантную роль среди теорети ческих источников Эпикурова учения играет атомис тическая система Демокрита. Главный упор Эпикур, как почти все направления эллинистического и позд нейшего, римского периода, делает на этику. Кано ника показывает пути создания философской систе мы, она была изложена в трактате с названием «Пра вило» (канон). Физике — учении о природе — Эпикур
167
посвятил трактат «О природе» (37 книг), занимался он ею и в «Письмах». Этика трактует о. выборе и об отказе, и Эпикур рассуждает об этом в книгах «Об образе жизни», в «Письмах» и в трактате «О конечной цели» 6.
Учение Демокрита Эпикур не принимает пассивно, но поправляет его, дополняет и развивает. Если Де мокрит характеризует атомы по величине, форме и положению в пространстве, то Эпикур им приписывает еще одно свойство — тяжесть. «... Следует полагать, что атомы не обладают никакими свойствами видимых предметов, кроме как формой, весом, величиною и теми свойствами, которые естественно связаны с фор мой» 7.
Вместе с Демокритом он признает, что атомы дви жутся в пустоте: «... если бы не существовало того, что мы называем пустотой, простором или неосязае мой природой, то телам не было бы где двигаться и сквозь что двигаться, между тем как очевидно, что они движутся» 8. В отличие от Демокрита, который, исходя из выдвинутого им принципа детерминизма, приписывает атомам лишь прямолинейное движение, Эпикур допускает и признает закономерным и опреде ленное отклонение от прямолинейного движения (па-ренклитическое движение) 9. «Движутся атомы непре рывно "и вечно... одни — поодаль друг от друга, а дру гие — колеблясь на месте, если они случайно сцепятся или будут охвачены сцепленными атомами. Такое ко лебание происходит потому, что природа пустоты, раз деляющей атомы, не способна оказать им сопротив ление; а твердость, присущая атомам, заставляет их при столкновении отскакивать настолько, насколько сцепление атомов вокруг столкновения дает им прос тору. Начала этому не было, ибо и атомы и пустота существуют вечно» |0. Эпикур излагает основные те зисы атомистической концепции мира во многом до ступнее, чем Демокрит. Абсолютный детерминизм Демокрита не соответствовал общей концепции Эпи кура, завершающейся его этическими взглядами и представлениями об общественном устройстве. Допу щение отклонения от прямолинейного движения дает возможность более «диалектического» понимания проблемы движения.
Признание существования отклонения является, как отмечал К. Маркс, важным моментом, в частно-
168
сти, при выработке понятия причинности. Понима ние причинности у Демокрита однозначно отвергало любой намек на объективное существование слу чайности, что впоследствии вело к фатализму. Эпикур эту абсолютную необходимость снимает. «В самом деле, лучше уж верить басням о богах, чем поко ряться судьбе, выдуманной физиками,— басни дают надежду умилостивить богов почитанием, в судьбе же заключена неумолимая неизбежность. Точно так же и случай для него и не бог, как для толпы, потому что действия бога не бывают беспорядочны; и не безосновательная причина, потому что он не считает, будто случай дает человеку добро и зло, оп ределяющие его блаженную жизнь, а считает, что случай выводит за собой лишь начала больших благ или зол» ".
Эпикурово понимание случайности не исключает, однако, причинного объяснения. Оно является скорее постижением определенной «внутренней» причинной взаимосвязи, что в воззрениях на общество ведет к выделению проблемы взаимосвязи свободы и необхо димости. Тем самым человеку открывается возмож ность свободного (в значении: не определенного есте ственной необходимостью) выбора. Аналогично ста вятся проблемы и в этике Эпикура.
В учении о душе Эпикур отстаивает материалис тические взгляды. Согласно Эпикуру, душа — это не нечто бестелесное, а структура атомов, тончайшая материя, рассеянная по всему организму. Отсюда вы текает и отрицание бессмертия души. С разложением тела, согласно Эпикуру, рассеивается и душа, поэтому страх перед смертью необоснован: «Привыкай думать, что смерть для нас — ничто: ведь все и хорошее и ^ дурное заключается в ощущении, а смерть есть ли шение ощущений... Таким образом, смерть не суще ствует ни для живых, ни для мертвых, так как для одних она сама не существует, а другие для нее сами не существуют» '2.
В области теории познания Эпикур — сенсуалист. В сущности он перенял стихийно-материалистическую теорию отражения Демокрита. В основе всякого по знания лежат ощущения, которые возникают при от делении отражений от объективно существующих предметов и проникают в наши органы чувств. Таким образом, основной предпосылкой всякого познания
169
является существование объективной реальности и ее познаваемость с помощью чувств.
О роли чувств Эпикур говорил: «Если ты оспари ваешь все ощущения до единого, тебе не на что будет ссылаться, даже когда ты судишь, что такие-то из них ложны» 13.
Большое внимание уделял Эпикур и понятиям. Ясность и точность употребляемых понятий он считал основой любых рассуждений. Общие понятия харак теризуются им как обобщение опыта, накопленного чувственным познанием.
В соответствии с возросшим интересом к человеку и его проблемам, который происходит в эллинистиче ский период, Эпикур придавал этическому учению существенно большее значение, чем Демокрит. Он исходил из индивидуалистических, в сущности сен-суалистских позиций. Человек, по Эпикуру, является чувствующим существом, и его чувства суть основной критерий морали.
Высшим благом Эпикур признавал блаженство, наслаждение (гедоне). Оно состоит в удовлетворении естественных потребностей и в достижении определен ного душевного равновесия — спокойствия души (ата раксия), а тем самым и счастья (эвдемония). Эти моральные требования он считал естественными, вы текающими из человеческой сущности. В них и про является взаимосвязь его учения о бытии и этики. По нятие «наслаждение» у Эпикура лучше всего харак теризует следующая его мысль: «Для плоти пределы наслаждения бесконечны, и время для такого наслаж дения нужно бесконечное. А мысль, постигнув преде лы и конечную цель плоти и рассеяв страхи перед вечностью, этим самым уже приводит к совершенной жизни и в бесконечном времени не нуждается. При этом мысль ни наслаждений не чуждается, ни при исходе из жизни не ведет себя так, будто ей чего-то еще не хватило для счастья» 14.
Этические и вообще философские воззрения Эпи кура теснейшим образом связаны с его открытым и воинствующим атеизмом. Основным источником воз никновения и существования религии он считал страх смерти и незнание естественных законов. Страх смерти и страх перед богами и в его этической концепции представляются как главные препятствия достижения человеком счастья. Однако он не был последователь но
ным атеистом — он допускал существование богов, которые якобы живут в «межмировых» пространствах, являются безразличными к миру и не вмешиваются в судьбы людей И все же его воззрения на религию, аргументы против существования богов, а также по нимание морали по сравнению с этическими воззре ниями других представителей эллинистического пери ода были весьма прогрессивны.
Подчеркивание Эпикуром роли наслаждения как этического принципа нельзя смешивать с сибаритст вом. В этом смысле учение Эпикура вульгаризировали позднейшие сторонники эпикуреизма, в частности богатые выходцы из высших кругов римского обще ства. Вульгаризированная эпикурейская этика ста новится объектом нападок со стороны идеалистов, в частности христианских философов.
Принцип наслаждения отражался и на социальных воззрениях Эпикура. Общество, считал он, является совокупностью индивидов, которые договорились меж ду собой о том, что не будут вредить друг другу. Со блюдение этого договора он называл справедливо стью: «По отношению к тем животным, которые не могут заключать договоры, чтобы не причинять и не терпеть вреда, нет ни справедливости, ни несправед ливости,— точно так же, как и по отношению к тем народам, которые не могут или не хотят заключать договоры, чтобы не причинять и не терпеть вреда». «Справедливость не существует сама по себе; это — договор о том, чтобы не причинять и не терпеть вреда, заключенный при общении людей и всегда примени тельно к тем местам, где он заключается» 15. Собст венно, Эпикур в определенной мере предвосхищает позднейшую теорию общественного договора.
Исходя из своей этики, Эпикур рекомендует, чтобы мудрый человек (философ) избегал общественной (политической) деятельности. Замкнутость в частной жизни является типичным проявлением индивидуа лизма, к которому прибегали философы эллинистиче ского периода, уходя от жгучих проблем современной им жизни.
Эпикур имел ряд учеников, из которых наиболее выдающимися были Метродор из Лампсака и Гермарх из Митилены. Один из позднейших эпикурейцев — Филодем — переносит учение Эпикура в I в. до н. э. в Рим, где оно сравнительно быстро распространилось.
171
Эпикуреизм представлял собою в греческой фило софии III — I вв. до н. э. наиболее четко выраженное материалистическое направление и в принципе сыграл положительную роль.
Стоицизм. В конце IV в. до н. э. в Греции форми руется стоицизм 16, который в эллинистическом, а так же в более позднем римском периоде становится од ним из самых распространенных философских течений. Его основателем был Зенон из Кития (336—264 до н. э.). В Афинах он познакомился с послесократовской философией (как с академической, так и с филосо фией кинической и мегарской школ) и приблизительно в 300 г. до н. э. основывает собственную школу.
Диоген Лаэртский сообщает, что Зенон, видимо, первый провозгласил в трактате «О человеческой при роде», что основная цель — «жить согласно с приро дой, и это то же самое, что жить согласно с добро детелью» |?. Этим самым он дал стоической филосо фии основную ориентацию на этику и ее разработку. Выдвинутый идеал он сам реализовал в своей жизни. От Зенона исходит также усилие соединить три части философии (логику, физику и этику) в одну цельную систему. Стоики часто сравнивали философию с чело веческим организмом. Логику они считали скелетом, этику — мышцами, а физику — душой.
Учеником и последователем Зенона был Клеанф из Асса (331—232 до н. э.) |8, который последователь но придерживался философских принципов учителя.
Более определенную форму стоическому мышлению придает Хрисипп из Сол (280—207 до н. э.)'19.'Он превращает стоическую философию в обширную сис тему.
Стоики характеризовали философию как «упраж нение в мудрости». Орудием философии, ее основной частью они считали логику. Она учит обращаться с понятиями, образовывать суждения и умозаключения. Без нее нельзя понять ни физику, ни этику, которая является центральной частью стоической философии. Физику, т. е. философию природы, они, однако, не пе реоценивали. Это вытекает из их главного этического требования «жить в согласии с естеством», т. е. с при родой и порядком мира — логосом. Однако в принципе они не внесли в эту область ничего нового. Г.-В.-Ф. Гегель точно характеризует стоическую физику:
172
«...прежде всего, в ней мало своеобразного, ибо она представляет собою больше собранное из старых фи зиков целое, и больше всего Гераклита» 20.
В онтологии (которую они помещали в «филосо фию природы») стоики признают два основных прин ципа: материальный принцип (материал), который считается основой, и духовный принцип — логос (бог), который проникает через всю материю и образует конкретные единичные вещи. Это определенно дуа лизм, который встречается и в философии Аристотеля. Однако если Аристотель видел «первую сущность» в единичном, которое является единством материи и формы, и возвышал форму как активное начало ма терии, то стоики, наоборот, сущностью считали ма териальный принцип (хотя, так же как и он, призна вали материю пассивным, а логос (бог) — активным принципом).
Понятие бога в стоической философии можно оха рактеризовать как пантеистическое. Логос, согласно их взглядам, пропитывает всю природу, проявляется везде в мире. Он является законом необходимости, провидением. Понятие бога сообщает всей их концеп ции бытия детерминистский, вплоть до фатализма, характер, который пронизывает и их этику.
В области теории познания стоики представляют по преимуществу античную форму сенсуализма. Ос новой познания, согласно их взглядам, выступает чувственное восприятие, которое вызывается конкрет ными, единичными вещами. Общее существует лишь посредством единичного. Здесь заметно влияние уче ния Аристотеля о взаимоотношении общего и единич ного, которое проецируется и на их понимание кате горий. Стоики, однако, значительно упрощают арис тотелевскую систему категорий. Они ограничили ее лишь четырьмя основными категориями: субстанция (сущность), количество, определенное качество и от ношение, согласно определенному качеству. С по мощью данных категорий постигается действитель ность.
Большое внимание стоики уделяют проблеме исти ны. Свою по сути сенсуалистическую позицию в воп росах теории познания они дополняют моментами, которые в значительной мере имеют спекулятивный характер. Центральным понятием и определенным критерием истинности познания является, по их мне-
173
нию, учение о так называемом схватывающем (ката лептическом) представлении (фантазия каталептика), которое возникает под воздействием воспринимаемого предмета при активном участии субъекта восприятия. Каталептическое представление непосредственно ясно «захватывает» воспринимаемый предмет. Только это ясное и очевидное восприятие необходимо вызывает согласие разума (синкатотезис) и с необходимостью становится пониманием (каталепсис). Как таковое понимание является основой понятийного мышления.
Центром и носителем познания, согласно стоиче ской философии, является душа. Она понимается как нечто телесное, материальное. Иногда ее обозначают как пневма (соединение воздуха и огня). Ее централь ную часть, в которой локализируется способность к мышлению и вообще все то, что можно определить в нынешних терминах как психическую деятельность, стоики называют разумом (гегемоником). Разум свя зывает человека со всем миром. Индивидуальный ра зум является частью мирового разума.
Хотя стоики считают основой всякого познания чувства, большое внимание они уделяют и проблемам мышления. Они интенсивно занимались исследованием законов мышления и внесли значительный вклад в раз витие логики (почти половина произведений Хрисиппа посвящена вопросам логики). Стоическая логика тесно связана с основным принципом стоической филосо фии— логосом. «... Так как они (стоики.— Пер.) воз вели в принцип абстрактное мышление, то они разра ботали формальную логику. Логика поэтому является у них логикой в том смысле, что она выражает дея тельность рассудка как сознательного рассудка»21 Большое внимание они уделяли умозаключению, в частности проблемам импликации. Стоики выработали античную форму логики высказываний.
Стоическая этика выдвигает на вершину человече ских усилий добродетель. Добродетель, по их пред ставлениям,— единственное благо. В понимании сто иков, «добродетель может быть простой завершен ностью чего бы то ни было (например, «добрая ста,;-туя»); может быть неумственной, как здоровье, или умственной, как разумение» 22. Добродетель означает жить в согласии с разумом. Стоики признают четыре основные добродетели: разумность, граничащую с силой воли, умеренность, справедливость и доблесть.
174
К четырем основным добродетелям прибавляются четыре противоположности: разумности противостоит неразумность, умеренности — распущенность, спра ведливости — несправедливость и доблести — тру сость, малодушие. Между добром и злом, между доб родетелью и грехом четкое, категорическое различие, переходных состояний между ними нет.
Все остальное стоики относят к категории безраз личных вещей (адиафора). На вещи человек не может повлиять, однако он может над ними «возвыситься». В этой позиции проявляется момент «смирения с судь бой», который развит, в частности, в так называемом среднем и новом стоицизме. Человек должен подчи няться космическому порядку, он не должен желать того, что не находится в его власти. Идеалом стоиче ских устремлений выступает покой (атараксия) или, по крайней мере, безучастное терпение (анатея). Сто ический мудрец (идеал человека) является воплощен ным разумом. Он отличается терпимостью и сдер жанностью, а его счастье «состоит в том, что он не желает никакого счастья». В этом стоическом идеале отражается скепсис низших и средних слоев тогдаш него общества, вызванный его прогрессирующим раз ложением, тот факт, что человек не может изменить объективный ход событий, что с ними он может лишь «внутренне справиться».
Стоическая мораль была полной противополож ностью эпикурейской морали. Понятие добродетели представляет противоположность эпикурейского по нятия наслаждения. Подчеркивание необходимости и подчинение ей противостоят и эпикурейскому пони манию свободы.
Так же диаметрально отличается от эпикурейского и стоическое понимание общества. Общество, по пред ставлениям стоиков, возникает естественным образом (а не путем конвенции, как у эпикурейцев). Все люди, независимо от пола, социального положения или эт нического происхождения, равны самым естественным образом. В этом в значительной мере проявляется и характерный для того времени космополитизм, свя занный с расширением горизонтов античного мира.
Стоическая философия, видимо, лучше всего отра жает развивающийся кризис духовной жизни грече ского общества, который явился следствием экономи ческого и политического разложения. Именно стоиче-
175
екая этика наиболее адекватно отражает «свое время». Это этика «сознательного отказа», сознательного сми рения с судьбой. Она отводит внимание от внешнего мира, от общества к внутреннему миру человека. Лишь внутри себя человек может найти главную и единственную опору. Поэтому стоицизм вновь оживает в период кризиса Римской республики и затем в пе риод начинающегося распада Римской империи.
Скептицизм. В конце IV в. до н. э. в греческой фи лософии формируется еще одно, менее распространен ное по сравнению с предшествующими философское направление — скептицизм. Его основателем был Пир-рон из Элиды (ок. 360—270 до н. э.). Он, так же как и Сократ, излагал свои идеи лишь в устной форме и не оставил после себя ни одного произведения. По этому сведения о его идеях мы черпаем прежде всего из работ его наиболее выдающегося ученика — Ти-мона (ок. 320—230 до н. э.).
Скепсис имел место в греческой философии и рань ше. В эллинистическую эпоху складываются его принципы, ибо скепсис определялся не методическими установками в невозможности дальнейшего познания, а отказом от возможности дойти до истины. И этот отказ становится программой.
Скептицизм отрицал истинность любого познания. Удержаться от суждения (эпохэ) — основной его те зис. Поэтому «цель свою скептики полагали в опро вержении догматов всех школ, но сами... они ничего не определяли, не определяли и того, что они дела ли» 23, отвергая в конце концов, как свидетельствует Диоген Лаэртский, и само утверждение «ничего не утверждать». Принятие этого утверждения в качестве принципа философии также значило бы «нечто ут верждать». Гегель в «Истории философии» оценивает эту позицию как завершение субъективизации всего познания 24.
Доводы против правильности как чувственных вос приятий, так и «познаний мысли», т. е. доводы, объяс няющие, почему нужно удерживаться от суждений, скептики объединили в десять тезисов — тропов25. Вероятно, их автором является Энесидем. В первом из этих тезисов подвергаются сомнению положения о действительности различия физиологической струк туры видов животных, в частности их чувственных
176
органов. Во втором подчеркиваются индивидуальные различия людей с точки зрения физиологии и психики. В третьем говорится о различии чувственных органов, в которых одни и те же вещи вызывают разные ощу щения (например, вино зрению представляется крас ным, вкусу — терпким и т. д.). Четвертый обращает внимание на факт, что на познание влияют различные состояния (телесные и душевные) воспринимающего субъекта (болезнь, здоровье, сон, бодрствование, ра дость, грусть и т. д.). Пятый тезис отражает влияние расстояния, положений и пространственных отноше ний на восприятие (то, что издалека кажется малым, вблизи оказывается большим). В шестом говорится, что ни одно восприятие не относится изолированно к нашим чувствам без примеси других факторов. Сле дующий троп указывает на различные воздействия разного количества одного и того же вещества или материи (что в малом количестве полезно, а в боль шом может быть вредно). Восьмой опирается на тот факт, что определение взаимоотношений между ве щами является релятивным (например, что является относительно одной вещи «вправо», может быть по отношению к другой «влево»). Предпоследний троп отражает тот факт, что «привычные и непривычные вещи» вызывают различные чувства (например, зат мение солнца как необычное явление, закат солнца— как привычное). Десятый троп поддерживает убеж дение в том, что ничего нельзя утверждать позитив но — ни существование различных прав, ни привычек, ни воззрений, ни проявлений веры и т. д.
К этим десяти тезисам (которые Гегель называет ранними) Агриппа (I в. н. э.) 26 и его ученики приба вили еще пять. Первый из новых тропов аргументи рует различие видов или мнений. Второй критикует бесконечную цепь доказательств. Третий подчеркивает, что любое ограничение относится всегда лишь к чему-либо конкретному. Четвертый критикует принятие предпосылок, которые впоследствии не доказываются. Пятый троп предостерегает от доказательства по кру гу. Он указывает на то, что каждое доказательство в свою очередь требует доказательства, это доказа тельство требует своего доказательства и так по кругу до исходной точки 27. И хотя эти новые тропы более абстрактны, некоторые из них можно редуци ровать к ранним тропам, так же как некоторые ранние
177
тропы основаны на более или менее аналогичных прин ципах.
Исходя из принципа «ничего не утверждать», под крепленного тропами, скептики отвергали любые по пытки познания причин и отбрасывали любые дока зательства. В отличие от эпикурейской и стоической философии, в которых достижение счастья необходимо предполагало познание явлений и законов природы, т. е. познание вещей, философия скептицизма в пря мом смысле слова отказывается от этого познания.
Достижение счастья, по Пиррону, означает дости жение атараксии (спокойствия, невозмутимости).
Подобное положение вещей является результатом ответа на три основных вопроса. Первый: «Из чего состоят вещи?» На него невозможно ответить потому, что ни одна вещь не суть «это больше, чем другое». Из этого положения вытекает и ответ на другой воп рос: «Как мы должны относиться к этим вещам?» На основе предыдущего ответа единственным достой ным отношением к вещам считалось «воздержание от каких-либо суждений». Воздержание от суждений не означает, однако, отрицания существа их истины или правоты. Пиррон и Тимон признают лишь непо средственные восприятия, если о них говорится как о восприятиях. В этом можно усмотреть определенное субъективно-идеалистическое измерение античного скептицизма. Третий вопрос: «Какую пользу мы полу чим из такого отношения к вещам?» Ответ Пиррона вытекает из предыдущих положений и направлен на этические последствия этой проблематики. Если мы воздержимся от всяких суждений о вещах, то мы до стигнем устойчивого и невозмутимого покоя. Именно в этом скептики и видят высшую ступень возможного блаженства.
Хотя скептицизм во многом критически постигает реальную проблематику сложности развития позна ния, его основной чертой были, однако, безнадежность и отказ, ведущие к агностицизму.
Эклектицизм. С начала II в. до н. э. упадок гре ческого философского мышления становится все более очевидным. Одним из его отчетливых проявлений слу жит эклектицизм — механистическое соединение от дельных, часто весьма неорганически вырванных час тей из различных философских систем. Он развива-
178
ется на основе как академической, так и перипатети ческой и стоической философии. Часто эклектики стре мятся к цельному, систематическому упорядочению возрастающего количества эмпирических знаний и к их соединению. К наиболее видным представителям академического эклектицизма принадлежат Филон (150—79 до н. э.) и Антиох (последняя треть II и первая треть I в. до н. э.). Эклектицизм на основе стоической философии представляют Боэций из Сидо-на (первые две трети II в. до н. э.), Панэтий (ок. 185—ПО до н. э.) и Посидоний (135—51 до н. э.) Видимо, меньше всего эклектицизм проявлялся в шко ле перипатетиков. Доказательством может быть не только постоянное издание трудов Аристотеля, но и ориентация на эмпирическое естествознание. Можно упомянуть Боэция из Сидона (не путать с Боэцием-стоиком) и Ксенарха (оба работали в I в. до н. э.), которые в большей или меньшей степени придержи вались традиций аристотелизма, дополняя его в от дельных случаях воззрениями других философов.
РИМСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
С начала III столетия до н. э. в регионе Среди земного моря существенно усиливается влияние Рима, который из городской республики становится сильной державой. Во II в. до н. э. он владеет уже большой частью древнего мира. Под его экономическое и поли тическое влияние попадают и города континентальной Греции. Тем самым в Рим начинается проникновение греческой культуры, составной частью которой была философия. Римская культура и образование разви вались в совершенно других условиях, чем те, кото рые были несколько столетий до этого в Греции. Рим ские походы, устремленные во все стороны известного тогда мира (с одной стороны, в области зрелых циви лизаций древнего мира, а с другой — на территорию «варварских» племен), образуют широкие рамки для формирования римского мышления Успешно разви вались естественные и технические науки, небывалого размаха достигают политические и юридические
Для римской культуры характерно стремление обогатиться лучшим из того, с чем сталкивается Рим, стремящийся к мировому господству. Логичным по
179
этому является то, что и римская философия форми руется под решающим влиянием греческого, в част иости эллинистического, философского мышления. Определенным импульсом для расширения греческой философии в Риме было посещение его афинскими послами, среди которых были наиболее выдающиеся представители существовавших в то время греческих философских школ (середина II в. до н. э.).
Приблизительно с этого времени в Риме развива ются три философских направления, которые сформи ровались уже в эллинистической Греции,— стоицизм, эпикуреизм и скептицизм.
Стоицизм. Наибольшее распространение как в рес публиканском, так и позже в императорском Риме получил стоицизм. Иногда его считают единственным философским направлением, которое в римский пе риод приобрело новое звучание. Его начала можно увидеть уже во влиянии Диогена из Селевкии и Ан-типатра из Тарса (которые прибыли в Рим с упомя нутым афинским посольством). Заметную роль в раз витии стоицизма в Риме сыграли также представите ли средней стой — Панэтий из Родоса и Посидоний, которые сравнительно продолжительный период рабо тали в Риме. Их заслуга состоит в том, что они спо собствовали широкому распространению стоицизма в средних и высших классах римского общества. Среди учеников Панэтия были такие выдающиеся личности Древнего Рима, как Сципион Младший и Цицерон. Панэтий в основных положениях своего учения в зна чительной мере придерживался старого стоицизма. Так, у него встречается понятие логоса, аналогичное понятию, например, у Хрисиппа, который придержи вался сходных онтологических воззрений. В области этики он несколько приблизил к практической жизни идеал стоического мудреца.
На дальнейшее развитие римского стоицизма боль шое влияние оказал Посидоний. В области онтологии он развивает основную философскую проблематику учения Аристотеля, а также вопросы, граничащие с естественнонаучной проблематикой и космологией. Исходные философские и этические воззрения грече ского стоицизма он соединяет с элементами учения Платона, а в некоторых случаях и с пифагорейским мистицизмом. (В этом проявляется определенный
180
эклектицизм, который был типичен для римской фи лософии того периода.)
Наиболее видным представителем римского стои цизма (новой стой) были Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий.
Сенека (ок. 4 г. до н. э.—65 г. н. э.) происходил
по
из сословия «всадников» , получил всестороннее естественнонаучное, юридическое и философское об разование, сравнительно длительный период успешно занимался адвокатской практикой. Позже становится воспитателем будущего императора Нерона, после вос шествия которого на трон он получает наивысшее общественное положение и почести. Во второй год власти Нерона он посвящает ему трактат «О мило сердии», в котором призывает Нерона как правителя сохранять умеренность и придерживаться республи канского духа.
По мере роста престижа и богатства Сенека вхо дит в конфликт со своим окружением. После пожара в 64 г. н. э. ненависть к Сенеке в Риме растет. Он покидает город и живет в своем близлежащем имении. Обвиненный в подготовке заговора, он был вынужден покончить самоубийством.
Наследие Сенеки весьма обширно. К его наиболее выдающимся работам относятся «Письма Луцилию», «Рассуждение о провидении», «О стойкости филосо фа», «О гневе», «О счастливой жизни», «О свободном времени», «О добродетели» и т. д. За исключением «Вопросов природы» («Quastiones riaturales»), все его работы посвящены этическим проблемам. Если старая стоя полагала физику душой, то философия новой стой считает ее полностью подчиненной об ластью.
В воззрениях на природу (так же как и в осталь ных частях своего творчества) Сенека, однако, в прин ципе придерживается учения старой стой. Это про является, например, в материалистически ориенти рованном дуализме материи и формы. Разум считает ся активным принципом, который сообщает материи форму. При этом однозначно признается первичность материи. Душу (пневму) он также понимает в духе старого стоицизма, как весьма тонкую материю, смесь элементов огня и воздуха.
В гносеологии Сенека, как и другие представители стоицизма, является сторонником античного сенсуа-
181
лизма. Он подчеркивает, что разум имеет свое начало в чувствах. При решении вопроса об активности души он, однако, принимает некоторые элементы платонов ской философии, что проявляется прежде всего в при знании бессмертия души и характеристике телесности как «оков» души.
Сенека исходит из того, что все в мире и во вселен ной подчинено власти строгой необходимости. Это вы текает из его понятия бога как имманентной, правя щей силы, властвующей над разумом (логосом). Се нека характеризует ее как «высшее благо и наивыс шую мудрость», которая реализуется в гармонии мира и его целесообразном устройстве.
В отличие от старой стой Сенека (так же как и весь римский стоицизм) почти не занимается логи ческой проблематикой. Центром и средоточием его системы является этика. Как основной выделяется принцип согласия с природой (жить счастливо — зна чит жить в соответствии с природой) и принцип под чиненности человека судьбе. Вопросу, как прожить жизнь, посвящены его трактаты «О краткости жизни» и «О счастливой жизни». В них проецируются как личный опыт Сенеки, так и общественные отношения тогдашнего Рима. Утрата гражданских свобод и упа док республиканских добродетелей в эпоху император ской власти приводят его к значительным сомнениям относительно будущего. «На три периода делится жизнь: прошлое, настоящее и будущее. Из них тот, в котором живем, краток; тот, в котором будем жить, сомнителен, и лишь тот, который мы прожили, опре деленный. Только он устойчив, на него не влияет судь-
е? 9Q
ба, но и возвратить его также не может никто» . Сенека отвергает стремление к накоплению имущест ва, к светским почестям и должностям: «Чем выше кто взошел, тем ближе он к падению. Очень бедна и весьма кратка жизнь того человека, который, с ве ликими усилиями приобретает то, что еще с большими усилиями должен он удерживать»30. Однако он ис пользовал свое общес-твенное положение и стал одним из наиболее богатых и влиятельных людей Рима. Когда его враги указывали на факт, что его собст венная жизнь весьма резко отличается от идеалов, которые он провозглашает, он ответил им в трактате «О счастливой жизни»: «...все философы говорят не о том, как живут сами, но о том, как должно жить.
182
Говорю о добродетели, но не о себе и воюю против грехов, а это значит и против своих собственных: когда их одолею, буду жить как надо» 3|.
Смысл жизни Сенека -видит в достижении абсолют ного душевного спокойствия. Одной из основных пред посылок этого является преодоление страха перед смертью. Этой проблематике он отводит весьма много места в своих трудах. В этике он продолжает линию старой стой, подчеркивая понятие человека как инди вида, стремящегося к совершенствованию в доброде телях.
Жизнь, в которой человек все или подавляющую часть своих усилий посвящает собственному совер шенствованию, жизнь, в которой он избегает участия в общественных делах и политической деятельности, является, согласно Сенеке, наиболее достойной. «Лучше искать укрытия в тихой пристани, чем быть добро вольно бросаемым туда-сюда всю жизнь. Подумай, скольким ударам волн ты уже подвергался, сколь ко бурь пронеслось в твоей частной жизни, сколько их ты бессознательно вызвал на себя в публичной жизни! Не имею в виду, чтобы ты топил свои дни во сне и в наслаждениях. Это я не называю полноценной жизнью. Стремись найти задачи более важные, чем те, которыми ты до сих пор занимался, и верь, что важнее знать счет собственной жизни, чем общего блага, о котором ты пекся до сих пор! Если будешь так жить, ждет тебя общение с мудрыми мужами, прекрасное искусство, любовь и свершение блага; осознание того, как хорошо жить и однажды хорошо умереть» 32. Его этические воззрения пропитаны инди видуализмом, который является реакцией на бурную политическую жизнь в Риме.
Другой видный представитель римского стоициз ма — Эпиктет (50—138) — первоначально был рабом. После того как его отпустили на свободу, полностью посвятил себя философии. В его воззрениях много от старой стой, которая повлияла на него, и от твор чества Сенеки. Сам он не оставил никаких работ. Его мысли зафиксировал его ученик Арриан из Нико-медии в трактатах «Рассуждения Эпиктета» и «Руко водство Эпиктета». Эпиктет отстаивал точку зрения, согласно которой философия, собственно, является не только познанием, но и применением в практиче ской жизни. Он не был оригинальным мыслителем,
183
его заслуга главным образом состоит в популяриза ции стоической философии.
В своих онтологических представлениях и во взгля дах в области теории познания он исходил из грече ского стоицизма. Исключительное влияние на него имели труды Хрисиппа. Ядром философии Эпиктета является этика, основанная на стоическом понимании добродетели и жизни в согласии с общим характером мира.
Исследование природы (физика) важно и полезно не потому, что на его основе можно изменить природу (окружающий мир), но потому, чтобы в соответствии с природой человек мог упорядочить свою жизнь. Че ловек не должен желать того, чего он не может оси лить: «Если хочешь, чтобы твои дети, твоя жена и твои друзья жили постоянно, то ты или сумасшедший, или хочешь, чтобы вещи, которые не находятся в твоей власти, были бы в твоей власти и чтобы то, что является чужим, было твоим» 33. А так как изменить объективный мир, общество не в силах человека, не следует и стремиться к этому.
Эпиктет критикует и осуждает тогдашний общест венный порядок. Он делает упор на мысли о равенстве людей, осуждает рабовладение. Этим его воззрения отличаются от стоического учения. Центральный мотив его философии — смирение с данной реальностью — ведет, однако, к пассивности. «Не желай, чтобы все происходило, как ты хочешь, но желай, чтобы все про исходило как происходит, и будет тебе хорошо в жизни» 34.
Действительной сущностью человека Эпиктет счи тает разум. Благодаря ему человек участвует в общем порядке мира. Поэтому следует печься не о благо состоянии, удобствах и вообще о телесных удоволь ствиях, но только о своей душе.
Подобно тому как разум властвует над человеком, так и в мире властвует мировой разум — логос (бог). Он источник и определяющий фактор развития мира. Вещам же, как управляемым богом, следует ему подчиняться. Свободу и независимость, которым он придавал большое значение, Эпиктет ограничивает лишь духовной свободой, свободой смирения с дей ствительностью.
Этика Эпиктета в сущности является рационали стической. И хоть она выразительно отмечена субъек-
184
тивизмом, все же защищает (в отличие от форми рующихся в то время иррационалистических течений) силу человеческого разума.
В сущности вся философия Эпиктета является вы ражением пассивного протеста низших общественных классов против существующих общественных поряд ков. Этот протест, однако, не находит реального выхо да. Поэтому он выливается в призыв смириться с существующим положением дел.
К римским стоикам относится и император Марк Аврелий Антонин (121 —180), во время правления ко торого кризисные явления становятся еще более интен сивными. Высшие общественные классы отказываются что-либо изменить, чтобы сохранить существующий общественный строй. В стоической этике они видят определенное средство морального возрождения обще ства. Император в размышлениях «К самому себе» провозглашает, что «единственное, что находится во власти человека,— это его мысли». «Загляни в свое нутро! Там, внутри, источник добра, который способен бить не иссякая, если до него постоянно докапывать ся» 35. Мир он понимает как вечно текущий и изменчи вый. Основной целью человеческих стремлений должно быть достижение добродетели, т. е. подчинение «разум ным законам природы в согласии с человеческим естеством».. Марк Аврелий рекомендует: «Спокойную мысль при всем, что приходит извне, и справедливость при всем, что реализуется по твоему собственному усмотрению, то есть твое желание и действие, пусть заключаются в действиях общеполезных, ибо это суть в согласии с твоим естеством» 36.
Марк Аврелий — последний представитель антич ного стоицизма, и по сути на этом стоицизм заканчи вается. В его творчестве проявляются определенные следы мистицизма, который тесно связан с упадком римского общества. Стоическое учение, в частности подчеркивание необходимости «подчинить себя» (ми ровому разуму — логосу — богу), во многом повлияло на формирование раннего христианства.
Эпикуреизм. Единственной материалистической (для своего времени отчетливо материалистической) философией в античном Риме был эпикуреизм, кото рый значительно распространился в последние годы Римской республики и в начале императорского прав-
185
ления. Наиболее выдающимся его представителем был Тит Лукреций Кар (ок. 95—55 до н.э.), написавший философскую поэму «О природе», которая является также и ценным художественным произведением тогдашней литературы.
Лукреций полностью отождествляет свои взгляды с учением Демокрита и Эпикура; последнего он считал наилучшим греческим философом. В своем произведе нии он мастерски объясняет, доказывает и пропаган дирует воззрения ранних представителей атомистиче ского учения, последовательно защищает основные принципы атомизма как от более ранних, так и от современных ему противников, давая одновременно наиболее цельную и логически упорядоченную интер претацию атомистической философии. При этом он во многих случаях разрабатывает и углубляет мысли Демокрита и Эпикура. Единственным сущим Лукреций считает атомы и пустоту.
Материя, прежде всего, это первичные тела вещей,
во-вторых, все, что есть совокупность названных элементов.
Ни одна сила, однако, атомы уничтожить не может,
они всегда побеждают своей непроницаемостью.
Первое же глубоко различно, двойной характер
имеют те две вещи, как это сказано выше,
материя и пространство, в нем же все происходит; .
необходимы сами они по себе и чисты.
Куда простирается пустота, так называемое пространство,
там нет материи; а там, где простерлась материя,
нет пустоты и пространства никоим образом.
Первые тела суть полны без пустоты.
Во-вторых, в возникших вещах пустота существует,
возле нее же цельная материя 3?.
В такой форме Лукреций излагает учение Демокри та и Эпикура об атомах и пустоте, подчеркивая в то же время несотворимость материи как таковой.
Если же первые тела, сплошные
и без полостей, как уже я об этом говорил,
они несомненно вечны 36.
С неуничтожимостью и несотворимостью материи, т. е. с ее бесконечностью во времени, связана и бес конечность материи в пространстве.
Сама вселенная себя не может ограничить;
правда — закон природы; он желает, чтобы границы материи
образовала пустота, а материя — границы пустоты,
заслугой этого чередования есть без конца вселенная 39.
186
Атомам, согласно Лукрецию, присуще движение. В решении вопроса движения он стоит на принципах Эпикура. Он пытается определенным образом обосно вать отклонения от прямолинейного движения атомов.
Ты должен бы знать о движении вот что: если атомы падают в пространстве вертикально благодаря собственному своему весу, здесь на неопреде ленном месте
и неопределенным образом отклоняются они от пути — лишь настолько, чтобы направление было немного иным. Если бы этого отклонения не было, все бы падало в глубины пустоты, вниз, как дождевые капли, не могли бы сталкиваться и соединяться элементы, и никогда бы природа ничего не создала 40.
Из этого вытекает, что Эпикурово паренклитиче-ское движение для Лукреция является источником возникновения частиц. Вместе с величиной и формой атомов оно выступает причиной пестроты и разнообра зия вещей в мире.
Душу 'он считает материальной, особым соедине нием воздуха и тепла. Она протекает через все тело и образована тончайшими и наименьшими атомами.
Из какой материи дух и из чего он состоит, это тебе перечислят вскоре мои слова. Прежде всего говорю, что дух чрезвычайно тонок; тела, что его образуют, чрезвычайно малы. Это помогает уяснить и сам поймешь, что: ничто не свершается в мире так быстро, как то, что себе представляет и образует сама мысль. Из этого видно, что дух имеет наибольшую скорость, чем все то, что доступно глазу;
но что также подвижно, состоит он, верно, из тел совершенно
круглых и наимельчайших41.
Подобным образом он отстаивает атомистические воззрения и в области теории познания, которые он еще и разработал во многих направлениях.
В понимании Лукрецием атомистической теории уже можно встретить наметки эволюционизма. Он при держивался взгляда, что все органическое возникло из неорганического и что сложные органические виды развились из простейших.
Лукреций пытается объяснить естественным обра зом и возникновение общества. Он говорит, что перво начально люди жили в «полудиком состоянии», не зная огня и жилища. Только развитие материальной культуры ведет к тому, что человеческое стадо посте-
187
пенно превращается в общество. Естественно, он не мог прийти к материалистическому пониманию причин возникновения и развития человеческого общества. Его стремление к «естественному» объяснению было ограничено как социальными, так и гносеологическими параметрами. Однако, несмотря на это, его взгляды на общество были, в частности, по сравнению с тог дашним идеалистическим подходом значительным прогрессом. Так же как и Эпикур, он полагал, что общество, общественная организация (право, законы) возникают как продукт взаимного соглашения людей (теория договора):
Соседи тогда начали соединяться в дружбе,
Уже не желая чинить бесправие и враждовать,
а детей же и женский пол йзяли под охрану,
показывая жестами и неловкими звуками,
что к слабым все должны иметь сочувствие.
Хотя согласие не могло повсеместно признаваться,
лучшая и большая часть договор свято выполняла ".
Материализм Лукреция имеет и свои атеистиче ские последствия. Лукреций не только исключает богов из мира, в котором все имеет естественные причины, но и выступает против всякой веры в богов. Он крити кует представление о жизни после смерти и все другие религиозные мифы. Показывает, что вера в богов возникает вполне естественным способом, как продукт страха и незнания естественных причин. В частности, он указывает на гносеологические истоки возникнове ния религиозных представлений (раскрытие социаль ных корней религии было, естественно, а, его время невозможно).
В области этики Лукреций последовательно отста ивает эпикурейские принципы спокойной и счастливой жизни. Средством достижения счастья является позна ние. Чтобы человек жил счастливо, он должен осво бодиться от страха, в частности от страха перед бога ми. Эти воззрения он защищал как от стоической и скептической критики, так и от их вульгаризации в понимании некоторых сторонников эпикуреизма из высших кругов общества.
Воздействию и распространению последовательно материалистической и логически цельной философской системы Лукреция, несомненно, способствовала и ху дожественная форма изложения. Поэма «О природе» принадлежит не только к вершинам римского фило-
188
софского мышления, но и к высокохудожественным произведениям своего периода.
Эпикурейство в римском обществе удерживалось сравнительно долге. Еще в эпоху Аврелиана эпикурей ская школа находилась в числе наиболее влиятельных философских направлений. Однако, когда в 313 г. н. э. христианство становится официальной государствен ной религией, начинается упорная и безжалостная борьба против эпикуреизма, и в частности против идей Лукреция Кара, что в конце концов вело к постепен ному упадку этой философии.
Римский эпикуреизм, в частности творчество Лук реция Кара, знаменовал собой вершину материалисти ческих тенденций в римской философии. Он стал по-средующим звеном между материализмом древнегре ческих стоиков и материалистическими течениями фи лософии Нового времени.
Скептицизм.- Еще одним значительным философ ским направлением античного Рима был скептицизм. Его главный представитель Энесидем из Кносса (ок. I в. до н. э.) в своих взглядах близок к филосо фии Пиррона. О влиянии, которое имел греческий скептицизм на формирование мыслей Энесидема, сви детельствует то, что свое главное произведение он посвятил интерпретации учения Пиррона («Восемь книг Пирроновых рассуждений»).
Энесидем видел в скептицизме путь к преодолению догматизма всех существующих философских направ лений. Большое внимание он уделял анализу противо речий в учениях других философов. Выводом из его скептических воззрений является то, что о реальности невозможно делать никаких суждений, основанных на непосредственных ощущениях. Для обоснования этого вывода ему служат формулировки так называемых тропов, о которых уже говорилось.
Следующие пять тропов, которые прибавил продол жатель Энесидема Агриппа, еще более усиливали сомнения в правильности представлений других фило софских направлений.
Наиболее выдающимся представителем так назы ваемого младшего скептицизма был Секст Эмпирик. Его учение также исходит из греческого скептицизма. Об этом свидетельствует и название одного из его трудов — «Основы пирронизма». В других работах —
189
«Против догматиков», «Против математиков» — он излагает методологию скептического сомнения, осно ванную на критической оценке основных понятий тогдашнего знания. Критическая оценка направлена не только против философских понятий, но и против понятий математики, риторики, астрономии, граммати ки и т. д. Его скептического подхода не миновал и вопрос о существовании богов, что привело его к ате изму.
В своих произведениях он стремится доказать, что скептицизм является оригинальной философией, кото рая не допускает смешения с другими философскими направлениями. Секст Эмпирик показывает, что скеп тицизм отличается от всех других философских тече ний, каждое из которых признает одни сущности и исключает другие, тем, что одновременно подвергает сомнению и допускает все сущности.
Римский скептицизм был специфическим выраже нием прогрессирующего кризиса римского общества. Поиски и исследования противоречий между утверж дениями предшествующих философских систем ведут скептиков к широкому изучению истории философии И хотя именно в этом направлении скептицизм создает много ценного, в целом он уже является философией, утратившей ту духовную силу, которая вознесла ан тичное мышление на его вершины. В сущности скепти цизм содержит больше прямого отказа, чем методо логической критики.
Эклектицизм. Значительно большее распростране ние и значение, чем в эллинистической Греции, полу чает в Риме эклектицизм. К его сторонникам относит ся ряд видных личностей римской политической и культурной жизни как в последние годы Римской рес публики, так и в первый период империи. Наиболее известным среди них был выдающийся политик и ора тор Марк Тулий Цицерон (106—45 до н. э.), создатель латинской философской терминологии.
Представители римского эклектицизма владели ко лоссальным количеством знаний. В ряде случаев они были подлинными энциклопедистами своей эпохи. Со единение ими различных философских школ не было случайным и безосновательным, определенный концеп туальный подход укреплялся именно глубоким знанием отдельных воззрений. Постепенное сближение теории
190
с областью этики выражало общую ситуацию в фи лософии.
Эклектицизм, развивающийся на основе академи ческой философии, достигает границ энциклопедизма, охватывающего познание как природы, так и общест ва. Цицерон принадлежал, пожалуй, к наиболее зна чительному направлению римского эклектицизма, который развивался на основе стоической филосо фии.
«Стоический» эклектицизм в изложении Цицерона сосредоточивает внимание на общественной проблема тике, и в частности на этике. Его мотивом было соединение тех частей различных философских систем, которые приносят полезные знания.
В социальных взглядах Цицерона отражается его положение как представителя верхних слоев римского общества периода республики. Наилучшее обществен ное устройство он видит в комбинации трех основных государственных форм: монархии, аристократии и де мократии. Целью государства он считает обеспечение гражданам безопасности и свободного использования имущества. Его теоретические воззрения в значитель ной степени находились под влиянием его реальной по литической деятельности.
В этике он во многом перенимает воззрения стои ков, значительное внимание уделяет излагаемой стои ками проблематике добродетели. Человека он считает разумным существом, которое имеет в себе нечто бо жественное. Добродетелью называет преодоление всех жизненных невзгод силой воли. Философия в этом деле оказывает человеку неоценимые услуги. Каждое из философских направлений приходит к достижению добродетели каким-либо своим путем. Поэтому Цице рон рекомендует «соединить» все, что является вкла дом отдельных философских школ, все их достижения в одно целое. Этим, собственно, он защищает свой эклектицизм.
Неоплатонизм. Прогрессирующий кризис римского общества в последние годы республики и в первые годы империи закономерно отражается и в философии. Недоверие к рациональному освоению мира, в большей или меньшей степени проявляющееся в различных фи лософских направлениях, вместе с усиливающимся влиянием христианства все больше и больше укрепля-
191
ло множащиеся признаки мистицизма. Иррациональ ные направления этой эпохи по-разному пытались при-срособиться к изменяющейся роли философии. Нео пифагорейская философия, типичным представителем которой был Аполлоний из Тианы, пыталась укрепить ся при помощи возврата к мистике чисел, граничащей с шарлатанством; философия Филона Александрий ского (30-е гг. до н. э.— 50 г. н. э.) стремилась соеди нить греческую философию с иудейской религией. В обеих концепциях мистицизм проявляется в концен трированной форме.
Более интересным был неоплатонизм, который раз вивается в III—V столетиях н. э., в последние столетия существования Римской империи. Он является послед ним цельным философским направлением, возникшим в период античности. Неоплатонизм формируется в той же самой социальной обстановке, что и христианство. Подобно остальным иррационалистическим философ ским направлениям поздней античности, неоплатонизм в определенной мере проявление отказа от рационализ ма предшествующего философского мышления. Он является специфической рефлексией социальной безысходности и прогрессирующего разложения со циальных отношений, на которых основывалась Рим ская империя. Его основателем был Аммоний Саккас (175—242), а наиболее видным представителем— Плотин (205—270) 43.
Плотин считал, что основой всего существующего является сверхчувственный, сверхъестественный, над-разумный божественный принцип. От него зависят все формы бытия. Этот принцип Плотин объявляет абсо лютным бытием и говорит о нем, что он непознаваем. -«Это бытие есть и остается богом, не существует вне его, а есть именно сама его тождественность» 44. Это единственно истинное бытие постижимо лишь путем проникновения в самый центр чистого созерцания и чистого мышления, что становится возможным лишь при «отторжении» мысли — экстаза (extasis). Все остальное, что существует в мире, производно от этого единственно истинного бытия. Природа, по Плотину, сотворена так, что через материю (тьму) проникает божественный принцип (свет). Плотин создает даже определенную градацию существований от внешнего (настоящего, истинного) к самым низшим, подчинен ным (неподлинным). На вершинах этой градации
192
стоит божественный принцип, далее — божественная душа, а ниже всего — природа.
Несколько упрощая, можно сказать, что божест венный принцип Плотина является абсолютизацией и некоторой деформацией мира идей Платона. Много внимания Плотин посвящает душе. Она является для него определенным переходом от божественного к ма териальному. Душа — это нечто чуждое материально му, телесному и внешнее по отношению к ним. Такое понимание души отличает воззрения Плотина от воз зрений не только эпикурейцев, но и греческих и рим ских стоиков. Согласно представлениям Плотина, душа не связана с телом органически. Она является частью общей души. Телесное — это привязь души, достойное лишь преодоления. «Плотин как бы отодви гает в сторону телесное, чувственное и не интересуется объяснением его существования, а хочет лишь очи щать от него, дабы всеобщая душа и наша душа не терпели ущерба»45. Акцент на «духовном» (благе) ведет его к полному подавлению всего телесного и материального (зла). Это выливается в проповедь аскетизма. Когда Плотин говорит о материальном и чувственном мире, он характеризует его как неподлин ное бытие, как не-сущее, «имеющее в себе некий образ сущего» 46. По своему характеру неподлинное сущее не имеет формы, свойств и каких бы то ни было призна ков. Этим решением основной философской проблема тики у Плотина знаменуется и его этика. Принцип добра соединен с единственным подлинно сущим — с божественным разумом, или душой. Напротив, про тивоположность добра — зло связывается и отожде ствляется с неподлинным бытием, т. е. с чувственным миром. С этих позиций Плотин приступает и к пробле матике теории познания. Для него единственным по длинным познанием является познание подлинного бы тия, т. е. божественного принципа. Последний, понят но, не может- быть постигнут чувственным познанием, не познаваем он также и рациональным путем. Един ственным способом приближения к божественному принципу Плотин считает (как уже говорилось) экс таз, который достигается лишь духовным усилием — душевным сосредоточением и подавлением всего те лесного.
Философия Плотина специфически выражает безыс ходность и неразрешимость противоречий 47, которые
7—1287' 193
становятся всеохватывающими. Это самый вырази тельный предвестник конца античной культуры.
Непосредственным учеником Плотина и продолжа телем его учения стал Порфирий (ок. 232—304). Он проявлял большое внимание к изучению произведений Плотина, издавал и комментировал их, составил био графию Плотина. Занимался Порфирий и изучением проблем логики, о чем свидетельствует его «Введение к категориям Аристотеля», которое положило начало спору о реальном существовании общего.
Мистическое учение Плотина продолжают две дру гие неоплатонические школы. Одна из них — сирий ская школа, основателем и виднейшим представителем которой был Ямвлих (конец III — начало IV в. н. э.). По сохранившейся части его большого творческого наследия можно судить, что кроме традиционного кру га проблем неоплатонической философии его занимали и другие проблемы, такие, как математика, астроно мия, теория музыки и т. д.
В философии он развивает мысли Плотина, касаю щиеся божественного принципа, разума и души. Среди этих плотиновских сущностей он различает и другие, переходные.
Заслуживает внимания и его попытка в духе фило софии Плотина обосновать античный политеизм. Од новременно с божественным принципом как единствен ным подлинно сущим он признает и ряд других божеств (12 небесных богов, число которых он затем увеличивает до 36 и далее до 360; потом идут 72 зем ных бога и 42 бога природы). Это по сути мистико-спекулятивная попытка сохранить античный образ мира перед лицом грядущего христианства.
Другую школу неоплатонизма — афинскую — пред ставляет Прокл (412—485). Его творчество в опреде ленном смысле является завершением и систематиза цией неоплатонической философии. Он полностью при нимает философию Плотина, но помимо этого издает и интерпретирует диалоги Платона, в комментариях к которым высказывает оригинальные наблюдения и выводы.
Следует отметить, что Прокл дает наиболее четкое объяснение и изложение принципа диалектической триады 48, в которой он различает три основных момен та развития:
1. Содержание сотворенного в творящем.
194
2. Выделение уже сотворенного из творящего.
3. Возврат сотворенного к творящему. Понятийная диалектика античного неоплатонизма знаменуется мистикой, достигающей вершины в этой концепции.
Обе неоплатонические школы углубляют и система тически разрабатывают основные идеи мистицизма Плотина. Эта философия своим иррационализмом, ,л вращением ко всему телесному, упором на аскетизм : учением об экстазе оказала значительное влияние ie только на раннюю христианскую философию, но и ц! средневековое теологическое мышление.
* * *
Мы проследили возникновение и развитие античной философии. В ней впервые выкристаллизовались практически все главные философские проблемы, сформированы и основные представления о предмете философии и, хотя и не явно, поставлена проблема, которую Ф. Энгельс сформулировал как основной вопрос философии 49. В античных философских систе мах уже выражены философский материализм и иде ализм, которые во многом повлияли на последующие философские концепции. В. И. Ленин заявил, что исто рия философии всегда была ареной борьбы двух ос новных направлений — материализма и идеализма. Непосредственность и в определенном смысле прямо линейность философского, мышления древних греков и римлян дают возможность осознать и легче понять сущность важнейших проблем, которые сопровождают развитие философии от ее зарождения до нынешних дней. В философском мышлении античности в гораздо более ясной форме, чем это происходит позже, проеци руются мировоззренческие столкновения и борьба.
Первоначальное единство философии и расширяю щихся специальных научных познаний, их системное выделение объясняют весьма наглядно взаимосвязь философии и специальных (частных) наук.
Философия пронизывает всю духовную жизнь ан тичного общества, она была интегральным фактором античной культуры. Богатство античного философско го мышления, постановка проблем и их решение были источником, из которого черпала философская мысль последующих тысячелетий.
1* 195
ВВЕДЕНИЕ
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
Введение
Период патристики
Возникновение схоластической философии в Западной Европе
Арабская и еврейская философия средневековья Период расцвета схоластики Поздняя схоластика
Средневековая философия представляет собой тот длительный отрезок в истории европейской философии, который непосредственно связан с христианской рели гией. Лишь те философы, которые разделяли религиоз ные и светские позиции христианства, могли рассчи тывать на известность и признание. Этим четко опреде ленным содержанием и направленностью средневеко вая философия отличается от предшествующей антич ной и последующей философии Ренессанса.
Христианство возникает в I—II столетиях нашего летосчисления в восточных провинциях Римской импе рии и распространяется на Средиземном побережье. Время его возникновения характеризовалось глубоким кризисом рабовладельческого строя, сопровождавшим ся усиленной эксплуатацией народов в Римской импе рии, в частности рабов и свободной бедноты. Много численные восстания рабов подавлялись, их сопротив ление было бесполезным — они не могли стать револю ционным носителем новых общественных отношений. Все попытки изменить реальные общественные условия терпели поражение, оставалось лишь верить и на деяться на чудо, на помощь «божьего спасителя» и его сверхъестественные силы. Эту веру принесла новая религия — христианство, которая кроме всего прочего обратилась ко всем людям, без различия их нацио нальности и сословий, как к равным перед богом.
Официальная римская религия не могла предло жить утешение массам, ибо она была слишком тесно связана с римским деспотическим государством. Росло влияние различных культов восточных религий (куль та египетских Изиды и Осириса, иранского бога Мит ры и т.д.), в которых подчеркнуты были именно те элементы, которые позже заимствовало у них христи анство,— страдания умирающего бога и его воскреше ние, надежда на загробную жизнь. Так, в произведе ниях римского философа-стоика Сенеки, названного Ф. Энгельсом «дядей христианства», содержатся не которые общие с ранним христианством воззрении, согласно которым земная жизнь преходяща и правед-по живущих ожидает блаженство. Он провозглашал
197
также и равенство всех людей перед силами судьбы.
Основным источником христианства была иудей ская религия, самая монотеистическая из всех рели гий античности (культ бога Яхве). Христиане пол ностью приняли еврейский Старый завет. Например, слово «Христос» является греческим переводом старо еврейского «машиах» (мессия), что значит «помазан ный». Одним из источников христианского учения о Христе стали философские воззрения «отца христиан ства», как назвал Ф. Энгельс Филона Александрий ского.
Первоначально христианство формировалось как движение недовольных масс, рабов, вольноотпущен ников и свободной бедноты. Оно выражало протест угнетенных и одновременно давало им иллюзорное утешение — надежду на лучшее будущее в посмертной жизни. К христианству, однако, постепенно приходят и состоятельные слои римского общества из рядов римской и провинциальной аристократии, богачи, куп цы, владельцы ремесленных мастерских, положение которых вследствие политического бесправия также стало весьма тяжелым. Социальная структура христи анских общин, состоявших сначала лишь из рабов и свободной бедноты, начала меняться. Возникает клир (епископы, священники), в котором решающее слово имеют именно имущие. Формируется церковная орга низация, возглавленная монархическим епископатом. В то же время начинают преобладать призывы к сми рению с социальным злом, что показывало признание имперской властью 'политического и идеологического значения христианства. Во время правления императо ра Константина Великого (306—337) христианство было признано официальной государственной религи ей. Оно окончательно побеждает после того, как были запрещены языческие культы (391—392). Халкидон-ский собор в 451 г. закрепил положение христиан ства как государственной религии и в восточной, и в западной части Римской империи.
Распространение христианства и начала христиан ской философии приходятся на период, когда с раз ложением Римской империи развиваются религиозно-мистические аспекты в идеалистической философии. Упадок римского общества ярчайшим образом характе ризуют такие направления, как неопифагорейство, учение Филона Александрийского и неоплатонизм.
198
Неопифагореизм воскрешает древнюю греческую числовую мистику '. В свое время неопифагореизм вы ступал как идеологический противовес христианству 1'лч> содержанием являются магия, религиозное шар латанство, обман. Основные черты этого псевдофило софского направления наиболее ярко отражены, в ча стности, в творчестве одного из главных представи телей неопифагореизма I столетия — Аполлония из "Пшны • (Каппадокия), мистика, аскета, чудотворца, >:(!!Орый приписывал себе божественную, чудесную, сверхчеловеческую силу, аналогичную силе Иисуса .-)то было учение, как бы сделанное но мерке рим ских патрициев. В философском отношении оно, в ..;<Лщем, не имеет ценности, посвящается в целом ре лигиозно-мистическим вопросам, главной целью его философии является поклонение богу.
Учение Филона Александрийского (первая поло-пнна 1 столетия), одного из предшественников ранней христианской философии, имело значительное влияние на идеологию христианства прежде всего через поня тие логоса. Логос (слово, закон, совокупность идей) содержится в боге и сам является богом. В христиан ство логос переходит в форме второго лица божест венной особы.
Наиболее выраженным показателем упадка грече ской философии в Риме является неоплатонизм, корни которого, вульгаризированные и заметно мистифици рованные, содержатся в идеализме Платона. Его вид нейшим представителем был Плотин — мистик, аскет, который стыдился своего тела. Плотин провозглашал иерархическую теорию бытия. Бог является первым существом, «единичным», из которого постепенно эма-нируют разум, душа и, наконец, природа. Это посте пенное нисхождение от света к тьме, от совершенства к несовершенству. Его последователь — Прокл из Константинополя систематизировал это учение даль ше, но вошел в средневековую философию главным образом благодаря комментариям к Платону
Неоплатонизм первоначально играл роль противо веса христианству, однако после признания христиан ства государственной религией его главные идеи были переняты парадоксальным образом. Впоследствии он становится одной из важнейших исходных точек сред невековой философии и теологии.
Первая фаза формирования христианской филосо-
199
фии относится, собственно, еще к древним векам, к периоду, когда становящееся христианское вероучение сталкивается и переплетается с философскими систе мами периода распада античного мира. Процесс отвер жения и принятия античной философии проходит во всей истории христианской философии, имеет различ ные фазы и формы. Его первоначальная фаза реали зуется в период так называемой патристики 2, которую можно разделить на два этапа. На первом были за ложены основы христианских догматов с образованием единой и сильной церкви. Этот период кончается 325 г., когда состоялся Никейский собор. Для второго этапа патристики характерна разработка догматики и философии, в частности в творчестве Августина.
Философию патристики по той роли, которую она играет в обществе, можно разделить на апологети ческую и систематическую; с точки зрения места воз никновения — на философию Запада и Востока, на греческую и латинскую. На Востоке преобладала си стематика, на Западе — апологетика.
Фаза средневековой философии длится в общем от VIII до XIV—XV столетий. Этот период обычно назы вают эпохой схоластики, когда и происходит система тическая разработка христианской философии. В са мой схоластике различаются три периода: ранняя схо ластика— по XII в., период расцвета — XIII в. и поздняя схоластика — XIV—XV вв.
Если в патристике аристотелизм практически не имел никакого значения (до половины XII в. известен лишь «Органон» Аристотеля с несколькими коммента риями Цицерона, Порфирия, Боэция и Абеляра), то с середины XII и до конца XIII в. происходит осно вательный переворот в христианском восприятии язы ческой философии. Огромное Аристотелево наследие приходит на христианский Запад в латинских перево дах с арабского и греческого языков. Сопровождают их греческие и арабские комментарии. Поэтому исто рикам философии необходимо заниматься исследова нием мощного потока арабской и еврейской филосо фии, который в период от XII в. имел огромное влияние на христианский Запад.
Всякое развитие мысли и философии в средние века происходит в религиозно-теологических рамках. В этом' развитии отражены внутренние сложности и противоречивость социального и духовного процессов.
200
Попитическое развитие представлено неустанно сопер ничавшими и сталкивавшимися лагерями: церковными властями, светской или государственной властью, классом феодалов и восходящим классом буржуазии. Каждый из них был готов с изменением ситуации вступить в союз с кем угодно против кого угодно. Становление, решение и развитие философских вопро сов, которые всегда концентрировались в проблемах отношений веры и разума, теологии и философии, происходили в конкретных исторических связях и зави симостях этих столкновений и борьбы.
ПЕРИОД ПАТРИСТИКИ
Уже в позднем античном периоде в идеалистиче ской философии проявляется тенденция к сближению с религией. Делается упор на религию и мистику как на источники истины, на задний план отступает систе ма рационального доказательства.
Зарождающееся христианство должно было бо роться за свое «место под солнцем» с античной язы ческой философией. Философские элементы христиан ского мышления постепенно развивались в конфрон тации с античной мудростью. В хаосе переплетений различных учений и взглядов выступают три основные тенденции. С одной стороны, полностью отвергаются античная образованность и философия и все истинное и доброе исходит лишь из божественного откровения (например, Тертуллиан); с другой стороны, античная философия принимается положительно как инструмент познания бога (например, гностики). Где-то посредине этих крайних воззрений находятся сторонники гармо нического сотрудничества между «божественной» и «философской» мудростью при признании первенства божественного принципа (апологеты, александрийская школа, Августин и Псевдо-Дионисий).
ГНОСТИЦИЗМ
Христианство было вынуждено с самого начала противостоять враждебному окружению. Однако его единству угрожали и внутренние противоречия — необходимо было разделаться со многими течениями, пытавшимися соединить христианство с нехристиан скими элементами.
Самым распространенным и наиболее опасным для христианства течением был гностицизм, наибольший расцвет которого приходится на середину II в. Гности цизм ' был одним из многочисленных и сложных явлений в истории религии. Он предшествовал хрис тианству и исходил из религиозно-мифологических представлений Востока (кроме еврейских это были, в частности, элементы вавилонских, персидских, египет ских и других представлений). К ним присоединялись
202
философские идеи учения стоика Посидония, Платона и неопифагорейцев.
Гностицизм был предзнаменованием зарождения нового этапа в развитии мышления — средневековой христианской философии. Его характеризовал религи озно-философский синкретизм, проявившийся в хрис тианской форме.
По отношению к тому или иному элементу разли чаются следующие направления гностицизма: иудей ский гносис (Василид — ок. 130—142; Валентин — ок. 150), языческий гносис, христианский гносис (Маркион из Синопа, основавший собственную цер ковь, которая длительное время удерживалась наряду с главной церковью).
Особой чертой, присущей всем направлениям гно стицизма, является дуалистическое объяснение мира, источник которого — в персидском зороастризме2 и в некоторых греческих религиозно-философских направлениях. Согласно воззрениям гностиков, борьба света и тьмы, добра и зла имеет универсальное, кос мическое значение. Она выступает борьбой материи, т. е. зла, с духом, носителем света и добра. Зло происходит из материи, добро — от бога.
Важной проблемой гностицизма была теодицея3, т. е. доктрина, стремящаяся решить вопрос о происхо ждении и значении зла в мире, объяснить, почему существует в мире зло, если бог добр и справедлив. В христианстве она имеет особую роль и вес, ибо эта вера воспринимает, с одной стороны, иудейское пред ставление о мировом творце, а с другой стороны, мир для нее является местонахождением греха, спастись от которого можно лишь верой в Христа 4. Здесь с необходимостью встает вопрос, почему всемогущий бог создал мир зла, выход из которого для человека заключается лишь в искуплении.
Гностики решают проблему так: различают бога-творца и бога-искупителя. Таким образом, существуют два божества: бог как всеблагой искупитель и подчи ненный ему, даже враждебный, творец (демиург) мира.
Гностическое понимание божества обусловлено специфическим представлением о месте человека в мире и о его искуплении. Грешность — это не вина человека, так как душа индивидуального человека является лишь полем боя, на котором происходит
203
вечный спор между добрым и злым принципами. Согласно гностикам, эту борьбу между добром и злом человек наблюдает и познает.
Существенной чертой гностицизма была мистика. Превращение бога в человека и соединение с ним являются великим таинством христианского учения. Мистическая направленность этого учения отвергает логику разума и основывается на неописуемом, бес сознательном, экстатическом соединении с богом и другими сверхъестественными силами и явлениями. Познание бога у гностиков не рационально, а имеет сверхъестественное содержание.
К концу II столетия формирующаяся официальная церковь начинает вести борьбу с гностицизмом. При чиной этого был прежде всего недоступный большин ству верующих уровень его суждений. Гностики, как правило, весьма сложно, в аллегорической форме ин терпретировали Библию, а это открывало путь к ереси. Неприемлемыми были также их туманные, псевдофилософские и мифологические объяснения. Крайний дуализм этого учения был основан на полной независимости материи от бога, ограничивал божест венное всемогущество и тем самым подрывал моноте истическую сущность христианства.
МАНИХЕЙСТВО
Манихейство относится к еретическим учениям, близким к гностицизму. Его основателем был персид ский мыслитель Мани (лат. Манихеус), который жил примерно в 216—270 гг. и происходил из царского рода. В Индии его считали автором новой религии.
В манихействе зороастрийский дуализм был дове ден до классического вида. Свет и тьма суть двойное начало одновременно божественного и дьявольского происхождения, между ними происходит постоянная борьба. Человеческая душа также понимается дуали стически, одна ее часть произошла из света, другая — из тьмы. Там, где есть красота, душа побеждает материю, и, наоборот, в безобразном одерживает верх материя.
Манихейство указывает и путь преодоления зла. Человек может быть спасен, но для этого необходимо, чтобы он отдался наистрожайшему аскетизму, напо-
204
минающему буддийский. «Ведающему» человеку предписаны многие строжайшие запреты (запрет упо треблять мясо, запрет сексуальных удовольствий, занятий обычным физическим трудом), в то же время лишь «слушающему» (послушнику) эти запреты смяг чены, что напоминает буддийское деление на монахов и светских последователей.
От учения христианской церкви манихейство осно вательно отличается отбрасыванием Ветхого завета, дуалистическим учением о двух царствах и особой идеей искупления, которая предписывает человеку, со гласно указанию Иисуса 5, самому реализовать свое искупление. Манихейское учение распространилось прежде всего на Востоке, в Южной Европе и Север ной Африке, где оно образовало самостоятельную религиозную общину и одно время было опасным для христианства. Манихейские общины удерживались почти в течение всего средневековья.
АПОЛОГЕТЫ
В борьбе против языческой религии и философии, заблуждений еретиков и атак врагов христианства выступают христианские писатели, названные апологе->ими (с греческого «апология» — защита). Они обра щаются со своими трактатами к правителям и слоям образованных людей, которых они призывают защи щать преимущества христианского учения.
Апологеты на основе Евангелия пытались решить философские вопросы. Они были первыми христиан скими философами, которые хотели приспособить греческое философское учение к потребностям соб ственных концепций. Их деятельность приходится на II столетие, называемое столетием апологетов — един ственно правоверных философов.
Интересы апологетов были разные: одни работали в теории становления христианской науки, другие осуществляли практическую деятельность (как про пагандисты). Одни полемизировали с язычниками, другие — с еретиками. Одни были приверженцами эллинистической духовной культуры, другие — ее про тивниками. Некоторые предавались метафизическим спекуляциям, другие опирались на трезвые суждения здравого смысла.
205
Одним из первых апологетов был Юстин Мартир
(мученик), так называемый Христос в философской ризе (ок. 100—166), который отстаивал истинность провозглашенного учения и почитал философию (пла тонизм), ибо направлена она ко Христу. И христиан ство, и философия ведут, таким образом, к богу.
К греческим апологетам относится его ученик Та-тиан, который в апологии «Речь к эллинам» фана тически осудил всю языческую культуру и с ненави стью нападал на античную культуру.
К философствующим апологетам, которые стреми лись доказать независимость христианства от антич ной философии, принадлежит и Теофил Антиохийский, епископ в месопотамской Антиохии.
Одно из направлений апологетики занималось критикой гностицизма и стремилось придать христи анству форму философско-теологической доктрины. Представителями этой группы были Эрней (конец II в.), трактат которого «Разоблачение и опроверже ние фа'льшивой гносис» важен для познания гности ческого учения, и его ученик Ипполит (ум. ок. 236).
Квинт Септимий Тертуллиан (ок. 160—230), юрист, философ и теософ, активно поддерживал тезис о несо единимости философии и религиозной веры. Его вели чайшие заслуги для церкви состояли главным образом в пропаганде христианства, в защите церкви от рим ских властей и от еретических поползновений. Он был первым христианским мыслителем, который писал.на латыни (частично на греческом). Его главным трудом считается «Апологетикум» («Защита»), написан где-то в 197 г.
Непримиримо выступал против соединения фило софии и христианства, утверждал, что между верой и разумом нет никаких точек соприкосновения. Прин цип Тертуллиана «верю потому, что нелепо» пол ностью выражает содержание и смысл его учения, в котором истинность веры является совершенно иной, чем истинность разума, чем истинность матери ального мира. Философии он противопоставлял ре лигию, языческой науке — христианскую веру, против разума он ставил божественное откровение. Научные исследования становятся излишними, когда известно Евангелие — единственный авторитетный источник по знания бога, а тем самым и любого знания, ибо бог все
206
определяет и правит человеческой жизнью. Философ ский разум ведет лишь к ереси.
Тертуллианово понятие веры как высшей истины подготовило почву для подчинения философии теоло гии (науке о вере), что было характерным для всего последующего периода развития христианской фило софии.
АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ БОГОСЛОВСКАЯ ШКОЛА И СБЛИЖЕНИЕ ХРИСТИАНСКОЙ ВЕРЫ С ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИЕЙ
Тенденции сближения христианства с эллинисти ческой философией усиливались с превращением христианства в религиозно-идеологическую систему, которая оправдывала эксплуататорский строй. Эта линия проявляется, в частности, у современника Тер туллиана Тита Флавия Климента (Климент Алексан дрийский— ок. 150—219), который основал в Алек сандрии в III столетии христианскую богословскую школу. Ее целью было не только защитить христиан скую веру от ее противников, но и победить язычников и повлиять на них так, чтобы они сами обратились в христианство.
Непосредственный преемник Климента в руковод стве александрийской школы, который еще дальше продвинулся вперед по пути соединения христианства с платонизмом, был Ориген (184—254). Он считал христианство завершением эллинистической филосо фии, которая является наилучшим введением в христи анское учение. Он требовал от теологов, чтобы они прорабатывали трактаты древних философов и обна руживали в них правильные с точки зрения христиан ства моменты. В своем учении Ориген наполнил христианские элементы неоплатоническими и взятыми у Филона. Подобную операцию он считал весьма важ ной для церкви и христианства. В своем главном трактате «Об основных наставлениях» он объясняет отношение между богом и сыном божьим как отно шение между светом и отблеском. Сын божий явля ется образом света, стоит между богом и человеком как посредник.
207
В некоторых важных моментах учение Оригена было встречено церковью недружелюбно. Собор даже осудил его, как еретическое. Несмотря на это, его учение оказало заметное влияние на философствую щих «отцов церкви».
К концу III — началу IV в. в церкви остро обозна чился вопрос о соединении божественной и челове ческой сущности в личности Иисуса Христа 6. В это время христианство уже было государственной религи ей Римской империи. Церковь стремилась к тому, чтобы все люди видели в ней единственную представи тельницу царства божия на Земле. Для усиления ее авторитета большое значение имела идея, согласно которой единый бог выступает в личности Иисуса Христа, роль которого воплощает церковь 7.
В начале IV в. в тогдашнем крупнейшем центре христианского богословия — Александрии выступает пресвитер Арий (256—336), который учил (в духе Оригена), что бог-сын имеет другую сущность, чем бог-отец, он является его образом, подчинен ему и во времени не существовал до своего рождения. Бог-сын не может быть полностью равным богу-отцу. Таким образом Христос возносится на высшую ступень нрав ственного качества, но не имеет божественной сущ ности.
Церковь определила воззрения арианцев, которые считали Иисуса Христа подобным преходящим вещам сотворенного мира, опасными, потому что Христос терял авторитет, а значит, авторитет теряла и цер ковь.
Афанасий (295—373), первоначально диакон и тай ный писарь епископа, затем преемник умершего Алек сандра, патриарха в Александрии, отстаивал воззре ние, согласно которому сын божий имеет извечно ту же сущность, что и бог-отец. На- соборе в Никее, созванном в 325 г. императором Константином, взгля ды арианцев и Афанасия столкнулись. Собор склонил ся к тому, что бог-отец и бог-сын имеют одну и ту же сущность. Однако сначала победа Афанасия была неполной. В Восточной церкви господствовал ариа-низм. Германские племена, прежде всего готты и другие (кроме франков), были также арианцами. Только после смерти Афанасия, в 380—381 гг., сино-
208
дом был подтвержден тезис о единстве бога-отца, бога-сына и святого духа, который стал твердым цер ковным законом. К неукоснительному исполнению был принят догмат о триединстве бога 8. Этим завершается процесс формирования христианского монотеизма в борьбе с языческим политеизмом. Германские народы повернулись от арианизма к католицизму только в VI и VII столетиях9.
КАППАДОКИЙСКИЕ«ОТЦЫ ЦЕРКВИ»
Установление официальной догматики поставило перед христианскими идеологами задачу системати-шровать христианство. Для ее выполнения было не обходимо использовать наследие античного мышления в его идеалистической форме. Систематизация хри стианских воззрений была необходима для борьбы с еретическими учениями, которые выступили тогда как идеология локальных социальных движений против властвующей иерархии. Те из христианских идеоло гов, которые внесли наибольший вклад в борьбу про тив еретиков, были провозглашены святыми и названы отцами церкви.
В IV столетии на Востоке выступают представители каппадокийской церкви 10 — Григорий из Назиана (Назианин) (ок. 330—390), его друг Василий Вели кий (ок. 330—379). Наиболее видным был Григорий из Ниссы (Нисский) (ок. 335—394), автор богослов ских работ, которые явились попыткой образования системы правоверного богословия. Так же как и Ори-ген, Григорий Нисский был убежден в возможности согласия между откровением и философией и даже определил некоторые границы этих отношений. Фило софия должна быть инструментом объяснения «истин» догматики, принятых официальной церковью. Разум становится орудием христианской веры.
Григорий, в частности, занимался обоснованием догмата Святой Троицы. При этом он опирался на принципы неоплатонизма, согласно которым в сфере идеальной жизни существуют три основные субстан ции: единое, разум и мировая душа.
Божественная сущность выражает единство бога и существует самостоятельно, но в то же время она содержится в каждой из своих субстанций. Божест-
209
венные особы отделены друг от друга, но их соединя ет божественная сущность, их божественность едина.
Так же, в духе платонизма, он интерпретирует и сотворение мира: род по отношению к индивиду альному первичен, первичная идея существует до единичных вещей; бог создал человека как вид, чело век как вид, стало быть, не существовал реально, но лишь идеально, в божественных умыслах.
Защитой Григорием основополагающего догмата церкви — догмата Святой Троицы — была полемика с типичной для IV в. ересью — арианизмом, который, как уже упоминалось, достиг значительного распро странения (примерно как в первый период христи анства—гностицизм). Однако идеи Григория отвер гались некоторыми представителями церкви.
Ортодоксальные «отцы церкви» отстаивали в то время единство божественного и человеческого ес тества, опровергая гностиков, с одной стороны, и ари-анцев — с другой. В этом их значение для церкви и ее учения.
АВРЕЛИЙ АВГУСТИН
Крупнейшим христианским мыслителем периода патристики и наиболее выдающимся из «отцов цер кви» был Аврелий Августин (354—430). «Ты нас создал для себя, и наше сердце будет неспокойным, пока не упокоится в тебе» ". Этим предложением начинаются «Исповеди» («Confessiones»), в тридцати книгах которых он в форме молитвы рассказывает о своей жизни, отличавшейся беспокойством, постоян ным поиском и многими ошибками,.до тех пор пока не обрел внутренний покой — покой души — в хри стианстве.
Родился он в г. Тагасте в Нумидии (Северная Африка), был сыном отца-язычника и матери-хри стианки. В Карфагене, Риме и Милане он изучал риторику. Чтение трактатов Цицерона пробудило в нем интерес к философии, он захотел найти истину. Сначала он верил, что найдет ее у манихейцев, в их учении о дуализме добра и зла. Позже в его мыслях появляется академический скептицизм, от которого он освобождается, изучая неоплатоников, в частности Плотина. Платоническая философия ближе всего под ходит к религиозной вере.
210
В конце концов истину Августин находит в хри стианстве, к которому он переходит в 387 г. прежде всего под влиянием христианского проповедника, миланского епископа Амвросия. Позже ом был назна чен пресвитером и возведен в сан епископа северо-ш'фиканскогр города Гиппо. Здесь в 430 г. он и умер.
В своих произведениях он подверг страстному осуждению ошибочные учения, которым сам длитель ное время следовал. В трактате, направленном против академиков, он осуждает скептицизм, выступает про тив манихейства и других еретических учений. Помимо «Исповеди» к его главным трактатам относятся: «О троице» («De trinitate», 400—410), где систематизи рованы теологические воззрения, и «О граде божьем» («De civitate Dei», 412—426). Последний трактат считается главным произведением Августина, ибо содержит его историко-философские взгляды. В пер вых пяти книгах этого объемистого труда Августин указывает на то, что Рим пал по вине собственного эгоизма и безнравственности, но не по вине хри стианства, как об этом говорят. В последующих пяти книгах говорится о презренном язычестве и заблуж дениях прежней философии. В остальных двадцати книгах пишет о противоположности между светской (дьявольской) державой и царством божьим, вопло щением которого является церковь; борьба между ни ми представлена как борьба добра и зла.
Способ изложения материала в трудах Августина соответствует его бурному, неспокойному характеру; писал он страстно и неукротимо, резко переходил от одной позиции к другой. О нем говорили, что ни у кого из великих мыслителей не было таких пере падов между высочайшим и низменнейшим, что среди церковных святых он был наименее святым и наиболее человеком. Его творчество не имеет монолитного характера, оно не образует единой системы, но явля ется источником, из которого долго черпала христиан ская философия.
Философия Августина возникает как симбиоз христианских и древних доктрин. Из древних антич ных философских доктрин главным источником для него был платонизм,1 который он знал по преимущест-ну в изложении неоплатоников. Идеализм Платона в метафизике, абсолютизм в теории познания, признание различия духовных принципов в структуре
211
мира (добрая и плохая душа, существование отдель ных душ), упор на иррациональные факторы духов ной жизни — все это повлияло на формирование его собственных воззрений.
Учение Августина стало определяющим духовным фактором средневекового мышления, оказало влияние на всю христианскую Западную Европу. Никто из авторов периода патристики не достиг той глубины мысли, которая характеризовала Августина. Он и его последователи в религиозной философии считали познание бога и божественной любви единственной целью, единственной полной смысла ценностью че ловеческого духа. Весьма мало места он отводил ис кусству, культуре и естественным наукам.
Христианской основе своей философии Августин придавал большое значение. Он осуществил то, что только обозначено у его предшественников: сделал бога центром философского мышления, его мировоз зрение было геоцентрическим. Из принципа, что бог первичен, вытекает и его положение о превосходстве души над телом, воли и чувств над разумом. Это первенство имеет как метафизический, так и гносеоло гический и этический характер.
Бог является высшей сущностью (summa essentia), только его существование вытекает из собственного естества, все остальное с необходимостью не су ществует. Он единственный, существование которого независимо, все остальное существует лишь бла годаря божественной воле. Бог является причиной существования всякого сущего, всех его перемен; он не только сотворил мир, но и постоянно его сохра няет, продолжает его творить (creatio continija). Ав густин отвергает представление, согласно которому мир, будучи сотворенным однажды, развивается дальше сам.
Бог является также наиважнейшим предметом познания, познание же преходящих, релятивных вещей бессмысленно для абсолютного познания. Бог высту пает в то же время и причиной познания, он вносит свет в человеческий дух, в человеческую мысль, помогает находить людям правду. Бог является наивысшим благом и причиной всякого блага. Так как все существует благодаря богу, так и всякое бла го происходит от бога.
Направленность к богу для человека естественна,
212
и единственно через соединение с ним человек может достичь счастья. Философия Августина таким образом открывает простор для теологии.
Душу Августин понимает чисто спиритуалисти чески, рассуждая в духе идей Платона. Душа как самобытная субстанция не может быть ни те лесным свойством, ни видом тела. Она не содержит в себе ничего материального, имеет лишь функцию мышления, воли, памяти, но не имеет ничего общего , биологическими функциями. От тела душа отлича ется совершенством. Такое понимание существовало л в греческой философии, но у Августина впервые Ныло сказано, что это совершенство происходит от бога, что душа близка богу и бессмертна.
Душу мы знаем лучше, чем тело, знание о душе является определенным, о теле же наоборот. Более юго, душа, а не тело познает бога, тело же пре пятствует познанию. Превосходство души над телом требует, чтобы человек заботился о душе, подавлял чувственные наслаждения.
Основой духовной жизни является воля, но не разум. Это утверждение основано на том, что сущ ность каждой вещи проявляется в ее активности, но не в пассивности. Отсюда вытекает заключение, что человеческую сущность характеризует не разум, кото рый имеет пассивный характер, но действия, активная воля. Учение Августина о первенстве воли отлича ется от древнегреческого рационализма. Иррационали-стическое понимание человеческого духа приходит к тому, что сущностью духа является свободная воля. Эту позицию Августин воплощал не только в психологии, но и в теологии: первенство воли относится и к божественной сущности. Его философия переходит, таким образом, от интеллектуализма и рационализма к волюнтаризму.
Вся философия Августина сосредоточилась на боге как едином, совершенном, абсолютном бытии, мир же имеет значение как божье творение и отблеск. Без бога ничего нельзя ни совершить, ни познать. Во всей природе ничего не может произойти без участия сверхъестественных сил. Мировоззрение Августина очень четко противостояло натурализму.
Бог как единое сущее и истина является содер жанием метафизики, бог как источник познания явля ется предметом теории познания; бог как единст-
213
венное благо и прекрасное является предметом эти ки, бог как особа всемогущая и полная милости яв ляется главным вопросом религии.
Бог не только бесконечное бытие, но и особа, преисполненная любви. В этом же направлении теоретизировали и неоплатоники, но бог ими понимал ся не как особа. В неоплатонизме мир — эманация божественного единого, необходимый продукт естест-ве^нного процесса, у Августина же мир — акт бо-. жественной воли. У Августина проявляется тен денция к дуализму в отличие от неоплатонического монизма, основанного на идее, что бог и мир имеют один и тот же характер.
Согласно Августину, мир как свободный акт бога является творением разумным, бог создал его на основе собственной идеи. Христианский платонизм был августинианским вариантом учения Платона об идеях, которое понималось в теологическом и персо-налистическом духе. В боге сокрыт идеальный обра зец реального мира. Как у Платона, так и у Авгус тина существуют два мира: идеальный — в боге и реаль ный — в мире и пространстве, возникший благодаря воплощению идеи в материю.
Августин, в согласии с эллинистической филосо фией, полагал, что целью и смыслом человеческой жизни является счастье, которое должна определить философия. Счастья можно достигнуть в едином — в боге. Достижение человеческого счастья предпо лагает прежде всего познание бога и испытание души.
В отличие от скептиков Августин разделял пред ставление о том, что познание возможно. Он искал такой способ познания, который не подвержен за блуждениям, пытался установить определенную на дежную точку как исходный путь познания. Един ственный способ преодоления скептицизма, по его мнению, состоит в отбрасывании предпосылки, что чувственное познание может нас привести к истине. Стоять на позициях чувственного познания — значит укреплять скептицизм.
Августин находит еще один пункт, подтверждаю щий возможность познания. В подходе скептиков к миру, в самом сомнении он видит определенность, достоверность сознания, ибо можно сомневаться во всем, но не в том, что мы сомневаемся. Это соэна-
214
ние сомнения при познании является непоколебимой истиной.
Сознание человека, его душа являются устойчивым пунктом в постоянно меняющемся, неспокойном мире Когда человек погрузится в познание своей души, он найдет там содержание, которое не зависит от окружающего мира. Это лишь видимость, что люди чеопают свои знания из окружающего мира, в дейст вительности они находят их в глубинах собст венного духа. Сущность теории познания Августина — .н-риорность; творцом всех идей и понятий является оог. Человеческое познание о вечных и неизменных идеях убеждает человека, что их источником может быть лишь абсолют — вечный и надвременный, оестелесный бог. Человек не может быть творцом, он лишь воспринимает божественные идеи.
Истину о боге не может познать разум, но вера. Вера же скорее относится к воле, чем к разуму. Подчеркивая роль чувств или сердца, Августин утверждал единство веры и познания. При этом он стремился не возвысить разум, но лишь его допол нить. Вера и разум взаимно дополняют друг друга «Разумей, чтобы мог верить, верь, чтобы разуметь». Философия Августина отвергает концепцию авто номного положения науки, где разум является единственным средством и мерой истины. Это пони мание соответствует духу христианства, и на этой основе могла строиться последующая фаза — ехоластика.
Характерной чертой понимания Августином про цесса познания является христианский мистицизм. Главным предметом философского исследования были бог и человеческая душа.
Преобладание в сфере познания иррационально-волевых факторов над рационально-логическими вы ражает одновременно и Августиново первенство веры над разумом. Не самостоятельность человечес кого разума, а откровения религиозных догматов являются авторитетом. Вера в бога — исходное человеческого познания.
Тезис о первенстве веры над разумом не был новым в христианской философии. В отличие от предшест вующих «отцов церкви», которые видели источник вер-!,! лишь в Библии, Августин провозгласил наи высшим авторитетным источником веры церковь как
215
единственную непогрешимую, последнюю инстанцию всякой истины. Это воззрение соответствовало тогдашней ситуации. Церковь в западной части Римской империи становилась идеологически и ор ганизационно сильным централизованным институтом. Вклад Августина состоял также в том, что он попытался обосновать первенство веры над разумом и . философски. Все человеческое познание имеет два источника, утверждал он. Первым является опыт, чувственный контакт с вещами окружающего мира. Его границей служат рамки явления, преступить которые невозможно. Другой источник, более богатый и значительный, заключен в приобретении знания от других людей. Это опосредованное познание и есть вера.
Августин смешивает веру вообще и религиозную веру, освященную авторитетом церкви. Однако вера, которая опирается на опыт, в целом совсем иная, она имеет другую суть и характер, чем религиозная вера, исходящая из «истин» Священного писания.
Оценка добра и зла в мире, их различение были наиболее проблематичными в философии Августина. С одной стороны, мир как творение бога не может быть недобрым. С другой стороны, существование зла несомненно. При определении понятия теодицеи, или защиты совершенства творения, Августин ис ходил из того, что зло не принадлежит природе, но является продуктом свободного творчества. Бог создал природу доброй, но отравила ее злая воля. С этим связан другой тезис: зло не является чем-то, что абсолютно противоположно добру, оно есть лишь недостаток добра, его релятивная ступень. Нет абсо лютного зла, лишь добро абсолютно. Зло возни кает там, где ничто - не делается хорошо, зло — это отвращение от высших целей, это либо гордыня, либо вожделенность. Гордыня проистекает из стрем ления^ обойтись без бога, вожделенность — из стра стей; направленных на преходящие вещи. Следующий аргумент теодицеи Августина состоит в том, что зло не нарушает гармонии мира, но необходимо для нее. Наказание грешников так же не противоречит этой гармонии, как и вознаграждение святых. Августин, таким образом, не отрицает наличия зла в мире, однако понимает его чисто негативно, как отсутствие добра.
216
Этике Августина присуще то, что он приписывал злу другое происхождение, чем добру. Зло происходит от человека, имеет земной характер, добро же про истекает от бога, продукт божьей милости. Человек отвечает за зло, но не за добро.
По поводу понятия любви Августин остро поле мизировал с бриттским монахом Пелагием. Это был спор между представителями иррационалистической и рационалистической точек зрения в вопросах хрис тианской этики. Пелагий исходил из- античного рацио нализма и учил, что первородного греха не сущест вует. Человек рождается свободным от грехов, он сам, без помощи церкви должен заботиться о своем блаженстве. Пелагиевский отказ от понимания чело века как слепого орудия бога представлял прямую атаку на идеологические принципы христианской церкви '2.
Августин, выступая против концепции Пелагия о необремененности человека первородным грехом, развивает учение о предопределенности (предистина-ции) 13. Согласно этому учению, Адам как первый человек родился свободным и безгрешным. У него была возможность следовать за божьей волей и до стичь бессмертия. Однако люди в лице Адама, иску шенного дьяволом, совершили грех. Поэтому все по коления людей не свободны, обременены грехом и смертью, которая, по апостолу Павлу,- есть воз мездие за грехи. Учение Августина занимает среднее положение между пелагианизмом и строгой преди-стинацией.
Дуалистическое понимание бога и мира выступает прежде всего как противоположность между вечным и неизменным духовным бытием бога и постоянной изменчивостью и гибелью единичных вещей и явле ний. Исследование этой противоположности вело Ав густина к проблематике времени. В рамках общего теологического решения этого вопроса отдельные ответы интересны и с философской точки зрения.
Августин отвергает взгляды тех античных фило софов, которые время ставили в зависимость от дви жения небесных тел: ведь и они созданы богом. Со гласно его пониманию, время является мерой движе ния и изменений, присущих всем «сотворенным» конкретным вещам. Перед сотворением мира время не существовало, но оно проявляется как следствие бо-
217
жественного творения и одновременно с последним Меру же изменений вещам дал бог.
Августин попытался объяснить такие основные ка тегории времени, как настоящее, прошлое, будущее. Ни прошлое, ни будущее не имеют действительной ориентации, она присуща лишь настоящему, посредст вом которого нечто может мыслиться как прошлое или будущее. Прошлое связано с человеческой памятью, будущее заключено в надежде.
Приведение как будущего, так и прошлого к на стоящему доказывает божественную, совершенную аб солютность. В боге раз и навсегда соединены на стоящее с прошлым и будущим. Августиново понима ние противоположности абсолютной вечности бога и реальной изменчивости материального и человеческого мира стало одной из основ христианского мировоз зрения.
Социально-политическая доктрина Августина осно вана на идее неравенства, которую он отстаивает как вечный и неизменный принцип общественной жизни. Неравенство является стороной иерархической структуры общественного организма, созданного богом. Земная иерархия — отражение иерархии небесной, «монархом» которой является бог. Пытаясь предотвратить обращение народных масс к еретичес ким учениям, Августин ссылается и на христианскую идею равенства всех людей перед богом — все люди происходят от одного праотца.
Августин обращается и к общественно-истори ческому процессу. Некоторые историки даже говорили о нем как об одном из первых «философов-истории». Стимулом его интереса к этой проблематике было разграбление «вечного города» в 410 г. гот скими войсками, возглавляемыми королем Аларихом. Это событие интерпретировалось многими совре менниками по-разному Одни объясняли его как месть старых римских богов римлянам за то, что они пе решли в христианство. Другие утверждали, что паде ние Рима возглашает конец человеческой истории, который наступает вследствие греховного перехода от первоначального демократического христианства к государственному. Августин опровергает обе эти интерпретации.
В философии истоРии он выступает против как языческих религиозных представлений,. так и нере-
218
лигиозных этических и философских концепций. Языческих богов он отвергает как бессильных де монов, порожденных поэтической фантазией. Им он противопоставляет единого и всемогущего бога.
О философии истории у Августина можно гово рить лишь условно. Он занимается «судьбами всего» человечества, руководствуясь, однако, христианскими мифологическими представлениями, опирающимися на библейские материалы. Человечество происходит от одной пары прародителей и руководится богом. Поня тие истории у Августина является провиденциалистским (провиденция — провидение).
Августин выдвигает мысль о единстве человеческой и божественной истории, которые текут в противо положных, но взаимно неразделимых сферах, содер жанием которых является бой двух царств (гра дов) — божьего (civitas Dei) и земного (civitas ter-rena). Дуализм бога и природы переносится, таким образом, и на общественное развитие. Божий град представляет меньшую часть человечества — это те, кто своим морально-религиозным поведением за служили у бога спасение и милосердие; в земном граде, напротив, остаются люди самолюбивые, алч ные, эгоисты, которые забывают о боге. Божий град постепенно усиливается в общественно-историческом развитии, в частности после прихода Иисуса. Главной предпосылкой принадлежности к граду божьему слу жат смирение и покорность как перед богом, так и перед церковью.
В своем изложении плана божьего предопределе ния Августин дает периодизацию истории земных градов-обществ. Она основана на аналогии с шестью днями творения, шестью развивающимися сферами человеческой жизни и шестью эпохами, которые при ведены в Ветхом завете. Это по своей сути эсхато логическая^ концепция; идея прогресса, которая в ней содержится,— религиозно-теологическая.
Церковь в истории занимает особое положение: она является обществом Христа, объединяет, согласно воле божьей, избранных, и вне ее нельзя обрести спасение. Церковь является зримым представителем царства божьего на земле. Светский град и его го сударство также установлены богом, но они не имеют привилегированного положения, как церковь, которая занимает высшее положение, и государство должно
219
ей служить. Только при таких условиях возможно возникновение гармоничного общественного организ ма. Понимание общества у Августина является тео кратическим.
Августин заложил основы новой христианской философии. Он отбросил классический подход греков, основанный на объективизме и интеллектуализме, его подход был интроспективным, воле он приписы вал первенство над разумом. Греки склонялись к финализму и натурализму, Августин представлял бога как бесконечность, а мир — как продукт сверхъестест венной силы и творение милости. Интроспективная позиция переходит в персонализм, бог — это прежде всего персона, сущностью которой является воля; этим самым философия Августина отворачивается от универсализма древних. Она основана на доверии к силам воли, веры, любви и милости, но ни в коем случае не к силам разума и доказательств.
В творчестве Августина много противоречий и на тяжек. Так, с одной стороны, он полагал, что истина доступна лишь индивидам, а с другой — считал ее привилегией церкви. С одной стороны, истина имеет непосредственный характер, а с другой — она сверхъ естественный дар. Безразлично Августин отнесся и к рационализму, но тем не менее конечная цель, устрем ленность понимались им как связанное с разумом божественное созерцание. Он утверждал, что тело не является злом, ибо происходит от бога, но в телес ных желаниях видел источник зла. Августин отверг манихейский -дуализм добра и зла, и именно дуализм был последним словом его историософии. Различные стремления иерархического христианства, библейские и церковные мысли, религиозный и церковный дух, рационализм и мистицизм, верность порядку и люб ви — все переплеталось в его творчестве. Августин имел много последователей.
Рим уже в IV столетии перестал быть центром, в V столетии он подвергался постоянным опустоши тельным набегам вандалов. В этих условиях развитие было невозможным, в лучшем случае можно было говорить о сохранении традиций. Только спустя не сколько столетий схоластики начали развивать новые основы христианской философии, исходя при этом из учения Августина. Августин принадлежит к мысли телям, которые имели большое влияние на духовную
220
жизнь средневековья. Он был гораздо более известен как философ, чем как «отец церкви». Его творчество было посредующим звеном между философией Пла тона и мыслителями средневековья. АвгустиновсКая традиция долго считалась единственным типом орто доксальной философии. Только в XIII столетии Фома Аквинский создает новую модель ортодоксии, однако влияние Августина продолжалось и дальше. Можно говорить о следующих важнейших возвратах к ав-густинизму:
1. В период каролингского ренессанса в VIII и IX вв.
2. В XII в. у мистиков, в частности у Бернарда.
3. В XIII и XIV вв. как реакция на аристотелизм возникают так называемые августинцы XIII столетия.
4. К Августину восходит и на него ссылается тео ретическая мысль Реформации.
5. В XVII в., в послереформационный период, когда обновленная христианская философия искала опору в августинизме.
Янсенизм 15 был августинизмом XVII в., а корен ные философские системы этого периода — картези анство и философия Мальбранша — были близкими к позициям Августина.
6. Современная модернистская протестантская тео логия находится под воздействием августинизма. Некоторые католические теологи также используют его и поныне.
ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ И ПОСЛЕДОВАТЕЛИ АВГУСТИНА
Во второй половине V столетия, в эпоху возник новения феодального общества, в Византийской импе рии (точнее, в Сирии) были написаны на греческом языке четыре работы, которые в последующей истории религиозно-философской мысли сыграли видную роль как на Востоке, так и на Западе. Назывались они «Об именах божьих», «О мистической теологии», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии» и подписаны были именем Дионисия Ареопагита. Одна ко он не мог быть автором этих трактатов, ибо жил на несколько столетий раньше, и поэтому их автора, имя которого, естественно, неизвестно, стали называть
221
Псевдо-Дионисий. Впервые трактаты были представ лены на церковном соборе в 532 г.
Ареопагитика представляла собой синтез христи анства и неоплатонизма. Она опиралась прежде всего на неоплатоновскую концепцию «единого абсолюта», существующего вне природы; следствием явилось отрицание догмата о Святой Троице.
Главным смыслом ареопагитики был метод позна ния бога, одним из путей — позитивная теология, основанная на аналогии между миром реальных предметов, в частности человеческими существами, и богом как их единственным и высочайшим творцом. Второй путь — так называемая негативная теология — исходит из того, что нельзя все бесчисленные свойства приписывать божественному существу, богу не прили чествуют, например, гнев или опьянение. Абсолют ность существования бога можно скорее выразить не гативным путем, т. е. в понятиях, которые не могут быть взяты из человеческой жизни, не могут быть выражены при помощи человеческих определений. Бог не похож ни на один из атрибутов материального мира, он является чистой трансценденцией. Этот подход раскрывает мистические, спекулятивные сто роны учения Псевдо-Дионисия о боге.
Псевдо-Дионисий перенимает и другие неоплато новские идеи, например идею о боге как начале, сере дине и конце всего существующего. Мир был создан богом, его бесконечной любовью и добротой, он же и стремится вернуться к богу. Этим способом трансцен дентный бог может быть представлен одновременно и как имманентный всем видам и существам, которые участвуют в его совершенстве. Прежде всего этого достигают существа, которые образуют «небесную иерархию» (ангелы, духи), а затем и люди, которые посредством церкви общаются с богом.
В этой концепции значительную роль играет имен но идея об иерархическом упорядочении мира, которая выражала интересы как церкви, так и светской власти в зарождавшемся феодальном обществе.
Из всех древнегреческих писателей Псевдо-Дио нисий наиболее существенным образом повлиял на средневековую философскую мысль на Западе, в част ности в направлении мистики. Его своеобразное вос приятие неоплатоновской философии инспирировало христианское учение. Воззрения Псевдо-Дионисия
222
распространялись его учеником, продолжателем и комментатором Максимом Исповедником (Maximus Confessor, 580—662).
В начале V в. Марциан Капелла составил школь ный учебник о семи так называемых свободных ис кусствах (о грамматике, риторике, диалектике, ариф метике, геометрии, астрономии и музыке); римский сенатор Кассиодор (ок. 490—538) скомпилировал энциклопедию о делах божьих и человеческих, его за слуги состояли также в описании и переводах антич ных рукописей. Исидор Севильский (ок. 600), англо сакс Беда (ок. 700) и Алкин (ок. 730—804), советник Карла Великого, составили сборники, включившие многое из богатства мысли древнего мира.
Последователи Августина были скорее историками, чем систематизаторами. Они решали больше практи ческие и этические вопросы, чем теоретические. Ис ходя из установок аристотелевской логики и фило софии, рассуждали о подчиненности философии теологии. Монах Иоанн из Дамаска (VIII в.) — круп нейший после Оригены и Григория Нисского система тизатор на Востоке.
В целом и на Западе, и на Востоке развитие мысли шло по пути комментирования древних трактатов. Од ним из значительных комментаторов на Западе был, в частности, Боэций (ок. 480—524), латинский хри стианский теолог и философ, который в Афинах позна комился с произведениями Аристотеля, стоиков и нео платоников. Ему удается выполнить часть своих намерений — перевести труды Аристотеля (главным образом по логике), Платона, стоиков и неоплатони ков на латинский язык. Его переводы и комментарии сильно повлияли на средневековый Запад. Работы Боэция «Комментарии к Порфирию», «Введение к ка тегориям Аристотеля» сыграли помимо всего прочего выдающуюся роль в позднейших спорах об универ салиях.
Он написал также трактат «Утешение философией» («De consolationeo philosophiae»), в котором хрис тианские мотивы не выступают на первый план. В этом трактате Боэций показывает, как философские пози ции влияют на' мысль, ведут к спокойствию, дают утешение в несчастии. Трактат свидетельствует о том большом влиянии, которое на Боэция оказала языче ская философия, прежде всего стоицизм.
ВОЗНИКНОВЕНИЕ СХОЛАСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ В ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ
В последний период существования Римской импе рии начинают развиваться элементы феодализма. В V столетни этот процесс происходит все боле? ин тенсивно в сложных отношениях с варварами (глав ным образом германцами) и народами, которые жили в западной части Римской империи и находились под гнетом варваров.
В конце VIII — начале IX в. центр философской мысли перемещается на запад и север Европы. Глав ным центром тогдашней средневековой культуры ста новится франкское царство Карла Великого, которое простиралось на север от Альп, на территории между Испанией и Дунаем, от Дании до Италии. Носите лями культуры становятся прежние варвары. Начи нается новое оживление культуры — «каролингское возрождение». Основой могущества монархии Каро-лингов было более быстрое развитие феодальных от ношений у франков по сравнению с византийцами и, в частности, арабами. Арабы были остановлены в своем победном шествии на запад Европы и начали постепенно вытесняться с Пиренейского полуострова. Политическому и социальному единству должно было способствовать и единство религии и философии. Достижение этого единства было облегчено и общим языком — латынью; наука и философия интернациона лизировались. Объединению западноевропейских наро дов способствовал и католицизм. Это теологическое единство происходило, однако, не только на уровне мышления. Церковь располагала широкой органи зацией, управляемой в соответствии с феодальными иерархическими принципами. Она была также и круп ным землевладельцем, освящала светский феодаль ный строй, церковные догматы служили исходным пунктом и основой всей духовной жизни. Монополь ное положение церкви проявляется в организации образования, воспитания. Церковные школы и мо настыри становятся культурными центрами. В церков ных школах первой ступени ученики получали свет-
224
ские знания, в школах второй, высшей ступени изу чали теологию. Светское образование включало семь «свободных искусств», образованных в поздней ан тичности, содержание которых было приспособлено к религиозно-теологическим и богословским целям. Ф. Энгельс в «Крестьянской войне в Германии» эту историческую эпоху характеризовал следующим об разом: «Средневековье развилось на совершенно примитивной основе. Оно стерло с лица земли древ нюю цивилизацию, древнюю философию, политику и юриспруденцию, чтобы начать во всем с самого нача ла. Единственным, что оно заимствовало от погиб шего древнего мира, было христианство и несколько полуразрушенных, утративших всю свою прежнюю цивилизацию городов. В результате, как это бывает на всех ранних ступенях развития, монополия на ин теллектуальное образование досталась попам, и само образование приняло тем самым преимущественно богословский характер. В руках попов политика и юриспруденция, как и все остальные науки, оставались простыми отраслями богословия, и к ним были при менены те же принципы, которые господствовали в нем. Догматы церкви стали одновременно и поли тическими аксиомами, а библейские тексты получили во всяком суде силу закона. Даже тогда, когда образовалось особое сословие юристов, юриспруденция еще долгое время оставалась под опекой богословия. А это верховное господство богословия во всех об ластях умственной деятельности было в то же время необходимым , следствием того положения, которое занимала церковь в качестве наиболее общего син теза и наиболее общей санкции существующего фео дального строя» '.
Философия в тот период преподавалась лишь в монастырских школах, где ее изучали будущие свя щенники и церковные служители. Задачей философии было не исследование действительности, а поиски рациональных путей истинности доказательства всего того, что провозглашала вера. Отсюда и название — схоластика. Философия не была свободной, она зави села от церкви, стала «служанкой теологии». Поэтому исследования схоластов можно лишь условно характе ризовать как философские, если исходить из традиций древнегреческих философов. Философия почти на тысячелетие оказалась задавленной христианскими
8—12'S7 225
I
идеями. Единственный предмет изучения теологии — божественное естество — являлся также и предметом философского изучения. Провозглашалась лишь одна истина; различия между наукой и теологией, между философией и теологией не допускалось.
Так как все это было общим не только для схо ластики, но и для патристики, христианская филосо фия средних веков, включая и патристику, часто обо значается как схоластика. Однако между схоластикой и патристикой существует различие. Перед учителя ми патристики ставится задача создать систематиче скую догматику из того, что содержалось в Священном писании. Схоластики уже располагали догматической конструкцией, в сущности их задача состояла в том, чтобы ее упорядочить и сделать доступной для необ разованных людей, например представителей народа, которые в то время переходили в христианство.
Сложность ситуации для учителей схоластики сос тояла в том, что в начале средних веков было мало пособий по философии. Известны были лишь работы Порфирия, латинские комментарии Боэция к трудам по логике Аристотеля, извлечения из них Кассиодора, часть диалогов Платона, работы неоплатоников (они были относительно полными), «Органон» Аристотеля. Работы Аристотеля в период ранней схоластики были мало известны. Они стали доступны лишь в период поздней схоластики, когда были переведены с араб ского, а позднее прямо с греческого.
Начало схоластики приходится на IX столетие, и ее развитие продолжается до конца XV столетия. Она носила лишь религиозный характер; мир, согласно представлениям схоластов, не имеет даже самостоятельного существования, все существует лишь в отношении к богу.
Метод схоластической философии был предопре делен еще в ее исходных посылках. Речь идет не о нахождении истины, которая уже дана в откровении, а о том, чтобы изложить и доказать эту истину по средством разума, т. е. философии. Из этого вытекают три цели: первая — с помощью разума легче проник нуть в истины веры и тем самым приблизить их содер жание к мыслящему духу человека; вторая — придать религиозной и теологической истине систематическую форму при помощи философских методов; третья — используя философские аргументы, исключить критику
226
святых истин. Все это не что иное, как схоластиче ский метод в широком смысле слова, в котором гос подствует формализм.
В узком смысле слова схоластический метод со стоит в формально-логической операции вывода: из противоположных тезисов, возражений «за» и «про тив» путем выявления различий выводятся заклю чения, которые служат для того, чтобы эту схолас тическую «диалектику» использовать для подтвержде ния спекулятивного содержания христианства. Точно так же и исследование действительности произво дится этим формально-логическим способом и служит потребностям репродуцирования ее религиозным обра зом. Сущностью схоластической «диалектики» явля ется ее формальное рассуждение о понятиях, катего риях без рассмотрения их реального содержания. Все подчинено авторитету христианского вероучения. По сути эта «диалектика» сводилась к силлогистическому суждению, в котором исчезала и деформировалась живая, конкретная действительность. Главным пред назначением схоластической философии было непо средственное слияние с теологией.
ЭРИУГЕНА
В IX столетии неоплатоновские идеи начали рас пространяться в Западной Европе. Роль распространи телей играли ирландские монастырские школы, кото рым были известны тексты греческих «отцов церкви» (в другие страны Западной Европы греческие тексты еще не проникли). К эмигрантам, которые пришли на континент и оказали влияние в духе неоплатонизма на западноевропейское образование, принадлежал Иоанн Скот Эриугена (ок. 810—877), учитель при королев ском дворе Карла Голого в Париже. Он был большим ученым своего времени, знал греческий язык (писал на нем стихи), переводил с латыни. Хотя он был че ловеком светским, церковники обращались к нему по вопросам теологии, прежде всего в большом споре IX столетия по проблеме предопределения (предисти-нации). Его главное произведение «О предопределе нии» («De preedestinatione») появилось именно в свя зи с этим религиозно-этическим спором. Трактат «О раз-
«* ' 227
делении природы» («De divisione naturae») являлся по преимуществу трудом метафизическим.
Система Эриугены по типу неоплатоновская, по происхождению она относится к ряду тех, которые были основаны Плотиной. Хотя его трудов Эриугена непосредственно не знал, но он был знаком с ними через христианские работы неоплатоников, в частно сти греческих «отцов церкви» — Григория Нисского, Псевдо-Дионисия, Максима Исповедника. Обращение к работам этих авторов было типичным для всей ран ней схоластики. Переводами с греческого Эриугена способствовал распространению на Западе знаний об александрийской философии.
Его называли «первым отцом схоластики», а также «Карлом Великим схоластической философии». Если Карл Великий в начале средних веков объединил свет скую монархию и церковную иерархию, то Эриугена создал всеобъемлющую, единую систематическую фи лософскую систему, которая разрабатывалась после дующими поколениями.
Одним из первых он выдвигает тезис, относящийся ко всей схоластике: подлинная религия является и подлинной философией и наоборот; сомнения, выдви гаемые против религии, опровергают и философию. Он энергично защищал тезис о том, что между открове нием и разумом нет противоречия. Орудием разума является диалектика, которую он понимает, подобно Платону, т. е. как искусство сталкивать противопо ложные точки зрения в беседе, а затем преодолевать различия с целью выделить истину. Решающую роль в познании, по Эриугене, имеют общие понятия. В со гласии с Платоном, он принимает реальность понятий по степени их общности: чем выше степень общности, тем больше проявляется их объективная реальность и независимость от познающего человеческого разума. Единичные понятия, наоборот, существуют лишь бла годаря тому, что они относятся к видам, а виды — к роду. Это направление философской рефлексии в ходе дальнейшего развития средневековой философии было названо реализмом. Его позднейшее отвержение церковью имело два повода. Первый повод: Эриугена в целом придавал большое значение разуму; он ста новится одним из первых защитников рационализации теологии, провозглашает, что авторитет основывается на истинности разума, но ни в коем случае не наобо-
228
рот. Вторым поводом были пантеистические выводы, которые у Эриугены заметно проявляются прежде всего в трактате «О разделении природы». Он отождеств ляет бога с природой (в абстрактном, но не в эмпи рическом смысле), причем исходит из платоновских формулировок, где бог представляет начало, середину и конец (временами пантеистические элементы содер жались уже у ареопагитиков).
Процесс развития идет от бога к миру, и, наоборот, возврат всего существующего к единичному богу рас крывает его характер, который проявляется в четырех ступенях природы. Первая ступень — природа несот воренная и вместе с тем творящая, вторая ступень — природа сотворенная и вместе с тем творящая, третья — природа сотворенная и нетворящая и четвер тая ступень — природа несртворенная и нетворящая. Бог, таким образом, есть начало, середина и конец всего космоса.
Эриугена говорит о двух путях познания бога. Он, как и Псевдо-Дионисий, различает позитивную и негативную теологию. В негативной бог понимается как непознаваемая сущность, теология в лучшем слу чае лишь определяет, чем бог не является. Мы можем познать не сущность бога, но лишь его проявления. Бог выше всех категорий, о нем нельзя сказать, что он субстанция, или материя. Эриугена продвигает свою негативную теологию дальше, чем остальные христианские авторы, а его концепция бога отличается от библейского учения. Учение Эриугены несколько раз объявлялось церковью еретическим. Сначала была запрещена его трактовка предопределения, позже и трактат «О разделении природы», который был приго ворен к сожжению. Несмотря на это, трактаты Эриу гены были широко известны. Его пантеизм вновь ожил в XII и XIII вв. В 1225 г. произведения Эриугены подверглись интердикту (церковному запрету). Учение Эриугены оказывало влияние как на ученых (школа в Шартре), так и на некоторые еретические религиоз ные движения.
УКРЕПЛЕНИЕ ФЕОДАЛИЗМА В ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ В XI И XII ВВ.
В XI и XII вв. в Западной Европе происходит ин тенсивное развитие феодализма. Наблюдается рост сельскохозяйственного производства, развивается го родская жизнь, расцветают ремесла, расширяются торговые отношения. Социальная структура заметно усложняется, рядом с основными классами феодалов и крепостных появляются мещанские и ремесленнические прослойки. Это динамичное развитие феодального об щества является одновременно процессом углубления и обострения социальных и классовых противоречий.
Продолжала возрастать роль церкви, которая пред ставляла собой основное звено феодального строя как в экономической (как собственник), так и в идеологи ческой области. Происходит возрастание мощи папства. Этот процесс шел не гладко: церковь должна была бо роться с целым рядом еретических движений; это время и крестовых походов.
В этой динамичной экономической, социально-поли тической и идеологической обстановке происходит обнов ление культурной жизни. Изменяются системы обра зования, научного познания, развивается искусство. Церковь выступает как решающий инструмент, прямо или косвенно контролирующий и культурную, и духов ную область.
Наряду с церковными возникают школы, над ко торыми прямой надзор осуществляют городские власти и в которых существует более свободное отношение к церкви. В этих центрах возрастает интерес прежде всего к юридическим знаниям, что обусловлено потребностя ми решать новые экономические вопросы. Римское пра во начинает интенсивно разрабатываться и в итальян ских городах Равенна и Болонья. Центром медицинских наук становится южноитальянский город Салерно и монастырь Монте Кассино. Наряду с правом и медици ной проявляется интерес к философским вопросам ло гики. Весь этот период характеризуется новым интел лектуальным подъемом, оживлением в научной и куль турной областях, но еще нельзя говорить о возрождении философии; мышление носит эклектический и компиля тивный характер, еще не созданы оригинальные фило софские труды. В различных школах и центрах пере водятся античные, арабские и еврейские философские
230
тексты Ведущее положение в XII в. имела французская культура хотя культурными центрами были и испанский гспод Толедо, где работал выдающийся переводчик и компилятор Доминик Гундисальви, и итальянский город
Салерно.
СПОР ОБ УНИВЕРСАЛИЯХ
Схоластическое философское мышление сосредо точивалось в сущности на двух проблемах: с одной сто роны, на споре номинализма и реализма, с другой — на доказательстве существования бога.
В период ранней схоластики вновь вспыхнул спор, содержанием которого был вопрос: существуют ли реально универсалии или нет'? Эта проблема, будучи главной темой философии ранней схоластики, не исче зает в период расцвета схоластики, а через позднюю схоластику переходит и в философию Нового времени. Проблема универсалий уходит корнями в философию Платона" и Аристотеля. Аристотель критиковал учение Платона об идеях как особом мире, реальность которого состояла в неизменности и неподвижности идей, явля ющихся истинной причиной всех вещей, их свойств и отношений и одновременно их целью. По Аристотелю, идеи не предшествуют чувственно воспринимаемым предметам, не являются причинами вещей, но зависят от них. Невозможно, чтобы идеи как сущности вещей пыли отделены от того, сущностью чего они являются.
В средневековье вопрос об универсалиях приходит не прямо от великих философов древности, а от их комментаторов, в частности от ученика Плотина Порфи-рия. Последний в работе «Введения к категориям Арис тотеля» поставил вопросы о характере родов и видов, о том, существуют они в природе или только в разуме, в интеллекте, в мысли; если существуют, то телесны они или бестелесны, отделены ли от чувственно воспри нимаемых вещей или содержатся в них.
Порфирий не ответил на поставленные вопросы. Боэций в своих комментариях в связи с вопросами, поставленными Порфирием, подошел к новой проблеме: являются категории Аристотеля видами реальных ве щей или лишь знаками языка? Под влиянием стоицизма он склонялся к выводу, что они являются знаками языка.
231
Философской основой спора между реализмом и универсализмом был вопрос об отношении общего и единичного, индивидуального. Реализм (от лат. realis — реальный, действительный)2 приписывал существова ние лишь общему. Он проявился в ряде концепций, в которых излагалось отношение к реальности общих понятий и единичных вещей. Крайние реалисты придер живались платоновского учения об идеях; общее — это идеи, которые существуют до единичных вещей (ante res) и вне их. Сторонники умеренного реализма исходили из аристотелевского учения об общих родах, согласно которому общее реально существует в вещах (in rebus), но ни в коем случае не вне их.
Номиналисты (от лат. попгеп — имя), напротив, не допускали реального существования универсалий, общее существует лишь после вещей (post res). При верженцы крайнего крыла номинализма считали общее лишь пустым, ничего не содержащим «выдохом голоса», звуковой стороной слова. Более умеренные также отри цали реальность общего в вещах, но признавали его как мысли, понятия, имена, играющие важную роль в познании (концептуализм).
В споре средневекового номинализма и реализма намечаются элементы, тенденции борьбы материализма и идеализма. Однако в этот период не было «чистого» материализма и «чистого» идеализма. Номинализм был идеализмом, но содержал материалистические тенден ции, ибо исходил из реальности чувственного мира. Он подрывал схоластику изнутри, разрушал «единство» науки и веры, готовил почву для отделения филосо фии от теологии, а также для нового естествознания.
Ортодоксальному католицизму, с одной стороны, теоретически был ближе реализм, но, с другой стороны, он практически представлял католицизму угрозу — в частности, в том, что вел к пантеизму, т. е. к отрицанию личного бога, и к некоторым другим атеистическим следствиям.
Теологический рационализм, обусловленный реа лизмом, также был источником рационалистической критики схоластики.
Период после Эриугены вплоть до выхода на исто рическую арену следующего из отцов схоластики — Ансельма Кентерберийского - (1033—1109) —был в философском отношении малоплодотворным. Лишь в
232
некоторых городах и центрах сохранились труды антич ных авторов и трактаты первых «отцов церкви».
Жизнь Ансельма характеризуется двумя фазами. Во Франции он вел тихую жизнь ученого и учителя, в Англии, как архиепископ, воевал с английским ко ролем за права церкви. В средние века его называли «вторым Августином». Взял он от Августина многое, прежде всего принципы отношения веры и разума, а также понятие бога. Среди его произведений — «Моно-логиум» и «Прослогион», трактаты о главных вопросах теологии, о реальности и характере бога. Ансельм пишет от первого лица, в духе схоластики.
Так же как Эриугена, он тесно связывал философ скую истину-разум и истину откровения — веру. Мышление должно быть подчинено вере, которая явля ется его предпосылкой и должна ему предшествовать. Без веры нет подлинного познания. Ансельм в словах «верю, чтобы понимать» (credo, ut intelligam) четко определяет позицию схоласта. Вера должна быть исход ной точкой и целью рационального мышления, но вера должна быть исключена из операций, мышления, она не может служить аргументом. Святое писание ука зывает, что является истиной, но не объясняет, почему оно является истиной. Разум свободен и самостояте лен — но в границах догматов. Девизом Ансельма было «вера ищет разум», что характерно для всего периода древней схоластики. Ансельм, таким образом, впервые сформулировал задачи теологии и философии. Многие историки средневековой философии называют его пер вым схоластом.
В понимании мира он близок к Платону: реальны только понятия (единичные и общие). «Истина» содер жится не только в мышлении; она самостоятельна, реально существует. Суждения истинны, так как они входят в «истину» вообще, поэтому, например, и спра ведливые действия совершаются на основе их причастия к понятию справедливости вообще.
В этом проявляются отношения Ансельма к универ салиям: общие понятия имеют собственное, независимое от единичных вещей'существование, но связаны с ними. Единичное участвует в существовании абсолютного, не зависимую реальность которого Ансельм выводит путем обобщения общих черт единичных вещей. Его подход является умеренным реализмом. Ансельм получил из вестность также и приводимыми им доказательствами
233
оытия бога. Он приводит такие аргументы: если су ществуют вещи, которые имеют некоторое свойство по отношению к некоей иной вещи, то и эта иная вещь должна существовать. Полезность некоей вещи предпо лагает абсолютную полезность и добро — а этим и опре деляется бог. Существование релятивных вещей предпо лагает абсолютное бытие — бога.
Основа этого доказательства идет от Августина, Ансельм его лишь интеллектуализирует: сотворенные вещи несовершенны, они образуют ряд возрастающего совершенства, но этот ряд, как каждый реальный ряд, не может быть бесконечным. Должна существовать сущность, совершеннее которой ничего нет, ею и являет ся бог.
Кроме этого относящегося к миру доказательства бытия бога Ансельм является автором метафизических доказательств бытия бога как общего принципа бытия всего сущего, всех видов бытия: если бы бог существо вал лишь в нашей мысли, он был бы лишен абсолютного совершенства, был бы чем-то противоречивым, потому-то бог как совершенство должен существовать в дей ствительности.
Доказательство состоит из двух посылок: первая вытекает из того, что бог является сущим и имеет такое свойство, что нельзя мыслить некое сущее более вы сокого порядка, чем бог. Бог, таким образом, существу ет в нашем мышлении. Вторая посылка состоит в вы яснении того, что если то, что так велико, что нельзя помыслить ничего еще большего, не может существо вать лишь в нашем мышлении и что если бы это было так, то было бы невозможно мыслить определенную вещь еще большей и такой, чтобы она существовала независимо от нашего мышления, реально. Из этого вытекает вывод, что бог существует не только в нашем мышлении, но и реально. Ансельм использовал здесь так называемое онтологическое доказательство, суть ко торого состоит в том, что из понятия вещи — в данном случае из понятия бога как идеи высшего совершен ства — выводится доказательство его реального су ществования. Если бог как идея существа содержит в себе всю реальность, то сам он действительно су ществует.
Уже при жизни Ансельма это доказательство было подвергнуто резкой критике монахом Гаунилом, утвер ждавшим, что подобным образом можно доказать су-
234
ществование и сказочных существ, и легендарного со вершенного острова Атлантида. Этим замечанием он подчеркивает, что с помощью мышления невозможно доказать существование бытия. Ансельм ответил трак татом, в котором признал правильность этого замечания и добавил, что оно относится ко всем понятиям, кроме бога.
В истории философии это доказательство много кратно анализировалось, некоторые философы его от вергали, другие защищали. Об этом доказательстве спорят и поныне. Значение Ансельма состоит прежде всего в том, что в принципе он сформулировал метод средневековой схоластической философии, доказал, что вера нуждается в объяснении разумом. Таким образом, его можно считать основателем схоластической теоло гии и метафизики. Его философия, как и философия Эриугены, теоцентрична, бог, однако не тождествен миру, он является его причиной, причем в трояком смысле: как образец, как творец и как цель.
Иоанн Росцеллин (ок. 1050—1210), монах из Компьен, был главным представителем крайнего номи нализма в эпоху ранней схоластики. Он не оставил ни каких трактатов, его воззрения известны нам лишь из второисточников, прежде всего из полемики против него (из Ансельма Кентерберийского, Абеляра, Иоанна из Солсбери и т. д.). Росцеллин решительно выступал про тив платоновского реализма. Он учил, что вне единич ных вещей не существует ничего, нет цвета вне конкрет ного цвета, нет мудрости вне мудрой души. Общее не имеет никакой собственной реальности, реально могут существовать только «единичные вещи». Общие поня тия (идеи или универсалии) являются лишь звуками, голосом, речью. Ансельм указывал Росцеллину с разд ражением, что он понимает общие субстанции как ко лебания звука, сотрясение воздуха.
Номинализм Росцеллина угрожал церковной догма тике; он, между прочим, предложил тритеистическую доктрину: если существуют три божественные особы, то существует не один, а три самостоятельных бога. Он поколебал и августианскую концепцию единства церкви, ибо указал, что единство церкви как однородного «тела» Христова является пустым звуком, что в действи тельности существует разнородность отдельных индиви дов. Эти и другие выводы вызвали сопротивление орто-
235
доксии, и учение Росцеллина синодом в Суассоне в 1092 г. было отвергнуто как еретическое.
Поражение Росцеллина лишило представителей но минализма возможности выступать публично, что и ограничило их влияние.
Против Росцеллина выступал представитель самого молодого поколения схоластического реализма Гильом из Шампо (1070—1121), учитель риторики, философии и теологии в Париже. Он был сначала учеником Росцел лина, но позже пришел к крайне реалистическим взгля дам. Он утверждал, что лишь общим понятиям, выра жающим виды, соответствует реальная субстанция. Это значит, „что в предложении «Сократ есть человек» лишь «человечность» является реальностью, но ни в коем слу чае не индивид (Сократ). «Сократность», т. е. существо вание Сократа как частной, индивидуальной формы все общей субстанции «человек в этом лице», является лишь чем-то случайным, неопределенным. «Человечество» или «человечность» как всеобщая субстанция существо вали бы даже и тогда, когда не было бы ни одного человека, или «белое» было бы сущим как субстанция и тогда, когда не было бы ни единой белой вещи, и т. д. Под влиянием критики Абеляра Гильом, однако, не сколько раз менял свои взгляды.
Пьер Абеляр (1079—1142) был исключительной личностью. Как его творчество, так и жизнь наполнены триумфами и драматическими событиями, большими успехами и несчастьями, неудачами. Известна его лю бовь к Элоизе, красивой племяннице одного парижского каноника, которую Абеляр похитил из Бретани. С Элоизой он был при трагических обстоятельствах разлучен его врагами, провел всю дальнейшую жизнь в монастырях и пустынях (скитах). Ряд его трактатов был осужден церковью как заблуждения, в частности, по наущению его крупнейшего неприятеля, француз ского мистика Бернара из Клерво. Умер по пути в Рим, где хотел подать апелляцию папе. Прах его и Элоизы был спустя семь веков соединен и погребен на кладби ще Пер-Лашез. Переписка между Абеляром и Элоизой 3 относится к прекраснейшим сокровищам мировой ли тературы и свидетельствует о духовной и нравственной красоте Абеляра.
Благодаря пестрой, полной конфликтов, триумфов
236
и романтики жизни Абеляра именно на ней сосредото чилось внимание многих историков. Как мыслитель он был исключительной, совершенно нетипичной для своего времени личностью. Его работы можно разделить на имеющие личный, теологический и логический харак тер. В теологии он шел своим путем и оказался вне главной линии развития схоластики. Наибольшее фи лософское значение имеют его логические труды. Заслу ги Абеляра состоят главным образом в том, что-он развивает диалектику (т. е. логику и теорикГпознания в духе Аристотеля), которую и использует при исследо вании веры и церковной догматики.
В вопросе об отношении веры и разума Абеляр за нимает умеренную позицию. В труде «О божественном единстве и троичности» он пытается разрешить проб лему, как сделать веру понятной при помощи доводов разума, ибо нельзя верить в то, что непонятно. В про тивоположность позиции Ансельма «верю, а потому знаю» он формулирует принцип «познаю то, во что верю». В отличие от теологического рационализма Ансельма он формирует основы такого рационализма, который почти намечает возможность обретения само стоятельности философией, отделения ее от теологии. В этике наряду с сократовским «познай себя» он делает упор на значимости внутренней жизни человека.
Знаменательной была позиция Абеляра по отноше нию к проблематике универсалий. Он был учеником как крайнего номиналиста Росцеллина, так и крайнего ре алиста Гильома из Шампо и, таким образом, знал осно вы и источники этих противоположных пониманий. В своих собственных подходах к этому вопросу он стре мился преодолеть односторонность обоих учений.
Согласно Абеляру, диалектика не может быть сведе на лишь к проблеме универсалий, однако вопрос уни версалий был для диалектики всегда одним из важ нейших.
Реалисты сформулировали положение «universalia sunt ante rem» — универсалии существуют до вещей (до единичных вещей), у номиналистов же универса лии были «post res» — после единичных вещей. Абеляр же полагал, что универсалии суть в вещах — universalia sunt in rebus. Это значит, что абсурдно утверждать (как это делал Гильом), что реальной является лишь «человечность», а не люди, «лошадность», а не отдель ные лошади. Нельзя недооценивать общее в единичном,
237
но и индивидуальные различия также существенны. Было бы ошибкой также говорить (как это делал Росцеллин), что лишь единичное является реальным и существенным и что вообще понятия суть лишь имена, ибо общим понятиям соответствует реальное существо вание сущности в единичных видах; люди именуются людьми не только на основе общих признаков, но понятию «человек» тоже соответствует реальность общечеловеческого, существующего во всех людях. Это общее есть лишь в отдельных людях, но ни в коем случае не вне их, отсюда universalia sunt in rebus. Общее имеет значение для познания большого клас са индивидов, расширяет постижение сути проявлений индивидуальности. Однако как таковое общее сущест вует лишь в мышлении, но не вне его, как утверждали Ансельм или Гильом. Абеляр является первым пред ставителем умеренного номинализма, который позже был назван концептуализмом.
РАЦИОНАЛИЗМ И НАТУРАЛИЗМ ШАРТРСКОЙ ШКОЛЫ
В период расцвета ранней схоластики культурным центром наряду-с Парижем была философская школа в Шартре. Основал ее в конце X в. Фульбер, знаток арабской науки. Постепенно она становится местом, где были воспитаны многие специалисты, которые черпали из древних источников естественных наук и математики. Школа приобрела известность своими гуманистически ми традициями, из ее стен вышел ряд энциклопедистов. Школа обеспечивала, в духе тогдашней системы обра зования, получение светского образования в виде так называемого квадривиума, т. е. арифметики, геометрии, астрономии и музыки, и так называемого тривиума 4, т. е. грамматики, риторики и диалектики.
В шартрской школе впервые в истории средневеко вой западноевропейской философии изучались идеи ан тичных атомистов — Демокрита, Эпикура, Лукреция — в переводах с арабского на латинский язык.
Расцвет шартрской школы приходится на период первой половины XII в. (в начале этого периода слуша телем школы был Абеляр). В разное время школу воз главляли Берн ар из Шартра (ум. в ИЗО), Жильбер Порретанский (1076—1154), Теодорик из Шартра (ум.
238
между 1150—1155), Гильом из Конша (ум. в 1154). Среди видных выпускников школы можно назвать ан гличанина Иоанна из Солсбери (ок. 1110—1180), вли ятельного церковного деятеля и дипломата, автора зна чительных трудов. Его «Поликратикус» трактует об об щественной жизни, о политике; «Металогикус» посвя щен теории логики (диалектики) в аристотелевском
смысле.
Шартрская школа черпала из двух главных фило софских источников: в метафизике — Платон, в школе был известен его «Тимей» (часть о возникновении мира), в логике — Аристотель. Эта двоякость порожда ла споры и несогласия, что отразилось и в дискуссиях об универсалиях. Образовались два лагеря, в которых упор делался либо на спиритуалистические и идеалисти ческие элементы системы Платона, либо на критический и эмпирический дух Аристотеля. У некоторых 'предста вителей школы появилось стремление к сближению этих точек зрения.
Шартрские ученые были и естествоиспытателями, и гуманитариями, их объединял единый фронт борьбы против спекулятивной теологии. Философию природы они соединяли с логикой, причем их единым источником они считали реальность. Философия должна быть не формальной спекуляцией, но дисциплиной, которая чер пает данные из внешнего мира.
ЦИСТЕРЦИАНЕ
Идеи и деятельность как Абеляра, так и шартрской школы вызвали неприязнь католической церкви. Идео логическим носителем этой неприязни стал Бернар Клер-воский (1091 —1153), основатель аббатства в Клерво и главный представитель цистерцианской школы 5. Это был человек всесторонне образованный, отличавшийся ораторским даром. Он стал душой религиозного движе ния, сформированного в XII в. цистерцианами, немило сердно преследовал ереси, активно выступал за второй крестовый поход.
Главным источником его воззрений были религиоз ные трактаты. Он утверждал, что наилучшим и един ственным средством философии является общение с бо гом. Процесс познания он интерпретировал мистически. Не разум ведет к богу, но любовь и привязанность
239
человеческой души к нему. Человек, как сотворенное существо, должен знать о своем несовершенстве и огра ниченности, вести себя перед богом покорно, смиренно. Смирение, покорность — первая ступень познания, вто рая — сочувствие, третья — созерцание, на вершине познания человек общается с богом, забывает о себе.
Бернар враждебно относился и выступал как против светской науки, так и против теологии, отвергая их рационализм. Его мистицизм, с одной стороны, тормо зил развитие философии, с другой — провоцировал к ней интерес исследователей.
Бернар имел несколько последователей, среди ко торых — Исаак Стелла. Мистицизм расцветает прежде всего в аббатстве св. Виктора, на окраине Парижа, где в 1108 г. была основана Гильомом из Шампо философ ская школа.
ния и актов воли, что выдает влияние августиниан-ства. Очень медленно сюда проникали некоторые эле менты аристотелизма.
Гуго Сен-Викторский, таким образом, обратил вни мание на обойденные схоластикой интуитивную и интро спективную стороны познания; он принадлежал к тем мыслителям, которые опирались на внутренние (насле дие Августина) и внешние доказательства (Священное писание) существования бога.
ШКОЛА СВ. ВИКТОРА
Главным инициатором синтеза мистики и схоластики был Гуго Сен-Викторский (1096—1141) и его ученик и последователь Ришар Сен-Викторский (ум. в 113^). В Сен-Викторской школе культивировался умеренный, «великодушнейший» мистицизм, который не ограждал себя ни от каких влияний. Церковь не хотела полностью потерять контакт ни со схоластиками, ни с носителями свободных искусств, а воинствующий мистицизм Бер-нара этому препятствовал.
Активность Сен-Викторской школы сосредоточива лась главным образом в области теологии, естественно, мистического характера. Согласно Гуго, который зани мался классификацией наук, важнейшей из них явля лась теология. Светские науки он делил на теорети ческие, практические, механические и логические. Наука либо служит земным интересам, либо приводит к люб ви к богу. Существуют три способа познания сущего: первый — мышление, предметом которого являются внешние вещи, познаваемые чувственно; второй — по нятийное мышление, ведущее к познанию самого себя, т. е. души; третий, высший, способ состоит в созер цании, в процессе которого происходит интуитивное поз нание бога.
В рамках интереса к мистической теологии в Сен-Викторской школе культивировалась психология позна-
24U
АРАБСКАЯ И ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
ИСТОРИЯ И КУЛЬТУРНОЕ РАЗВИТИЕ АРАБОВ
В то время как на Западе философия, искусство и наука на определенное время задержались в своем развитии, на Востоке благодаря заслугам арабских мыслителей происходит их расцвет. Арабы удерживали философские традиции и на Западе, в частности на Пиренейском полуострове, который частично находил ся под их господством. Арабская философия стала связующим звеном между греческой философией, тра диции которой арабы переняли (главным образом через посредство сирийцев) и сохранили, и последую щей ступенью европейской философии — схоластикой. Поэтому проблематика, которую арабская философия решала, заметно повлияла на историю западноевропей ской философии.
После национального и религиозного объединения арабских кочевых племен в эпоху пророка Мухаммеда (570—632) небывало укрепилась мощь арабов, разоб щенных ранее непрестанными внутренними конфлик тами. Начиная с VII в. арабы под стягом Ислама подчиняли одну страну за другой, так что в конце первой трети VII в. Арабский халифат был больше, чем бывшая Римская империя, и простирался от Туркестана до Испании. Он имел несколько культур ных центров.
Религиозным центром стало место рождения Му хаммеда — храм Кааба в Мекке. В других частях исламского мира возникают два значительных центра духовной культуры. На Востоке — Багдад, где халифы поддерживали развитие науки и искусства, в частности Харун ар-Рашид (786—819), на Западе — испанская Кордова, крупнейший наряду с Константинополем город тогдашней Европы. В X в. мусульманская Испа ния (расположенная на юге страны) была одной из самых цветущих стран Западной Европы.
С VIII по XII столетие в арабском мире, на Востоке, а потом и в западных областях, в частности в Испании, начинается развитие наук. Сначала развиваются такие науки, как тригонометрия, алгебра, позже оптика
242
и психология, затем астрономия, химия, география, зоология, ботаника, медицина. Однако арабы занима лись не одной лишь наукой — астрономию у них сопровождала астрология, химию дополняла алхимия и т. д. Постепенно по отношению к специальным ис следованиям преимущество приобретают религиозно-философские подходы.
Теологические дискуссии, касавшиеся главным об разом сути бога, свойств его характера (носят ли они позитивный или лишь негативный характер?), а также отношений человека к богу (происходят добрые или дурные поступки от предопределенности или от челове ческой свободы и т. д.?), начались еще до знакомства с греческой наукой.
Исламская культура имела, естественно, не только арабское происхождение. Арабские завоеватели всту пили в тесный контакт с культурой покоренных народов, и, несмотря на религиозную замкнутость арабов, осуще ствлялось взаимное смешение культур.
Наиважнейшим духовным источником наряду с ис ламом была для арабов греческая наука и философия. Знакомство с ними начиная с VIII в. шло как через переводы и комментарии исламских ученых, так и через христиан, которые жили в арабской среде. Эти знания быстро распространялись по всему арабскому миру. Противоположность между греческим способом мышле ния и мрачной пр'остотой религии Корана была сначала такой же резкой, как и отношение ислама к христиан ству. Однако потребность обосновать исламскую теоло гию с помощью научного аппарата привела к сравни тельно быстрому их взаимопроникновению. Арабско-греческая философия становится звеном, посредством которого осуществлялась передача большей ' части наследия греческой науки и философии; она, в частно сти, обеспечила более точную интерпретацию идей Аристотеля.
В мусульманских областях Европы, прежде всего в мавританской Испании, оседает и много евреев, кото рые в 155 г. были изгнаны римлянами со своей родины в Палестине и в чуждой среде сохраняли свое религиоз ное и этническое своеобразие. В высших школах маври танской Испании преподавали мусульмане, евреи и христиане. В огромных книгохранилищах сохранились трактаты всех трех вероисповеданий, а также переводы и комментарии к греческой философии. Еврейские
243
филологи и теологи также стремились защитить догма ты собственной религии идеями из греческой филосо фии. Этим они повлияли на христианскую схоласти ческую философию.
АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Арабская философия развивалась параллельно развитию ранней схоластики. Однако ее развитие про исходило иначе. Вначале арабы перенимали у греков преимущественно идеи Платона и неоплатоников, но постепенно они начали уделять все больше внимания идеям Аристотеля, произведения которого (в частности, метафизические, логические и физические трактаты) внимательно изучались и комментировались. При этом особый упор делался на метафизику и формальную логику.
Аристотелизм здесь не культивировался в чистом виде, он переплетался с элементами неоплатонизма, поскольку платонизм больше, чем идеи Аристотеля, отвечал интересам теологии.
Основным смыслом арабской философии было защи тить ислам и его церковные догматы, поэтому в основ ных чертах и исходных положениях она совпадает со схоластической философией.
У начал исламской философии стоят два великих мыслителя. Первым из них является арабский привер женец идей Аристотеля аль-Кинди (800 — ок. 870), современник Эриугены, переводчик и комментатор Аристотеля. Впоследствии, однако, он отходит от чистого аристотелизма и переходит к неоплатонизму. Стойким последователем Аристотеля в X столетии был аль-Фараби (870—950), который жил и творил в Багда де, Алеппо и Дамаске в 900—950 гг. Однако он также начинает интерпретировать систему Аристотеля в духе неоплатоников, взяв от Аристотеля четкое и логическое разделение действительности на отдельные области на учных интересов. Картину духовного мира этого перио да дают так называемые «Трактаты чистых братьев» — около пятидесяти сочинений о религии, философии и естественных науках, написанных представителями секты «Братья чистоты и искренности», которая возник ла в X столетии и помимо прочего стремилась к соеди~„ нению ислама с эллинистической философией. Здесь
244
также главенствовала неоплатоновская идея: мир ис ходит из бога и возвращается к нему.
По отношению к христианской схоластике важное значение имеет творчество великих аристотеликов арабской философии: на Востоке это был Авиценна, на Западе — Аверроэс.
Авиценна (араб. Ибн Сина, 980—1037) происходил из туркестанской Бухары. Имел энциклопедическое образование. Главным философским трудом Авиценны был трактат энциклопедического характера «Книга исцеления», содержащий основы логики, физики, мате матики и метафизики; кроме этого он написал коммен тарии к Аристотелю и много других книг, из которых большое признание приобрел трактат «Канон меди цины».
Философия Авиценны была теоцентрической, однако в ином смысле, чем христианская. Мир он понимал как произведение божественного разума, но ни в коем случае не божьей воли. Мир был сотворен из материи, а не из ничего; материя же является вечной. Мате риальный мир имеет характер конкретной возможности и существует во времени. Как и у Аристотеля, у Авицен ны бог является неподвижным двигателем, формой всех форм, вечным творческим условием. Мир в своей реальной множественности не создан однажды и непо средственно богом, но возник постепенно. О параллель ности развития арабской и христианской философии свидетельствует и понимание универсалий. Авиценна приходит к аналогичным результатам, что и Абеляр, но по времени раньше. В согласии с другими арабскими философами, он учит, что об универсалиях можно гово рить трояким способом:
— они существуют до единичных вещей в божест венном разуме (ante res);
— они существуют в реальных вещах как их вопло щенная сущность (in rebus);
— они существуют после вещей в головах людей как образованные ими понятия (post res).
Для философии Авиценны был характерен рациона лизм с материалистическими тенденциями, которые вытекают из его естественнонаучной ориентации. Он является основателем арабского перипатетизма, его учение соединяет в себе элементы философии Аристо теля с религией ислама.
245
Если Авиценна был королем арабской философии на Востоке, то королем арабского Запада, существенно повлиявшим на европейскую философию, был Аверроэс (араб. Ибн Рушд, 1126—1196). Происходил он из испанской Кордовы. Известен как теолог, юрист, врач, математик и прежде всего философ. Является автором известных комментариев к Аристотелю, которого он считал величайшим из людей, подлинным философом. Он занимал высокие должности, выполнял важные государственные функции, однако в эпоху правления халифа аль-Мансура был отправлен в изгнание. Его трактаты, которые были отвергнуты исламскими теоло гами, сохранились лишь благодаря испанским евреям.
По Аверроэсу, материальный мир вечен, бесконечен, но в пространстве ограничен. Бог так же вечен, как и природа, однако он не сотворил мир из ничего, как это провозглашает религия.
Аристотелевское истолкование возникновения при роды, согласно которому материя как таковая является не действительностью, а возможностью, что на нее должна воздействовать форма, чтобы природа возник ла, Аверроэс интерпретировал так, что формы не при ходят к материи извне, но в вечной материи все формы потенциально содержатся и постепенно в процессе раз вития выкристаллизовываются. Концепцию всеобщей градации и иерархии сущего между богом и человеком он перенял у Авиценны. Такая концепция, естественно, была значительно более удалена от веры в божественное сотворение природы из ничего, которую проповедовали христианство и иудаизм.
Однако это не единственная проблема, по которой Аверроэс полемизировал с исламской догматикой. Он отрицал и бессмертность индивидуальной души; при этом он исходил из идеи Аристотеля, согласно которой душа соединена с телом, как форма с материей, в каж дом конкретном существе. Индивидуальная душа уми рает вместе с телом, ибо с гибелью тела распадаются конкретные чувственные представления и память, при сущие каждому отдельному человеку. Аверроэс разли чает пассивный и активный разум. Пассивный разум связан с индивидуальными чувственными представле ниями человека, активный — имеет характер всеоб щего, единичного интеллекта, который вечен. Только общий разум всего человеческого рода в его истори ческом развитии является бессмертным. Единичные
246
души (разум индивида) участвуют в нем, содержат ого, сам он, однако, является надличностным и по, своей сути подобен божественному разуму. Это всеоб щий активный интеллект земной сферы. Таким образом, Аверроэс онтологизировал высшую теоретическую способность человеческого духа.
Религиозное представление о бессмертии индиви дуальной души бессмысленно. Высшую нравственную ценность Аверроэс видит в учении, которое воспитывает человека, чтобы он сам творил добро, а не в том, которое обусловливает поведение человека ожиданием вознаг раждения и наказания на том свете. Его этика резко контрастирует с учением Мухаммеда, которое, с одной стороны, в живых красках описывает адские муки, а с другой — обещает небесные радости и блаженство в виде мягкого ложа, вина и черноволосых девушек с большими глазами, ожидающие верующих.
Отношение между религией и философией Аверроэс понимал следующим образом: высшая и чистая правда, которую познает философ, в религии проявляется в чувственных образах, что может быть полезным для интеллекта простых, необразованных людей. Религиоз ные же представления в интерпретации философов простые люди понимают иначе, что и является содержа нием исходного пункта учения о так называемой двойст венной истине, одним из создателей которого был Авер роэс. Однако полная истина лишь одна — это истина философская. Смысл теории «двойственной истины» заключался в стремлении сделать науку и философию самостоятельными, избавить их от церковной опеки.
Неудивительно, что философия Аверроэса (впрочем, как и философия Авиценны) была резко осуждена исламской ортодоксией, а его трактаты было предписано сжечь, что, однако, никоим образом не ослабило их влияния и не воспрепятствовало их дальнейшему воздействию, как происходило и в других подобных случаях.
Скептическая мистика. Развитие арабской филосо фии сравнимо с развитием христианской схоластики и в том, что как реакция на интеллектуализирование религии под влиянием аристотелизма здесь тоже обра зуется мистическое направление. Его представителем был интеллектуальный скептик, последователь суфит-ского мистицизма и аскетизма аль-Газали (лат. Альга-
247
зель, 1059—1 111), современник Ансельма, на поколение старше Бернара из Клерво, имевшего схожие с аль-Газали взгляды. Главный интерес аль-Газали сосредо точивался на вере, которую он резко противопоставлял науке и философии. Свой скептический подход он демонстрировал в трактате «Опровержение филосо фов», против которого энергично выступал Аверроэс. В этом трактате аль-Газали показывает вредное для веры влияние аристотелевских воззрений на науку и философию. Он отверг и принцип причинности, прояв ляющийся в мире естественным образом. Огонь не может быть причиной пожара, ибо является мертвым телом, которое ничего не может сделать; пожар вызвал бог, а огонь был лишь временным средством, но не причиной. Философия должна способствовать религии. Ориентация на мистику проходит через все его произ ведения. В познании, согласно его представлениям, позитивным является мистическое слияние с богом и откровение. Самыми худшими заблуждениями фило софов он считал отрицание сотворения мира богом, его всемогущества и справедливости, божественного про видения.
Кордовы и умер в 1204 г. в Египте. Его учение, как и других еврейских философов, частично находилось под влиянием каббалистики, которую он пытался соединить с рационалистической философией Аристоте ля. Главное произведение Маймонида «Путеводитель заблудших» было первоначально написано по-арабски, затем переведено на еврейский и латынь. Маймонид, как и его исламский современник Аверроэс, был во сторженным почитателем Аристотеля. Он говорил, что, кроме пророков, никто не подошел к истине так близко, как Аристотель. В своем обожании Аристотеля он, однако, не идет так далеко, как Аверроэс (он считал Аристотеля неограниченным авторитетом лишь в об ласти подлунного мира), но, несмотря на это, он все-таки вступает в конфликт с ортодоксальными учениями. Что касается отношения веры и науки, то, по его мне нию, результаты обоих должны быть согласны. Однако там, где возникает противоречие между разумом и сло вом Писания, там преимущество имеет разум, который стремится путем аллегорической интерпретации соеди нить Писание и разум. В духе древних элеатов и неопла тоников он утверждает, что истина не множественна, а едина, сама себя создает, движет и сохраняет.
ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Еврейская философия в средние века также разви вается параллельное христианской и исламской, причем и здесь исходными точками являются неоплатонизм и аристотелизм.
На ее развитие оказали влияние мистические элемен ты иудейского учения, которые содержались в весьма неясных, непонятных, полных намеков энигматических текстах так называемой Каббалы1 (IX—XII вв.), дающих аллегорическую интерпретацию Ветхого завета и направленных против аристотелевского рациона лизма.
Крупнейшим мыслителем этого течения был Ибн Гебироль (середина XI в.), которого схоластики считали арабом и называли Авицебронном. Его учение — теория эманации — было одним из наиболее последовательных в средние века.
Среди еврейских аристотеликов наиболее выдаю щимся был Мозес Маймонид (евр. Моисей бен Май-мун), который родился в 1135 г. вблизи испанской
248
ПЕРИОД РАСЦВЕТА СХОЛАСТИКИ
Если в странах Ближнего Востока в конце XII — начале XIII в. общественно-экономическое развитие уже приостанавливается, то в западных областях Ев ропы происходит его дальнейший и быстрый подъем. Основой общественного процветания был рост произ водительных сил как в сельском хозяйстве, так и в\ области ремесел. Растут города, в которых концент рировались ремесленное производство и торговля. Папская власть достигает вершины как в светской, так и в духовной сфере, в частности, в период понти фиката Иннокентия III (1198—1216), Григория IX (1227—1241), Иннокентия IV (1243—1254). Одновре менно ширятся различные еретические движения, по этому церковь немилосердно преследовала проявления неудовлетворенности тогдашними социальными отно шениями. Основными носителями этих движений были прежде всего городские ремесленники. Церковь объяв ляет крестовый поход против альбигойцев во Франции, учреждает особый суд — инквизицию — и создает та кие монашеские ордена, как доминиканский и франци сканский. Против еретической идеологии необходимо было выдвинуть рационалистическое вероучение, при дать законченность системе католического учения.
Период крестовых походов (1096—1270) привел к богатым и плодотворным контактам между западно европейской культурой и культурой восточных стран. Благодаря им расширилось мореплавание, происходи ло развитие городов и торговли, строительного искус ства, поэзии, наук. От соприкосновения христианско го и нехристианского миров обогатилась также и фи лософия.
ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА И ФИЛОСОФИЯ
Начиная с XII в. Европа главным образом через арабское и еврейское посредничество знакомилась с наследием Аристотеля, в частности с неизвестными до того времени его метафизическими и физическими трактатами. Арабские версии переводились на латынь,
250
с начала XIII в. Аристотель переводился непосредст венно с греческого.
Деятельность по переводу Аристотеля привела к серьезной конфронтации между греческим рационализ мом, представленным Аристотелем, и христианским субрациональным пониманием мира. Возрастающее влияние аристотелизма нельзя было приостановить. Церковь же реагировала на поток аристотелевской литературы со своих позиций, традиционно исходя из неоплатоновского августинианства. Постепенное при нятие Аристотеля и приспособление его к потребно стям христианского религиозного понимания мира имели несколько этапов. Этот процесс в значительной мере контролировался церковью, хотя и не обошелся без кризисов и потрясений.
На интерпретацию аристотелизма в пантеистиче ском духе (Давид из Динанта) первоначально цер ковь ответила запретом изучения в Парижском уни верситете Аристотелевых естественнонаучных произ ведений и даже «Метафизики» (декреты папы от 1210 и 1215 гг.). Папа Григорий IX в 1231 г. эти запреты подтвердил, но одновременно дал указание специаль но созданной комиссии, чтобы та проверила труды Аристотеля относительно их возможного приспособле ния к католическому вероучению. Создание комиссии отражало тот факт, что изучение Аристотеля стало в то время уже жизненной необходимостью для уни верситетского образования и развития научно-фило софского знания в Западной Европе. В 1245 г. изу чение философии Аристотеля было разрешено без ограничений, а в 1255 г. никто не мог получить сте пень магистра, не изучив труды Аристотеля. Офици альное признание великого философа было сущест венным моментом, однако оно не означало, что впредь не будут возникать различные реакции церкви на аристотелизм, пока оно не будет содержать угрозы для церкви, в частности в виде еретических учений и движений.
Расширение социальных, географических и духов ных горизонтов, связанное с крестовыми походами, знакомство с трактатами Аристотеля и арабским есте ствознанием потребовали обобщить все известные знания о мире в строгую систему, в которой царство вала бы теология. Эта потребность реализовалась в больших Суммах — трудах, где исходным материалом
251
является христианский образ мира, охватывающий природу, человечество, духовный и видимый мир. Теология тем самым представлялась как научная си стема, обоснованная философией и метафизикой '.
УНИВЕРСИТЕТЫ И ОРДЕНА
Очагами, в которых в средние века развивалась философия, были возникающие университеты. К ве дущим относились университеты в Париже, Кёльне, Оксфорде, Болонье, Неаполе и Падуе. Главной уни верситетской метрополией в течение всего средневе ковья был Париж. Другим видным научным и фило софским центром был английский Оксфорд. Средне вековые университеты были наднациональными духов ными организмами. Как показывает название (uni-versitas litterarum — совокупность наук), они охваты вали все ответвления наук, в которых ведущую роль играла христианская теология. Университеты заме няли бывшие монастырские и церковные высшие тео логические школы. Философия изучалась в них не только на теологических факультетах, но и на факуль тетах, связанных с искусством.
Наряду с университетами не менее важными цент рами теологического и философского мышления были монашеские ордена доминиканцев2 и францискан цев 3. Между доминиканцами и францисканцами сна чала не было доктринальных споров, они возникают только в середине XIII в.: доминиканцы провозглаша ли преимущественно новые доктрины, тогда как фран цисканцы ориентировались, как правило, на августи-низм. Во францисканском учении появились даже не которые оппозиционные, еретические мысли, но впо следствии стала преобладать ортодоксальная направ ленность.
ПАНТЕИСТИЧЕСКИЙ АРИСТОТЕЛИЗМ XIII в.
Использование философии Аристотеля в XIII в. проходило по существу в двух направлениях. С одной стороны, на почве христианского теизма происходило уравновешивание философских традиций августинизма и аристотелизма. С другой стороны, аристотелизм
252
одобрялся и принимался неоплатоновским пантеиз мом, который противоречил церковной христианской теологии.
Этот «некрещеный» аристотелизм был представлен александрийской школой и латинским аверроизмом. Александрийская школа исходила прежде всего из учения Александра из Афродизиады4, который воз вышает натурализм Аристотеля, тогда как латинский аверроизм исходит из трудов арабского философа XII в. Аверроэса, интерпретирующего Аристотеля в духе, близком неоплатонизму.
Александризм. По приказу Парижского собора в 1210 г. было сожжено произведение «О частях», авто ром которого был Давид из Динанта, бывший римский священник и преподаватель факультета искусств Па рижского университета. С трудами Аристотеля он по знакомился через греческие комментарии Александра из Афродизиады. В основе его мировоззрения был пантеизм. Он исходил из традиций эпикуреизма, на турализма шартрской школы и перипатетизма алек сандрийской интерпретации, был убежден, что мир сам является богом. К материальному миру он под ходил с точки зрения единства материи и формы. Субстратом является материя, форма — ее проявле ние, она вторична. Эти сильные материалистические тенденции проявились, однако, в учении Давида из Динанта в рамках главного положения, согласно ко торому высшей из субстанций телесного и духовного является бог как «разум всех душ и материя всех тел»5. Основой его является «первая материя», ко торая одновременно и разум (нус), и «вечная субстан ция» — бог.
Латинский аверроизм. Несколько десятилетий спу стя после осуждения и сожжения трудов Давида Динантского снова разгорелась борьба вокруг фило софского наследия Аристотеля. Альберт Великий и Фома Аквинский придавали большое значение при способлению аристотелизма к католической доктрине. Они вели бескомпромиссную борьбу против не только августинизма, но и противников «слева», против при верженцев Аверроэса.
Главой латинского аверроизма был Сигер Брабант-ский (ок. 1240—1281 или 1284), магистр факультета
253
искусств Парижского университета. Его жизнь и твор чество проходили в постоянных столкновениях с цер ковью и противниками, среди которых были Бонавен-тура, Фома Аквинский (см. его трактат «О единстве разума против аверроистов») и Альберт Великий. В 1276 г. Сигер и его сторонники предстали перед судом инквизиции. Сигер избежал обвинения в ереси, но в дальнейшем должен был жить под надзором пап ской курии. Его жизнь была прервана — по всей ве роятности, он был убит его секретарем.
Сигер был личностью удивительной. В своих трудах он стремился к независимости философии от теологии. Он признавал лишь философские авторитеты, прежде всего Аристотеля, идеи которого он развивал.
Об аверроистской ориентации Сигера свидетель ствуют и названия его трудов: «О вечности мира», «О необходимости и взаимной зависимости причин», «О разумности души» (направлен против упомянутого трактата Аквината).
Латинский аверроизм отстаивал прежде всего идеи о том, что бог не является непосредственной причиной мира, а воздействует опосредованно и в соответствии с законами природы. Он скорее является первым дви гателем мира, чем его творцом. Мир вечен, полностью самостоятелен, поэтому не было ни начала мира, ни сотворения человека. Деятельность бога относительно материи имеет характер необходимости (проявляется в естественной закономерности мира), но не свобод ной воли. Сигер провозглашал детерминизм как все общий принцип, господствующий в природе (а места ми и в человеческом обществе), признавал только ма териальные, формальные и активные причины, но не целевые.
Так как все единичные вещи являются случайными, разнородными, бог не может иметь представление о единичном, и поэтому на деятельность индивидов не распространяется божественное провидение и ответ ственность бога за индивида исключается.
Проблемы человека, его разума и души вообще занимают значительное место в воззрениях Сигера и других латинских аверроистов. Исходя из принципа Аристотеля о том, что душа является формой тела, Сигер соединял деятельность каждой единичной души с чувственным познанием, неотделимым от телесности.
254
Каждая индивидуальная душа имеет и высший уро вень, где концентрируется интеллектуальная деятель ность, но эта деятельность присуща уже всему роду человеческому и тем самым каждому его представи телю. Индивидуальная душа погибает одновременно с телесной смертью человека. Индивидуальное бес смертие существует, таким образом, только в пере носном смысле — как бессмертие рода человеческого. Эта идея была, естественно, совершенно неприемлемой для церкви и ее религиозной трактовки морали.
Аверроизм, в частности в своей латинской версии, стал наиболее серьезным оппозиционным направле нием в западноевропейской средневековой философии. Аверроистский аристотелизм был осужден в декретах парижского епископа Стефана Темпьера, который в 1227 г. был назначен папой Иоанном XXI для рассле дования ситуации в Парижском университете. Это событие имело далеко идущие последствия для даль нейшего развития философии. Сторонники радикаль ного аристотелизма были усмирены, а этим опосредо ванно было заторможено и развитие томизма. Декрет Темпьера пробудил августинские религиозные тен денции, сторонниками которых были прежде всего францисканские профессора, которые руководствова лись наследием Августина, но эклектически перенима ли и ряд аристотелевских элементов. Августинизм дол жен был также приспосабливаться и к усиливающе муся проникновению -арабской науки и философии в университеты. Это уже в определенной мере предзна меновало синтез ортодоксального мистицизма и схо ластической учености, осуществленный в следующем столетии.
ФИЛОСОФСКО-ТЕОЛ ОГИЧЕСКИ И АРИСТОТЕЛИЗМ
В середине XIII в. победило мнение, согласно ко торому теология нуждается в оздоровлении филосо фией Аристотеля. Однако шел спор, каким образом ее применить, чтобы не повредить христианской тео логии. Схоластики разделились на два главных лагеря. Консервативное течение настаивало на сохранении основных положений Августина в теологических во просах, но с применением одновременно и философ-
255
ских элементов аристотелизма. Прогрессивное течение большой упор делало на Аристотеля, хотя и здесь не было полного отмежевания от традиций августин-ского мышления. Растущее влияние Аристотеля вы лилось наконец в новую теолого-философскую систему, которую создал Фома Аквинский.
В традиции августинизма в XIII в. продолжали работать преимущественно францисканские ученые, прежде всего в Парижском университете (наиболее полное выражение августинизма находим у Бонавен-туры) и в Оксфорде (в философии природы Гроссе-теста).
Одним из первых профессоров Парижского универ ситета, который в упомянутом смысле соединял авгу-стинизм с аристотелизмом, был францисканец Алек сандр из Гэльса (1170—1245). Его обширная «Summa universae theologiae», которую он написал в четвертом десятилетии XIII столетия, стала важным звеном на пути к основным схоластическим системам. Она со держит элементы из произведений различных авторов, причем не только строго ортодоксальных, как Ансельм Кентерберийский и Бернар из Клерво, но и таких, как Абеляр. Для дальнейшего развития схоластики был важнее интерес Александра к Аристотелю и его араб ским комментаторам. В теологии он доказывал суще ствование бога как августиновским, так и аристоте левским способом. В теории познания он утверждал, так же как и Августин, что познание первых сущно стей нуждается в божественном опосредствовании (бог освящает человеческий разум), но в то же время исходил и из аристотелевского понимания, состоящего в том, что познание физического мира происходит путем доказательств и абстракции. Он принял теорию Аристотеля о форме и материи, применял ее и к не телесным предметам, введя понятие «духовная мате рия». Его произведения способствовали освоению Ари стотеля теологией.
В отличие от предшествующего эклектического аристотелизма в середине XIII в. начинают предпри ниматься усилия по осуществлению более значитель ного идейного и философского синтеза. Одним из тех, кто внес большой вклад в освоение аристотелизма католической философией, был францисканец Джо-256
ванни Фиданца, называемый Бонавентурой (1221 —
1274). Учился он в Париже, был учеником Александра из Гэльса, стал его преемником и превзошел своего учителя. С 1248 г. он был профессором теологии Па рижского университета, позже становится епископом и кардиналом. Он хорошо знал трудь! Аристотеля, но полагал, что его философия не соответствует в пол ной мере христианству, поэтому в основополагающих точках своего учения Бонавентура сохраняет верность Платону и Августину. Был он традиционалистом, не стремился к выработке новых воззрений. Упор делал на теологию, и его философские взгляды и идеи не обходимо искать прежде всего в этой области.
Теория познания Бонавентуры была своеобразным соединением аристотелизма и августинизма, теории абстракции с теорией «освещения души», рационализ ма с мистицизмом. Ведущим был, однако, мистический подход. Если источником познания естественных ве щей является сверхъестественный фактор, то тем более он является путем к богу. Полное познание бога воз можно лишь при помощи экстаза. Бонавентура был величайшим мистиком XIII столетия.
Его философский подход отчетливо проявляется в интерпретации двух древних доктрин, которые соот ветствовали августинскому пониманию мира. Были это метафизика света и теория «зародышевых доказа тельств». Метафизика света была платоновской по происхождению, и модификация ее Бонавентурой со стояла в том, что свет не материален, но является силой, действующей в материи, или, если переложить это на язык Аристотеля, формой. Свет является общей формой всего телесного. От того, как предметы и ма терия причастны к свету, зависит и их включение в него. Теория «зародышевых доказательств» служила основой объяснения развития предметов. Закономер ности их развития были бы непонятными, если бы не имели причин в самих предметах. В каждом из них с самого начала скрыт «зародыш», который опреде ляет развитие предмета и управляет им. Эти в сущ ности стоические принципы Бонавентура соединил с аристотелевской теорией, отождествил «зародыш» с «формами» вещей таким же образом, как и в, теории све,та. «Зародышам» он, однако, приписывал .сверхъ: естественное происхождение — в этом он опирался на Августина. Он утверждал, что «зародыши» вещей со-
9—1287 257
держатся в божественном разуме, откуда они и вли ваются в вещи.
Философию августинизма в XIII в. развивают прежде всего представители ордена францисканцев — сначала во Франции, затем, позже, в английском Окс форде.
Бонавентуру относят к августинизму XIII в. Неко торые авторы -аргументируют это тем, что речь ,идет о неоплатонизирующем аристотелизме на службе авгу- » стинской и францисканской теологии 6.
Во Франции вместе с Бонавентурой августинцев возглавлял Иоанн из Ла-Рошели, в английском Окс форде — Адам из Марш, его учениками были архи епископ Иоанн Пеккам, кардинал Матфей из Аква-спарта и др. Один из выдающихся итальянских дея телей XIII—XIV вв.— поэт Данте Алнгьери — также был весьма близок к августинизму; в его идейных основах чувствуется влияние и неоплатонической фи лософии, и интеллектуализма, близкого томизму.
АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ И ФОМА АКВИНСКИЙ
Постепенно выяснилось, что-августинизм не спо собен противостоять мощному влиянию аристотелиз-ма. Необходимо было оседлать аристотелевскую фило софию, чтобы исключить постоянную опасность откло нения от католической ортодоксии. Приспособление Аристотеля к католическому учению стало жизненной необходимостью для церкви. Эту задачу выполнили схоластики доминиканского ордена, наиболее выдаю щимися из которых были Альберт Великий и Фома аквинский.
Альберт Великий (Альберт фон Больштедт Magnus, 1193—1280) изучал свободные искусства, естественные науки, медицину и философию Аристотеля (которая тогда еще не была признана церковью) в Падуанском университете, затем изучал теологию в университете в Болонье. В 1223 г. он вступает в доминиканский орден, который посылает его в Кёльн-на-Рейне для изучения там теологии и философии. В 1245 г. был переведен в Париж. Получил широкую известность как учитель и часто должен был выступать на большой площади, так как в зале слушатели не помещались.
258
В 1260 г. он был рукоположен в епископы в Дрездене. По своему желанию был освобожден от этой долж ности и последние годы жизни снова провел в Кёльне. В монастырском уединении он полностью отдался научному и писательскому труду.
Это был широко образованный человек, знал труды Аристотеля, которые оказали на него огромное влия ние, знал работы Авиценны, Августина и Псевдо-Дио-нисия.. Из его трудов многие сохранились. Большую часть из них составляют комментарии к творчеству Аристотеля. Значение Альберта состоит в том, что он одним из первых попытался использовать идеи Ари стотеля для систематизации христианского мировоз зрения.
Он понял, что проникновение античного мышления в область культуры Западной Европы нельзя остано вить и что, наоборот, следует использовать философ скую мудрость античности для обоснования и подкреп ления христианства. В своем творчестве он часто об ращается' к трактатам Аристотеля, комментирует их, в частности высоко оценивает логику. В ее духе он вновь вводит в схоластику XIII в. реалистическое ре шение проблемы универсалий, причем в ее компромис сной форме (universalia in rebus). Он отводит фило софии более самостоятельную роль, чем старшие схо ласты. Различает, например, проблемы религиозных догматов и мистерий (триединства, воплощения, ис купления, воскресения и т. д.), являющиеся содержа нием теологического исследования, и естественнонауч ные проблемы, которые требуют философского объяс нения.
В аристотелизме Альберта проявляются и элементы других идейных концепций, в частности неоплатониз ма. По сути это уже аристотелизм, приспособленный к требованиям христианства и церковного учения. Альберт занимался исследованиями и наблюдениями в естественнонаучной области, в частности преуспел в зоологии, химии (алхимии) и астрономии. Его подо зревали в том, что он владеет чародейскими силами. Он якобы создал говорящее устройство, которое ис пуганный Фома, его ученик, хотел разбить, ибо считал дьявольским наваждением.
Широта философских/ естественнонаучных и бого словских интересов Альберта была основанием для того, чтобы назвать его doctor universalis, а начиная
9* 259
с XIV столетия он был удостоен и звания Великий (Magnus).
Этот наиболее известный немецкий схоласт сам не создал логически стройной, единой философской и теологической системы. Выполнил эту задачу только его ученик Фома. Однако без Альберта не было бы Фомы. В основных вопросах они придерживались оди накового мнения.
Фома Аквинский родился примерно в 1225 г. (на зывают также 1226 и 1227 гг.). Он был сыном графа Ландольфа Аквинского, воспитывался у бенедиктинцев в .Монтекассино. Изучал в Неапольском университете свободные искусства. В семнадцать лет вступает в до миниканский орден, который посылает его учиться в Париж, где его учителем был Альберт Великий, за которым он следует в Кёльн-ига-Рейне. В 1252 г. он вновь возвращается в Париж, чтобы начать там свою академическую деятельность. Во время пребывания в Италии он знакомится с трудами Аристотеля. Даль нейшее пребывание в Париже (1268—1272) было очень важным, здесь он становится известным, препо давателем теологии, включается в полемическую борь бу, в решение спорных вопросов. Умер в 1274 г. по пути на Лионский собор в монастыре Фоссануова, близ Террачино. За мягкость и легкость своего харак тера он получил прозвище «ангельского доктора» (doctor angelicus). В 1368 г. его останки были пере несены в Тулузу.
Литературное творчество Фомы Аквинского явля ется таким, же обширным, как и Альберта. Его трак таты можно разделить на следующие группы:
1. Комментарии, касающиеся Аристотелевых «Ана литик», «Никомаховой этики», «Метафизики», «Физи ки», трактатов «О душе», «О небе и земле», «О воз никновении и гибели естественных вещей», «Политика» и т. д.
2. Небольшие философские трактаты. К ним от носится прежде всего полемический трактат «О един стве разума против аверроистов», о котором уже го ворилось.
3. Суммирующие теологические трактаты. К ним относятся комментарии к «Книгам сентенций» Петра Ломбардского 7 и «Сумма теологии», которую Аквин ский, однако, не закончил.
260
4. Так называемые Quastiones, которые содержат полемические рассуждения о вопросах теологии и представляют богатый сборник набросков идей того времени, диспутов и рассуждений учеников и учите лей в форме тезисов, замечаний, сомнений, вопросов с целью поддержки определенных авторов.
5. Малые трактаты по христианской догматике.
6. Апологетическое творчество, т. е. трактаты, ко торые отстаивали христианскую веру, как, например, «Сумма против язычников», направленная главным. образом против арабов, «Об обосновании веры против сарацинов, греков и армян», «Против ошибок греков».
7. Трактаты из области права, философии госу дарства и общества.
8. Трактаты о сущности ордена и орденских пра вилах.
9. Экзегетические8 трактаты об объяснении Свя щенного писания.
Главными трудами его считаются «Сумма теоло гии» (1266—1274) и «Сумма против язычников» (1259—1264). В «Сумме теологии» (т. е. совокупности теологических учений) разрабатывается католическая догматика. Она становится основным произведением всей схоластической теологии.
Области науки и веры у Аквинского совершенно ясно определены. Задачи науки сводятся к объясне нию закономерностей мира. Аквинский признает также возможность достижения объективного, верного зна ния и отвергает такие.представления, согласно кото рым действительным считается лишь деятельность человеческого разума. Познание должно быть направ лено прежде всего на объект, но ни в коем случае не внутрь, на субъективные формы мышления.
И хотя познание объективно и истинно, оно не может охватить все. Над царством философского, ме тафизического познания находится другое царство, которым занимается богословие. Сюда нельзя проник нуть естественной силой мышления. Здесь Аквинат отличается от некоторых авторов ранней схоластики, например Абеляра и Ансельма, которые стремились сделать постижимой разумом всю область христиан ской догматики. Область наисущественнейших таинств христианской веры остается для Аквинского вне фило софского разума и познания (например, триединство, воскресение и т. д.). Речь идет об истинах сверхъ-
261
естественных, таких, как божественное откровение, бтагая весть, которые содержатся только в вере.
Однако между наукой и верой нет противоречия. Христианская истина стоит выше разума, но она не противоречит разуму. Истина может быть лишь одна, ибо происходит от бога. Аргументы, которые выдви гаются против христианской веры с позиций челове ческого разума, противоречат высшему, божественно му разуму, а средств, которыми обладает человеческий разум для такого противостояния, явно недостаточно. Данный тезис постоянно обосновывал и доказывал Аквинат в полемических трактатах, направленных как против язычников, так и против христианских- ерети ков.
Философия должна служить вере, теологии тем, что религиозные истины представляет и толкует в ка тегориях разума, и тем, что опровергает как ложные аргументы против веры. Этой ролью она и ограничи вается. Философия сама не может доказать сверхъ естественную истину, но может ослабить выставленные против нее аргументы. Понимание роли философии как орудия теологии находит у Аквината самое со вершенное выражение.
Наибольшее число элементов учения Аристотеля содержит томистское учение о бытии. Однако от естественнонаучных взглядов Аристотеля Аквинский абстрагировался и реализовал прежде всего то, что служило требованиям христианской теологии 9.
Мир он представлял как систему, порядок, соглас но которому все разделено на несколько иерархически обусловленных ступеней. Самая широкая ступень — неживая природа, над ней возвышается мир растений и животных, из которого вырастает высшая ступень — мир людей, который является переходом к сверхъ естественной и духовной сфере. Наисовершеннейшей реальностью, вершиной, первой абсолютной причиной, смыслом и целью всего сущего является бог.
Аквинский соединяет метафизику Аристотеля с платоновскими представлениями, это проявляется в понятиях эссенции и экзистенции (сущности и сущест вования). Всякое сущее, как единичное, так и боже ственный абсолют, состоит из сущности (essentia) и существования (esse, existentia). Сущность всякой вещи есть то, что выражено в определении, которое содержит родовое, а не индивидуальное. У бога сущ-
262
ность тождественна с существованием. Напротив, сущ ность всех сотворенных вещей не согласуется с су ществованием, ибо она не вытекает из их единичной сути. Все единичное является сотворенным, существует благодаря другим факторам, таким образом, имеет характер обусловленный и случайный. Лишь бог абсо лютен, не обусловлен, поэтому он существует с не обходимостью, ибо необходимость содержится в его сущности. Бог является простым бытием, сущим; со творенная вещь, существо являются бытием сложным. Томистское решение проблемы взаимоотношения сущ ности и существования укрепляет дуализм бога и мира, что соответствует главным принципам христиан ского монотеизма.
В понимании сущности и существования Аквинат использует и такие категории Аристотеля, как мате рия и форма. Материальные вещи представляют собой синтез неопределенной, пассивной материи и активной формы. Сущим, реальностью (существованием) вещи становятся потому, что формы, которые отделимы от материи (либо выступают в чисто субсистентном, иде альном виде, как ангелы и души, либо являются энте лехией тела), входят в пассивную материю. В этом существенное отличие представлений Аквината от Аристотелевых, у которого форма всегда выступает в единстве с материей с одним исключением: форма всех форм — бог — является нетелесной. Различие между материальным и духовным миром состоит в том, что материальное, телесное состоит из формы и материи, в то время как духовное имеет лишь форму.
В связи с учением о форме более внимательно рас смотрим концепцию универсалий Аквината, которая выражает позиции умеренного реализма. Во-первых, общее понятие (универсалии) существует в единичных вещах (in rebus) как их сущностная форма (forma substantiates); во-вторых, они образуются в челове ческом разуме при абстрагировании от единичного (post res); в-третьих, они существуют до вещей (ante res) как идеальный предобраз индивидуальных пред метов и явлений в божественном разуме. В этом треть ем аспекте, в котором Аквинат онтологизирует буду щее в смысле объективного идеализма, он отличается от Аристотеля.
Бытие бога может быть доказано, согласно Акви-нату, разумом. Он отвергает онтологическое доказа-
263
тельство бога, которое дал Ансельм. Выражение «бог существует» не является для разума очевидным и врожденным. Оно должно быть доказано. «Сумма тео логии» содержит пять доказательств, которые взаимо связаны друг с другом.
Первое основано на том, что все, что движется, движимо чем-то другим. Нельзя, однако, этот ряд продолжать до бесконечности, ибо в таком случае не существовало бы первичного «двигателя», а следова тельно, и того, что им движимо, так как следующее движется лишь потому, что оно движимо первым. Этим определяется необходимость существования пер вого двигателя, которым является бог.
Другое доказательство исходит из сущности дей ствующей причины. В мире имеется ряд действующих причин. Но невозможно, чтобы нечто было действующей причиной самого себя, потому что тогда оно должно бы быть раньше самого себя, а это нелепо. В таком случае необходимо признать первую действующую причину, которой и является бог.
Третье доказательство вытекает из взаимоотноше ния случайного и необходимого. При изучении цепи этой взаимосвязи также нельзя идти до бесконечно сти. Случайное зависит от необходимого, которое имеет свою необходимость либо от иного необходимо го, либо в самом себе. В конце концов выясняется, что существует первая необходимость — бог.
Четвертым доказательством служат степени ка честв, следующие друг за другом, которые есть везде, во всем сущем, потому должна существовать наивыс шая степень совершенства, и опять ею является бог.
Пятое доказательство—телеологическое. В его основе лежит полезность, проявляющаяся во всей при роде. Все, и даже кажущееся случайным и бесполез ным, направляется к некоей цели, имеет смысл, по лезность. Следовательно, существует разумное суще ство, которое направляет все естественные вещи к цели, им и является бог.
Очевидно, что не следует предпринимать специаль ных исследований, чтобы выяснить, что эти доказа тельства близки к рассуждениям Аристотеля (и Авгу стина) 10. Рассуждая о сущности бога, Аквинский вы бирает средний путь между представлением о личном боге и неоплатоновским его пониманием, где бог пол ностью трансцендентен, непознаваем. Познать бога>
264
по Аквинату, можно в трояком смысле: познание опо средствовано божественным влиянием в природе; на основе подобия творца и сотворенного, ибо понятия напоминают божественные творения; все может быть понято лишь как частица бесконечного совершенного существа бога. Человеческое познание во всем несо вершенно, но все-таки оно учит нас видеть бога как совершенное, состоящее в самом себе бытие, как абсо лютное существование в себе и для себя.
Откровение учит также видеть бога как творца вселенной (согласно Аквинату, сотворение относится к реальностям, которые можно познать лишь через откровение). В сотворении реализует бог свои боже ственные идеи. В такой интерпретации Аквинский вновь воспроизводит платоновские идеи, но в другой форме.
К наиболее изученным вопросам творчества Фомы Аквинского относятся проблемы человеческой души. Во многих своих трактатах он рассуждает о чувствах, памяти, отдельных душевных способностях, об их взаимных связях, о познании. При этом он исходит из аристотелевского понимания пассивной материи и активной формы. Душа является формирующим прин ципом, действующим во всех жизненных проявлениях. Человеческая душа бестелесна, она есть чистая форма без материи, духовная, независимая от материи суб станция. Этим обусловливаются ее неуничтозкимость и -бессмертие. Так как душа является субстанцией, независимой от тела, то она не может быть им унич тожена и, как чистая форма, не может быть разруше на сама по себе. Таким образом, человеческую жажду бессмертия Аквинат считает доказательством бессмер тия душевной субстанции, что противоречит аверро-изму, который признает бессмертие атрибутом лишь надындивидуального духа.
От Аристотеля идет Аквинский, развивая теорию отдельных душевных сил или свойств. Он различает вегетативную душу, присущую растениям (обмен ве ществ и размножение), ее он отличает от сенситивной, которую имеют животные (чувственные восприятия, стремления и свободное, произвольное движение). У человека к этому всему прибавляется интеллектуаль ная способность — разум. Человек имеет разумную душу, которая выполняет функции и двух низших душ (этим Аквинат отличается от францисканцев, напри-
265
мер от Бонавентуры). Разуму Аквинат отдает пред почтение перед волей. Интеллект возвышается над волей. Если мы познаем вещи на основе их внешней реальности, а не их внутренней сущности, то отсюда вытекает .кроме прочего и вывод, что собственную душу мы познаем опосредованно,- а не непосредствен но, через интуицию. Томистское учение о душе и по знании является рационалистическим,. Идеи домини канца Фомы Аквинского решительно противостоят воззрениям францисканцев не только в области психо логии, но и в других областях. Францисканская тео логия подчеркивает прежде всего активность челове ческого познания. Аквинат, ссылаясь на Аристотеля, воссоздает пассивный, рецептивный характер позна ния. В познании он усматривает образное восприятие реальности. Если образ совпадает с действительно стью, значит, познание правильное.
На вопрос об источниках человеческого познания Аквинат отвечает, подобно Аристотелю: источником является не причастность к божественным идеям (либо воспоминаниям о них), но опыт, чувственное восприятие. Весь материал познания происходит из чувств. Деятельный интеллект обрабатывает этот ма териал дальше. Чувственный опыт представляет лишь индивидуальную, единичную вещь. Собственно объек том разума является сущность, которая заключена в отдельных вещах. Познание сущности возможно с помощью абстракции.
На учении о душе и познании основана томистская этика. Предпосылкой нравственного поведения Акви нат считает свободу воли. Здесь он тоже выступает против Августина и францисканской теории. Что ка сается добродетелей, то Аквинский, воспроизводя че тыре традиционные греческие добродетели: мудрость, отвагу, умеренность и справедливость, добавляет еще три христианские: веру, надежду и любовь. Конструк ция томистского учения о добродетелях весьма слож на, но его центральная идея проста. Она основана на предпосылке, что человеческим естеством является разум: кто против разума, тот и против человека. Разум возвышается над волей и может ею управлять. Смысл жизни Аквинат видит в счастье, которое в духе своего теоцентристского мировоззрения понимал как познание и созерцание бога. Познание является наи высшей функцией человека, бог же — неисчерпаемый
266
предмет познания. Конечная цель человека заключена в познании, созерцании и любви к богу. Путь к этой цели полон испытаний, разум ведет человека к нрав ственному порядку, который выражает божественный закон; разум показывает, как следует себя вести, что бы прийти к вечному блаженству и счастью.
Аквинат, будучи аристотеликом, подобно Альберту Великому, интересовался миром. У Альберта интерес склонялся прежде всего к миру природы, к естествен нонаучным вопросам. Аквинского же интересовал нравственный мир и, таким образом, общество. Цент ром его интересов были духовные и социальные проб лемы. Как и греки, он помещает человека прежде всего в общество и государство. Государство суще ствует затем, чтобы заботиться об общем благе. Акви нат, однако, решительно выступает против социаль ного равенства, сословные различия он считает веч ными. Подданные должны подчиняться господам, по корность является их основной добродетелью, как и всех христиан в целом. Лучшая форма государства — монархия. Монарх должен быть в своем царстве тем, чем является душа в теле, а бог в мире. Власть доб рого и справедливого короля должна быть отражением власти бога в мире.
Задача монарха — вести граждан к добродетель ной жизни. Важнейшими предпосылками для этого выступают сохранение мира и обеспечение благосо стояния граждан. Внешней целью и смыслом является достижение небесного блаженства. К нему человека ведет уже не государство, но церковь, представленная священниками и наместником бога на земле — рим ским папой. Роль церкви выше, чем государства, и поэтому владыки этого мира должны быть подчинены церковной иерархии. Аквинат провозглашает необхо димость безусловного подчинения светской власти власти духовной, всеобъемлющая власть должна при надлежать церкви.
Главным в творчестве Фомы Аквинского является разработанный им классификационно-подчиняющий метод упорядочения, различения и размещения отдель ных знаний и сведений.
Непосредственно после смерти Аквинского вспых нула ожесточенная борьба за ведущую роль томизма в ордене и во всей католической церкви. Сопротивле ние оказывала прежде всего францисканская теология,
267
ориентированная на Августина. Для нее некоторые признаки онтологии и гносеологии Аквината были неприемлемы, например то, что человек имеет лишь одну форму (т. е. деятельность души), которой все подчинено; она не принимала также отрицание духов ной материи, признание опосредованного познания души. И даже в самом доминиканском ордене у Акви ната нашлись противники.
В конце XIII — начале XIV в. томизм преобладал в доминиканском ордене. Аквинский был признан его «первым доктором», в 1323 г. провозглашен святым, в 1567 г. признан пятым учителем церкви. Твердыней томизма становится университет в Париже (позднее — Кёльн-на-Рейне). Постепенно томизм становится офи циальной доктриной церкви.
В условиях новой общественной ситуации в период Ренессанса возникает кризис томизма. В нем была формализована схоластическая мудрость, противостоя щая жизни и науке. Преодолеть это противопоставле ние попытались представители так называемой второй, новой схоластики. Они происходили из иезуитских кругов, главным образом из испанских университетов. Наиболее выдающимся из них был Франциск Суарес, влияние которого сохранилось в философии позднего Ренессанса и в философии XVII в.
Папа Лев XIII провозгласил 4 августа 1879 г. в эн циклике «Aeterni Patris» учение Фомы Аквинского обязательным для всей католической церкви. В XIX и XX вв. на его основе развивается неотомизм (напри мер, У. Клейтген, Ц. Сансеверино, М. Либераторе, Д. Мерсье, Э. де Форж, А. Гардей, Ж. Марешаль, Р. Гарригу-Лагранж, Ж. Маритен, Ж. Пикар, Ш. Бойе, А. Форест, Г. Сенген, А. Брюннер, Р. Жоли-ве, П. Вильперт, В. Ромейер и т. д.), расчлененный на различные направления.
ОКСФОРДСКАЯ ШКОЛА В XIII В.
С экономическим и политическим развитием Англии в течение XIII и XIV вв. разрушаются прежние обще ственные отношения. Вспыхивают сельские и город ские восстания. Одновременно происходят столкнове ния и конфликты с Римом, который выкачивает из Англии значительную часть экономического потен циала.
268
В начале XIII в. здесь возникают центры, в кото рых ведется активная научная деятельность. Прежде всего это был Оксфордский университет, возникнове ние которого приходится примерно на то же время, что и Парижского. Определенным преимуществом Оксфорда по сравнению с Парижем было то, что его университет находился на периферии католического мира и он, таким образом, был удален от римской курии. Здесь складывалась более свободная атмосфе ра, благоприятная для самостоятельного развития ес тественных наук и философии.
В первой половине XIII в. в Оксфорде известной личностью был францисканец Роберт Гроссетест (ок. 1168—1253), главный вдохновитель расширения научной деятельности. Он читал еврейские, арабские и греческие научные труды в оригинале, поэтому и был одним из тех, кто переводил естественнонаучные труды Аристотеля непосредственно с греческого. Пи сал он также и комментарии к ним.
Гроссетест был известен и как автор ряда тракта тов, в которых естественнонаучные вопросы преобла дали над философскими. Историки средневековья счи* тали его одним из видных представителей так называ емой природной философии — натурфилософии. Он был известен не только как теоретик — он прославился и в экспериментальных науках.
В философии Гроссетеста решающую роль играет теория света, в которой проявилось влияние арабского неоплатонизма. В отличие от мистической позиции Бонавентуры он не рассматривал свет как средство дематериализации знания. Его подход предзнаменовал появление деизма: бог как творец выступает лишь в начале, когда образуется некая световая точка, затем она мгновенно расширяется и вызывает к жизни сфе ру «первого тела», состоящего из первой материи и первой формы. Свет выступает первой формой мате рии, и поэтому законы распространения света являют ся и законами постепенного творения материального мира (других сфер). Без знаний о линиях, углах и фигурах нельзя познать природу; без математики, в частности геометрии, нельзя достичь истинного позна ния. Этим самым Гроссетест заложил фундамент экспериментального естествознания и основанной на нем философии природы, которая расшатывала гос подство теологии.
269
Основным представителем оппозиционного течения, которое сформировалось в Оксфордском университете во второй половине XIII в., был Роджер Бэкон (1210— 1294). Уже в то время, когда жили великие система тики схоластики, он не только выступал против томиз-ма, но и потрясал принципы схоластики вообще. Тем самым он готовил духовные предпосылки для замены средневекового типа мышления, переворота в евро пейской философии и почву для английского естествен нонаучного эмпиризма. Роджер Бэкон был учеником Гроссетеста, учился сначала в Оксфорде, затем в Париже, изучал основы всех тогдашних научных дисциплин: математики, медицины, права, теологии, философии. В середине столетия он вступает в орден францисканцев. Начиная с 1257 г. прерывает свою педагогическую работу и полностью отдается научным исследованиям. Работал он в сложных условиях, при постоянных помехах, которые ему чинило начальство. Условия изменились, когда папой становится его при верженец Климент IV, давший Бэкону возможность работать по осуществлению его проектов. Бэкон срав нительно быстро написал свои главные труды (1266— 1268), но и в последние годы продолжал интенсивно творчески работать. Его произведения не только идей ным содержанием, но и самим тоном и агрессивностью раздражали консервативных ученых и церковную ие рархию. Когда ему уже не смог помочь папский представитель, он был заключен в монастырскую тюрь му, где и содержался почти до самой смерти; труды его были осуждены.
Мышление Роджера Бэкона уже не было типично средневековым; он не признавал авторитетов, был скорее индивидуалистом, который критиковал всех и вся. Трагичность его жизненной судьбы становится понятной, если осознать, как резко он выступил против тогда еще очень влиятельного направления — томиз-ма — и какие революционные идеи, которые его современникам еще не были полностью ясны, он вы двигал. Он не только был склонен к эмпирическому исследованию, но и был выдающимся естествоиспыта телем и математиком, замечательным физиком, знал много языков. Для своего времени он был весьма оригинальным мыслителем, и современники Бэкона называли его doctor mirabilis (удивительный доктор).
Главная его работа «Большой труд» («Opus
270
rnajus») в семи разделах содержит теорию человече ского мышления, воззрения на отношения науки и теории, грамматики и языкознания, на перспективы экспериментальных наук и философии морали. Фраг ментарный «Меньший труд» («Opus minus») представ ляет его в сокращении. «Третий труд» («Opus ter-tium») является переработкой обоих предыдущих. Бзкон написал также еще ряд небольших трактатов (запланированный труд «Opus principale», в котором он хотел изложить свое видение мира, он не завер шил).
Роджер Бэкон выдвинул три основных возражения против схоластики (Альберта и Аквинского как ее крупнейших представителей).
1. Величайшими философами прошлого для Бэкона являлись Аристотель, Авиценна и Аверроэс (все ТрОе — язычники). Схоластам же не хватает знания языков (греческого и арабского) для правильного постижения их философии. Об Аквинском Бэкон с не скрываемой насмешкой говорил, что тот написал тол стые книги об Аристотеле, не понимая греческого языка. Бэкон был убежден, что существующие перево ды (также и Священного писания) являются неточны ми и содержат много недоразумений.
2. Он обвинял схоластов в том, что они недостаточ но знали математику, которую он считал основой всех наук.
"з. Третье возражение касается метода, используе мого в науках. Схоластический метод решает все проблемы ссылкой на авторитеты (Библия, Аристо тель, «отцы церкви»), из которых путем дедукции выводятся заключения. Бэкон, напротив, считает необ ходимым исходить из непосредственного опыта, т. е. из экспериментов и наблюдений, в которых он усмат ривает подлинный источник знаний о мире.
В «Opus tertium» он пишет, что из всех наук одна является «наисовершеннейшей, которая всем служит и удивительным образом дает уверенность; называется она экспериментальной наукой; она не опирается на логические аргументы, какими бы сильными они ни были, потому что они не доказывают истину, если одновременно с ними не присутствует опыт, касающий ся вывода... А поэтому она побуждает опытом прове рять возвышенные заключения всех наук...» .
Физические эксперименты были наиболее излюб-
271
ленным занятием Бэкона. На эксперименты он тратил все свое состояние и продолжал их даже тогда, когда не имел достаточных средств. В работе, имеющей знаменательное название «О полезности наук», он разрабатывает основы логики, грамматики, математи ки и практической физики. В области физики, в част ности в оптике, ему удается открыть некоторые законы, например закон отражения и преломления света. Бэкон является автором многих научных и тех нических идей. Он указывал, что можно построить повозки и корабли, которые будут передвигаться сами, собственными силами, без коней и парусов, уга дал принцип магнетизма, предсказал и много других открытий, в частности порох.
Экспериментирование Бэкона вызывало подозрение церкви и ордена. Ему было запрещено производить описание своих изобретений и передавать их другим лицам. За несоблюдение этого запрета он был наказан десятилетним изгнанием во Францию"
Бэкон утверждал, что его философия может самым лучшим образом служить вере и теологии. Сложно сейчас решить, было ли это заявление выражением его внутренней убежденности, или таким образом он хотел получить большую свободу и благосклонность своего начальства и папы.
Эмпиризму Бэкона была близка теория познания Августина. Главным источником познания Бэкон счи тал опыт, понимая его в самом широком, смысле, и утверждал, что он необходим для познания не только чувственных вещей, но и сверхчувственных, не только естественных явлений, но и сверхъестественных. Исти ну о боге возможно обрести при посредстве не разума, но опыта. Опыт есть двух видов, внешний и внутрен ний. Внутренний опыт имеет интуитивный, мистический характер, предполагает сверхъестественное, боже ственное озарение. Значение Бэкона состоит в том, что его деятельность способствовала прокладыванию пути к развитию научных исследований; своей научной деятельностью он далеко опередил свое время. В фи лософском смысле его, однако, можно отнести к старой школе августинизма, в некоторых вопросах он значи тельно консервативен (мистические элементы, напри мер мистика света, и т. д.).
ПОЗДНЯЯ СХОЛАСТИКА
ОБЩЕСТВЕННЫЕ ОТНОШЕНИЯ В XIV —XV ВВ. И СИТУАЦИЯ В ФИЛОСОФИИ
Если XIII столетие было столетием образования больших философских и теологических систем, то XIV и начало XV столетия знаменуются их разложени ем и упадком. Иногда это время называют «столетием потрясений». Основной причиной этих потрясений было углубление классовой дифференциации общества, расцвет городской цивилизации, возрастание роли ме щанства в обществе.
В политической сфере происходит заметное укреп ление национальных государств, отступает на задний план средневековая концепция монархического уни версализма. Между церковью и светскими правителя ми разворачивается жестокая борьба за политическую власть. Светская власть папства постепенно ослабева ет. Кризис церкви проявляется в великом расколе (1378). Еретические движения усиливаются, они появ ляются не только в Южной Франции и Северной Ита лии, но и в Германии, Чехии и Испании. В критике церковных неурядиц и беспорядка содержится кри тика феодализма, оппозиция народных движений по отношению к феодализму выступает как оппозиция церковному феодализму.
В связи с развитием городов, ремесел и торговли возрастает интерес к научным исследованиям как в области естественных наук (физики, астрономии и т. д.), так и в области наук гуманитарных (эконо мических). Духовная и культурная жизнь постепенно становится все более светской. Выдающуюся роль в этом движении в области культуры, науки и филосо фии играют в XIV в. университеты, которые вновь образуются в различных европейских городах (напри мер, в Праге — 1348 г., в Кракове — 1364 г., в Вене — 1365 г., в Гейдельберге—1381 г., в Кёльне-на-Рей-не—1385 г., в Эрфурте—1378 г., в Лейпциге — 1409 г. и т. д.), причем старые университеты (Париж ский и Оксфордский) теряют свое монопольное обще европейское положение и значение.
Весь XIV век ознаменован новыми тенденциями в
273
философии. Характерно возрастание критического духа философии, который проявляется в новых взгля дах, в новом отношении к традиционным средневеко вым темам. Внутри схоластики, из ее системы и мето да, рождается критика схоластики. Эта критика на правлена против крупнейших схоластических систем церковной феодальной философии, вершиной и клас сическим продуктом которой был томизм. В эпоху углубляющейся классовой и социальной дифференциа ции и в связи с недовольством масс значение томизма^для католической церкви ослабевает. Акви-натово религиозно-теологическое освящение феодаль ного неравенства было подвергнуто критике и напад кам. В рамках критики томизма, которая преследовала собственно религиозные интересы, начали проявляться некоторые новые философские и идейные элементы, предвещающие наступление, новой эпохи и исподволь выражающие антифеодальные идеи. В границах этого философского движения (период поздней схоластики) в эпоху разложения и упадка схоластики происходят конфликты и столкновения различных школ, предста вители которых отстаивают как модернизацию, так и традиционную схоластику. Так как поздняя схоластика тоже открывает возможности для дальнейшего про гресса философии и естествознания, различные авторы характеризуют эту эпоху скорее как новый «кризис роста», чем упадок или закат философии.
В XIII столетии постоянно происходили столкнове ния между томизмом и августинизмом. Новая форма этих споров родилась в английских условиях в связи с учением Дунса Скота и возникновением скотизма. Иоанн Дуне Скот (1270—1308) — проницательный мыслитель и философ, и, хотя сам схоластик, он был основным противником Фомы Аквинского. Его филосо фия является по сути философией августинианского толка, хотя в некоторых случаях он и «терпит» томизм.
Короткая жизнь Дунса Скота была полностью посвящена науке. Уже в 23 года он становится профес сором теологии в Оксфорде, позже в Париже. Был он прославленным учителем и плодотворным ученым. Снискал себе славу одного из величайших философов средневековья. Его интересы относились к тончайшим вопросам средневековой философии, церковь называла его doctor subtilis.
Главным трудом Скота являются комментарии к
274
«Книгам сентенций» П. Ломбардского, названные «Opus Oxoniense».. В Париже он создает другую, более краткую версию — «Opus Parisiense». В Оксфор де он написал также «Комментарии к Аристотелю», в частности к его логике, метафизике и психологии.
Дуне Скот был критическим мыслителем. С крити ческими замечаниями он выступал прежде всего против Альберта Великого и Фомы Аквинского. Его исключительно глубокое знание Аристотеля предпола гало скрупулезное и терпеливое изучение. Однако, чем больше он погружался во внутренний идейный мир Аристотеля, чем полнее его познавал, тем больше осознавал пропасть между пониманием мира и природы этого «языческого» философа и принципиаль ными положениями христианской веры. Это вело Дунса к выводу, что полная гармония между теологи ей и (аристотелевской) философией, которую стремил ся восстановить Фома Аквинский, невозможна. О тех, кто слишком тесно связывает теологию и философию, Дуне отзывался весьма критически. Он не считал эти две области противоположными в том случае, если теология использовалась в практических целях. Он не стремился заменить христианскую веру некоей не христианской философией, однако своей позицией го товил предпосылки для разделения этих двух облас тей, которое осуществилось позже.
Дуне Скот был представителем -метафизического (онтологического) индивидуализма. Индивидуальность не является чем-то второстепенным, наоборот, она является существенной чертой, стороной бытия. Эта позиция выражена у него аристотел'евско-схоластиче-ским языком. Родовая форма не может быть единой, в каждой вещи существует индивидуальная форма, или в каждой вещи кроме соответствующего «что» (quiddites) существует единичное и частное «это», «здесь и сейчас» (haecceitas). Дуне воспринимает понятийный реализм Аквината, но преодолевает его тем, что в отличие от Аквинского более высоко оцени вает значение индивидуального. Он ясно указал, что индивидуальное является совершенной и истинной целью природы, последней реальностью (ultima reali-tas). Этим самым он не только делает шаг к номи нализму, но и одновременно предвосхищает индивиду ализм эпохи Ренессанса с его упором на человеческую исключительность, индивидуальность.
275
Философия Дунса Скота стояла в оппозиции к средневековому рационализму и в другом вопросе — вопросе волюнтаризма Августина. Взаимосвязь мыш ления и воли, которую Аквинат понимал в смысле доминирования интеллекта над волей, Скот перевора чивает. По Скоту, воля следует за разумом потому, что разум определяет, что нужно ей сделать как наилучшее. Воля подчиняется разуму. Она свободна и свободно находится в распоряжении разума. Это понимание значительно для теории познания, в кото рой Дуне подчеркивает активность мышления вопреки пассивному, рецептивному пониманию его у Аквината.
Аналогична его позиция и в представлении о боге. Подобно тому, что можно найти у человека как образа божьего, можно предположить, что и божественная воля является первичной и господствующей. Мир сотворен таким, как он есть, потому, что так хотела божественная воля. Ничто необходимое или доброе не существует само по себе (считал Аквинат). Нечто суть доброе потому, что бог так хотел. Если бы он хотел иначе, было бы «добром» нечто иное. Это относится и к этической ценности человеческого пове дения. Поведение выражает добро потому, что бог так хочет и предписывает. Человеческая воля является доброй, если она полностью подчиняется божествен ной воле.
Таковы некоторые основные различия между уче ниями Дунса и томистов. Однако для дальнейшего исследования более важное значение, чем эти разли чия, имеет общая направленность их интересов. Ис ходным пунктом Аквината было христианское учение о боге, мире и человеке. В философии он видел сред ство поддержания этого учения и его доказательства. Скот не опровергает то, что хотели доказать другие (ибо он с ними согласен в основных принципах веры), но он критикует их способ рассуждений и метод доказательств. Можно сказать, что Дуне в от личие от других схоластов задачу философии видит не в размышлениях о мире. По его мнению, ее пред метом должно быть исследование воззрений других, исследование способов рефлексии о мире. Таким обра зом, он относится к философам, предметом исследова ний которых были формы, методы и возможности мышления сами по себе.
Тем, что Скот перенес внимание от содержания
276
схоластического учения к философскому методу, он подготовил решающий поворот в оценке отношения философии к теологии, изменение в видении мира. Дуне Скот является представителем новой школы августинизма. Он сделал некоторые уступки томизму, но в сущности стоял на других позициях. Давний спор августинизма и томизма превратился в спор гомизма и скотизма.
ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ РАЗВИТИЯ ШКОЛ ТИПА «VIA ANTIQUA» в XIV и XV вв.
Томизм. В XIII в. в доминиканском ордене преоб ладал томизм. На переломе столетия у Аквината в церковных школах было уже много учеников и после дователей, которые защищали его учение от оппози ции и занимались популяризацией. Центром томизма становятся прежде всего Париж и Неаполь, позже —
Авиньон.
Начиная с XV в. схоластика проявляется прежде всего в форме томизма. Томизм делится на два на правления: на ортодоксальный, • отвергающий какую-либо модернизацию, и «ренессансный», допускающий соединение томизма с новыми гуманистическими те чениями.
Стремлением к актуализации выделяется прежде всего испанский томизм, который пытается развивать апологетику с точки зрения новых потребностей церк ви. Среди испанских доминиканцев выделяются преж де всего Франсиско де Виториа (1480—1546), среди иезуитов — Франсиско Суарес (1548—1617), который некоторые гносеологические взгляды номиналистов объясняет с позиции реализма. В стремлении сблизить томизм с гуманистической философией Суарес пытает ся разделить и в то же время соединить метафизи ческие вопросы и естественнонаучные исследования. В области социальной и политической он приближает ся к признанию республиканского устройства. Народ, который принял светскую власть от бога, является ее первым субъектом и тогда, когда он выбирает свое го правителя.
Скотизм. Учение Дунса_Скота в XIV в. приняли преимущественно францисканцы. Из английских уче-
277
ников и поклонников «доктора субтилис» можно на звать Томаса Брэдуордена (ок. 1290—1349), профес сора теологии в Оксфорде, выдающегося математика, воззрения которого оказали влияние на Виклефа и других реформаторов. Он выступает также против Оккама. Главный труд Брэдуордена «De causa Dei adversus Pelagium» содержит идеи об абсолютной власти бога над всем сотворенным. Ни одно из сотворенных существ, включая человека, не имеет сво бодной воли, все зависит от бога, определяется им. Его учение строго детерминистское. Из идеи отождест вления мыслимого бытия всех вещей — идей — с божественной сущностью вытекают пантеистические следствия.
В XV в. выступают также многочисленные коммен таторы Дунса Скота. Скотизм оказывает влияние не только на францисканские школы, он отчасти перехо дит и в круги светских магистров. В дальнейшем про исходит его внутренняя дифференциация и постепен ный упадок.
Аверроизм. После официального осуждения цер ковью в 1227 г. латинского аверроизма это направле ние возрождается в начале XIV в. Распространителем его был Жан Жанден (ум. в 1340), магистр факуль тета искусств в Париже около 1310 г., который тесно сотрудничал с Марсилием из Падуи (ум. в 1340). Они вместе участвовали в оппозиционном движении про тив папы Иоанна XXII, вместе явились творцами антицерковного трактата «Defensor pads» («Защит ники мира»). Жан Жанден написал много работ в духе аверроистского аристотелизма. После его смерти аверроизм из Парижа распространяется в Италию (Болонья, Венеция, Падуя), но уже не приносит ниче го нового.
В XV и XVI вв. аверроизм вновь оживает, но уже в умеренной форме, и его сторонники стремятся сбли зить философию и науку.
Неоплатоновский альбертизм и мистика. Неоплато низм играл в средние века значительную роль в про цессе принятия аристотелизма. Он выступал в раз личных формах, проявлялся и у Фомы Аквинского, и у Альберта Великого.
К сторонникам неоплатонизма относится Дитрих
278
Фрейбергский (ок. 1250—1311), которого, в частности, вдохновлял Прокл. Главные идеи, на которых он был сосредоточен, следующие: эманация существ из бога, возникновение разумности путем созерцания, роль света при возникновении вселенной, возврат всех су ществ к их принципу.
За ним идет кёльнский профессор Бертольд Мос-бургский (ум. ок. 1330) и, главное, Экхарт из Хох-
хайма.
Иоганн Экхарт (ок. 1260—1327), чаще всего на зываемый Мастер Экхарт, происходил из немецкого рыцарского рода. Учился в Кёльне и Париже, получил превосходное теологическое и философское образова ние. Особенно хорошо знал схоластику и учение Аристотеля. Занимал высокие церковные должности — в 1307—1327 гг. был генеральным викарием своего ордена в Чехии, преподавал в Париже, Страсбурге и Кёльне-на-Рейне. За год до смерти был обвинен в за блуждениях; 28 его тезисов были осуждены. Экхарт был принужден раскаяться в ошибках. После его смерти решением папы труды Экхарта были осуждены как еретические (1329).
Произведения Экхарта преимущественно имеют характер проповеди. Он не создал какого-либо крупно го философского учения. Его философия является скорее выражением интенсивного религиозного пере живания. Экхарт не обращается к миру и природе, но неустанно обращается к богу и душе.
Его представления о боге основаны на идеях нео платонизма, с ними мы уже встречались у Плотина и в трактатах Псевдо-Дионисия. Божество является Добром, Единым, Абсолютом, тем Светом, о котором ничего позитивного нельзя сказать; Экхартово учение о боге является негативной теологией. Интерпретиро ванного таким образом полностью трансцендентного бога Экхарт называет божеством; божье существо является нерожденным, тогда как персоны Троицы рождены природой божества. Божество следует отли чать от «бога» и от «нарожденной природы». Божество само никоим образом не действует; чтобы действие могло произойти, божество должно проявиться, при чем в лицах. Бог в отличие от божества действует. Таким образом из божества происходит становление триединого христианского бога. Божество вступает в отношение «субъект — объект». Бог-отец является
279
субъектом. Объектом, словом, в котором он выражает ся, является сын божий. Дух святой является союзом любви, который соединяет отца и сына. Триединый бог христианства проявляется у Экхарта как первая эманация, как излучение стоящего над ним исходного божества.
Другой основной идеей является старое мистиче ское понимание единства бога и человеческой души. Душа сотворена по образу божьему, и все вещи-сотворены ради нее. Все было сотворено для человека, без него сотворение не имело бы смысла. По Экхарту, и душа тоже триедина. Она располагает тремя низши ми душевными силами (эмпирическим познанием, возбудимостью и желанием), а также тремя высшими (памятью, разумом и волей), которым соответствуют также три главных христианских принципа — вера, любовь, надежда. Над всеми душевными силами (как божество над лицами) стоит божественная «искорка» («высший разум», «свет духа»).
Неизбежным следствием мистики Экхарта является третий элемент его учения — идея самоотвержения и предания себя богу. Условием этого соединения бога и души является избавление от всех грехов, которые отделяют человека от бога. Душевное спокойствие, внутреннее равнодушие (душевное равновесие) пред шествуют отвращению от всех земных вещей и дел и, наконец, от самого себя, отказ от своей воли и преда ние себя воле божьей.
Если душа достигнет этого состояния, исключит все, что отделяет ее от бога, то наступит нарождение бога в человеческой душе. В этом состоянии душа возносится над временем и пространством. Все вре менное является преходящим, но вечность—это вневре менное присутствие. Экхарт видит спасение и бла женство человека в познании, в созерцании бога. Ми стическое познание, по Экхарту, достижимо уже в этой жизни.
Мистико-пантеистическое учение выражает протест против бездуховности католической иерархии. Мисти цизм этого толка был выражением возрастающих тре бований чувственной жизни, которые не удовлетворя лись интеллектуальным объяснением этих вопросов, протестом против общеобязательных религиозных форм поиском личного отношения к богу.
Неоплатоновская метафизика Экхарта повлияла на
280
рейнских мистиков Иоганна Таулера (ок. 1300—1361) и Генриха Сузо (ок. 1295—1366). Близок к ним и Николай Кузанский (1401 —1464).
Своей вершины мистика достигла в революционном учении Томаса Мюнцера (1489—1525). Его теолого-философское учение выступало против всех главных пунктов не только католицизма, но и христианства вообще. Мюнцер в христианских формах провозгла шал пантеизм, который удивительно похож на нынеш-;ие спекулятивные воззрения, в некоторых местах он граничит с атеизмом.
Мюнцер, однако, уже был наследником радикаль ных сектантских и оппозиционных течений позднего средневековья; у него находили отклик и идеи гусит ской революции.
ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ РАЗВИТИЯ ШКОЛ ТИПА «VIA MODERNA» в XIV и XV вв.
В XIV и XV вв. вновь проявляется номинализм в философии, но он уже имеет несколько иное значение, чем раньше. Он связан прежде всего с борьбой против метафизики Аквината и Скота. Исходя из того, что реально лишь единичное, конкретное, что сближает философию с эмпирическими дисциплинами, католи цизм становится таким образом проводником нового, ренессансного подъема наук.
Уильям Оккам и оккамизм. Наиболее последова тельным представителем номинализма этого периода был Уильям Оккам. Его называют последним предста вителем схоластики. Его атака на основы схоластики является следующим и более решительным в сравне нии с Роджером Бэконом и Дунсом Скотом шагом к Новому времени.
Родился он в Оккаме, вблизи Лондона, примерно в 1290 г. Учился и преподавал, как и его предшест венники, в Оксфорде, где его резкий способ аргумента ции и гибкость в полемике принесли ему прозвание doctor invicibilis (непобедимый). В 1324 г. он был обвинен в ереси, вызван в Авиньон и там арестован. Через четыре года бежал и поступил на службу к немецкому королю Людовику Баварскому, который выступал против папы. Оккам сказал королю: «Ты за-
281
щищай меня мечом, а я тебя пером». Папа отлучил Оккама от церкви, его воззрения были запрещены к преподаванию и цитированию. С 1330 г. он пребывает с королем в Мюнхене, где пишет большинство своих произведений; там же он заболевает чумой в 1349 или 1350 г. и умирает.
Жизнь Оккама, исключительная для средневеко вых мыслителей, перемежалась его воинственными выступлениями, мотивированными не только научны ми, но и политическими взглядами. Он резко крити ковал папство, считая его временной конструкцией. Папы не безгрешны, они не являются наместниками Христа на земле. Духовная и светская власть должны существовать раздельно, а духовная власть — ограни чиваться лишь церковными делами, религиозными проблемами.
Его трактаты посвящены преимущественно логике, в комментарии к книгам «Сентенций» Петра Ломбард ского он поднимает теологические вопросы, в ком ментарии к «Физике» Аристотеля — естественнонауч ные.
Оккам выражал новый философский дух, проти воположный классической схоластике,— его подход был антисистематическим, антидогматическим, антирацио налистическим и антиреалистическим.
Он был последовательным сторонником номинализ ма, его выступления против реализма серьезны и обстоятельны. С его именем практически связана победа номинализма. До него это направление было представлено лишь отдельными мыслителями; за Ок-камом шли уже многочисленные сторонники. Его последователи в основном францисканцы, в то время как большинство доминиканцев отстаивало томизм. Спор между номиналистами и реалистами имел в то время не только философское, но и политическое значение.
Непосредственным поводом к отвержению цер ковью номинализма были аргументы, направленные на догмат о Святой Троице Росцеллина. Подлинная же причина содержится, однако, уже в самой сущности последовательного номинализма, в его способности потрясти основы схоластического метода. Основой предпосылки схоластики, гласящей, что в общих прин ципах веры и ее тезисах уже содержится все единич ное, что оно уже изречено и должно быть выводимо
282
отсюда, является понятийный реализм. Согласно ему, общее является более подлинным и «реальным», чем все единичное. В конечной инстанции научные цен ности выводятся из утверждений признанных авто ритетов, но не из непосредственного наблюдения природы.
Для Оккама это отношение выглядело наоборот. Если «реалистичные» схоластики начинают со всеоб щего и пытаются вывести из него индивидуальное, то для Оккама единичное как таковое, и только оно, является реальным; общее — это то, что должно быть объяснено и что является содержанием исследований
Оккама.
Логику он определяет как науку о знаках. Общие понятия, или универсалии, которые так высоко оцене ны «реалистами», являются всего лишь знаками (signa, termini), копиями единичных реальных вещей. В боге идеи не являются существенными, т. е. не образуют части .существа бога, они представляют лишь знание бога о единичных вещах. Не существует никакой субстанции самой по себе, любая субстанция, существовавшая когда-либо и где-либо, есть лишь еди ничное где и когда, не существуют количество и ка чество сами по себе как самостоятельная реальность. В действительности не существует ни одно отношение как таковое, оно всегда выступает как отношение меж ду определенными единичными вещами, т. е. опреде ленными отношениями. Существует не «множество», но много вещей. Познание основывается на подобии предметов и знаков, которые их обозначают.
Всю теологию, а не только отдельные мистерии (как это было у Аквината) необходимо исключить из области объяснения при помощи разума. Догмат о триединстве и другие являются для Оккама стоящими не только вне разума, но и против разума. Он допу скает доказательства существования бога на основа нии опыта, однако эти доказательства не имеют ста туса необходимости и лишены убедительности. Путем разума можно доказать лишь вероятное существова ние бога. Основа всего нашего знания состоит в единичном опыте, который ничего не говорит о сущест вовании бога. Естественное же знание о боге невоз можно. Это значит, что теология как наука, в основе которой нет точных доказательств, невозможна. Оккам полностью согласен с идеей, которую выдвинул уже
283
Дуне Скот: то, что истинно для теолога, может быть ложным для философа.
Номинализм Оккама практически разделяет тео логию и философию, веру и науку, разрывает связь, которая столетиями укреплялась и развивалась схоластикой. Обе области становятся самостоятель ными, и общим для них является принцип двух истин. Наука и вера, теология и философия развиваются по своим собственным закономерностям, что является ос новой всей новой культуры.
Оккам еще стоит на позициях защиты веры, и его творчество по своему содержанию относится к схо-ластике, но оно также ясно сигнализирует о противо речиях в основах схоластики и ее метода.
Оккам своим творчеством значительно повлиял на Оксфордский университет, где прежде всего культиви ровалась логика. Здесь работали Уильям из Гейтсбери (ум. в 1380) и Ричард Биллингем (ок. 1344—1414). Непосредственным учеником Оккама был Адам Вудхем -(ум. 1358), магистр теологии в Оксфорде, который считал, что при помощи разума невозможно убедиться в существовании бога, о нем может поучать вера, которая не имеет ничего общего с логикой и филосо фией.
В Парижском университете идеи номинализма появились еще до выступлений Оккама, но после его выступлений это философское направление пополни лось рядом оригинальных идей. Парижские оккамисты разделились на две группы: на тех, у которых преобла дали философские интересы, и тех, которые занима лись чисто научными вопросами.
К сторонникам философских интересов принадле жал Николай из Отрекура. Его учение в 1346 г. было осуждено папским судом в Авиньоне. С одной стороны, Николай подчеркивал прежде всего субъективизм исходной позиции оккамистов. Абсолютно ясным прин ципом является лишь закон противоположностей. Он отвергал принцип причинности, ибо из опыта можно знать лишь о последовательности фактов и вещей (в этом его можно считать предшественником Д. Юма), провозглашал агностицизм в вопросе существования внешнего мира. Сомнительным казалось ему и наличие сущностей, ибо опыт убеждает лишь в существовании различных явлений. Он, таким образом, подходил к формулировке радикального феноменализма. С Другой
284
стороны., Николай из Отрекура стоял на принципах атомистической онтологии, он вернулся к физике Де мокрита и Эпикура; его учение в этом направлении ознаменовано материалистической тенденцией.
Другим парижским номиналистом был Жан из Мирекура, который представлял подобные взгляды (субъективистские положения оккамизма, атомизм и абсолютный детерминизм). Кроме этих крайних но миналистов Оккам имел и умеренных последователей. Прежде всего это был Жан Буридан (ок. 1300—1358), профессор и ректор Парижского университета. Зани мался он прежде всего логикой, физикой и космоло гией (комментировал Аристотеля), в рамках спекуля тивных рассуждений занимался естествознанием. За мечательной идеей Буридана было понятие импульса (impetus) — предзнаменование позднейшего закона инерции. Тело, которому от первого двигателя сообще но движение, движется до тех пор, пока сообщенный импульс не встретится с более сильным сопротивле нием. Сопротивление воздуха и масса тела ослабляют сообщенный импульс, тело постепенно перестает дви гаться, и данный импульс затухает.
В понятии физической однородности как земных, так и небесных тел, которые движутся по одним и тем же законам, Буридан предвосхитил эпоху Галилея и Ньютона. Первоначальное движение сообщено небес ным телам богом, но затем оно происходит по неиз менным законам. Роль бога в мире была, таким обра зом, ограничена деистическими позициями.
Со второй половины XIV в. номинализм распрост раняется в других странах и университетах (Вена, Гейдельберг, Эрфурт), после 1380 г.— в Пражском университете. В университете в Кёльне-на-Рейне и ряде других продолжает господствовать реализм.
Джон Уиклиф (1330—1384) — один из величайших реформаторов и критиков церкви феодального об щества. Этот английский философ и теолог позднейше го средневековья учился, а позже и работал в Оксфор дском университете. Свою деятельность он развивает в области политики, дипломатии и социальной крити ки. В спорах с папской курией выступает на стороне английской монархии. Его преследовала церковь: он был обвинен в ереси, позже был вынужден оставить Оксфордский университет.
285
Даже после смерти Уиклифа не прекратилось пре следование его последователей. Его труды были в кон це концов запрещены, на соборе в 1415 г. Уиклиф был-провозглашен еретиком и было предписано сжечь его кости.
Труды Уиклифа можно разделить на две группы: на труды по логике, философии и теологии и на по литические и социально-критические трактаты, в ко торых он критикует церковь и ее порядки.
Философской основой его творчества является христианский платонизм Августина и Псевдо-Диони сия^ Он ссылается также на неоплатоновскую теорию света своего предшественника Роберта Гроссетеста. Уиклиф исходит из дуализма мира природы и мира мысли, который он актуализирует применительно к потребностям современного ему общества. Он отверга ет идеи «модернизированного пелагианства» (включая Оккама), которые подменяют божественный порядок порядком естественным, порядком природы. Идеаль ный мир, божественный порядок является критерием реального мира — в этом состоит платонизм Уиклифа. Совершенное божественное существование — исход ный пункт, возврат к которому является необходимым. Так пантеистическим способом преодолевается исход ный дуализм: мир не только сотворен богом, но также представлен им «всем и во всем».
По своему пантеистическому звучанию философия Уиклифа представляет один из путей к мышлению Но вого времени (Николай Кузанский, Барух Спиноза). Церковь, которая первоначально не заметила эту возможность в номинализме, вскоре увидела опасные последствия его теории, антифеодальный характер которой скрывался в «схоластическом усердии», с которым «doctor evangelicus» стремился «рационали зировать» теологию в духе детерминизма Брэдуордена, преобразующего бога во всесильный абстрактный метафизический принцип.
* * *
В оценке средневековой философии мы до сих пор встречаемся с двумя полярными воззрениями. Во-первых, подчеркивается ее бесплодность, «схоластич ность», что подкрепляется тезисом о том, что филосо фия выполняла лишь роль служанки теологии. Это
286
выдвижение на первый план лишь негативных сторон 1! черт развития средневековой философии является односторонним и антиисторическим. Во-вторых, другая крайность — оценка этой эпохи философского мышле ния как позитивной, высокопродуктивной (этот подход существует, в частности, в современной клерикальной философии и теологии).
В последнее время марксистская история филосо фии значительно усилила свой исследовательский ин терес к области философской медиевистики '2. Авторы осознают, что средневековье не является глухим пе риодом в области философского мышления и что конфликты и противоречия этого периода принесли много ценного, стимулирующего, что нельзя игнориро вать (например, кроме всего прочего в философских вопросах антикреационизма ,'3, в оппозиционных, ере тических движениях, в проблематике взаимосвязи общего и единичного, в области общей теории знаков, происходящей от Оккама, в естественнонаучных воззрениях и т. д.).
Средневековая философия в целом развивалась в рамках теологии, ее смыслом является в конце концов «рациональное» обоснование веры, способствование укреплению теологии. Религиозно-теологическую фор му имеют философские взгляды и аргументация как у церковной ортодоксии, так и у оппозиционных ерети ческих течений и направлений.
Оказывается, что путь к Новому времени, к анти феодальной идеологии и философии идет не только через номинализм, но и через уиклифизм и Реформа цию, хотя между этими направлениями и существуют напряжение и конфликты. Однако оба течения, каждое со своей стороны, подрывают основы феодализма и приоритетную роль церкви. В обоих случаях речь идет о еще «средневековой философии», об утверждении авторитета церкви и расширении, усилении влияния религиозной морали. Бурный и в то же время творческий характер проявляется в обоих течениях. Уиклифизм нападает на институциональные формы христианства, тем самым предвосхищая, собственно, Реформацию. Номинализм атаковал строгую рационализацию рели гиозных догматов и таким образом, опосредованно, поставил под угрозу авторитарное положение церкви, подготовил почву для отделения теологии от филосо фии и для позитивизма Нового времени.
ЭПОХА, КУЛЬТУРА, ФИЛОСОФИЯ
Эпоха, культура, философия
Гуманизм в Италии
Реформация
Гуманисты заальпийских европейских стран
Натурфилософия Ренессанса и новое естественна
Социальные теории
ФИЛОСОФИЯ РЕНЕССАНСА
Ренессанс определяется как исторический процесс идейного и культурного развития накануне ранних буржуазных революций, имеющий самобытную цен ность. Его элементы начинают проявляться на поздней фазе феодализма и обусловлены начинающимся разло жением феодальной системы. Весь процесс длится вплоть до ранних буржуазных революций.
Ф. Энгельс подчеркивал, что «Ренессанс в своей европейской форме» основывается «на всеобщем раз ложении феодализма и наступлении городов» ', оце нивал его как «величайший прогрессивный переворот из всех пережитых до того времени человечеством...» 2.
В развитых странах Европы уже на переломе XII и XIII вв. в связи с развитием ремесел и торговли, с расцветом городов происходит рост производитель ности труда. Город представлял силу, благодаря кото рой феодализм пришел к вершинам своей экономиче ской зрелости, но вместе с тем в росте городов прояв лялись черты, которые переходили за рамки феодаль ного строя. С прогрессирующим экономическим разви тием городов связан процесс быстрого накопления торгового и ростовщического капитала, а впоследствии возникают зародыши (локальные, ограниченные, неустойчивые) капиталистических производственных отношений. Мануфактуры были, однако, сначала ско рее исключением, чем правилом. В сущности Ренессанс является периодом преодоления предшествующей дли тельной стагнации производительных сил.
В феодальной Европе существовали большие раз личия в экономическом, политическом и культурном развитии городов, поэтому Ренессанс не возникает сразу во всех странах, но прежде всего в самых разви тых. Его колыбелью является Италия — почти весь первый.период своего развития Ренессанс был «италь янским явлением», и лишь во втором периоде он при обретает европейский характер 3.
Главные носители идеологии Ренессанса — город ские высшие слои, умельцы, мещане, монастырские и церковные интеллектуалы — находились в остром по литическом противоборстве со средними и низшими
289
слоями городского населения, презирали бедноту («плебс»), неимущих. В тот период еще не созрели классовые противоречия между мещанами и феодаль ным дворянством, наоборот, дворяне и даже высокие представители церкви симпатизировали мещанским слоям, положение и образ жизни которых представля лись привлекательными.
Идеология Ренессанса имеет как бы двойную направленность: с одной стороны, антифеодальную, с другой — антиплебейскую. Мещанские верхи стреми лись к стабилизации и расширению товарно-денежных отношений при помощи реформ государственного ап парата и церкви. Термин «ренессанс» правильно употреблять именно в этой классовой определенности. Главное содержание и даже главную черту этого исторического процесса отражает не дословный пере вод этого термина (фр. renaissance — возрождение, т. е. возрождение, новый расцвет античной культуры, науки и философии), а антифеодальное содержание процесса, направленность против церкви, дворянства и всех феодальных порядков.
Для мышления, идеологии и культуры Ренессанса решающей тенденцией, которая характеризует пере ворот, является переход от теоцентрического к антро поцентрическому пониманию мира. Это процесс диа лектический, противоречивый, сложный, осуществляет ся он повсеместно, но в различных модификациях, вариантах, формах.
Ренессанс охватывает ту фазу истории, в которой христианская религия уже не имеет доминирующей, монолитной позиции. Этот переворот совершается прежде всего в религиозных рядах; ни в философии, ни в искусстве или литературе сразу не устраняется существовавший столетиями традиционный образ мыс лей.
В борьбе со средневековым теократизмом на пер вый план культуры Ренессанса выступают гуманисти ческие, антропоцентрические мотивы. Презрение к земному естеству заменяется признанием творческих способностей человека, разума, стремления к земному счастью. Реализация человечности предполагает ос воение достижений культурного богатства прошлого, поэтому гуманизм Ренессанса побуждает интерес к античному культурному наследию, к овладению много ликим богатством древней философии. Вновь и по-
290
иному открываются Платон и Аристотель, а также неоплатоники, стоики, эпикурейцы, Цицерон и др. Их философия рассматривается в историческом контексте. Ренессанс — это прежде всего свободное осмысление произведений античности, отказ от готовых и неизмен ных истин. Вместо надындивидуального понятия исти ны самой личности предоставляются возможность и право решать, что истинно, а что нет. Древние филосо фы принимаются скорее как союзники, чем «высшая инстанция». Ученые, философы уже выступают не как представители закрытых школ, но как отдельные исследователи. Этому соответствовали новые формы философского объяснения, индивидуального стиля ли тературной обработки. Как реакция на схоластическую измельченность и сложность повсеместно наблюдалось стремление к более понятному изложению. Против прежнего схематизма и априористических спекуляций больше учитывается реальность, внимание сосредото чивается на вопросах, которые имеют практическое значение и пользу.
Однако было бы неправильным идеализировать гуманизм Ренессанса и не замечать его внутренних противоречий, которые в конце концов отвечают его исторической обусловленности XIII—XV вв. Границы эти зримо проявляются в элитарности, в «аристократи ческих» тенденциях. Так, гуманистические идеи нрав ственности были предназначены высшим социальным кругам и классам, имевшим возможность получить образование. Люди, которые провозглашали гума низм, имели доступ к античной культуре и философии, знали языки (знание латинского языка, литературы было существенным признаком Ренессанса). Нельзя забывать, что гуманизм Ренессанса с самого начала резко противоречил аверроизму (в некоторых работах излагается мысль, что итальянский гуманизм являет ся католической реакцией на ученый аверроизм), ибо гуманисты прежде всего подчеркивали субъективную, активную, практическую сторону познания.
Поворот к антропоцентризму нельзя здесь пони мать упрощенно, как мгновенно побеждающее дейст вие или как некое «прозрачно чистое» выражение материалистических воззрений. Суть в том, что гу манизм Ренессанса проявлялся в революционных идеях, обращенных на внутреннюю, земную «божест венность» человека, в отказе от внешней «институ-
ю* 291
циональной» истины божьей, в привлечении человека к жизненной активности, в утверждении веры человека в себя. Но и это новое, несомненно прогрессивное, будучи исторически обусловленным, могло проявиться лишь в той или иной форме, определяемой рамками религии.
Часто дискутируется проблема отношения между Ренессансом и Реформацией. Иногда упрощенно утверждается, что между ними существует противопо ложность, состоящая в том, что Ренессанс — явление международное, общеевропейское, тогда как Рефор мация— явление лишь национальное (немецкое). Су щественным, однако, является то, что Ренессанс и Реформация имеют общую антифеодальную направ ленность, в их основе лежит антифеодальное движе ние, носителем которого в разлагающемся феодальном обществе были городские слои общества. Если Ре нессанс выдвигает требование преобразования обще ства путем расширения светского образования, то Реформация остается в рамках средневекового мира мыслей человека и в этих границах предлагает ему новый, упрощенный путь к богу. Идеи Ренессанса могли активизировать лишь верхние буржуазные слои (в сущности не было никакого гуманистического ва рианта, выражающего интересы средних и низших слоев); напротив, идеи изменения церкви и ее уче ния — как главное содержание Реформации — были способны мобилизовать средние и низшие слои об щества, более привязанные к религиозным представ лениям в силу условий своего существования.
ГУМАНИЗМ В ИТАЛИИ
Духовное и культурное преобразование Западной Европы, проходящее в различных условиях, имеет свои характерные черты и периоды. В первом, раннем периоде, т. е. в XIV—XV вв., новая культура имеет прежде всего «гуманистический» характер и сосредо точивается главным образом в Италии; в XVI и в значительной мере в XVII в. она имеет главным обра зом естественнонаучную направленность. Гуманизм Ренессанса в этот период переходит в другие европей ские страны.
Гуманизм (лат. humanus — человеческий) в общем смысле слова означает стремление к человечности, к созданию условий для достойной человека жизни. Гу манизм начинается тогда, когда человек начинает рассуждать о самом себе, о своей роли в мире, о своей сущности и предназначении, о смысле и цели своего бытия. Эти рассуждения имеют всегда конкретные исторические и социальные предпосылки, гуманизм по своей сущности всегда выражает определенные со циальные, классовые интересы.
В узком смысле слова гуманизм определяется как идейное движение, которое сформировалось в период Ренессанса и содержанием которого является изуче ние и распространение античных языков, литературы, искусства и культуры. Значение гуманистов надо рассматривать не только в связи с развитием фило софского мышления, но и с исследовательской рабо той, по изучению старых текстов '. Поэтому итальян ский гуманизм характеризуется как литературный, фи лологический. В историографии значение античного наследия иногда односторонне абсолютизируется. Де лается вывод, что понятие «гуманизм» относится лишь к культурному и образовательному воздействию греческой и римской культуры. Однако в таком по нимании гуманизм относится только к духовной сфе ре 2, выхолащивается его практический, динамиче ский, воинствующий момент. Этот момент нельзя выпускать из поля зрения, он всегда в наличии, хотя и по-разному проявляется в конкретных условиях. От носится это и к итальянскому гуманизму, который был
293
выражением конкретного общественного движения и представлял в этом смысле огромный исторический прогресс, несмотря на свою историческую ©буслов-ленность и ограниченность.
НАЧАЛО ИТАЛЬЯНСКОГО ГУМАНИЗМА
Данте Алигьери (1265—1321). Ф. Энгельс харак теризовал его как колоссальную фигуру, как послед него поэта средневековья и вместе с тем первого поэта Нового времени 3.
Свое гуманистическое мировоззрение Данте изло жил прежде всего в бессмертной «Комедии» 4, затем в трактатах «Пир» и «Монархия». Его литературное и идейное творчество составляют единство. Элементы нового, нарождающегося мировоззрения Ренессанса содержатся в его поэтическом творчестве. Христиан скую догматику Данте принимает как неизменную истину, однако дает новое изложение отношения божественного и человеческого. Он не противопостав ляет эти начала, но видит их во взаимном единстве. Бога нельзя противопоставлять творческим силам че ловека. Человек детерминирован двояким способом: с одной стороны, богом, с другой — природой. К бла женству, таким образом, ведут два пути: философское поучение, т. е. человеческий разум, и «духовное поуче ние», исходящее от святого -духа. Подчеркивание бо жественного в человеке выступает как отклонение от средневековых традиций, за это Данте был подвергнут критике и осуждался томистами.
Гуманизм Данте антиаскетичен, он полон веры в силы человека. Человек сам ответствен за свое благо, решающим здесь являются его личные качества, но ни в коем случае не богатство или унаследованное положение 5.
Данте испытал влияние латинского аверроизма, хорошо знал Сигера Брабантского, не были ему чужды и неоплатоновские тенденции средневековья, исходившие от Псевдо-Дионисия Ареопагита. Знаком ство с учением Аверроэса о возможностях и об актив ности разума приводит Данте к пониманию того, что задачей человечества является реализация возможно стей разума, прежде всего теоретического, воплоще ние их в практической деятельности. Политический,
294
антицерковный смысл своей позиции он разрабатывает в «Монархии». Церковь должна заниматься вопросами «вечности», земные же дела являются уделом людей, которые стремятся к созданию общественного устрой ства, помогающего реализации человеческого сущест вования, основанного на счастье, блаженстве, всеоб щем и прочном мире. Данте принадлежал к тем идео логам, которые свой гуманизм соединяли с теорией так называемой двойственной истины.
Концепция Данте содержит много наивных и схо ластических аргументов, но она сильна своей осново полагающей идеей: все человеческое (и политика) должно быть подчинено человеческому разуму.
Один из представителей итальянской гуманисти ческой мысли — Марсилий из Падуи (1278—1348) — сформулировал в своем политическом учении (трак тат «Защитник мира») республиканские идеи, предуга дав события буржуазных революций XVII—XVIII сто летий.
Он пришел к выводу, что ни церковь, ни госу дарство не имеют божественной природы, но являются различными формами человеческой власти и общест венной организации людей. Как и Данте, он исходил из двух основных предпосылок человеческого счастья: мира и власти монарха. Главенство принадлежит на роду, граждане имеют законодательную власть, свою волю они выражают на собраниях голосованием. Идея о том, что народ является источником всякой власти, отличает его концепцию от схоластической средневековой и приближается к более поздним кон цепциям об общественном договоре.
Марсилий черпает из трудов Аристотеля, но со вершенно иным образом, чем средневековые схоласты. Аристотель является для него единственным источни ком рационального познания. Библию он использует лишь в качестве иллюстрации. Хотя Марсилий был убежденным католиком, идеологом францисканского ордена, его учение о естественной природе власти государства объективно помогало разрушить схоласти-ко-феодальную иерархию ценностей.
Франческо Петрарка (1304—1374) считается «пер вым гуманистом», его называют «отцом гуманизма». Великий пропагандист античной культуры собирал подлинные латинские тексты. Его собрание класси-
295
ческих латинских текстов было в свое время уникальным.
К античной культуре и образованию он подходил исторически, не усматривал в них лишь прошедший зо лотой век и потерянный рай, но старался наследие античности наиболее точно и понятно донести до современников. Греции он предпочитал Рим и не сомневался, что Рим является классическим образцом цивилизации вообще. Интересовался он и средневеко выми традициями, и Августином 6.
Данте еще принимал «вечность» в понимании схо ластов, Петрарка же ее полностью отвергает. Его поле мический трактат «О собственном незнании и незнании других» направлен против аверроизма, а учение о двойственной истине существенно отличается от анти-аверроистской полемики Фомы Аквинского, которого он, впрочем, вообще в своем трактате не упоминает. Он отвергал культ авторитета, однако при этом не от вергал Аристотеля, но высмеивал «глупых аристотели-ков», их схоластический, надуманный способ ведения споров. Утверждал, что университеты позднего средне вековья приходят в упадок, их преподаватели лишены набожности, вредят доброму имени теологии, которое она снискала в эпоху «отцов церкви». Подчеркиванием собственного незнания он выражает идею независимо сти своего мышления от схоластической университет ской учености.
Христианство он принимает, но лишь в его несхо ластической интерпретации. Он склоняется также к идее активной самореализации человека, его антро поцентризм выступает как противовес средневековому теоцентризму. Интересовали Петрарку прежде всего внутренние, этические проблемы человека, что является признаком индивидуализма эпохи Ренессанса. В фи лософском диалоге «Моя тайна» он вскрывает глу бочайшие внутренние конфликты человека и способы их преодоления. Творчество Петрарки отличается зем ным характером, полным пониманием радостей и стра стей человека 7.
Среди тех, кто способствовал созданию новых, гу манистических традиций в итальянской культуре, был друг Петрарки, флорентиец Джованни Боккаччо (1313— 1375), который в своем «Декамероне» высмеивал глупое и лживое духовенство, восхвалял разум, энер гию, полнокровие нового городского класса. В его
296
творчестве отразились типичные черты Ренессанса: земной характер, телесная чувственность, практиче ский утилитаризм, который он выражает живым, ли шенным аллегорий языком.
К последователям Петрарки в области анализа старых трактатов принадлежит, между прочим, Колуч-чио Салутати (1331 —1406), который собирал старые тексты и снабжал их аннотациями. Он имел большое влияние на последующих флорентийских гуманистов, например Паджио Браччиолини и Леонардо Бруни. Салутати пробуждает интерес к изучению греческой литературы. По его приглашению в 1397 г. во Флорен цию прибывает византийский ученый Мануэль Хризо-лорас, чтобы преподавать греческий язык. Он привозит с собой греческую литературу и первым в Европе пи шет учебник греческой грамматики. Все это имело боль шое значение для развития итальянского гуманизма.
К выдающимся гуманистам XV в. принадлежит и Лоренцо Балла (1407—1457), замечательный фило лог, один из основателей метода сравнительного ана лиза, который он применял не только к трактатам Тита Ливия, но и к Новому завету. Он отвергал схоластическую логику, выдвигая против нее риторизм Цицерона как способ, помогающий человеку по-новому мыслить и дискутировать. Большую огласку получило и его раскрытие неподлинности так называемого Дара Константина — документа, который был известен как юридическая основа светской власти папства. Балла опровергает его подлинность, приводя как историче ские, юридические, так и филологические аргументы. В этике Балла близок к эпикуреизму и предпочитает его стоицизму. Он подчеркивает естественность челове ка, полагает, что добродетельным является все, что относится к жизненно важному инстинкту самосохра нения, поэтому никакое наслаждение не является без нравственным. Этика Баллы является индивидуалис тической. Большое значение имеет и то, что обновле ние и оживление эпикуреизма возвращают в философ ское сознание эпохи забытый античный атомизм.
ПЛАТОНИЗМ РЕНЕССАНСА
Гуманизм Ренессанса в Италии в большой степени ориентировался на Платона. Эта тенденция, опираю-
297
щаяся на расширяющиеся возможности познания под линных произведений античности, была мотивирована необходимостью выступить против схоластического Аристотеля, его интерпретации томизмом. Платон в антисхоластической философии Ренессанса становится символом прогресса , его философия считается синте зом всей философии прошлого, а также теологии — греческой науки, включающей орфизм, пифагореизм и восточные доктрины.
Платонизм Ренессанса представлял Платона в не коем христианизированном смысле в духе воззрений Августина и Апулея 9. Во флорентийской платоновской Академии Платон считался «богом среди философов», подчеркивалось большое значение его идей для хри стианства, в частности с точки зрения философской разработки концепции двойственной природы челове ка. В вопросе об отношении философии и религии флорентийский платонизм отстаивал понимание, со гласно которому философия является надежным зна нием о человеке, о мире и о боге, которое наиболее полно представлено в творчестве Платона и его по следователей. Все платоники считали религию фило-софско-теологической доктриной (также и культовым институтом).
Для интеграции Платона в эту эпоху определенную роль играли и неоплатоновские традиции в духе Пло тина. Нельзя также обойти тот факт, что при общей конфронтации платоников и аристотеликов некоторые представители платонизма выступают и в духе при мирения Платона с Аристотелем. Этот подход, прису щий прежде всего византийским традициям, и был перенесен на Запад |0. По существу споры между пла тонизмом и аристотелизмом периода Ренессанса в XV в. велись не совсем четко, допускались компромиссы.
Оживлению платонизма в Италии способствовал прежде всего поздний византийский неоплатоник Геор-гиос Гемистос (1360—1425), который из уважения к Платону принял имя Плетон. Происходил он из Кон стантинополя, поселился во Флоренции, где пропове довал идеи Платона, при этом резко отвергая Аристо теля. Его мышление носило эллинистический характер, он хотел преодолеть традиционное христианство при помощи античного языческого политеизма. Интерес к средневековому неоплатонизму приводит его к во сточному мистицизму, каббале и зороастризму.
298
Он учил, что мир зависит от бога, но не был им сотворен во времени, ибо существует вечно. Идея хри стианского творения из ничего, а также «свободная воля» творца в этом случае не имеют смысла. Переход от божественного принципа к миру имеет характер детерминации. Не только вселенная, но и сам бог подчиняются необходимости. Плетон здесь не ссылает ся-на неоплатоновскую идею эманации. В объяснении необходимого перехода к миру он прибегает к помо щи языческого греческого пантеона богов. Зевс, сто ящий во главе, является абсолютным бытием. Мир, однако, образуется не непосредственно, но через по средство особой субстанции природы, которая также имеет божественный характер. В наметившемся при знании бесконечности бога и природы скрываются пан теистические тенденции.
Мир в своем гармоническом единстве прекрасен, в этом состоит его божественность. Призвание челове ка — быть «средним звеном», соединением этой гар моничности. И человек является «божественным», если он реализует в себе и в отношении к природе, к миру эту красоту гармонии — это и есть путь его нравствен ного совершенствования.
Философия Плетона в Италии была принята благо склонно. Он впервые представил неоплатонизм не в средневековой рясе или в реконструированных систе мах древности, но в оригинальной, живой философской форме. Действительно, новый синтез не может исхо дить лишь из древнего язычества, но должен принимать во внимание традиции уже почти пятьсот лет сущест вующего развития христианства.
Время наибольшего расцвета итальянского плато низма связано с уже упоминавшейся флорентийской платоновской Академией, которую в 1459 г. по пред ложению Плетона основал Козимо Медичи. Эта Ака демия, а также и другие культурные общества, воз никшие в других городах тогдашней Италии, объ единяли видных философов, поэтов, художников, ди пломатов и политиков того времени. Характер этих объединений полностью отличался от характера офи циальных философских центров, университетов и мо настырских школ; здесь не читались лекции, но велись беседы. Вилла в Кареджии, которую Козимо предо ставил платоновской Академии ", становится в то вре мя культурным центром не только Италии, но и всей
299
ученой Европы. Академия достигла своего наибольше го расцвета при Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола.
Видной фигурой среди платоников XV столетия был Марсилио Фичино (1422—1495), выделяясь своей деятельностью по переводам. Он не только перевел всего Платона на латынь, но и познакомился с антич ным неоплатонизмом |2, переводил Плотина, Ямвлиха, Порфирия, Прокла, интересовался и христианским нео платонизмом, заново перевел ареопагитику.
В своих комментариях он развивал идеи неоплато низма. Его главным произведением является «Плато новская теология о бессмертии души», другие тракта ты имеют гораздо меньшее значение. Платонизм Фичино направлен против томистской схоластики. Философия не служанка теологии, но ее «сестра»; философия совершенствует теологию, она является «ученой рели гией» 13; совершенство теологии зависит от степени ее философского уровня.
К вопросу об отношениях бога и мира он подходит с пантеистических позиций. Его пантеизм имеет мисти ческую направленность: бог — первопричина иерархи чески построенного мира, исходная точка, содержащая в себе весь мир; в мире он постоянно проявляется в динамических силах и при их посредстве. Это пред ставление, очевидно, не имеет ничего общего со сред невековым креационизмом и дуализмом.
От католической ортодоксии Фичино отклоняется и
в утверждении идеи о том, что все религиозные культы
и религиозно-философские учения — проявления об
щей религии (religio universalis). Христианству он
придает решающее значение, видит в нем прежде всего
наивысшее «законодательство» в этическом плане.
Обоснование универсальной религии он находит в по
ложении о том, что идея бога является врожденной,
что все происходит от единого совершенного бытия,
т. е. от бога, и поэтому должен существовать один
культ, одна религия. -\
К этим взглядам следует прибавить и воззрения Фичино о генезисе религии, начиная с ее древнейших форм и до христианства, которое он считает продолже нием и совершенствованием антики. Понятие развития у Фичино открывает возможность дальнейшего фило софского совершенствования религии, включая христи-
зоо
анство. В этом заключается антисхоластическая нап равленность его идей. Те выводы платоника из Ренес санса, которые как бы предвосхитили Реформацию, указывают также на близость гуманизма Ренессанса и Реформации.
К центральным категориям платонизма Фичино относится «душа». Она обусловливает единство всех звеньев мировой иерархии, сообщает всем вещам и телам движение.
Новая, гуманистическая ориентация Ренессанса наиболее заметно проявляется в его учении о человеке, который в гармонической (а значит, прекрасной^ иерархии мира занимает первое, и высшее, место ' . В духе Платона и неоплатонизма Фичино ставит перед человеком задачу — совершенствоваться и тем самым возноситься к наивысшему сущему, к богу. Одним из самых важных моментов этой человеческой деятель ности является стремление к свободе. Так же как и Пла тон, Фичино рассуждает о том, что законодатели и пра вители должны хорошо знать философию, быть филосо фами.
Наиболее выдающимся членом кружка Марсилио Фичино был Пико делла Мирандола (1463—1495), кото рый прославился тем, что на беседах в вилле Кареджио выступал с критикой по общим вопросам. Его плато низм был эклектическим. В Падуанском университете он глубоко изучил средневековые философские и тео логические традиции, проявил также интерес к падуан-скому аверроизму. Кроме того, познакомился с па рижским и оксфордским номинализмом. Изучал он и восточную философию, в частности мистику и каб балу.
В его творчестве отразились типичная жизнь и дея тельность образованного гуманиста. Он намеревался представить на римском собрании ученых всего мира трактат («Conclusiones philosophicae, cabalisticae et theologicae»), содержащий 900 тезисов обо всем, что было познано. В этих тезисах он выразил и некоторые новые философские взгляды. Однако дискуссия не со стоялась, потому что папа большинство тезисов запре тил как еретические. Впоследствии Пико преследовался инквизицией.
В его понимании мира заметен пантеизм. Мир устро ен иерархически: он состоит из ангельской, небесной и
301
элементарной сфер. Чувственный мир возник не из «ни чего», но из высшего бестелесного начала, из «хаоса», неупорядоченность которого «интегрирует» бог. Мир прекрасен в своей сложной гармоничности и противо речивости. Противоречивость мира в том, что, с одной стороны, мир находится вне бога, а с другой — его ста новление божественно. Бог не существует вне приро ды, он в ней постоянно присутствует. Здесь речь идет, однако, не о натуралистическом пантеизме, отождест вляющем принцип природы и бога. В понимании Пико, бог представляется скорее как завершающий сущность мира.
Смыслом его полемики с «лженаукой», с «пророче ской астрологией» было стремление обратить внимание человека на такое проникновение в тайны природы, ко торое бы было практически действенным, активизи ровало его и не углублялось в общие абстракции о при чинах движения небесных тел и т. д. В его воззрениях на роль так называемой естественной магии обнаружи ваются некоторые ценные идеи. Он считал «естест венную магию» наукой о практическом познании при родных сил, о возможности создания «удивительных вещей» при использовании этих сил.
Судьбу человека определяет не сверхъестественная совокупность звезд, судьба является следствием его ес тественной свободной активности. В речи «О достоин стве человека» (1486), которую он написал для несо стоявшейся дискуссии, говорится о человеке как осо бом микрокосмосе, который нельзя отождествлять ни с одним из трех «горизонтальных» миров неоплатонов ской структуры (элементарный, небесный и ангель ский) , так как он проникает вертикально через все эти миры. Человек имеет исключительное право на то, чтобы творить свою личность, свое существование собствен ной волей, свободным и соответствующим выбором. Таким образом, человек отличается от остальной при роды и идет к «божественному совершенству». Человек сам творец своего счастья, «fortunae suae ipse faber». Гуманизм Пико антропоцентричен, человека он поме щает в центр мира. Человеческая природа существенно отличается от животной, она является более возвышен ной, совершенной; человек — это существо, которое способно стремиться к «божественному» совершенст ву. Эта возможность не дана заранее, но становится, человек сам ее формирует.
302
АРИСТОТЕЛИЗМ РЕНЕССАНСА
Философия Аристотеля только на последней, высшей стадии средневековья была признана наиважнейшим и величайшим заветом антики, и в то же время она была деформирована в целях приспособления к потребностям церковной ортодоксии. Поэтому понятно, что новое мышление Ренессанса осуждало Аристотеля и усмат ривало в нем главного учителя схоластики. Отвер жению Аристотеля способствовало и его оправдание со стороны консервативного ортодоксального католи цизма .
Переход к изучению подлинного Аристотеля явля ется длительным процессом, который связан с общим созреванием философского мышления. Ренессанс вы ступает как начало этого поворота в истории филвсо-фии. Аристотелики Ренессанса способствовали этому процессу тем, что критиковали аристотелевский то-мизм. В рамках этой критики они часто выступали и против аверроизированной формы аристотелизма, которая была несколько ближе к подлинной филосо фии Аристотеля. Возникают две полемизирующие друг с другом школы: александристов, которые сосредото чились вокруг университета в Болонье, и падуанских аверроистов. Их спор касался прежде всего вопроса о бессмертии души ; характерным было, однако, то, что это уже не был спор, ведущийся с позиций защиты средневековых томистских традиций. Таким образом, падение «схоластического» Аристотеля было неотвра тимо.
Пьетро Помпонацци (1462—1525) принадлежал к александристам. Его творчество является наглядным доказательством перемены старого, средневекового университетского аристотелизма, превращения его в ренессансный. Его учение сохранило внешнюю форму средневековых традиций, однако содержало уже новую философию, которая отказывалась от схоластической
косности.
В рамках теории двойственной истины Помпонацци проводит прогрессивные идеи о независимости филосо фии от теологии; философия должна исходить из науч ных принципов, истина является результатом рацио нального познания. Религию следует сохранить лишь для воспитания народа.
К главным трактатам Помпонацци относятся «О бес-
303
смертии души», «О причинах явлений природы», «О судьбе, свободе воли, предопределении и божест венном предвидении».
Трактат «О бессмертии души» является результатом длительных рассуждений. Решение вопроса о бессмер тии души Помпонацци совпадает с положениями Ре нессанса о необходимости естественной этики, отвер гающей откровение и чудеса. Он ссылается на учение Аристотеля о зависимости идей от органов чувств, о не отделимости души от тела — душа является матери альной и поэтому смертной. Бессмертие души нельзя рационально, философски обосновать, в него можно лишь верить. Человек «бессмертен» лишь потому, что он способен мыслить общими понятиями, абстрагиро ваться от единичного, частного, отдельного. То, что человек образует представления о нематериальных, бессмертных духовных сущностях, является доказа тельством различия между человеческой и животной чувственностью, инстинктивностью. Преимуществом человека является не достижение бессмертия, как учат средневековая этика, философия и теология, но воз можность достижения счастья и блаженства на основе рационального познания, что является целью и смы слом существования рода человеческого вообще. Этика Помпонацци — антропологическая и светски ориен тированная — существенно отличается от христианско го аскетизма. Книга «О бессмертии души» вызвала неприязнь клерикалов и была публично сожжена.
Трактат «О причинах явлений природы» указывал путь новому естествознанию. Рациональное, материа листическое объяснение природных процессов и явлений становится актуальным в эпоху, когда в Италии, в За падной и Северной Европе велась «охота на ведьм». Согласно Помпонацци, ангелы и демоны не имеют телес ных органов чувств и поэтому не должны ввязываться в дела людей. Эти идеи, несмотря на их наивную аргумен тацию, обозначали правильное направление поисков. Помпонацци верил, что космическое движение подчиня ется всеобщим естественным закономерностям, что все в природе имеет причину. Мир подчинен вечному закону движения, все возникает, изменяется и гибнет. Это при водит к постоянному повторению. Понятие детерминиз ма у Помпонацци выливается в представление о вечном круговороте движения, о движении по кругу.
В трактате «О судьбе, свободе воли, предопреде-
304
лении и божественном предвидении» он выражает идею, что случайные события являются проявлением общей необходимости (она подобна небу или интел лекту), которая выступает как фатум, судьба. Чело веческое поведение также определяется отношением причин и следствий. Человек может выбирать, но при этом его выбор обусловлен внешней объективной средой и собственной природой. Помпонацци указы вает также на божественное предопределение и лич ную ответственность индивида: как может бог судить о единичном индивидуальном человеческом поведе нии, если он является абсолютной причиной всего су ществующего, а значит, и человека? Христианский бог, таким образом, сам должен бы быть ответствен за грехи, за зло в мире.
Согласно Помпонацци, бог не имеет свободной воли, его «деятельность» строго детерминирована, она сама является естественной, природной необхо димостью. И лишь в этом случае он не должен обви няться в ответственности за мирское зло. Зло также принадлежит к необходимости — борьба добра и зла выражает необходимую противоречивую гармонию мира. С этой точки зрения социальное неравенство лишь релятивно, но в общем принадлежит к целост ной, противоречиво проявляющейся гармонии мира. Эти мысли можно оценить как подходы к диалекти ческому мышлению. Помпонацци отождествляет бога с фатумом, природной необходимостью, что показы вает его ориентацию на пантеизм.
Продолжателями идей Помпонацци были прежде всего логик Жакоб (Яков) Забарелла из Падуи (1532—1589), Лучилио Вамини (1585—1619) и др. В XVI в. спор между александристами и аверроистами затих, аристотелики приняли компромиссное решение. Среди тех, кто дальше развивали подлинное учение Аристотеля, находился и естествоиспытатель Андреас Цесалышний (1519—1603), придворный папский ле карь, ученый, который открыл закон кровообращения, систематизатор растительного мира.
РЕФОРМАЦИЯ
Реформация непосредственно является историче ской ситуацией XV и XVI вв., а как понятие историче ской науки определяет время, в период которого в Средней и Западной Европе происходит широкое движение народных масс. Особое значение это поня тие имеет для исторического определения революци онного движения в Германии. Термин «реформация» выражает ту существенную сторону движения, цент ром которой является революционная критика и атака на монопольное положение католической пап ской церкви и ее учения в политической, идеологиче ской системе тогдашнего европейского общества. В связи с целым комплексом изменений, возникаю щих в этой ситуации, Ф. Энгельс определил револю ционизирующее протекание реформаторского движе ния как первую решающую битву европейского мещан ства против феодализма. Эта характеристика отно сится к немецкой Крестьянской войне, однако ана логичные революционные черты содержатся в каждом антифеодально ориентированном реформаторском дви жении, ибо в нем отражаются освободительные интересы наступающего мещанства, зародыша буду щей буржуазии. Реформация была международным движением, она не закончилась с поражением Кре стьянской войны в Германии, но продолжалась в дальнейшем революционном цикле.
В XVI в. реформаторское движение достигло апо гея своего развития. В ряде европейских стран, хотя и разными путями, был осуществлен переход к новой, протестантской церкви. Кое-где мещанство удовлетво рилось реформацией католической церкви. XVII век уже не знает Реформации. В последующем развитии постепенно образуются условия для эпохи «классиче ских» буржуазных революций.
Процесс преодоления средневековой схоластики в принципе осуществлялся двояким образом: с одной стороны, через Ренессанс, с другой — путем европей ской Реформации. Оба течения отличаются друг от друга способом критики средневековой схоластики, однако оба они выражают необходимость гибели сред-
306
невековой философии и идеологии, выступают про явлением ее кризиса, образуют предпосылки созда ния основ философии Нового времени.
Для европейского реформаторского движения, для его первых шагов большое значение имеют учения анг лийского реформатора Виклифа и его последователя мастера Яна Гуса. Их учения являются первыми проявлениями реформаторской антифеодальной идео логии. Антифеодальная направленность и вытекающие из нее аспекты учения Нового времени не возникают, однако, как ясно осознанные: они были лишь след ствием потребности улучшить отношения в церкви. Эта потребность была очевидной для общества. Вик-лиф и Гус нападали на церковь как на чужеродное, паразитирующее образование; в этом смысле их взгляды совпадают. Под влиянием конкретных условий в учении Гуса подчеркивается социальная и гумани тарная направленность. Воинствующий гуманизм его учения оправдывал выступление народа против верхов.
Целый ряд элементов, предвосхищавших реформу церкви, содержался уже в выступлениях мыслите лей Ренессанса. Следовательно, Реформация и Ренес санс неотделимы друг от друга.
Реформаторское движение в лице Мартина Лютера (1483—1546) имело своего выдающегося представите ля. Этот немецкий реформатор, основатель немецкого протестантизма, на которого оказали влияние мисти ка (И. Таулер) и учение Гуса, не был философом и мыслителем. Несмотря на это, импульсивная рели гиозность его теологии содержала некоторые философ ские элементы и идеи.
Лютер выступил против церкви как единственного посредника между богом и человеком. Его первое пуб личное выступление касалось именно этой пробле мы, оно было направлено против выдачи отпущений грехов. В свою очередь оно стало сигналом ко все общему выступлению против моральной нечистоплот ности римской церкви и против католического духо венства вообще. Лютер становится во главе стихийно нарастающего антицерковного движения.
Своей критикой «видимой» церкви и требованием понимания ее как сообщества тех, на кого снизошла божья милость, он выражал точку зрения, согласно которой дело освобождения находится в руках каж дого человека. Такая позиция перекликается с идеа-
307
лом освобождения индивида в Ренессансе. Лютер, од нако, не покидает религиозную почву. Наоборот, он подчеркивает чувство вины и греха, а с ними и всю беспомощность индивида, который теперь сам стоит перед богом с просьбой об искуплении. Возможность спасения он усматривает в непосредственной вере в Писание, в слово божие, как оно есть в Евангелии. Поэтому его учение называется евангелическим.
В рамки учения Лютера входит и его изложение предопределения. Бог предопределяет людей к веч ному спасению, потому что знает — они уверуют в те чение своей жизни. Другими словами, спасение чело века не зависит от церковных таинств, обрядов и жертв в пользу церкви, но достигается чистой верой, которая является «божьим даром»-".
В требовании о том, что не нужно ничего иного, кроме откровенного слова божия, выражено отвра щение к рациональному, на котором он выжигает клеймо «чертовой девки». Отсюда и отношение Лютера к философии: слово и разум, теология и философия должны не смешиваться, а ясно различаться. В трак тате «К христианскому дворянству немецкой нации» он отвергает языческое учение Аристотеля, ибо оно уводит от истинной христианской веры в откровенное слово, и призывает к запрету изучения книг Ари стотеля.
Реформа Лютера, несмотря на относительно про грессивные черты, имела классовый и исторически ограниченный характер. В сущности она выражала ин тересы князей и городского богатого патрициата, но не интересы широких масс. Этот мир является юдолью греха и страданий, спасения от которых сле дует искать в боге. Государство — орудие земного мира, и поэтому оно отмечено грехом. Мирскую не справедливость нельзя искоренить, ее можно лишь тер петь и признавать и подчиняться ей. Христиане дол жны подчиниться власти, не бунтовать против нее. Взгляды Лютера поддерживали интересы, требующие сильной государственной власти. К- Маркс писал: «...Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению» '.
Сподвижник Лютера Филипп Меланхтон (1497— 1560) вновь обратился к старым схоластическим тра дициям, подчеркнул роль Аристотеля в качестве фи лософской опоры, в которой нуждается протестант-зов
екая церковь и ее учение. В отличие от Лютера Меланхтон не был способен к живому, темперамент ному бою. Его учение характеризовалось консерва тизмом и скованностью, носило догматический харак тер. Первоначальный бунтующий тон лютеранства иссяк, исчезла его мистическая сила. Вновь — теперь уже при протестантизме — философия становится служанкой теологии, оживают схоластические тра диции.
В первой половине XVI в. лютеранство распростра няется в другие страны (Австрию, Скандинавские страны, Прибалтику, частично в Польшу, Венгрию и Францию). Особенно сильно движение Реформации охватило Швейцарию, где с XV в. начали разлагать ся старые феодальные отношения, развивалось ма нуфактурное производство. Швейцарское мещанство, нарождающаяся буржуазия были в отличие от не мецкой более последовательными и решительными. Здесь возникают новые направления Реформации: цвинглианство и кальвинизм.
Реформатор Ульрих Цвингли (1484—1531) прово дит радикальную реформу церкви: был уничтожен статус священников как особого сословия, церковное имущество передано государству, ликвидированы церковные обряды.
После спада первой волны Реформации (1531) по дымается вторая волна, связанная с личностью фран цузского теолога Жана Кальвина (1509—1564), ко торый большую часть своей жизни провел в Швей царии, где написал свой главный трактат «Наставле ния в христианской вере». Его догмы выражали ин тересы самой смелой части тогдашней буржуазии.
Кальвин стоит на тех же позициях, что и Лютер, т. е. земная жизнь — это путь к спасению, в этой жизни нужно терпеть и т. д. Он, однако, подчеркивает большую возможность активного включения христиа нина в земные дела. Приобщение к светским благам связано с владением имуществом и его умножением, необходимо лишь умеренное пользование богатством в согласии с божьей волей. Учение Кальвина о пред определении также было на руку молодой буржуа зии. Согласно этому учению, бог сам определяет, кто будет спасен, а кто — нет.
Так же как и в средние века, на теологический рационализм в период Реформации оказывали влияние
309
религиозные мистические учения. Реформация вооб ще связана со средневековой мистикой, приняла ее элементы и приспособила к своему учению о внутрен нем, индивидуальном отношении к богу.
С наиболее радикальным изложением мистического пантеизма мы встречаемся в учении вождя народной революции в Германии Томаса Мюнцера (1490— 1525). Он отошел от мещански ограниченного люте ранства, критиковал его за то, что в нем речь идет лишь о вопросах индивидуального спасения и без внимания остается земной порядок, который считает ся неприкосновенным. Религиозно-философские воз зрения Мюнцера основаны на идее необходимости установления такой «божьей власти» на земле, кото рая принесла бы социальное равенство. Он излагает идею уравнительного коммунизма, которую обосно вывает пантеистическим способом. Бог вездесущ во всех своих творениях. Он проявляется, однако, не как данность, но как процесс, открывающийся тем, кто несет в себе божью волю. Христос не является исто рической личностью, а воплощается и обнаруживается в вере. И только в вере, без официальной церкви, может быть выполнена его роль искупителя. Внутрен не прочувствованная воля божия приводит человека на путь подчинения личных интересов интересам общ ности, выражающей власть бога на земле .
Политическая программа Мюнцера близка к уто пическому коммунизму 3. Она с необходимостью вела к полному расхождению с мещанской реформацией Лютера. Лютер и Мюнцер выражали различные классовые интересы, один — бюргеров и князей, дру гой — крестьянских и плебейских масс.
После поражения крестьянских масс и смерти Мюнцера тенденция мистического пантеизма продол жалась в движении анабаптистов (новокрещеных) и в других еретических сектах, в радикальных народ ных выступлениях (например, в попытке анабаптистов создать уравнительный коммунистический порядок в Мюнстере в 1534—1535 гг.). Позднейший мистицизм, однако, уже удаляется от актуальной социально-политической проблематики и переносит осуществле ние этих идеалов в загробную жизнь.
Необходимо упомянуть и о мистическом учении Якоба Бёме (1575—1624)4. Он происходил из бедной крестьянской семьи в Саксонии, был сапожником5.
310
Воспитан в лютеранстве, источником его философ ствования было Священное писание (переведенное Лютером на немецкий язык). Он читал очень много, был знаком с религиозной, в частности мистической, философской и научной литературой, знал труды Т. Бомбаста из Гогенгейма (Парацельса), философа такого же типа, как и он сам.
Философия Бёме отличается от главного направ ления философского и научного мышления того вре мени: не принадлежит ни к схоластическим традициям, ни к гуманистической и натуралистической линии Нового времени. Терминология, которой пользуется Бёме, говорит скорее о его связи с алхимией и астро логией. Язык его образный, метафорический; косми ческие процессы он приближает антропоморфическим образом.
Из его работ наиболее интересны «Аврора, или Утренняя заря в восхождении», «О трех принципах» и «О тройственной жизни человека».
Людвиг Фейербах называет его «теософическим или религиозным натурфилософом». Бёме не интере сует проблематика новейшего естествознания. Его тео-центризм исходит из специфических традиций немец кого мистического пантеизма и, в частности, из само анализа духовного естества человека, ведущего к интуитивному созерцанию божества.
Бог — наивысшее единство, но это единство не может быть познано само по себе, оно недоступно не только человеческому познанию, но даже бог не мо жет познать самого себя. Идея о том, что «самооткры тие» бога возможно лишь благодаря его превращению в природу, представлена Бёме в терминологии христи анского учения о Троице. Тезис о непосредственном существовании бога в вещах, в природе и в человеке является центральной идеей философско-теологиче-ской системы Бёме. Природа замкнута в боге как наивысшем и активном первом принципе. Бог нахо дится не только в природе, но и над ней и вне ее 6.
Переход от бога к природе является процессом диалектического раздвоения. Как солнце сияет более ярко на темном фоне, так и всякая другая вещь не может существовать без своей противоположности. Для человека существование зла является предпо сылкой его свободы. Диалектические противоречия как принципы движения и развития в природе проявляют-
ЗН
ся как «мука материи» 7. Я- Бёме связывал немецкое Qual (мука) с латинским qualitas (качество).
Диалектические элементы присутствуют и в его взглядах на человека, который является одновремен но «микрокосмом» и «малым богом», в котором про исходит все мировое и божественное во всей своей сложной противоречивости. Он выступает единством божественного и природного, телесного и духовного, зла и добра и т. д.
Некоторые идеи Бёме перекликаются с итальянским (гуманистическим) вольномыслием XVI в.: если чело век живет в святости, нравственно и разумно, он за служивает спасения и не нуждается при этом в посредничестве церкви. В отличие от Мюнцера Бёме интерпретирует христианство лишь в нравственной области, его протест против зла в мире не переходит ее границ. В этом смысле на его учение повлияло изменение условий жизни в Германии после пораже ния Крестьянской войны и кризис в начале Тридцати летней войны.
Мистицизм Бёме находит своих продолжателей в мистических течениях XVII—XVIII столетий, а его диалектика — в немецкой классической философии Шеллинга и Гегеля.
Протестантская Реформация вызвала отклики в ка толицизме. Начиная с 40-х годов XVI в. католики ведут борьбу за возвращение потерянных позиций; в Западной Европе начинается период контрреформа ции. Участники движения остро ставят вопрос об укреплении единства в самой организации католи ческой церкви, об усилении внутренней дисциплины и папской централизации, но главной была открытая борьба католицизма против протестантов. Передовым боевым отрядом католиков стал новый орден — «Об щество Иисусово» (иезуиты),— основанный испанцем Игнатием из Лойолы в 1534 г. и утвержденный папой в 1540 г. Иезуиты составили ядро инквизиции, реор ганизованной для борьбы с Реформацией. Инквизиция возникла как проявление и следствие кризиса цер ковной власти и идеологии: необходимо было церков ную идеологию привести в соответствие с новой обще ственной ситуацией и новыми идейными течениями эпохи. Тридентский собор (1545—1563)8, однако, укло нился от решения философских проблем и споров между школами, не желая нарушить внутреннее един-
312
ство церкви. В этот период происходит новое ожив ление схоластической философии в форме томизма. Сначала это было в Италии, затем в Испании, перво начально главную роль играли доминиканцы, затем иезуиты. В XV и XVI вв. Фому Аквинского коммен тировал кардинал Кайетан (1469—1534), затем испан ский доминиканец Франциск де Витториа (1480— 1546).
Наибольшее значение для попыток реставрации средневековой схоластики в эпоху Ренессанса име ло учение испанского иезуита Франциска Суареса (1548—1617). Этот теолог и философ читал лекции в испанских и португальских университетах, а также в Риме по приглашению папы. Его главным произве дением является «Метафизическая диспутация» (1597). Он пытался переработать метафизику Аристо теля и философско-теологическое учение Аквината в соответствии с потребностями времени. Суарес жил в эпоху оппозиции средневековой схоластике, но сам он был в сущности консервативным философом, схола стическим мыслителем томистского толка. Как и все схоласты, он считал важнейшим противопоставление конечного и бесконечного, сотворенного и несотворен ного. Главной задачей философии, полагал Суарес, является доказательство того, что истинное бытие есть вечное божественное, а разумность конечного бытия заключается в том, что оно имеет своим источником бытие вечное, и что поэтому должна существовать первопричина и цель всего — бог.
Новые социальные и идейные условия принуж дают его, однако, отклониться от классической томист-ской схоластики. Из 24 тезисов, которые Ватиканская конгрегация признала в 1914 г. как твердые, вечные, неудалимые из томизма, Суарес в свое время призна вал лишь пять (они относились к психологии). В он тологических вопросах он обращал внимание на кон кретное, дифференцированное индивидуальное бытие, понимаемое как объект божественного разума. Акт и потенция, в его понимании, не две отдельные реаль ности, но два аспекта единой конкретной вещи. Ма терия и форма равноценны, материя является акту альным бытием. Индивидуализация вещей реали зуется как сущность и существование, что присуще всему сотворенному миру. Сущность (энтиту) вещи, определяющую ее индивидуальное, конкретное суще-
313
ствование, нельзя перевести ни в форму, ни в мате рию, и в то же время она первична по отношению к ним. Конкретное бытие вещи является предметом человеческого познания. В вопросе об универсалиях — традиционном средневековом споре — Суарес придер живается взгляда, согласно которому общее форми руется как следствие обобщения в процессе познания единичных вещей.
Попытка Суареса обновить и приспособить схо ластику к современности не преодолела пропасть ме жду нею и прогрессивным движением европейского философского и научного мышления. Влияние Суа реса не было значительным; из более поздних филосо фов к нему ближе всех Декарт и Лейбниц, но скорее лишь в терминологическом отношении. Его филосо фия становится официальной доктриной ордена иезуи тов. В XVII и XVIII вв. схоластический аристотелизм сохранил свои позиции лишь в нескольких европей ских университетах и иезуитских колледжах, одна ко в сущности он стоял уже вне главных направле ний философского развития. На основе энциклики Льва XIII от 1879 г. иезуиты возвратились от суаре-сизма к томизму.
В завершение главы следует сказать, что Рефор мация сама непосредственно не прокладывала путь к свободному научному исследованию и развитию ев ропейской философии. Лютер, например, требовал свободы лишь в исследовании Писания, другим же областям он не придавал большого значения. Теорию Коперника он определил как сверххитрую уловку сумасшедшего, который хотел бы перевернуть вверх дном все астрономическое искусство9.
Несмотря на это, реформаторское движение спо собствовало ликвидации монополии католической церкви и тем самым открывало путь к дальнейшему развитию общества. В реформаторской идеологии по являются зародыши новой этики, позже овладевшие всей этикой Нового времени, которая вытекает из требований автономности и свободы человеческой лич ности. Значение реформаторской идеологии состоит не в том, что она обогатила философию познанием общественных процессов, а в том, что она оправды вала существование наднациональных церквей, что являлось формой выражения политических сил, ориен тированных в конечном счете против феодализма.
ГУМАНИСТЫ ЗААЛЬПИЙСКИХ ЕВРОПЕЙСКИХ СТРАН
На переломе XV и XVI столетий гуманистическое мышление Ренессанса не ограничивалось лишь италь янской почвой, но захватило и заальпийские страны — от Англии и Нидерландов до Германии и Швейцарии, от стран Пиренейского полуострова до Польши и Венг рии. Итальянский и Северный (заальпийский) Ре нессанс, хотя они имеют общие черты и содержание, отличает ряд признаков. Итальянский тип более моно литный, главным его предметом была философия при роды, исходной позицией — платонизм, возрожденный гуманистами. Большую роль в гуманизме заальпий ских стран играли логика, методология, философия государства и права (хотя итальянцы также имели своего методолога — Баллу — и философа государ ства— Макиавелли). Итальянский гуманизм имел скорее литературный, . метафизический характер, «северный» тип гуманизма отличался более строгими позициями.
На возникновение и развитие «заальпийского» гу манизма оказывал влияние не только итальянский гу манизм, но прежде всего исторические условия кри зиса феодализма и образования первых зародышей капитализма в отдельных европейских странах. Зна менательным является резкое столкновение гуманистов с господствующей идеологией и философией католи цизма. В некоторых случаях гуманисты вступают в полемику и конфликты с реформаторским движе нием и его идеологами. Отклонение от Реформации было обусловлено также тем, что процесс Реформа ции выливался иногда в новую исключительность, нетолерантность (детерминированные религиозной борьбой), и это все, вместе взятое, вызывало к жизни представления о свободе человека, свободе совести и веры, о критике и терпимости.
К главным представителям «заальпийского» гума низма принадлежит Дезидерий Эразм Роттердамский (1469—1536), голландский мыслитель, вдохновенный писатель и ученый, филолог, философ и богослов. Он был внебрачным сыном духовника, учился в школе в Девентере (как и Н. Кузанский), после был руко-
315
положен в священники. Получив епископальную стипендию, он учился в Сорбонне, где познакомился с философией и теологией позднего средневековья. Тогдашние споры томистов и скотистов его отпугивали своей бесплодностью. Позже он высмеял их псевдо научность в «Похвале Глупости». Наиболее плодотвор ными для его творчества были контакты и дискуссии с выдающимися гуманистами того времени, в частно сти с английскими; он поддерживал дружеские от ношения с Томасом Мором, которому позже приписал авторство «Похвалы Глупости». Он много путешество вал, изучал древние рукописи. Познакомился с антич ными источниками, в частности греческими, пере водил их на латынь.
Ряд его трактатов имеет сатирическую направлен ность. «Сборник поговорочных оборотов» (Париж, 1500) прославил его во всем образованном мире. Од нако наибольшую известнрсть принесла ему «Похва ла Глупости», в которой он обобщил весь свой жиз ненный опыт, выразил отвращение к средневековью, к фальшивой морали католической иерархии.
Эразм требовал возврата к подлинной, истинной христианской морали. Христианство должно избавить ся от догматизма, от схоластической псевдонаучно сти, оно должно стать этикой, руководствующейся истинным учением Христа. Аскетизм, отказ от земной жизни и ее даров, является аморальным, смысл жизни состоит в использовании жизненных благ. В этом христианство должно учиться у классической древности. Философия должна сойти «с неба на зем лю», заниматься основными вопросами естественной жизни человека.
Критика паразитической жизни духовенства и цер ковных бесчинств сближала Эразма с Реформацией, однако сам он не перешел на сторону лютеранства '. Он опасался социально-политических последствий Ре формации, поэтому начал искать компромиссов и при мирения. Он верил, что очищение церкви от догма тизма возможно без разрыва с католической тради цией. Эразм полагал, что гуманизация общества и из менение в церковных отношениях могут быть достиг нуты при помощи образования под руководством про свещенного правителя. Эти утопические воззрения приблизили его к воззрениям Томаса Мора.
Из французских гуманистов можно назвать вид-
316
ного мыслителя Пьера де ла Раме (1515—1572), заме чательного реформатора науки, математика и логика, критика схоластического аристотелизма. Уже в начале своего научного пути он провозгласил, что все, о чем говорил Аристотель, является искусственным, ненаучным. Прежде всего он подверг критике мето дологические и логические предпосылки его учения. Доказывал необоснованность общих основ логики Аристотеля. Подчеркивал необходимость создания но вой научной методологии и, в частности, указывал на роль математики. Мышление необходимо освобо дить от традиций древности и авторитета Аристотеля, новый метод должен основываться на принципах «естественной мудрости».
Попытка Раме, касающаяся позитивной форму лировки логики, имела слабый уровень и была мало оригинальной. Он соединяет логику с цицероновской риторикой. Однако его идеи, несмотря на вышеска занное, имели влияние на дальнейшее развитие логики.
Для всей философии Ренессанса характерно отри цание авторитетов. Однако при образовании новых философских традиций нередко бывало, что и сто ронники идеалов Ренессанса начинали воспевать свои, новые авторитеты. Радикальный оптимизм вновь нарождающейся культуры приносил и ряд упроще ний, поверхностных восприятий. Некоторые мыслители Ренессанса обратили внимание на этот момент и вы ступили с критикой. Эта критика часто называется скепсисом. К представителям этого своеобразного «ренессансного скептицизма» относятся французы Монтень и Шаррон, которые с отвержением старой и новой «учености» обратились к методу естественного объяснения человека. Поэтому их гуманизм иногда определяется как «натуралистический».
Великий французский гуманист Ренессанса Ми шель де Монтень (1533—1592) был одним из совре менников гугенотских войн, приведших многих людей к отчаянию и безнадежности. Происходил он из купе ческой семьи, но был введен в дворянское сословие. Он получил прекрасное гуманитарное образование, хорошо знал культуру древности и восторгался ею. Как член городского магистрата, сам воочию убедил ся в несправедливостях, которым подвергались невин ные жертвы религиозного фанатизма, был свидетелем
317
фальши и лицемерия, лживости «доказательств» при судебных процессах. Все это нашло отражение в его литературном творчестве, в котором он рассуждал о человеке и его достоинстве. Критические взгляды на жизнь человека, общество и культуру своего времени, свои чувства и настроения он излагал в форме эссе, заметок, дневников 2.
Монтень, как решительный противник схоластики, отвергал бессодержательную академичность универси тетской философии, которая подчинилась авторитетам (Аристотеля, Платона и др.). Он делал упор на само стоятельность суждений, образцом для которых могло быть свободомыслие античной философии. Характер ной чертой мышления Монтеня является скептицизм, однако это особый скептицизм, вытекающий из крити ки жизни, но не в духе пессимизма, а в духе любви к жизни. При помощи скептицизма он хотел избежать фанатических страстей. Подобно Декарту, скептицизм был для него лишь методом достижения истины при опоре на собственный разум, без слепого подчинения авторитетам. Осознание своего ограниченного, не совершенного познания является предпосылкой сле дующей ступени познания, которое Монтень пони мает как процесс. В равной степени он отвергал как самоуспокоенность, самодовольство и догматизм, так и пессимистический агностицизм.
Этическое учение Монтеня является натуралисти ческим. Против схоластической модели «добродетель ной» жизни, против ее суетности, сумрачности он выдвигает гуманистический идеал яркой, любвеобиль ной, умеренной добродетели, но при этом достаточно мужественной, непримиримой к злобе, страху и уни жениям. Такая добродетель соответствует природе, исходит из познания естественных условий жизни человека3. Этика Монтеня является полностью зем ной; аскеза, согласно его взглядам, бессмысленна. Он свободен от предрассудков. Человека нельзя вырвать из естественного порядка, из процесса воз никновения, изменения и гибели.
Монтень отстаивает идею независимости и само стоятельности человеческой личности. Его индивидуа лизм направлен против лицемерного конформизма, против того положения, когда под лозунгом «жить для других» часто скрываются эгоистические, корысто любивые интересы, в которых другой человек высту-
318
пает лишь как средство. Он осуждает безразличие, подлость и подобострастие, которые душат самостоя тельное, свободное мышление человека.
К богу он относится скептически: бог непознаваем, поэтому он не имеет никакого отношения к делам человеческим и поведению людей; он считает бога неким неличным принципом. Его воззрения на рели гиозную терпимость были весьма прогрессивны: ни одна религия не имеет преимуществ перед истиной.
Гуманизм Монтеня также имеет натуралистиче ский характер: человек является частью природы, в своей жизни он должен руководствоваться тем, чему его учит природа-мать. Философия должна выступать в роли наставницы, вести к правильной, естественной, доброй жизни, а не быть совокупностью мертвых догм, принципов, авторитарных проповедей.
Идеи Монтеня оказали влияние на последующее развитие европейской философии, в частности на Бэкона, Декарта, Гассенди, французских просветите лей Вольтера, Ламетри.
Последователь Монтеня Пьер Шаррон (1541 — 1603) в работе «О мудрости» систематизировал его взгляды. Он изложил их со схоластической педан тичностью, однако это привело к утрате оригиналь ной остроты и живости учения Монтеня. Шаррон стремился также к примирению скептической филосо фии и христианства.
НАТУРФИЛОСОФИЯ РЕНЕССАНСА И НОВОЕ ЕСТЕСТВОЗНАНИЕ
В середине XVI столетия гуманизм платоновской школы в Италии перешел свой зенит, его основное вре мя ушло. Во второй половине XVI и в начале XVII в. на сцену выходит специфическая философская об ласть :— философия природы. Философия природы — типичное выражение философии Ренессанса. Ее роди ной была Италия, наиболее знаменитым представите лем — Джордано Бруно.
Приход философии природы был подготовлен всем предшествующим развитием гуманистической филосо фии и культуры Ренессанса. В этот поворотный период человек открывает новые горизонты, приходит к убеж дению в возможности своего прочного, творческого и свободного закрепления в этом мире, верит, что он способен познать естественный характер мира и само го себя в нем. Идея незаменимой ценности и достоин ства человека, идеалы свободы являются духовным климатом, в котором рождается и новая философия природы, завершающаяся пантеистическим матери ализмом Бруно.
Философия природы Ренессанса' исходила из ан тичного философского наследия — платонизма, стои ческого пантеизма, ионической философии. Она обра щается к неортодоксальным традициям средневекового философского мышления, аверроистским и неоплато-нистским пантеистическим направлениям. Характер ным для философии природы в период Ренессанса яв ляется прежде всего отвращение к схоластике и схо ластическому аристотелизму.
НОВОЕ ЕСТЕСТВОЗНАНИЕ
Параллельно с философией природы развивается новое естествознание, реализующее радикальную пе реоценку старых традиций и предпосылок. Оно прино сит ряд эпохальных открытий, становится одним из важнейших источников новой философии. Отбрасыва ются господствовавшие в средние века философские и методологические основы науки, и создаются новые. Схоластическое учение о природе, высший уровень ко-
320
торого был достигнут парижской и оксфордской шко лами в XIV в., в сущности никогда не переходило гра ниц теоретических спекуляций. В противоположность этому ученые Ренессанса на первый план выдвигают опыт, исследование природы, экспериментальный ме тод исследований. Видное место завоевывает матема тика, принцип математизации науки соответствует основным прогрессивным тенденциям развития науки, научного и философского мышления.
Новые тенденции в науке получили отражение в творчестве Леонардо да Винчи (1452—1519), Николая Коперника (1473—1543), Иоганна Кеплера (1571 — 1630) и Галилео Галилея (1546—1642). Важнейшим полем боя, на котором происходило сражение между новым и старым миром, между консервативными и прогрессивными силами общества, религией и наукой, была астрономия. Средневековое религиозное учение было основано на представлении о Земле как богом избранной планете и о привилегированном положении человека во вселенной. Гениальная идея древнегрече ского астронома Аристарха была полностью забыта '. Николай Коперник разгромил искусственную систему, основанную на геоцентрических представлениях, и создал гелиоцентрическую теорию. Его основной труд «О круговых движениях небесных тел» вышел в год его смерти.
Учение Коперника было революционным событием в истории науки. «Революционным актом, которым исследование природы заявило о своей независимости и как бы повторило лютеровское сожжение пацской буллы, было издание бессмертного творения, в котором Коперник бросил — хотя и робко и, так сказать, лишь на смертном одре — вызов церковному авторитету в вопросах природы. Отсюда начинает свое летосчисле ние освобождение естествознания от теологии...» 2
С именем немецкого астронома Иоганна Кеплера связана прежде всего теория о закономерностях дви жения планет, которую он доказал математически 3.
Гениальный ученый Ренессанса, физик и астроном Галилео Галилей путем экспериментальных исследо ваний делает ряд открытий, формулирует научные за коны. При помощи телескопа, который он сам сконст руировал, он обнаружил, что поверхность Луны и Солнца не гладкая, что Млечный Путь является слож ной системой звезд, открыл четыре спутника Юпитера,
321
фазы Венеры и т. д. Свои открытия он опубликовал в труде под названием «Звездный вестник» (1610). Наи большей заслугой Галилея было наглядное подтверж дение правильности гелиоцентрического подхода Ко перника к объяснению мира 4. Все это имело далеко идущие философские, мировоззренческие, космологи ческие последствия, нанесло решающий удар теологи-ческо-схоластическому мировоззрению и также стало фатальным для Галилея. Его преследовала церковь, он был обвинен в ереси, осужден и под угрозой пыток был принужден к отрешению от своих взглядов.
Галилей не был философом, но его научные пред ставления имели огромные последствия. Его творчест во знаменует отход от старых традиций естествозна ния, идущих от Аристотеля. Он выразил следующую идею: книга природы закрыта для нас, но, чтобы мы могли ее читать, нужна математика, ибо эта книга на писана математическим языком. Галилей развивает новую методологию науки, основывающуюся на экспе риментах и математике. В отличие от старого схола стического, качественного метода, который основывал ся на учении о свойствах и сущностях вещей и на до казательствах иерархически неизменного бытия, наи важнейшим у Галилея является количественный ме тод. Природные процессы измеримы, отсюда вытекает возможность установить точными методами их законы как законы временных и пространственных отношений. Этим самым Галилей открывает возможность постиже ния гармонии мира под другим углом: открыть и вы числить универсальную динамичность движения мате матическим и геометрическим способами. Это предпо лагает разложить все на простейшие элементы и затем вновь рациональным математическим способом рекон струировать. Из экспериментально доказываемого единства индукции и дедукции Галилей выводит обос нование механики.
В рационализме Галилея уже предугадывается естествознание Нового времени и его философская методология. Все его творчество пронизывает меха-нистическо-материалистическая тенденция. Галилею принадлежит почетное место в истории философии: он способствовал формированию материалистического мировоззрения, в частности, с точки зрения естествен нонаучного исследования..
ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ
К предшественникам итальянской натурфилософии принадлежит немецкий кардинал Николай Кузанский (1401 —1464). Он был одним из первопроходцев сов ременного мышления, которое начало складываться на водоразделе средневековья и Ренессанса. Его филосо фия природы и космологические воззрения не выходи ли за пределы религии. Как иерарх церкви, он подчи нялся конкордату средневекового порядка, но его по нимание мира и человека было устремлено в будущее. Сын мозельского крестьянина, он получил образование у «Братьев общей жизни» в Девентере, и здесь он, как и в период своей учебы в Гейдельберге, заинтересовал ся мистическими учениями, в частности учением Мас тера Экхарта; он также изучал и оккамистскую «виз модерна», усвоил математические и естественнонауч ные знания. Изучая право в Падуе, он познакомился с идеями гуманизма. Только позже, около 1438 г., после защиты докторской диссертации по теологии, его нача ла беспокоить идея о «docta ignorantia» (ученое не знание, знание о незнании), которую впоследствии он развивает в своем главном труде «De docta ignorantia» (1440). Он написал также логико-философский трак тат «О предпосылках» («De coniecturis»), теологиче ский трактат «О скрытом боге» («De Deo abscondito») и ряд других.
Кроме пантеистической мистики Экхарта на его творчество повлиял средневековый пантеизм шартрских платоников, Давида Динантского; он читал в оригина ле Платона и Прокла. В своих трактатах отвергает средневековую рационалистическую систему аристоте-
лизма.
Философское решение Кузанским главной пробле мы — отношения бога и мира — является теоцентриче-ским, но в то же время содержит элементы и тенден ции, отличающиеся от средневекового католического богословия. Он исходит из концепции «docta igno rantia», означающей, что познание вещей возможно при помощи чувств, разума и интеллекта, однако зна ние о конечных вещах всегда выходит за свои пределы. Из этого вытекает, что собственно основой познания должна быть противоположность обыденного, конеч ного постоянно преодолеваемому знанию, т. е. чему-то абсолютному, определенному, безусловному, а значит,
322
323
«незнанию», неведению об этом безусловном (божест венном). Безусловное знание мы можем постичь лишь символически. Основой этой символики для Кузанско-го являются математические символы. Разум подчинен закону противоположностей, для которого справедли вы «да или нет», круг или многоугольник. В противо положность этому «docta ignorantia» близится к бес конечному, в котором противоположности взаимно сливаются. Бесконечный многоугольник отождествля ется с кругом. Если бог бесконечен (бог является по нятием для наиболее точного выражения максимума), то в нем сливаются все противоположности и никакие рациональные усилия философии не могут выяснить его сущность. Из этого вытекает также отождествле ние наибольшего и наименьшего в бесконечном, беско нечное распространение бога во вселенной является тем же процессом, что и развертывание к индиви дуальному существованию. Так же как бесконечно расширяется свернутый божественный максимум в космосе, подобное происходит и в минимуме, в микро косме, в человеческом естестве. И у человека осуще ствляются процессы «завершения», «наполнения», что является не чем иным, как «божественностью», хотя она у единичного человека и ограниченна. Абсолютное слияние божественного и человеческого реализовалось лишь во Христе, отсюда христологический характер учения Кузанского о человеке. Человек — это также «бог», но не в абсолютном смысле. Он является ограни чением божественного принципа, подобно тому как кос мос является ограниченным максимумом. Однако он является не только частью целого, но и новым целым целого, индивидуальностью.
Этим пониманием Николай Кузанский преодолевает схоластическую креационистическую версию о сотворе нии мира из ничего, бог не является чем-то вне мира, он находится в единстве с миром.
Космология Кузанского прямо связана с его онто логией. В ней он предугадывает гелиоцентрическое понимание мира. Мир — не изолированный шар в лоне абсолюта, но он (мир) бесконечен и является беско нечным шаром. Уже этим его воззрение отличается от геоцентрического, ибо бесконечный шар не имеет определенного центра, он имеет центр везде и нигде. Нигде нет ничего устойчивого и абсолютного, нет так же и абсолютного покоя. Абсолютной является лишь
324
бесконечность. Кузанский здесь развивает идею о ре лятивности движения. Своими космологическими пред ставлениями он предсказал деструкцию птолемеевско-аристотелевского понимания космоса, которую начал Коперник и завершили Кеплер, Галилей и Ньютон.
Кузанский развивает идеи диалектики познания сущности и явления. Предметом познания является пантеистический бог, который существует в неразрыв ном единстве с чувственно воспринимаемым миром природы. Познание «развернутого» мира, т. е. бога, является делом разума, а не веры, которая хочет по стичь бога в его «свернутой» форме. Идеи Кузанского о математическом познании истины были по сути ан тисхоластическими, антидогматическими, они предвос хищали дух естествознания грядущих времен.
Кузанский оказал огромное влияние на дальнейшее развитие философии. Наследие его диалектического мышления было воспринято Д. Бруно, Я. Бёме и пере шло в немецкую идеалистическую философию XVIII и XIX вв. Из его пантеизма исходит Б. Спиноза, космо логические идеи развивает Р. Декарт 5.
Представителем магическо-мистической философии природы оккультного типа был Парацельс (собствен ное имя — Теофраст Бомбаст из Гогенгейма, 1493— 1541), врач, ученый, «чудотворец», окруженный леген дами (его личность служила одним из прототипов док тора Фауста). Исходным пунктом его рассуждений бы ла идея, согласно которой всякая реальность имеет свое правило, так называемое архэ жизни (т. е. актив ную духовную жизненную силу), в которой содержится ключ к природе, и, кто его познает, тот обретет способ, как воздействовать (магическим образом) на природу и преобразовывать ее. В сущности все искусство вра чевания зависит от освоения этого способа. Парацель-сом была выдвинута идея взаимозависимости всех ве щей.
На практике это означает, что, воздействуя на одну вещь, мы можем повлиять на другие вещи. Этот тезис имел философское значение для понимания одно родности вещей. Главная, универсальная наука для него — медицина, источником и опорой которой явля ются теология и философия, астрономия и алхимия. Парацельс, как выдающийся врач-практик, во мно гом способствовал развитию медицины, он первым подчеркнул неразделимость хирургии и терапии. В сво-
325
ей врачебной практике он страдал от увлеченности наивной символикой.
Наиболее выдающимися представителями филосо фии природы теоретического типа были Б. Телезио и Д. Бруно.
Бернардино Телезио (1509—1583), родом из Косен-цы, около Неаполя,— один из влиятельных философов итальянского Ренессанса, основатель итальянской фи лософии природы. Его имя сопровождала легенда знаменитого знатока классической античной литерату ры. Он противопоставил свое творчество официальной схоластике, с которой познакомился во время учебы в университете. Склонность к эмпирическому и экспери ментальному исследованию природы была обусловлена его деятельностью в добровольном научном общест ве — так называемой Козентийской академии. За воль номыслие его преследовали церковные власти. Плодом его многолетнего упорного труда была книга «О сущ ности вещей согласно их собственным принципам».
Из исследования природы Телезио исключает по знание бога. Бог является лишь творцом мира, в по следующем он не вмешивается в процессы природы, таким образом, задачей философии является не позна ние бога, а исследование ре'альной природы. Филосо фия должна освободиться от теологии. Телезио отвер гает упование на внешние авторитеты: философские и научные выводы должны опираться на непосредст венные восприятия и опыт, на собственный разум. Не бог, но природа является предметом философского ис следования.
Философия Телезио содержит сильные материали стические тенденции. Все вещи телесны, материальны; телесный принцип является их вечной, неизменной сущностью, сам этот принцип, однако, пассивен, лишен всякого движения и активности, он как бы «мертв», невидим. Движение и изменение вызываются борьбой двух противоположных активных принципов — тепла и холода. Эти принципы бестелесны, но проявляться вне своей материальной основы, вне материальной суб станции вещей не могут.
В учении Телезио намечается важная материали стическая идея о материальном единстве мира. Прояв ляется эта идея и в его космологических воззрениях: небесные тела, так же как и Земля, материальны, раз-
326
личия между ними вызваны большей или меньшей ме рой присутствия активных принципов. Но в своей сути эта космология основана на докоперниковых схемах. Солнце и небесные тела в отличие от «холодной» Земли подвижны.
В понятии «собственные принципы» природы у Те лезио содержатся элементы стихийной диалектики: ис точник движения не вне природы, но в ней самой. Те лезио отвергает перипатетическое и схоластическое учения о внешнем двигателе: движение является соб ственным, присущим материи принципом, ее самодви жением. Эти выводы совпадают с деистическим реше нием проблемы отношения бога и мира: сотворенный мир наделен божественными силами и свойствами, по сле акта сотворения движение происходит уже само, без вмешательства t5ora, на основании собственных принципов.
Натурфилософским представлениям отвечает его объяснение жизни человека и его познания. Тепло, как активный принцип, является основой жизненного прин ципа, который Телезио называет духом (приравнивая его к средневековому медицинскому термину «спири-тус»). «Пневма» представляет собой тонкую, теплую, телесную, подвижную материю, которая находится в живом организме, способствует движению, определяет жизненные функции, чувствительность, восприятие, познание и умирает вместе с телом. Учением о «жиз ненном духе» Телезио указывает на единство всех живых существ. Человек в этом смысле отличается тем, что его «пневма» более «тонкая» и «теплая». «Дух» неразрывно связан с материей, он рассредото чен во всем теле, распространяется по нервной систе ме, центром которой является мозг. Разумная челове ческая душа многосторонним образом связана с «ду хом природы».
Этот подход — основа сенсуалистской теории по знания Телезио. Восприятие является источником и важнейшим средством познания, а мышление и сужде ние определяются восприятием. Восприятие возникает после принятия внешнего мира «духом». Таким обра зом, всякая наука должна исходить из непосредствен ного опыта.
Этические воззрения Телезио в основе соответству ют его философии природы. Нравственная жизнь че ловека возникает из его естественного стремления к
327
самосохранению. Из этого стремления вытекают вес критерии для определения человеческих добродетелей и изъянов, отсюда исходят человеческие чувства, на строения и эмоции. Эта этика'индивидуалистическая: она предполагает человеческое общежитие и солидар ность лишь для защиты индивида от грозящих ему опасностей, вытекающих из стихий природы или на сильственных действий других людей.
Кроме природного, материального «духа» сущест вует и нематериальная душа, которая бессмертна и имеет божественное происхождение. Ее существование Телезио обосновывает способностью человека к совер шенствованию своего сознания и нравственного пове дения. Эта «уступка» теологии вытекает из общего ме тафизического характера его философии природы как системы. Телезио не видит качественных различий ма териального мира, его теория «жизненного духа» не может достаточно ясно объяснить специфику челове ческого сознания и социальной сущности человека.
Философское учение Телезио имело известность уже при его жизни. Позже переводы его трудов на итальянский язык расширяют его влияние на процесс развития философии и науки.
Иную, платоновскую линию итальянской филосо фии природы представляет творчество Франческо Пат-рици (1529—1597), который в своих «Перипатетиче ских исследованиях» выступал с традиционной задачей гуманистов — преодоления схоластического авторите та Аристотеля, что становилось все более актуальным, ибо в официальной науке и философии все еще господ ствовал средневековый аристотелизм, поддерживаемый католической иерархией.
Свое понимание мира, отличающееся как от схо ластики, так и от платонизма Фичино, он представил в книге «Новая философия вселенной». Всем вещам и телам присущи четыре внутренних принципа: прост ранство, свет, тепло и течение. Первый активный прин цип — свет, из которого исходит тепло, являющееся непосредственной причиной возникновения вещей, рождающихся в непрестанном движении материи. Ма терия не пассивна, но является движением, «течением» телесной массы.
В своем учении о вселенной он преодолевает нео платоновскую метафизику света, согласно которой свет происходит от бога. Он принимает пантеистическое ре-
328
шение: бог не имеет определенного места, он везде и нигде, вселенная сама есть бог, единое есть всё. Бесконечное пространство, однако, не ограничивается материальностью, оно заключает в себе и духовные существа, бестелесный божественный свет, который путем эманации переходит в телесный свет физиче ского мира.
Философия природы Патрици отвергалась пред ставителями схоластической ортодоксии, его книги бы ли запрещены. Происходило это в то время, когда шел процесс над Д. Бруно. Тогда-то в число запрещенных были внесены и книги Б. Телезио.
К вершинам философской мысли Ренессанса бес спорно принадлежит пантеистическая философия при роды Джордано Бруно (1548—1600), в которой наибо лее полно выражен гуманистический стихийно-диалек тический характер философии и науки Ренессанса.
Творчество Бруно содержало в себе радикальные элементы средневековых традиций вольномыслия как в их аверроистском, так и, в неоплатоновском варианте. Он развивает идеалы итальянского гуманизма в духе флорентийской платоновской Академии. Из современ ников наибольшее влияние на Бруно оказали астроно мические открытия Коперника; философским источни ком его учения являются идеи Н. Кузанского и Б. Телезио.
Пантеизм философии Бруно — самый радикальный и последовательный из всех систем итальянской фило софии природы. Бруно вступил в непримиримый конф ликт с тогдашним христианским, католическим и про тестантским миром, со схоластической философией и университетской наукой. Он столкнулся с церковью, когда высказал сомнение по поводу некоторых католи ческих догматов (например, о непорочном зачатии и т. д.). Преследуемый инквизицией, он покидает Ита лию. Побывал он в разных европейских государст вах — во Франции, Англии, Германии (он был и в Праге, где опубликовал «Сто шестьдесят статей про тив математиков и философов» («Articuli centum et sexaginta contra mathematicos et philosophos»)). По стоянно преследуемый, он не находил нигде прочной опоры ни для педагогической деятельности, ни для из дания своих трудов. В конце концов он возвращается в Италию и лишь некоторое время живет спокойно.
329
В Венеции он был арестован инквизицией, заточен, пе ревезен в Рим и там 17 февраля 1600 г. сожжен. При говор Бруно принял мужественно, реагировал на него словами: «Вы, вероятно, с большим страхом выносите этот приговор, чем я его слушаю» 6.
К главным трактатам Бруно относятся философ ские диалоги «О причине, принципе и едином», «О бес конечности, вселенной и мирах», в которых ставятся проблемы бесконечности мира, его динамического единства и вечности. Праосновой выступает Единое, материя, которая является неразвернутой причиной всего существующего, субстанциональной возмож ностью всего развернутого, конкретного. В Едином за ключается внутренняя способность, материи быть все общей формой вселенной, формой всех форм: «Оно на конец созревает в единую подлинную и универсальную субстанцию, которая является одной и той же во всем (которая называется сущее), праосновой всех различ ных видов и форм... Оно само является Единым, бес конечным, неподвижным, субстратом, материей, жизнью, душой, тем, что суть истинное и доброе» 7. Эту способность, удерживающую мир в единстве и в то же время в разнообразии, Бруно называет «душой ми ра», которая не только существует внутри материи, но и господствует над ней. Эта мировая душа представ ляет всеобщий разум, является внутренним действием материи, формирует ее изнутри.
«...Универсальной действующей причиной в природе является универсальный разум — первая и главная сила мировой души; мировая душа — его универсаль ная форма». «Это и есть то нечто, что не меняется, что все наполняет, что освещает весь универсум и побуж дает природу, чтобы она соответствующим способом образовывала свои виды»8. В стремлении опроверг нуть воззрения перипатетиков о внешнем, чуждом вме шательстве в природу, материю, стремясь преодолеть ложность схоластического дуализма и креационизма, он приходит к идее о всеобщей одушевленности мате рии . Его философия природы имеет характер панпси-хического материализма.
С этих позиций он выступает против схоластическо го подхода, утверждающего, что материя — это лишь некая «чистая» возможность, и против аристотелевско го понимания материи как пассивной и выдвигает уче ние о материи как активном, творческом принципе 10.
330
Материя не может существовать без формы, и, наобо рот, форма является внутренней стороной материи, она не может быть чем-то привнесенным извне, приданным.
Материя существует не только как причина разно образных изменений реальности, не только в качестве возможности (в смысле неразвернутой праматерии, субстанции), но она выступает как Единое и в бытии, и в реальности вещей, природы, вселенной. В Едином совпадают одно и многое, минимум и максимум; в еди ничном содержится полнота, универсальность бытия, но не «вполне, тотально», потому что «каждая вещь является единой, но не единым способом» ". В этих подходах развивается мысль о совпадении противопо ложностей, направленная против дуализма средневе ковой схоластики. Бруно говорит о противоречивом единстве устойчивости, неподвижности, бесконечности Единого и неустойчивости, многосторонности этого Единого, проявляющегося во множественности и раз вернутости. Мир является Единым, которое состоит из множества самостоятельных единиц. Космос есть структура, состоящая из дискретных частей, атомов, существующих в непрерывной бесконечности. «Ато мизм» Бруно заключается в его учении о минимуме и максимуме. Физическим минимумом является атом, математическим минимумом — точка, минимумом ме тафизическим — монада. Образование монад непов торимо, но каждая монада как минимум отражает в себе также и весь универсум. В своей методологии Бруно пантеистически отождествляет движение и ма терию, природу и мировую душу (бога) (см. «О мона дах, числе и форме», 1591).
Его пантеизм заметно склоняется к материализму. Движение как внутренний принцип природы является не случайным, но необходимым. «...Целое, если оно бесконечное и неподвижное, не нуждается в том, чтобы для него искали источник движения» 12. «Неподвиж ность» целого Бруно понимает как абсолютность дви жения, как бесконечное существование движения и из менений, поэтому не следует искать некий внешний источник движения (бога как первого двигателя, соз дателя, творца).
Тезис о бесконечности вселенной имеет основопо лагающее значение для космологии Бруно. Космос — одновременно пустая 13 и одновременно наполненная бесконечность. Вне космоса нет ничего иного, он
331
является всем бытием, вечным, несотворенным богом. Бесконечность мира не является божественным атри бутом, как это доказывает теология. Бруно отвергает также представление о том, что мир находится на некотором особенном месте, окруженном пустым про странством, или богом.
Бруно создает новую космологию, которая восхо дит к гениальным открытиям Коперника, и делает из гелиоцентрического понимания мира радикальные философские выводы. Бесконечность вселенной нельзя понять с точки зрения обыденного человеческого со знания, которое формируется на основе опыта в от ношении конечных вещей. Бесконечность нельзя по нять лиш'ь с помощью представлений о том, что мень ше и что больше. Здесь необходим философский разум. Мир однороден во всех своих частях, ни одно тело не имеет привилегированного положения, не су ществует никакого размещенного в центре внешнего источника движения (первого двигателя). Следстви ем концепции физического единства вселенной у Бруно является гипотеза, выражающая возможность существования жизни и на других планетах.
Теория познания Бруно исходит из идеи, что в че ловеческой душе проявляется единая вселенская ми ровая душа, которая неотделима от одушевленной материи. Человеческая душа отличается от душ жи вотных своей особой «конфигурацией» — строени ем, зависящим от физической структуры телесных органов. Бруно развивает также идею классиков , древности о значении руки и труда для развития разума. Цель разума — проникновение в глубину явлений, по знание закономерностей природы, т. е. ее «божествен ности». Познание начинается с восприятия и идет к представлениям, рассудку и разуму. Чувственное познание само по себе недостаточно. Познание явля ется бесконечным процессом, потому что и предмет его бесконечен.
Истины можно достичь лишь философскими сред ствами, но ни в коем случае теологическими. В отли чие от догматического авторитаризма Бруно делает упор на том, что основой твердого и истинного знания должно быть сомнение, однако не в его абсолюти зированном значении, не в виде скепсиса. Как и дру гие мыслители Ренессанса, он говорит о практическом значении познания, о «магии», т. е. о таком активном
воздействии, которое состоит в раскрытии «тайн» природы.
Этика Бруно призывает к борьбе за благородные цели, за добро, которое неограниченно реализуется гю вселенной (Единое и есть добро). Однако борьба за возвышенные цели требует жертв. Человек в этом устремлении должен преодолевать страх личной ги бели, уничтожения. Истинным мерилом нравственно сти является деятельность, земные цели человека. Он отвергает пассивный аскетизм религиозной веры, выступает и против пассивного гедонизма. Челове ческая деятельность должна быть возвышенной, устремленной к бесконечности, частью которой явля ется он сам. Человек должен познавать вселенную и в соответствии с этим реализовать самого себя.
Атеистическая философия Бруно обусловлена исто рическими обстоятельствами, эпохой. Его атеизм огра ничен пантеизмом, содержащим, однако,- сильные материалистические тенденции. Атака Бруно на тог дашнюю церковь и ее учение, на основания веры (например, отрицание загробной жизни и т. д.) была проявлением воинствующего духа философа и уче ного. В вопросах религии он выступил, можно ска зать, более остро и бескомпромиссно, чем, например, позже это сделали Ф. Бэкон и Р. Декарт. Он отверг догматическое авторитарное вмешательство религии в вопросы философии и науки, в проблемы общест венных отношений и нравственности. Однако он допу скал, что религия может иметь исключительное влия ние на примитивные народы. В будущем место рели гии откровения должна занять «религия разума». Ее исходные моменты он, собственно, и обозначил в своей философской системе.
Пантеистическая философия природы Бруно за вершает развитие ренессансного мышления. После дующее развитие философии связано с эрой, в кото рой естествознание развивается на эксперименталь ных и математических основах, что обусловливает новые способы философского отражения мира, но вый подход к вопросам методологии наук.
К философам последующего времени, на которых оказал влияние Бруно, относятся Спиноза (пантеизм), Лейбниц (монадология), Шеллинг (диалектика).
332
СОЦИАЛЬНЫЕ ТЕОРИИ
Поворот Ренессанса к человеку и его культуре, освободившейся от диктата теологии, был заметен и в области социальных и политических теорий. Карл Маркс писал: «Почти одновременно с великим откры тием Коперника — открытием истинной солнечной си стемы — был открыт также и закон тяготения госу дарств: центр тяжести был найден в нем самом... но уже... Макиавелли, Кампанелла, а впоследствии Гоббс, Спиноза, Гуго Греции вплоть до Руссо, Фихте и Гегеля стали рассматривать государство челове ческими глазами и выводить его естественные законы из разума и опыта, а не из теологии» '.
Новые концепции государства и права исходили из других предпосылок, чем в средние века. Вместо одностороннего и однозначного религиозного объяс нения они основывались на положении о естественном характере человека, на его земных интересах и по требностях.
ИДЕОЛОГИЯ ЦЕНТРАЛИЗОВАННОГО ГОСУДАРСТВА
Центром социальных теорий было государство, в котором прогрессивные силы общества, представлен ные мещанством, рассматривались как главное орудие против универсальной папской церковной гегемонии, как средство для реализации своих политических и экономических интересов. Только сильное, централи зованное государство могло преодолеть внутреннюю разобщенность общества, а также защитить требо вания национальной суверенности в борьбе против католического универсализма в эпоху, когда пробуж дались европейские нации. Поэтому идеи государст венного абсолютизма находили наибольшее звучание в социальных теориях Ренессанса. Авторами этих теорий были итальянец Н. Макиавелли и француз Ж. Воден.
334
В конце XV и в начале XVI в. Италию потрясали постоянные войны, которые тормозили экономиче ское и культурное развитие общества, вносили в него кризисные явления и в целом отвечали интересам католической реакции. Италия была раздроблена на городские республики, князья соперничали между со бой за власть, и не было силы, которая способна была бы политически объединить страну. Потреб ность в сильном государстве, которое выполнило бы эту задачу, лучше всего выразил в своей политиче ской теории флорентиец, современник Леонардо да Винчи, друг Микеланджело, государственный деятель, историк, поэт и, кроме того, первый достойный упоми нания военный писатель Нового времени 2 Никколо Макиавелли (1469—1527).
Первоначально он занимал важную политическую должность во Флорентийской республике, после ее падения в 1512 г. был выслан в изгнание, где и напи сал свои политические трактаты. Наиболее известны из них «Заметки о первых десяти книгах Тита Ли вия», «Правитель», посвященный «возвышенному» Лоренцо Медичи; важным является и трактат «Фло рентийские летописи» 3, который он пишет уже в то время, когда Медичи опять призвали его к государ ственной службе.
Центральное место в философии Макиавелли за нимает идея постоянного коловращения как резуль тата влияния «фортуны» (судьбы, счастья), пред-, ставляющего необходимый естественный ход вещей, имеющего «божественный» характер. Необходимость он понимает не фаталистически — люди могут исполь зовать «фортуну» и достичь успеха; это зависит от того, как они ее приспособят и как смогут ей противо стоять. Это оптимистическая, гуманистическая, ренес-сансная позиция, отрицающая теологический прови денциализм.
Макиавелли отделяет политику от теологических и религиозных представлений. Политика лишь автоном ная сторона человеческой деятельности, она явля ется воплощением свободной человеческой воли в рам ках необходимости («фортуны»). Политику определя ют не бог или мораль, но сама практика, естественные законы жизни и человеческая психология.
Исследование исторической и политической прак тики приводит Макиавелли к пониманию того, что
335
определяет мотивы политической деятельности. Ока залось, что это реальные интересы, корысть, стрем ление к обогащению, которые и детерминируют политическую деятельность. Макиавелли тем самым весьма близко подходит к пониманию роли материаль ных и классовых интересов в развитии общества, считает политику в конечном счете продуктом свобод ной человеческой воли, личных желаний, особенно стей характера. В сущности он выводит политику из психологии.
Политическая теория Макиавелли имела актуаль ное значение, а именно стать руководством для спо собного и честолюбивого правителя, который во главе сильного государства освободил бы Италию от влия ния приходящего в упадок папства. Тот, кто встал на пути «судьбы», должен быть правителем нового типа, абсолютным властелином, деспотом. Он не дол жен быть связан никакими априорными схемами, пра вовыми предписаниями, религией или своим собствен ным словом. Он должен руководствоваться строго ана лизированными реальными фактами, может быть жестоким, хитрым, грешным, беспощадным (образцом ему служил Чезаре Борджиа). Правитель как обще ственный деятель должен руководствоваться моралью силы этого мира, но не моралью религиозной, лишь так он овладеет стихийным движением человече ского поведения, вытекающим из жажды богатства, благосостояния и инстинктов, которые сопутствуют жизни индивида. Это мораль, отражающая реальность жизни. Основной тон в ней — человек не может слепо полагаться на «божественное провидение», на спасе ние, но должен сам стать лицом к лицу с действи тельностью, рассчитывать на свои собственные силы при формировании своей судьбы. Эту предпосылку Макиавелли помещает в основу своих социально-по литических представлений. В области политики это земной, ренессансный гуманизм, выраженный по от ношению к реальности соперничающих интересов открыто и отважно, даже жестоко.
Мораль силы Макиавелли часто определяется как образец «циничности» и аморальности в политике. Термин «макиавеллизм» со временем стал синонимом политики, которая руководствуется принципом «цель оправдывает средства». Макиавеллизм осуждается как теория и практика бесконтрольного использования
336
власти, не подчиненной никаким «высшим» мораль ным критериям, как деятельность, единственным за коном которой является успех любой ценой.
Впервые объективно и правдиво истинное истори ческое значение Макиавелли, его творчества показал Антонио Грамши 4. Он отвергал так называемый ма киавеллизм, приписанный Макиавелли, сведенный к вульгарной реализации принципа «цель оправдывает средства». В действительности этот принцип имеет более позднее, иезуитское происхождение. Макиавелли его никогда не формулировал, он не вытекает из кон текста его творчества. Согласно Грамши, необходимо понимать творчество Макиавелли не абстрактно, вне конкретных, исторических условий эпохи, но в связи с интересами прогрессивных сил тогдашнего итальян ского общества, их потребностью установить государ ственную власть антифеодального типа, объединить страну в централизованное государство во главе с абсолютным правителем.
Следующим представителем политической теории абсолютизма после Макиавелли был Жан Воден (1530—1596). Он выразил в своей теории потребность сильной государственной власти, которая могла бы вы вести Францию из хаоса религиозных войн.
Подобно Макиавелли, Воден ставит интересы го сударства выше религиозных. Религия является вто ричной. В обществе должна существовать свобода совести, никого нельзя принуждать, чтобы он против своей воли, своих убеждений исповедовал какую-либо
религию 5.
Свои социальные и политические воззрения он из ложил в работе «Шесть книг о государстве» (1576). В согласии с «Политикой» Аристотеля он считает основой государства семью. Государство представ ляет собой содружество, которое решает проблемы семьи, сохраняет общественное имущество, основы вающееся на частной собственности. Боден признает имущественное неравенство в обществе как естест венное и необходимое. Государство он определяет как правовую власть над социальными вопросами нескольких семей, власть, которой принадлежит решающая сила. Монарх — единственный, абсолют ный источник права, суверенности.
Боден намечает также натуралистическую, т. е.
337
географическую, типизацию государств: тип государ ства зависит от климатических условий. Для умерен ного пояса типичным является государство разума, ибо живущие здесь народы имеют чувство справед ливости, любовь к труду. Южные народы безразлич ны к труду, поэтому нуждаются в религиозной власти и государстве, тогда как народы Севера, живущие в суровых условиях, можно заставить подчиниться лишь сильному государству.
ТЕОРИЯ ЕСТЕСТВЕННОГО ПРАВА
В эпохи, предшествующие Ренессансу, право ин терпретировалось в сущности двумя способами: с од ной стороны, как проявление божьего суда, и поэтому оно имело характер необходимости, абсолютности и вечности (этот подход был нормой для средневеко вья); с другой стороны, право рассматривалось как продукт договора людей, который может изменяться, является относительным (этот подход есть у многих представителей древнего мира). Однако существует еще и третья сторона интерпретации, согласно кото рой право имеет человеческое происхождение, но, несмотря на это, оно необходимо, потому что его сущность вытекает из общей человеческой природы. Понятие «естественного» права было известно уже древним стоикам и в средневековье некоторым схола стам (в частности, Фоме Аквинскому), но по-настоя щему оно развивается лишь на пороге новой эры.
Одним из сторонников такого понимания права был голландский юрист, историк и политик Гуго Греции (1583—1645), идеолог голландской буржуаз ной революции, автор трактатов «Свободное море» и «Три книги о праве войны и мира».
Философским основанием его естественноправовой теории является рационалистическое мировоззрение. Решать социально-правовые конфликты призван ratio. Разум имеет общекритическое и всеоцениваю-щее значение, это «свет разума», а не божественное откровение, он является верховным судьей.
Гроций, как и другие гуманисты и рационалисты Ренессанса, говорит о «двойственной истине». Он признает божественное право и право человеческое. Этот подход с точки зрения тогдашних исторических
338
условий был шагом вперед, который освобождает, эмансипирует человека от гегемонии монопольного права, представляемого церковью.
В человеческом праве Гроций различает граждан ское (ius civile) и естественное (ius naturale) право. Гражданское право возникает исторически, обуслов лено политической ситуацией; естественное право вы текает из естественного характера человека и является не предметом истории, а философии. Сущность естест венного права заключена в общественном характере человека (как у Аристотеля), из чего вытекает необхо димость общественного договора, который люди заклю чают для обеспечения своих интересов и образуют таким способом государственный союз.
ПРЕДШЕСТВЕННИКИ УТОПИЧЕСКОГО СОЦИАЛИЗМА
В период образования первых зародышей капи тализма, связанных с первоначальным накоплением капитала, возникают теории, критически реагирующие на явления, сопряженные с углубляющейся социаль ной дифференциацией. И хотя эти теории возникают в начале раннего капитализма, в них, собственно говоря, уже предвидятся горизонты капиталистиче ского общественного строя и выражаются идеи со циального равенства людей. Часто это гениальное предвидение имеет утопический и иллюзорный харак тер, так как отражает объективно несуществующие общественные условия и силы тогдашнего общества.
Утопические учения XVI в. связаны прежде всего с трудами английского гуманиста Томаса Мора, итальянского монаха Томмазо Кампанеллы и немец кого реформатора Томаса Мюнцера (о котором уже говорилось в главе о Реформации).
Томас Мор (1479—1555) происходил из богатой семьи королевского юриста. Его гуманистическое ми ровоззрение формировалось в Оксфордском универси тете, центре тогдашних английских гуманистов. Как член парламента, он смело выступает против финан совых махинаций короля Генриха VIII, против его деспотизма. Этим он способствовал росту своего авто ритета среди лондонской мелкой буржуазии. На коро-
339
левской службе в качестве канцлера Генриха VIII он становится противником реформаторских усилий короля. Впоследствии был казнен.
Творчество Мора является ярким выражением гуманистического нравственного идеала, учением о достоинстве человека и его свободе. Трагические обстоятельства его смерти как бы предзнаменовали конец мечтаний о золотом веке, провозглашавшемся платоновской Академией во Флоренции, а также кру шение «христианского гуманизма» Эразма Роттердам ского.
В своем главном произведении «Книжка поистине золотая и равно полезная, как и забавная, о наилуч шем устройстве государства и острове Утопия»6 он рассуждает о социальных и политических проблемах эпохи. Она написана в форме диалога, в котором принимаются и отвергаются официальные политиче ские воззрения. В первой части работы дается критика английского общественного устройства, во второй представляются устройство и жизнь на вымышлен ном острове Утопия.
Мор не удовлетворялся поверхностным анализом периода начального накопления капитала, которое в Англии проходило весьма жестоко, но стремился к выяснению социальных причин этого явления. Он считал, что они коренятся в частной собственности. Поэтому следует изменить общественные отноше ния, однако это нельзя сделать лишь законодатель ным путем. Идеалом, который он конкретно демонст рирует на примере отношений-'на острове Утопия, были общественная собственность, высокоорганизо ванное производство, целесообразное руководство, гарантирующее справедливое и равное распределе ние общественного богатства. Все люди должны иметь право и обязаны работать и т. д.
Томас Мор был одним из основателей утопиче ского социализма. Его творчество является наибо лее важным исследованием о социализме конца XVIII столетия. Здесь он проявился как рационалист, его социальное учение соответствует уровню научного познания того времени. Свои представления о новом обществе он не считал фантазией, хотя и осознавал возможные трудности при их реализации. Он полагал, что при помощи образованного правителя его идеи можно реализовать в ближайшем будущем. В этом
340
также проявлялась иллюзорность, неосуществимость его учения, и оно входит в историю мышления как «утопическое».
Томмазо Кампанелла (1568—1639) был одним из представителей итальянской философии природы; од нако более значительную роль сыграло его социаль ное учение: кроме «Города Солнца» он написал <;О христианской монархии», «О церковной власти», «Об испанской монархии». Он отстаивает единство церковной и светской власти, отвергает протестант скую Реформацию, провозглашает идею власти папы над всеми христианами.
Он выражает мысль о необходимости больших общественных преобразований, направленных на реа лизацию царства божьего на земле, призывает в соот ветствии с христианской совестью к ликвидации част ной собственности и эксплуатации. В отличие от Мора он полностью убежден в возможности реализации этого переворота силой массового восстания. Кампа нелла становится во главе заговора в Калабрии, ок купированной испанцами. После поражения заговора он бежал, был схвачен и осужден на пожизненное заключение. Провел в тюрьме больше 25 лет, напи сал там большинство своих книг, в том числе «Город Солнца» *.
Книга «Город Солнца» возникла не случайно, как пытаются представить современные католические ис следователи, она находится в полном соответствии со всей духовной и политической жизнью автора, ко торый на собственном опыте познал страдания масс. В отличие от Мора он не обращает большого внима ния на экономические проблемы. Ликвидацию част ной собственности он полагает возможной, исходя из моральных установок христианства.
Государственное устройство Солнечного города представляет собой идеализированную теократиче скую систему, во главе которой стоит жрец, первый духовник, Метафизик, отмеченный солнечным симво лом. Его помощники — Власть, Мудрость и Любовь —
* Обращаем внимание читателя на произвольность перевода названия «Город Солнца». Кампанелла имел в виду «Град Солнца», «Солнечный град», здесь град в смысле «царство», «государство», отсюда чешский перевод—«Солнечное государство» — «Slunccni stab (Примеч. пер.).
341
занимаются вопросами войны и мира, военным ис кусством и ремеслом; свободными искусствами, нау ками, школьным образованием; вопросами контроля рождаемости, воспитания, медициной, земледелием и скотоводством. Политическая, светская власть пере плетается с церковной, духовной. Религия граждан города Солнца сливается с философией природы, за дача состоит в их объединении.
В программе Кампанеллы, его видении будущего также есть требование всемирного объединения лю дей, возглавить которое должен папа. Римский се нат, состоящий из представителей других государств, должен решать все спорные вопросы мирным путем.
Утопическая теория Кампанеллы в отличие от уче ния Мора не является продуктом социального анализа противоречий эпохи, содержит целый ряд внутренних противоречий. Несмотря на это, в ней много положи тельных элементов. Так, он предсказывает огромную роль науки, говорит об образовании народа, о ликви дации войн, частной собственности, о справедливом и разумном управлении.
Мор и Кампанелла принадлежат к прогрессив ным мыслителям, их социалистические утопии пред ставляют собой идейно целое и плодотворное течение социально-политических концепций Ренессанса. В сво ем творчестве они развивают мелкобуржуазные иде алы эмансипации и гуманизма. В философском смысле они позитивно повлияли на дальнейшее раз витие европейского рационального мышления, в част ности философии Просвещения.
Мы говорим о них как о предшественниках по следующего утопического социализма, являющегося продуктом более высокой ступени развития капита листического общества. Великие утописты XIX столе тия Сен-Симон и Фурье во Франции, Оуэн в Англии восходили к ним и ссылались на них при разработке своих систем.
* # *
Этап философии Ренессанса занимает видное ме сто в истории философской мысли. Это период, в котором вследствие социальных и экономических изме нений, связанных с разложением феодального строя в Европе и возникновением новых, исторически про-
342
грессивных форм производства и общественных отно шений, рождается новое мировоззрение, основными чертами которого являются натурализм, индивидуа лизм и рационализм. Возобновленный интерес к анти ке, сопровождающий рождение культуры и мировоз зрения Ренессанса, диктуется потребностью веры в собственные силы, в возможность создания свобод ной естественной жизни для индивида. Источником и опорой для этого могла стать не средневековая духовная традиция, но античная культура и филосо фия. Хотя в гуманизме Ренессанса проявляются элементы аристократических, «элитарных» тенденций, по своим антисхоластическим, антиаскетическим вы ступлениям он сыграл объективно прогрессивную роль.
Во всех областях культуры Ренессанса в течение всего периода старые идеи, традиции, концепции сталкиваются с новыми. Философию Ренессанса также характеризует борьба новых идей и программ со схо ластическими концепциями. Одной из важных и су щественных задач философии того времени было очи стить древнюю античную философию от схоластиче ских деформаций, сделать доступным ее подлинное содержание, а также в соответствии с требованиями нового уровня общественного, и научного развития идти дальше, выйти за ее пределы и границы. Филосо фия периода Ренессанса характеризуется усилением связи с наукой.
Очевидно, что огромные революционные измене ния в философии сопровождались противоречиями и конфликтами. Путь к новому не проходил по пря мой восходящей линии, но, наоборот, при сохранении общей схоластической ориентации в нем переплета лись элементы старого и нового-способов мышления, случались и компромиссы, но при всем этом новое философское мышление требовало своего выражения. Пантеизм Ренессанса, прогрессивный в данных исто рических условиях, выражал расхождение со схола стическим спиритуализмом. В то время лишь в его рамках могли проявляться материалистические тен денции, но ни в коем случае не вне его.
Основным признаком философии Ренессанса явля ется его светская, земная направленность. Если пред метом средневековой философии был бог, то ныне на первое место выступает природа. Сосуществова-
343
ние и взаимное влияние развивающейся эксперимен тальной науки и философии были для Ренессанса необычайно важными и представляли собой перспек тивные зародыши дальнейшего развития философии. Значение философии Ренессанса можно кратко представить в том смысле, что в целом она, собствен но, создала основу философии Нового времени. Пе риод философии Ренессанса представляет собой необ ходимый и закономерный переход от средневековых философских традиций к философии Нового времени.
ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Начала формирования философского мышления Но вого времени
Английская философия XVII в. Рационализм европейской философии XVII в.
Субъективно-идеалистическое завершение сенсуалист-ской философии и критическая реакция на нее
Материалистическая философская мысль в Англии
Этические учения
Философия «здравого смысла»
Французская философия XVIII в.
Начало формирования Просвещение Энциклопедисты Механистический материализм
НАЧАЛО ФОРМИРОВАНИЯ
ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ
НОВОГО ВРЕМЕНИ
Ренессанс и философия Ренессанса знаменовали поиски новых путей, нового способа, но также и но вого содержания философствования. Этот поиск был реакцией на длительный период гегемонии схоластики. Выливается он во вновь сформировавшийся способ философского мышления, который можно определить как философскую мысль Нового времени. Было бы слишком сложно и нецелесообразно искать четкую границу между философией Ренессанса и философией Нового времени в собственном смысле слова. В пери од, когда формируются философские системы Бэкона и Декарта, в Италии и остальной Европе еще не от звучали идеи завершающегося Ренессанса.
Если окончательное расхождение мышления Ре нессанса и его философии с' томистски-схоластиче-ским средневековьем проявлялось как отвержение тогдашними прогрессивными общественными слоя~ми феодальных отношений и «феодального» мышления, то философия Нового времени в собственном смысле слова является их программным выражением в значи тельной мере уже «осознанных» интересов и взгля дов.
Впервые в цельной теоретической форме интересы и воззрения нарождающегося класса — буржуазии были выражены в философии Бэкона и Декарта. Период формирования их систем (приблизительно в последние годы XVI и в первой половине XVII в.) является временем постепенной стагнации экономиче ского расцвета итальянских городов, а центр эконо мического развития постепенно перемещается в Анг лию, Голландию и частично во Францию.
Быстрое экономическое развитие происходит во второй половине XVI в. в Нидерландах. Нидерланды были тогда экономически наиболее зрелой частью владений испанских Габсбургов. Испания представ ляла собой ненасыщаемый рынок для нидерландских товаров. Это было большим стимулом для роста ма-
346
нуфактурного производства, которое во многом разви вается еще на основе средневекового ремесла. С раз витием производства формируются новые обществен ные отношения и одновременно обостряются противо речия между Нидерландами и Испанией. Во второй половине XVI в. происходит ряд выступлений и вос станий против испанской гегемонии, которой сопро тивлялись практически все слои нидерландского об щества. Эти выступления завершаются в 1609 г. пер вой буржуазной революцией в Европе.
Нидерландская буржуазная революция была пер вым политическим выступлением во многом еще не созревшего общественного класса — буржуазии.
Во второй половине XV в. державой первостепен ного значения становится и Англия. Во время правле ния Елизаветы I (1558—1603) в Англии заметно раз виваются как ремесленное производство (которое в конце столетия интенсивно перерастает в мануфактур ное), так и торговля. С начала 60-х годов XVI в. Англия бескомпромиссно соперничает с Испанией в борьбе за власть в мире, в частности она добивается гегемонии на морях, а тем самым и в мировой тор говле. Завершением этого, соперничества является уничтожение в 1588 г. испанской так называемой Ве ликой армады. Этим самым Англия становится значи тельной колониальной и торговой державой. Все это ведет к быстрому развитию мануфактурного произ водства, которое основывается на наемном труде, т. е. на тех общественных отношениях, которые в сущно сти чужды феодализму. Грабеж колоний и «изгна ние» крестьян с земли в самой Англии являются главным признаком происходящего в то время перво начального накопления капитала. В этот процесс включается и английское дворянство, которое ориен тируется на производство сырья для развивающегося мануфактурного производства.
Нарождающаяся буржуазия и включенное по сути дела в буржуазное производство дворянство имеют не вполне тождественные, но совпадающие интересы, в частности в области экономического предпринима тельства. Экономическая деятельность, интересы реальной практической жизни ведут этот обществен ный слой (и не только в Англии) к ориентации на действительное познание мира, в частности природы, к ориентации на познание, которое не было бы осно-
347
вано лишь на цитатах из Библии или на высушенном схоластикой Аристотеле, но которое опиралось бы на практический опыт. Рост социальной значимости класса, связанного с развитием хозяйственной и про мышленной жизни, развитие научного, в частности естественнонаучного, познания, опирающегося на эмпирию и опыт, представляют социальную и гносео логическую основу, из которой возникла и черпала силы как конкретная философия Бэкона, так и вообще вся философия Нового времени.
Для формирования науки Нового времени, в част ности естествознания, характерна ориентация на познание реальности, опирающейся на чувство. Пово рот к чувственному познанию действительности, с которым мы уже встречались в эпоху Ренессанса, приносит с собой небывалый рост фактических дан ных в различных областях как формирующейся нау ки, так и производственной и социальной (ремеслен ной) практики.
Формирование естествознания в этот период свя зано с тенденцией познания не единичных, изолиро ванных фактов, но определенных систем, целостностей. Одновременно с этим перед философами и учеными встает вопрос о сущности и характере самого позна ния, что приводит к повышенной значимости гносео логической ориентации новой философии.
Ориентация на чувственность и практичность по знания не является, однако, единственной выразитель ной чертой формирующейся науки Нового времени, которая повлияла на характер философского мышле ния того времени. Стремление к систематизации, коли чественный рост и усиливающаяся дифференциация познания вызывают развитие теоретического мышле ния, не только ищущего причинно-следственного (связанного с законами) объяснения взаимосвязи меж ду отдельными явлениями и областями явлений, но и стремящегося к созданию целостного образа мира, опирающегося на новую науку и ее данные. Если ориентация на чувственность и практичность позна ния проецируется на развитие опирающейся на науку эмпирии, то стремление к выяснению взаимосвязей и взаимодействий закономерно ведет к повышению роли рационального рассмотрения, которое, однако, по своему характеру ближе, например, к Евклидовой геометрии, чем к аристотелевско-схоластической
348
контемпляции (духовному созерцанию). Поэтому с развитием чувственного, эмпирического познания мира развивается и точное, рациональное, математи ческое мышление. Как эмпирическое, так и рациональ ное познание ведут к развитию науки как целого, формируют ее характер и проецируются на склады вающиеся основные направления философского мыш ления Нового времени (Бэкон, Декарт).
Фрэнсис Бэкон (1561 —1626) жил и творил в эпоху, которая является периодом не только мощного эко номического, но и исключительного культурного подъ ема и развития Англии (он был современником Шекс пира). Происходил из дворянской семьи, которая в английской политической жизни занимала видное место (его отец был лордом-хранителем печати). В молодости Бэкон получил соответствующее его происхождению и сословию образование. Учился он в Кембриджском университете. Процесс обучения, отмеченный схоластическим подходом, сводившимся к чтению и анализу по преимуществу авторитетов прошлого, не удовлетворял Бэкона. Это обучение не давало ничего нового, в частности, в познании при роды. Уже в то время он приходит к убеждению, что новые знания о природе необходимо получать, иссле дуя прежде всего ее самое. Вскоре после окончания университета Бэкон (вместе со своим братом) выез жает во Францию. Франция 70—80-х годов XVI в. раздиралась глубокими внутренними противоречия ми, которые выливаются в конце концов в хрониче ские сражения между гугенотами и католиками. Толь ко в 90-х годах Генриху IV постепенно удается вос становить авторитет королевской власти. Годы, про веденные во Франции, были для Бэкона серьезной школой политического мышления. Кроме прочего здесь он познакомился с рядом выдающихся личностей французской культурной и научной жизни.
После возвращения в Англию он попадает в стес ненную финансовую ситуацию. Это принуждает его к тому, чтобы взять ориентир на какое-нибудь «прак тическое» дело. Поэтому он начинает изучать право, занимается юридической практикой и участвует в по литической жизни. Близко знакомится с фаворитом королевы лордом Эссексом. В обществе, которое этот образованный, интересующийся науками и искусст-
349
вом дворянин собирал вокруг себя, Бэкон участвовал в ряде дискуссий по проблемам науки, политики, ис кусства, культуры и т. д. Однако, когда лорд Эссекс был объявлен государственным изменником и пред стал перед судом, Бэкон не выступил в его защиту, а был на его процессе обвинителем '.
Политическая карьера Бэкона достигла вершины в эпоху Якова I (Шотландского). Сравнительно в ко роткое время он становится лордом-хранителем боль шой печати, а потом и лордом-канцлером. Однако в 1621 г. был обвинен парламентом в интригах и коррупции, предстал перед судом и был осужден. Ког да же приговор был отменен, а процесс аннулирован, Бэкон отходит от прежних дел и вплоть до самой смерти посвящает себя научной работе.
Большая часть работ Бэкона была создана в то время, когда он был занят практической политической деятельностью, поэтому ряд из них имеет в определен ном смысле слова тезисный характер. Ко многим рабо там, написанным до 1621 г., Бэкон возвращается в последующие годы, дополняет и поправляет их.
Одну группу работ Бэкона составляют труды, относящиеся к вопросам формирования науки и науч ного познания. Это прежде всего трактаты, так или иначе касающиеся его проекта «Великого Восстанов ления Наук» (из-за недостатка времени или по другим причинам этот проект не был закончен). Его проект был создан к 1620 г., однако полной реализации дождалась лишь вторая его часть, посвященная ново му индуктивному методу, которая была написана и опубликована под названием «Новый Органон» также в 1620 г.
Другую группу трудов Бэкона образуют работы, которые возникают помимо проекта «Великого Вос становления». Наиболее значительные среди них — «Моральные, экономические и политические эссе», написанные в 1579 г., затем «Новая Атлантида», «Ис тория Генриха VII» и исследование (также незакон ченное) «О принципах и началах».
Эссе являются собственно первым философским произведением Бэкона. Они представляют собой со брание 58 сравнительно кратких заметок, посвященных различным темам из области морали, экономики, политики и философии («Об истине»), эстетики («О красоте») и др. Эссе являются доказательством
350
большого интереса Бэкона к вопросам, дискутировав шимся в то время. Часто в этих эссе содержатся такие положения и предлагаются такие средства, кото рые он, -как автор «Великого Восстановления» и «Нового Органона», однозначно отверг бы. Они в большей степени являются свидетельством воззрений Бэкона по различным темам, чем ступенями в разви тии его философского мышления. В решениях и пози циях, которые он здесь приводит, заметно, между прочим, и сильное влияние его трехлетнего пребыва ния на континенте, в частности во Франции.
«Новая Атлантида» является социальной утопией, в которой Бэкон выражает свои представления об оптимальном устройстве общества. В «Истории Генри ха VII» он рассматривает (и во многом идеализирует) те стороны правления последнего, которые способство вали образованию объективных условий для развития ремесел и предпринимательства. Если «Новая Атлан тида» — утопия, спроецированная в будущее, то «Ис тория Генриха VII» является идеализацией прошлого. Во взглядах на общество и в оценке общественного развития, будь то в ретроспективном или в перспек тивном плане, Бэкон не принадлежит — с точки зрения своего времени — к прогрессивным мыслителям. Одна ко он, видимо, является первым мыслителем, который подходит к этим вопросам с позиций механистического материализма.
Философия Бэкона исходит из объективных потреб ностей общества и выражает интересы прогрессивных общественных сил того времени. Его упор на эмпири ческие исследования, на познание природы логически вытекает из практики тогдашних прогрессивных об щественных классов, в частности нарождающейся бур жуазии. Бэкон отвергает философию как созерцание и представляет ее как науку о реальном мире, основан ную на опытном познании. Это подтверждает и назва ние одного из его исследований — «Естественное и экспериментальное описание к основанию философии». Своей позицией он, собственно, выражает новую ис ходную точку и новое основание для всякого познания. Его творчество во многом содержит и определенные следы компромисса, в частности если речь идет об общественной обусловленности развития познания. Этот компромисс знаменателен также и для всего об щественного развития Англии того времени. Наиболее
351
выразительным проявлением этого компромисса у Бэ кона является его приверженность концепции «двой ственности истины», т. е. истины «откровения», истины о боге (теологической) и истины философии, т. е. истины познанной, созерцаемой. Следует заметить, что Бэкон не первый и не последний сторонник этой кон цепции. Однако в его эпоху ограничение «истины теологии» «истиной философии» имело прогрессивный характер. «Философией Бэкона в общем называется философствование, которое основывается на наблюде нии внешней природы и духовной жизни человека в его склонностях, устремлениях, в его рациональных и правовых определениях» 2 — так Гегель характери зует философию Бэкона.
Основное внимание Бэкон уделял проблематике науки, знания и познания. В мире науки он видел основное средство решения социальных проблем и про тиворечий тогдашнего общества. В сущности это выражение идей и надежд, связанных с развитием производства, с развитием процесса постепенного пре образования существующей ремесленной производи тельной практики, которая опиралась на индивидуаль ный опыт и умение непосредственного производителя, с мануфактурной и промышленной практикой, которая все больше использовала обширные данные естество знания. Бэкон имел достаточно политического и юри дического опыта, чтобы гфийти к убеждению в необ ходимости согласия науки и власти. Поэтому в «Новой Атлантиде» «дом Соломона» как центр развития науки имеет такое исключительное положение. Советы и ука зания, которые он выдает, являются для граждан этого утопического государства обязательными (с точ ки зрения социального принуждения) и принимаются серьезно и с уважением. В связи с высокой оценкой науки в утопическом Бенсалеме Бэкон показывает, насколько наука, развиваемая «домом Соломона», от личается (как по своему содержанию, так и в отно шении методов) от европейской науки его времени. Она несравнимо более близка к ремесленной и произ водственной практике, а тем самым и к реальной жиз ни.
Смысл, призвание и задачи науки Бэкон характери зует весьма четко во введении к «Великому Восста новлению Наук»: «И наконец, я хотел бы призвать всех людей к тому, чтобы они помнили истинные
352
цели науки, чтобы они не занимались ею ни ради своего духа, ни ради неких ученых споров, ни ради того, чтобы пренебрегать остальными, ни ради корысти и славы, ни для того, чтобы достичь власти, ни для неких иных низких умыслов, но ради того, чтобы имела от нее пользу и успех сама жизнь»3. Этому призванию науки подчиняется и ее направленность, и рабочие методы. Он отвергает спекулятивные схола стические диспуты и ориентируется на познание дей ствительного, реально существующего мира. Основным орудием этого познания являются, согласно Бэкону, чувства, опыт, эксперимент и то, что из них вытекает. Поэтому концепция Бэкона значительно ближе к есте ственнонаучному познанию того времени, чем к тради ционному аристотелевскому или аристотелевско-томи-стскому пониманию реальности.
Доводы, которые вели Бэкона к формулировке «Великого Восстановления Наук», четко выражены во введении к этому произведению. Он полагает, «что человеческий разум сам себе затрудняет работу и что он не использует должным образом необходимых вспомогательных средств (которыми располагают люди), отчего и происходят многие и разнообразные незнания вещей, а из этого незнания и вытекают неисчислимые потери». Исходя из этого, он заключил, что «следует изо всех сил стремиться к тому, чтобы обновилось или по крайней мере улучшилось соеди нение между мыслями и вещами» 4.
Основной метод, который должен был обеспечить выполнение этой задачи, изложен в «Новом Органо не», являющемся наиболее важным произведением с точки зрения дальнейшего развития философского мышления. Здесь дается изложение «новой логики» как главного пути к получению новых знаний и построению новой науки. При этом, однако, значение этого произведения нельзя ограничивать лишь уровнем методологии познания. Новый метод познания предпо лагает и новую концепцию реальности. Хотя Бэкон нигде явно не формулирует этот метод, но уже из того факта, что его метод опирается прежде всего на чувства, вытекает, что предметом философии является постигаемая чувствами (т. е. материальная) реаль ность. Материалистическую тенденцию, содержащуюся в этой позиции, отметил и Гегель: «Бэкон полностью отверг схоластический способ рассуждения на основе
353
совсем отвлеченных абстракций, слепоту по отноше нию ко всему, что мы имеем перед глазами. Чувствен но воспринимаемое явление в том виде, как с ним сталкивается образованный человек и о нем размыш ляет, является сущностью позиции Бэкона. Это же находится в согласии с принципом принятия конечного и мирского как такового» 5.
Материализм Бэкона отмечен, как уже говорилось, определенным компромиссом, проявляющимся в тео рии принятия двух истин, а также и в его взглядах на «двойственную» душу человека. Хотя Бэкон и строго отделил друг от друга области исследований теологии и философии, но остановился перед вопросом: к которой из этих двух областей принадлежит человек? И одно значно ответил, что по своей телесности человек принад лежит к сфере науки и философии. Однако, когда речь идет о душе, он вводит различение разумной и чувственной души. Разумная душа входит в человека, согласно Бэкону, «божьим вдохновением» (здесь он уступает перед христианским понятием человека как подобия, образа божия — imago del) и тем самым становится предметом исследований теологии, тогда как чувственная душа имеет все характеристики телес ности и принадлежит к сфере исследований философии. Этим разделением Бэкон отвоевывает для науки подход к исследованию человеческого поведения, к изучению того, что в нынешних терминах определяется как чело веческая психика. Общая тенденция философского мышления Бэкона является однозначно материалисти ческой. К. Маркс и Ф. Энгельс констатируют, что на стоящим родоначальником «английского материализма и всей современной экспериментирующей науки» явля ется Бэкон 6. Однако материализм Бэкона ограничен исторически и гносеологически. Развитие науки Нового времени (и естественных и точных наук) было лишь в зачатках и находилось полностью под влиянием ренессансного понятия человека и человеческого разу ма. Поэтому и материализм Бэкона лишен глубокой структурности и является во многом скорее деклараци ей. «У Бэкона, как первого своего творца, материализм таит еще в себе в наивной форме зародыши всесторон него развития. Материя улыбается своим поэтически-чувственным блеском всему человеку» 7.
Как уже говорилось, творчество Бэкона характери зуется определенным подходом к методу человеческого
354
познания и мышления. Исходным моментом любой познавательной деятельности являются для него преж де всего чувства. Поэтому его часто называют основателем эмпиризма — направления, которое стро ит свои гносеологические посылки преимущественно на чувственном познании и опыте. Принятие этих гносеологических посылок характерно и для большин ства других представителей английской философии Нового времени. Основной принцип этой философской ориентации в области теории познания выражен в те зисе: «Нет ничего в разуме, что бы до этого не прошло через чувства».
Подход Бэкона к чувственному познанию, однако, не является абсолютизацией чувственного познания по отношению к остальным формам познания. Он на правлен прежде всего против схоластических спекуля ций предшествующего философского мышления. И хо тя он выступает как определенная односторонность, эта односторонность не абсолютна, как это бывает иногда представлено в упрощенных оценках Бэкона. Бэкон сам говорит по этому поводу: «Я не переоцени ваю слишком непосредственное и собственно чувствен ное восприятие, но поступаю так, что чувства оцени вают только эксперимент, а эксперимент сам говорит о вещах... ведь тонкость опыта далеко превосходит тонкость самих чувств, пожалуй и вооруженных ис ключительными приборами» 8.
Чувственное познание в узком смысле слова Бэкон, таким образом, включает в общий контекст опыта и эксперимента. Поэтому точнее будет определить философию Бэкона (а не только теорию познания) как эмпирическую. Эмпирия — опыт, опирающийся на экс перимент (а не изолированное чувственное восприя тие),— является для него исходным пунктом нового научного метода, который он характеризует как «науку о лучшем и более совершенном употреблении разума при исследовании вещей и об истинных посо биях разума, который их познает для того, чтобы познающий разум возвысился (насколько это позволя ют человеку существующие условия и его смертность) и чтобы ему хватило способности преодолеть то, что в природе является тяжелодоступным и темным»9. Затем он говорит, что это искусство является разно видностью логики. Саму логику он понимает как орудие познания — органон. Однако его «логика»
355
представляет собою иной вид логики, резко отли чающейся от предшествующей (аристотелевской) дедуктивной логики, опирающейся на теорию силло гизма. Именно эту силлогистическую логику он реши тельно и основательно отвергает из-за ее неспособно сти помочь в развитии подлинного знания и «открыва ния» истины: «Если речь идет обо мне, я отвергаю, доказательство силлогизмом потому, что оно создает лишь неразбериху, а природа уходит из-под рук. Хотя никто не может сомневаться в том, что два термина, которые совпадают в среднем термине, совпадают также и взаимно (что представляет определенный вид математической достоверности), здесь же есть воз можность ошибки, ибо силлогизм состоит из суждений, суждения — из слов, а слова являются лишь знаками понятий» |0.
Уже в его критике силлогистики с современной точки зрения есть ряд интересных моментов (в частно сти, это касается понимания слов как обозначений и знаков понятий). Целью силлогистики, однако, был способ, согласно которому дедуктивная (силлогистиче ская) логика использовалась в схоластических спеку лятивных дискуссиях. Против этого Бэкон выставляет новую логику: «Моя логика, однако, существенно отличается от традиционной логики тремя вещами: самой своей целью, способом доказательства и тем, где она начинает свое исследование. Целью моей науки не является изобретение аргументов, но раз личные искусства; не вещи, что согласны с принципа ми, но сами принципы; не некоторые правдоподобные отношения и упорядочения, но прямое изображение и описание тел» ". Как видно, свою логику он подчиняет той же цели, что и философию. Основным рабочим методом своей логики Бэкон считает индукцию. В этом он видит гарантию от недостатков не только в логике, но и во всем познании вообще. Характеризует он ее так: «Под индукцией я понимаю форму доказатель ства, которая присматривается к чувствам, стремится постичь естественный характер вещей, стремится к делам и почти с ними сливается» '2.
Бэкон, однако, останавливается на данном состоя нии разработки и существующем способе использова ния индуктивного подхода. Он отвергает ту индукцию, которая, как он говорит, осуществляется простым перечислением. Такая индукция «ведет к неопределен-
356
ному заключению, она подвержена опасностям, кото рые ей угрожают со стороны противоположных слу чаев, если она обращает внимание лишь на то, что ей привычно, и не приходит ни к какому выводу» 13. Поэтому он подчеркивает необходимость переработки или, точнее говоря, разработки индуктивного метода: «Наукам нужны, однако, такие формы индукции, ко торые проведут анализ опыта и отличат друг от друга отдельные элементы и только потом, когда ответствен но исключат и отвергнут, придут к убедительному выводу» м.
Новая логика является для Бэкона средством, не только обеспечивающим истинность познания, но и способствующим собственно построению теоретических основ науки. О значении этой новой логики для науки и научного познания он говорит: «Я пришел к убежде нию, что подлинная логика должна проникнуть в от дельные области науки, вооруженные во многом боль шим авторитетом, чем положено принципам самих этих наук, и что сами эти принципы должны быть принуждены дать отчет в том, в какой мере они яв ляются незаменимыми» 15. Значение, которое Бэкон придает новой логике, обусловлено не только быстрым развитием тогдашних естественнонаучных исследова ний, но также определенным предвосхищением каче ственных изменений, которые в развитии науки и философии непосредственно определяют ее последую щее развитие.
Бэкон верно понял, что, несмотря на быстрое развитие естественнонаучного знания, научный про гресс не удовлетворяет потребностей практики. Требо вания, которые развитие производительных сил стави ло перед научным познанием, и в частности перед естественными науками, невозможно было удовлетво рить лишь количественным ростом знаний. Наука должна овладевать своим предметом новым способом, новым способом его классифицировать, и для этого она нуждается в новом понятийном аппарате, адекват но отражающем реальность. «Никоим образом не может случиться, чтобы общие утверждения, выводи мые аргументацией, помогали открытию новых тел, ибо тонкость природы во многом превышает тонкость аргументации. Однако общие утверждения, выведен ные с помощью абстракции внимательно и правильно из единичных фактов, во многом указывают и опреде-
357
ляют путь ко многим единичным явлениям и ведут таким образом к действенной науке» |6. Бэкон не смог реализовать новый подход к научному познанию реальности, но он подготовил для этого, в частности в «Новом Органоне», почву. Поэтому, например, Гегель относит его не к философии Нового времени, но к «предвестию» ее.
Подготовка к созданию новой науки и философии предполагает раскрытие причин, которые вели к тому, что человеческое познание было и есть неадекватно по отношению к практическим потребностям. Одной из этих основных причин является «старая» логика. Однако это не единственная причина. Значительным препятствием в развитии действительного познания служат предрассудки, вжившиеся, закоренелые, или даже врожденные представления и фикции, которые способствуют тому, что мир в нашем сознании отража ется не полностью адекватно. Бэкон называет эти представления идолами. Учение об идолах, согласно Бэкону, является важным средством преодоления этих представлений. Об отношении науки об идолах к новой логике и новому методу познания он говорит: «Нау ка об идолах так относится к объяснению природы, как наука о софистических доказательствах к обыкно венной логике» '7.
Бэкон вводит четыре основных типа идолов. Алле горически он называет их идолами рода, пещеры, рынка, театра. Идолов рода и пещеры он считает «врожденными», опирающимися на естественные свой ства разума, тогда как идолы рынка и театра приобре таются в ходе индивидуального развития. Об идолах рода Бэкон говорит, что «они имеют свое основание в самой человеческой природе и в самом роде чело веческом или поколении. Утверждение, что человече ские чувства являются мерой вещей,— неверное. Именно наоборот, как все чувственные восприятия, так и то, что есть мысли, относятся к человеку, а не к миру, не к вселенной. Человеческий разум как неровное зеркало, которое, отражая вещи, сме шивает свою природу и природу вещей и тем самым искажает ее и нарушает» . Идолы рода являются не только естественными, но и врожденными. Они исходят из естественного несовершенства человеческого разу ма, которое проявляется в том, что «предполагает больший порядок и равновесие в вещах, чем те,
358
которые в них есть». Путь к преодолению идолов рода заключается в осознании этого естественного свойства человеческого разума и последовательном проведении правил новой индукции в процессе позна ния (это необходимое, безусловно, основное и самое надежное средство для преодоления и других идолов).
Если идолы рода происходят от естественных не достатков человеческого разума, которые являются в большей или меньшей степени общими, то идолы пе щеры также вызваны врожденными недостатками че ловеческого разума, но индивидуального характера.
«Идолы пещеры — это идолы человека как инди вида. Ибо каждый индивид (кроме ошибок, порожден ных природой человека как вида) имеет свою индиви дуальную пещеру или логово. Эта пещера преломляет и искажает свет природы, с одной стороны, потому, что каждому принадлежит определенная, собственная природа, с другой стороны, потому, что каждый получил различное воспитание и встречался с другими людьми. Так же и потому, что каждый читал лишь определенные книги, почитал и обожал разные авторитеты, наконец, потому, что его впечатления были отличны от других, согласно тому, какие души они имели — предвзятые и полные предрассудков либо души спокойные и уравновешенные, а также по другим причинам такого же рода. Так же и собствен но человеческий дух (так как он содержится в отдель ных людях) является весьма переменчивым, запутан ным, как бы случайным» 19.
Остальные два типа идолов уходят своими корня ми в социальную жизнь: «Существуют, однако, такие идолы, которые возникают путем взаимного общения. Их мы называем идолами рынка потому, что возникли они путем взаимной договоренности в обществе. Люди договариваются при помощи речи; слова определяются общим пониманием. Плохой и неправильный выбор слов значительно мешает и разуму. Эти помехи не могут исправить ни определения, ни объяснения. Сло ва просто насилуют разум и все приводят в смятение, а людей ведут к бесчисленным излишним спорам и идеям» 20. В характеристике этого типа идолов Бэкон приходит к определенной степени понимания отноше ний между словом и реальностью, которую оно обо значает. Тем самым он касается проблематики, кото рая дискутируется и в современной теории и методоло-
359
гии науки. Естественно, что в свое время он не мог прийти к адекватному решению этой проблемы.
Важным моментом является и констатация, ка сающаяся ограниченных возможностей определения при преодолении идолов рынка. И хотя в афоризмах «Нового Органона» дается определенное руководство, как преодолеть отдельные типы идолов (идолам рынка Бэкон уделяет большее внимание), он не находит (кро ме последовательного выполнения правил новой индук ции) эффективного способа их преодоления. Поэтому он определяет идолы рынка как наиболее вредные. Наконец, идолы театра своими корнями уходят в существующие в настоящее время науку и философию. Собственно в них в концентрированной форме про являются все недостатки, вызванные, в частности, до сих пор существующим методом получения знаний, опирающимся на «старую» логику. «Это идолы, кото рые переселились в человеческие мысли из различных философских учений. Называю их идолами театра, ибо все традиционные и до сих пор изобретенные философские системы являются, по моему мнению, как будто театральными играми, которые создали миры, вымышленные как будто в театре. Не говорю здесь ни о нынешних философиях и школах, ни о тех старых, потому что таких игр можно сложить и сообща вести еще очень много. Поэтому истинные причины ошибок, совершенно отличных друг от друга, являются более или менее почти одними и теми же. Подразумеваю при этом не только философские систе мы, которые выросли из традиции, доверчивости и небрежности» 21. В этом афоризме заметно проявля ется и мотив скепсиса относительно существующего уровня познания (который в более открытой форме встречается в философии Декарта), скепсиса по отношению к авторитетам.
После рассмотрения идолов как основных препят ствий достижения подлинного знания Бэкон при ступает к позитивному изложению своего метода. Этому посвящена вторая книга афоризмов «Нового Органона». Бэкон ее также начинает с критики недо статков «старой» науки: «Плохо также то, что совре менное человеческое познание вытекает из того, что является общепризнанным. Как правило, постулирует ся, что знать истину — значит знать причину. Не явля ется неправильным то что есть четыре причины:
360
материя, форма, движущая причина и цель. Из них целевая причина наукам не только не способствует, но даже вредит, в частности тогда, когда речь идет о человеческом поведении... Движущая причина и ма терия, так как они исследуются и обычно признаются, являются причинами отдаленными, не связанными со скрытым процессом, ведущим к форме: это причины внешние и приобретенные, и для подлинной и дей ственной науки они не означают почти никакого вкла да» 22.
Критический подход Бэкона к аристотелевско-схоластическому пониманию видов и причин, в част ности однозначное отрицание целевой причины, так же как и констатирование взаимосвязи между материаль ной и движущей причинами и скрытым процессом, ведущим к форме, является выразительным предвест ником современного подхода к вопросу причинности. Он подчеркивает большое значение математики при исследовании природы. «Исследование природы проис ходит лучше всего тогда, когда физика завершается математикой» 23. Однако, несмотря на постулирован ное значение математики, Бэкон не мог полностью понять того, что давало новое, современное ему математизированное естествознание методологии.
Собственный метод Бэкона опирается на его кон цепцию новой индукции, которая выступает средством, в частности, для познания формы. Познание форм образует, собственно, предмет метафизики (филосо фии), тогда как исследование движущей и матери альной причины, так же как скрытого процесса и скрытой структуры, образует предмет физики. Исход ный пункт исследования для Бэкона заключен в «до-' статочном и правильном описании природы и экспери ментов». Однако это описание является, согласно его взглядам, «разнообразным и таким пестрым, что приводит в смятение и рассредоточивает разум, если оно не упорядочено соответствующим образом и правильно не подготовлено. Поэтому следует составить таблицы и описания единичных случаев, причем таким образом и при соблюдении такой инструкции, чтобы разум мог с ними работать»24. В результате мы подходим к таблицам Бэкона, которые наиболее характерны для второй книги «Нового Органона». Он приводит три основных вида таблиц. Первая из них — таблица позитивных инстанций. Бэкон назвал ее таб-
361
лицей сущности и присутствия (наличия). В ней «следует представить разуму обзор всех известных случаев, которые в этом естественном свойстве соглас ны, хотя их субстанции не являются подобными. Такой обзор должен быть произведен исторически, без излишних спекуляций или подробностей» 25. Табли ца дает относительно полное обозрение основных про явлений исследуемых свойств.
Другая таблица в определенном смысле противопо ложна первой. Это таблица негативных инстанций, которую Бэкон определяет как таблицу отклонений и отсутствия наличия. Она содержит «обзор случаев, в которых данное естественное свойство не присутству ет потому, что форма (как уже говорилось) не может быть там, где нет естественного свойства» 26. Однако оттого, что негативных случаев, когда данное естественное свойство не присутствует, существует значительно больше, Бэкон ограничивает объем со держания этой таблицы: «...случаи отрицательные поэтому следует подчинить случаям положительным и исследовать отсутствие данного естественного свойства лишь на предметах, которые стоят ближе всего от тех случаев, в которых данное естественное свойство содержится и проявляется» 27. Таблица сконструирова на так, что каждому определенному положительному случаю соответствует (по крайней мере один) случай отрицательный. Сравнивая эти две таблицы на эмпи рическом уровне, можно определить преимущественно внешние взаимосвязи. Однако к выяснению сущност-ных связей этот способ привести не может.
Третья из основных таблиц — таблица степеней, или сравнений. Ее задача — «дать разуму обзор слу- " чаев, в которых естественное свойство, подвергаемое исследованию, содержится в большей или меньшей степени в зависимости от того, убывает или прибав ляется оно, и провести это сравнение на различных предметах» 28. Методическая ценность этой таблицы в наибольшей степени зависит от уровня чувственного познания и экспериментальных методов, поэтому здесь содержится наибольшее число неточностей. Для уста новления степени присутствия исследуемого свойства ил_и проявлений этого свойства необходимы гораздо более сложные экспериментальные методики. Сравне ние данных в этих трех таблицах, согласно Бэкону, может привести к определенным знаниям, в частности
362
описательные случаи могут подтверждать или опровер гать гипотезы, касающиеся исследуемого свойства. Эти случаи включены в таблицу прерогативных инстанций, которые выступают основой для собственно индукции.
Бэкон свой метод иллюстрировал на изучении свойств тепла. Эта иллюстрация показывает и недос татки его метода. Так, развитие естественных наук уже в том столетии показало, что путь к действитель ному познанию, т. е. к раскрытию причинно-следствен ных отношений и взаимосвязей, идет не через эмпи рическую абстракцию и сравнение. Однако, несмотря на это, заслуга Бэкона состоит как в его критике «ста рых» (преимущественно схоластических) методов на учного познания, так и в том, что его «Новый Орга нон» представляет первую попытку в философии Но вого времени реализовать общий методический подход к получению научных знаний, которые имели практиче ское применение. Его заслуга состоит также и в под черкивании значения эмпирии, чувственного познания и эксперимента, которые полностью игнорировались в большинстве случаев схоластической философией предшествующей эпохи.
Недостатки методологических подходов Бэкона были обусловлены его общей философской ориентаци ей. Конструкция его «таблиц» предполагает понима ние мира как материального, но по своему существу состоящего из конечного числа основных частей, ка чественно и количественно ограниченных. И хотя, например, в понимании отношения материи и движе ния Бэкон подходит к разгадке их действительной внутренней связи, материализм его представляет лишь определенную ступень, предшествующую формирова нию механическо-материалистической философии и естествознания Нового времени.
Если Бэкон весьма радикально выступает против старой науки, старой логики и схоластической философии, то его социальные и политические воззре ния, содержащиеся, как уже говорилось, в историче ской работе «История Генриха XII» и в незакон ченной (как, впрочем, и большинство работ Бэкона), но более значимой в данном смысле утопии «Новая Атлантида», являются во многом более умеренными. Если сравнить эту работу Бэкона, в которой он выра жает свое представление об идеальном устройстве общества, с гораздо более ранними утопиями Мора
363
или Кампанеллы, то она в определенной мере более консервативна. Его идеальное общество на легендар ном острове Бенсалеме есть по сути идеализация тогдашнего английского общества. В нем существует деление на богатых и бедных, значительную роль в жизни людей на острове играет христианская религия. Исключительное положение занимает там сообщество ученых — «дом Соломона», которое имеет решающее слово в делах руководства и организации населения. Таким образом, в этой утопии утверждается взгляд Бэкона на науку как важнейшую форму человеческой деятельности.
Общество «Новой Атлантиды» (как и класс, от имени которого выступал Бэкон) поддерживает раз витие ремесел и мореплавания. И хотя Бэкон в своей утопии осуждает определенные негативные явления, типичные для Англии того времени, он не затрагивает сущности общественных отношений, а в большинстве случаев осуждает нарушение моральных норм, при знанных обществом. Так, в Бенсалеме, например, осуждается легкомысленная жизнь, строго преследу ются воровство и любые проступки, ведущие к наруше нию закона, не существует подкупа чиновников и т. д.
Критичность его социальной утопии не обращена против господствующих общественных отношений, но направлена на их «оздоровление», очистку от негатив ных явлений, которые сопровождали (закономерно и с необходимостью) развитие капиталистических про изводственных отношений. Значение философии Бэко на не определяется его социальными воззрениями, которые, несмотря на относительную прогрессивность, не переступают рамок эпохи; оно состоит прежде всего в критике спекулятивного созерцательного подхода к миру, характерного для поздней средневековой фило софии. Этим Бэкон существенно способствовал форми рованию философского мышления Нового времени. И хотя его эмпиризм был исторически и гносеологи чески ограничен, а с точки зрения последующего раз вития познания его можно по многим направлениям критиковать, он в свое время сыграл весьма положи тельную роль.
Если Ф. Бэкон знаменует начало формирования философского мышления Нового времени, то Рене Де карт (1596—1650) представляет собой мыслителя уже
364
этого времени. Во Франции в период, когда склады валось философское мышление Декарта, происходит усиление центральной власти. Кардиналу Ришелье удалось постепенно ликвидировать все очаги сопро тивления гугенотов и создать прочное централизован ное государство, которое еще страдало от внутренних потрясений, но уже выступало как одно из важнейших на арене европейской политики. Французская буржуа зия в то время только возникала. Централизованное государство с крепкой абсолютистской властью, с од ной стороны, создавало благоприятные условия для развития внутреннего рынка. Однако, с другой сторо ны, абсолютизм заметно закреплял сословные деления и привилегии. Вместе с этим во французской культур ной и духовной жизни окрепла позиция католицизма, под влиянием которого находились все центры образо вания в стране. Однако он не мог ни во Франции, ни где-либо в Европе подавить прогресс естествен нонаучного познания, стимулировавшегося развитием производительных сил. Именно достижения в развитии естественных наук сильно повлияли на формирование воззрений Декарта.
Рене Декарт в восемь лет уходит на учебу в иезуитский колледж Ла-Флеш. Здесь он получил осно вы образования. В ряде жизнеописаний Декарта ука зывается, что сухое, педантичное обучение его не удовлетворяло. Отрицательное отношение к схоласти ческому пониманию науки и философии проявилось у него, однако, позже, когда он как военный побывал в значительной части Европы. В 1621 г. он уходит с военной службы и путешествует. Посетил Германию, Польшу, Швейцарию, Италию и некоторое время жил во Франции. Наиболее интенсивно предавался иссле дованиям во время своего сравнительно долгого пре бывания в Голландии в 1629—1644 гг. В этот период он пишет большинство своих работ. Годы 1644—1649 были наполнены стремлением отстоять, и не только теоретически, взгляды и идеи, содержащиеся, в част ности, в «Размышлениях о первой философии» и в «Началах философии». В 1643 г. в Утрехте, а в 1647 г. в Лейдене (где сравнительно долго жил Декарт) было запрещено распространение его воззрений, а его труды были сожжены. В этот период Декарт вновь несколько раз посещает Париж и думает даже о возвращении во Францию. Однако затем он принимает приглашение
365
шведской королевы Кристины и уезжает в Стокгольм, где вскоре умирает от простуды.
Наиболее выдающиеся из его философских тру дов — это работы, посвященные (как и у Бэкона) методологической проблематике. К ним принадлежат прежде всего «Правила для руководства разума», написанные в 1628—1629 гг., в которых Декарт изла гает методологию научного познания. С этой работой связано и вышедшее в 1637 г. как введение к его трак тату о геометрии «Рассуждение о методе». В 1640— 1641 гг. Декарт пишет «Размышления о первой фило софии», в которых вновь возвращается к определен ным аспектам своей новой методологии и одновре менно придает ей более глубокое философское обос нование. В 1643 г. выходит его труд «Начала филосо фии», в котором полно изложены его философские воз зрения.
Кроме того, Декарт является автором ряда иссле дований, касающихся самых различных областей че ловеческого познания. К наиболее значительным из них принадлежит «Реферат о свете» 2Э, над которым он работал в 1630—1633 гг., затем его «Диоптрика», где он заложил основы геометрической оптики. Сле дует упомянуть и работу «О страстях», посвященную этической проблематике, написанную в 1649 г.
Декарт интенсивно занимается и эксперименталь ными (говоря современными терминами) науками, например в связи с диоптрикой он изучает анатомию человеческого глаза. Одна из его выдающихся заслуг относится к психологии (он первым выдвигает идею условного рефлекса). Как создатель аналитической геометрии, он внес большой вклад в развитие мате матики и математического мышления.
Из приведенного выше следует, что Декарт был одним из тех мыслителей, кто тесно связывал разви тие научного мышления и общие философские прин ципы. Поначалу при формировании его философии важную роль играл способ мышления, воплощенный в современном ему естествознании. Значение развития естественных наук нельзя ограничивать лишь новыми открытиями. То новое, что приносит естествознание, чем знаменуются все сферы духовной жизни, есть но вый способ понимания мира и самого процесса по знания. Естествознание XVI—XVII столетий еще не формулирует эти новые принципы познания (по край-
366
ней мере без соответствующей степени общности). Оно скорее реализует их непосредственно в процессе ов ладения своим предметом. Если философия Бэкона является предвестником нового (его философия скорее симпатизирует естествознанию Нового времени, чем создает для него философское обоснование), то в философии Декарта уже закладываются основания (достаточно общие) новой теории света, в которой не только обобщены, но и философски разработаны и оценены все полученные к тому времени результаты нового естествознания. Поэтому философия Декарта представляет собой новый, цельный и рационально обоснованный образ мира, не только соответствующий актуальному состоянию естествознания, но и полно стью определяющий направление его развития. Одно временно она вносит и основополагающие изменения в развитие самого философского мышления, новую ориентацию в философии, которую Гегель характери зует словами: «Декарт направил философию в совер шенно новое направление, которым начинается новый период философии... Он исходил из требования, что мысль должна начинать с самой себя. Все пред шествующее философствование, в частности то, кото рое исходило из авторитета церкви, было начиная с этого времени отвергнуто» 30.
Первую и исходную определенность всякой фило софии Декарт видит в определенности сознания — мышления. «Требование, что должно исходить лишь из мышления как такового, Декарт выражает сло вами: «De omnibus dubitandum est» (во всем должно сомневаться); это абсолютное начало. Таким образом, первым условием философии он делает само отвер жение всех определений» 31 — так характеризует ис ходный пункт философии Декарта Гегель.
Декартово сомнение и «отвержение всех опреде лений» исходит, однако, не из предпосылки о прин ципиальной невозможности существования этих опре делений. Это не скепсис, с которым мы встречались, например, в античной философии. Принцип Декарта, согласно которому во всем следует сомневаться, выдвигает сомнение не как цель, но лишь как средство. Как пишет Гегель, этот принцип «имеет скорее то зна чение, что мы должны отречься от всяких предрас судков, то есть от всех предпосылок, которые бывают принимаемы непосредственно как истинные, и должны
367
начать с мышления и лишь отсюда прийти к чему-то достоверному, чтобы обрести подлинное начало» 32. Скепсис Декарта, таким образом, по своей сути яв ляется скепсисом методологическим. Он выступает как скепсис, который рушит всякие (мнимые) досто верности затем, чтобы найти единственную (действи тельную) первичную достоверность. «Первичная» до стоверность может быть краеугольным камнем, поло женным в основание всей конструкции нашего познания. К этим выводам Декарт приходит на основе исследований и собственного личного опыта (по этому поводу смотри биографические пассажи в его «Рас суждении о методе» или в «Размышлениях о первой философии»).
Первичную достоверность Бэкон находит в чув ственной очевидности, в эмпирическом, смысловом познании. Для Декарта, однако, чувственная очевид ность как основа, принцип достоверности познания неприемлема. «Все, что я до сих пор полагал наиболее истинным, я получил либо от чувств, либо при их по средстве. Но чувства я иногда уличал в обмане, и разумно будет не всегда крепко верить тем, кто нас хотя бы раз обманул». Нельзя также основывать до стоверность познания на «авторитетах». Моментально возник бы вопрос, откуда берется достоверность этих авторитетов. Декарт ставит вопрос о постижении до стоверности самой по себе, достоверности, которая должна быть исходной предпосылкой и поэтому сама не может опираться на другие предпосылки. Такую достоверность он находит в мыслящем Я — в созна нии, в его внутренней сознательной очевидности. «Если мы отбросим и провозгласим ложным все, в чем можно каким-либо способом сомневаться, то легко предпо ложить, что нет бога, неба, тела, но нельзя сказать," что не существуем мы, которые таким образом- мыс лим. Ибо является противоестественным полагать, что то, что мыслит, не существует. А поэтому факт, выра женный словами: «я мыслю, значит, существую» (cogito ergo sum), является наипервейшим из всех и наидостовернейшим из тех, которые перед каждым, кто правильно философствует, предстанут» 33.
Факт, что Декарт находит первичную достовер ность в «ego cogito» (мыслящем Я) и что, исходя из этой достоверности, он выдвигает свою первую фило софию, связан в определенном смысле с развитием
368
естествознания или, точнее сказать, с развитием мате матических конструкций естествознания. Математика, в которой основой является идеальная конструкция (а не то, что этой конструкции соответствует в реаль ной природе), считается наукой, достигающей своих истин с высокой степенью достоверности. «Вероятно, мы не будем судить превратно, если скажем, что фи зика, астрономия, медицина и все остальные науки, зависящие от наблюдения сложных вещей, имеют сомнительную цену, но что арифмети-ка, геометрия и другие подобные науки, которые рассуждают лишь о вещах наипростейших и наиболее общих и мало бес покоятся о том, есть ли эти вещи в природе или нет, содержат нечто достоверное и несомненное. Ведь и во сне и во бдении два плюс три дают всегда пять, а прямоугольник имеет не больше четырех сторон. Ка жется невозможным, чтобы такие очевидные истины подозревались в неправильности»34. Декарт здесь указывает, что достоверность арифметики, геометрии и им подобных наук заключается в том, что по сравне нию с другими науками они больше всего зависят от мыслящего Я и менее всего от «внешней реальности». Принятие Декартом мыслящего Я как первичной до стоверности, достоверности с наивысшей возможной очевидностью, направлено против схоластического спекулятивного философствования. Как отмечает Гегель, у Декарта «философия лишается религиоз ных предпосылок, ищет лишь доказательности, а не абсолютного содержания» 35.
Из понимания Декартом первичной достоверности, из его «ego cogito, ergo sum» вытекает ряд сущест венных характеристик его понятия субстанции. Само понятие субстанции Декарт характеризует так: «Каж дая вещь, в которой нечто непосредственно содержит ся как в субъекте или если при ее посредстве сущест вует нечто, что мы воспринимаем, то есть и некое свойство, качество, или атрибут, а ее действительная идея есть в нас, которая называется субстанцией» 36. Здесь заметно различие в понятии субстанции по срав нению с предшествующей философией.
Декартово мыслящее Я является, как мы видели, чем-то, что для своего существования не нуждается ни в чем, кроме самого себя, не нуждается «ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи» 37. В этом смысле здесь нет никакой иной характеристики
369
(материальной, пространственной или какой-либо иной), кроме мышления. Поэтому он определяет его «res cogitas» — как мыслящую вещь, духовную суб станцию.
Напротив, «субстанция, которая является непос редственным субъектом распространенности по месту и акциденцией, предполагающей распространенность (форма, положение, движение на месте и т. д.), именуется телом»38. Так же как substantia cogitas для своего существования не нуждается ни в какой из материальных вещей, характеризуемых распрост раненностью, так же и тело — substantia extensa — не требует для своего существования «субстанций духовных». Они, таким образом, могут существовать независимо друг от друга .
Признавая независимость существования substan-tia cogitas и substantia extensa, Декарт закладывает в новой философии основы дуализма . Он признает как материальный принцип — не зависящее от созна ния (духа) существование материи, так и духовный принцип — не зависящее от материи и материального мира cogito.
И хотя Декарт подчеркивает, что и substantia cogitas, и substantia extensa существуют независимо друг от друга и не являются в его понимании совер шенными субстанциями, но в своих «Началах филосо фии» он характеризует субстанцию как такую вещь, которая для своего существования нуждается лишь в самой себе. В этом смысле он считает, что совер шенной субстанцией является лишь бог, который су ществует «сам из себя» и сам является своей причи ной. Все остальное нуждается для своего существова ния в «присутствии бога» 4|.
Бог как наиболее совершенное сущее у Декарта не имеет такой же функции, как в схоластической философии. В концепции Декарта функция бога заключается в гарантии истинности познания. По знание, которое человек считает достоверным, возмож-. но, лишь кажется достоверным, но не является тако вым в смысле согласия с вещами, которые в нем отра жены. И лишь бог является гарантом истинности до стоверных фактов. Декартов дуализм — признание вещей мыслящих (res cogitas) и вещей распрост раненных (res extensa) — своеобразно выливается в идеализм, в признание существования бога.
370
Четкие материалистические элементы проявляются, однако, в «физике» Декарта, предметом которой являются res extensa. Материалистическую ориента цию Декарта в этой области подчеркнул и К. Маркс: «...в границах его физики материя представляет собой единственную субстанцию, единственное основание бытия и познания» 42.
Основным атрибутом материи для Декарта явля ется распространенность. Как констатирует Гегель в «Истории философии», «по Декарту, сущность тела полностью определяется его распространенностью и лишь мышление касается сути материального мира» 43.
Распространенность Декарт противопоставляет другим в большинстве своем чувственно достоверным свойствам тел (материи). Однако он приходит к за ключению, что по отношению к распространенности они в большей или меньшей степени производны. Поэтому он полагает, что все в сущности можно пере вести на распространенность.
С распространенностью, в понимании Декарта, весьма тесно связана проблема движения. Движе ние (механическое) и распространенность вполне характеризуют материальный мир. С Декартовым понятием движения и распространенности связано и его отрицание атомистической теории, которая в новой философии переживала определенный ренес санс. Декарт на основе понятия распространенности как основного атрибута телесности (материи) одно значно отвергает существование наименьшего и не делимого бытия. По подобному же основанию он от вергает (также в отличие от атомистической теории) и существование пустоты.
Источник движения в принципе он видит вне тел (материи). Тело приводится в движение, и если оно движется, то приводится в состояние покоя чем-то, что находится вне его. (В этом смысле Декарт в определенной мере предвосхищает принцип инерции, сформулированный И. Ньютоном.) Механицизм, про явившийся во взглядах Декарта, повлиял на многих последующих европейских мыслителей, в частности на позднейший французский механистический материа лизм конца XVII и XVIII столетия.
В области теории познания Декарт (в отличие от Ф. Бэкона) однозначно отстаивает рационалистиче-
371
скую позицию. Уже говорилось, что, по Декарту, ис ходной достоверностью всякого познания является мыслящее Я— сознание. Оно овладевает вещами и яв лениями окружающего мира при помощи своей собст венной (идейной) активности.
Декарт не отвергает чувственное познание как та ковое. Мы уже видели, что substantia extensa (мате рия) наделена прежде всего чувственными (т. е. чувст венно познаваемыми) свойствами. Однако это позна ние следует подвергнуть подробной (скептической) критике. Также необходимо подвергнуть критике и суждения разума, которые, как показывает опыт, много раз приводили к ошибкам. Истинность позна ния, по Декарту, состоит лишь в достоверности сом невающегося сознания — сомневающегося Я. Тем са мым он приходит к определенной «субъективизации» в понимании истинности познания, но в то же самое вре мя создает новое понимание познания, которое соот ветствовало развитию тогдашней науки, в частности естествознания, и оказалось весьма плодотворным в дальнейшем развитии философии.
С проблематикой познания в философии Декарта тесно связан вопрос о способе конкретного достиже ния наиболее истинного, т. е. наиболее достоверного, познания. Тем самым мы подходим к одной из важ нейших частей философского наследия Декарта — к рассуждениям о методе.
Эта проблематика в трудах Декарта имеет исклю чительное значение. Уже говорилось, что главным принципом Декарта было «во всем сомневаться», т.е. четко определенный методологический скепсис. Этот принцип, однако, был для него лишь определен ной предпосылкой для того, чтобы создать правила, гарантирующие достижение познания с высокой сте пенью правдоподобности. Поэтому основным видом познания, по Декарту, является рациональное позна ние, инструментом которого служит разум.
В «Рассуждении о методе» Декарт говорит, что его «умыслом не является учить здесь методу, которо му каждый должен следовать, чтобы правильно вести свой разум, но лишь только показать, каким способом я стремился вести свой разум» 44.
Правила, которых он придерживается и которые на основе своего опыта полагает важнейшими, он фор мулирует следующим образом:
372
— не принимать никогда любую вещь за истин
ную, если ты ее не познал как истинную с очевидно
стью; избегать всякой поспешности и заинтересован
ности; не включать в свои суждения ничего, кроме
того, что предстало как ясное и видимое перед моим
духом, чтобы не было никакой возможности сомне
ваться в этом; <
— разделить каждый из вопросов, которые следует изучить, на столько частей, сколько необходимо, чтобы эти вопросы лучше разрешить;
— свои идеи располагать в надлежащей последо вательности, начиная с предметов наипростейших и - наилегче познаваемых, продвигаться медленно, как бы со ступени на ступень, к знанию наиболее сложных, предполагая порядок даже среди тех, кото рые естественно не следуют друг за другом;
— совершать везде такие полные расчеты и такие полные обзоры, чтобы быть уверенным в том, что ты ничего не обошел 45.
Первое из правил Декарта является концентри рованным выражением его методологического скепти цизма. Оно имеет ярко выраженный гносеологиче ский характер. Требование: не принимать никогда любую вещь за истинную, если ты ее не познал как истинную с очевидностью,— опирается на условия «достоверности» и «очевидности» познания, о кото рых уже говорилось выше.
Это правило также можно считать главной пред посылкой для использования следующих правил. Если условия первого правила не удовлетворяются, остальные правила не могут гарантировать разуму, что он придет к истинному познанию.
Следующее правило является выражением требо вания аналитичности. При этом оно, как и осталь ные два, имеет в меньшей или большей степени мето дический характер.
Третье правило относится к собственно выводам из мыслей. Условия, которые оно содержит, становятся в ходе развития новой философии и науки неотде лимой и эффективной составной частью основных методологических принципов.
Заключительное же правило подчеркивает необ ходимость определенной систематизации как познан ного, так и познаваемого.
Правила Декарта, как и все его «Рассуждения о
373
методе», имели исключительное значение для разви тия философии и науки Нового времени. Условие «очевидности» и «интуитивной ясности» исходных утверждений научной теории является одним из основных характеристик научного познания в нашу эпоху.
В отличие от Ф. Бэкона, который в «Новом Орга ноне» считал индукцию (в современных терминах можно сказать «эмпирическую индукцию») основным методом получения истинных (и практически полез ных) фактов, Декарт таким методом считает рацио нальную дедукцию. Формулирует он этот метод в пря мой противоположности по отношению к созерцатель ной и спекулятивной средневековой схоластической философии.
Значение Декарта для развития современной науки и философии огромно. Кроме того, что он утвердил «новые принципы философии», он способствовал раз витию ряда специальных научных дисциплин, в част ности математики. Он является творцом аналитиче ской геометрии. Достойны внимания и его труды, посвященные проблемам физики, в том числе оптики. Его идеи, относящиеся к области естественных наук, серьезнейшим образом повлияли на развитие фран цузского, в частности механистическо-материалисти-ческого, философского и естественнонаучного мыш ления.
Дуализм Декарта сделал возможным двойственное, взаимоисключающее толкование его учения, которое в Западной Европе быстро распространилось и нашло много приверженцев. В то же самое время его взгляды были враждебно встречены церковью 46.
Картезианство 47 представляет собой начиная с середины XVII в. ряд различных направлений и те чений, среди которых можно найти и взаимоисклю чающие. Одну из наиболее значительных линий пред ставляет окказионализм 48, который выделил прежде всего идеалистические элементы философского мыш ления Декарта. Определенные тенденции к углублению пропасти между субстанциями — телесной и духов ной — с акцентом на приоритет духовной можно найти в работе «Защита Декарта», написанной Иоганном Клаубергом (1622—1665).
Вероятно, наиболее видным представителем этой
374
линии картезианства был Никола Мальбранш (1638— 1715). На него оказало сильное влияние философское творчество Декарта.
В своем основном труде «Разыскания истины» он исходит из дуализма. Однако он четко выделяет приоритет души, сущностью которой является мыш ление. Вопрос сосуществования духовного и мате риального он разрешает тем, что их единство находит в боге. Подобно Декарту, он указывает на недостатки чувственного познания, скептически относится и к ра циональному познанию. Согласно его воззрениям, разум говорит о вещах, существующих вне нас (вне нашего сознания), почти так же мало, как и чувства. Единственной гарантией достоверности и одновремен но причиной как познания, так и существования окру жающего мира является бог. Лишь благодаря его воздействию человек получает знание о мире, а зна чит, и о материальных вещах.
Творчество Мальбранша представляет определен ное завершение окказионализма. Декартовский дуа лизм у него преодолен однозначно в смысле рели гиозно ориентированного идеализма.
Несколько иным способом, чем окказионализм, овладевает философским наследием Декарта янсе низм 49. К наиболее выразительным его представите лям принадлежит Блез Паскаль (1623—1662). В моло дости он занимался интенсивным изучением естест венных наук, в частности физики и математики. В этот период он по сути разделял картезианскую концеп цию рационалистического механистического естествен нонаучного образа мира, созданного Декартом.
В более поздние годы он сосредоточился на фило-софско-теологической проблематике, к которой под ходил со спекулятивных позиций. Он отвергает ок-казионалистические тенденции рационалистического обоснования христианской веры и приходит к скеп тической позиции относительно возможностей чело веческого разума и рационализма вообще.
Совершенно иначе к философскому наследию Декарта подходил другой видный представитель французского янсенизма — Антуан Арно (1612— 1694) . И хотя он выступал с критикой философии Декарта, он стал одним из главнейших защитников картезианского дуализма. В одной из своих основных работ — «Логика, или Искусство мыслить», которую
375
он написал совместно с П. Николем 51, Арно отстаи вает мысль о двойном пути познания истины. Разум, согласно ему, является верховным судьей и орудием познания истины в вещах, относящихся к матери альному миру или к человеческой деятельности. Истина веры относится лишь исключительно к сфере теологии.
Арно, очевидно, осознавал недостатки этой дуали стической концепции. Поэтому он усиленно пропа гандировал идею возможности согласия этих двух истин, возможности примирения разума и веры.
Арно весьма критически выступал против одно значно идеалистической интерпретации творчества Декарта. В этом смысле написан и его «Трактат об истинных и ложных идеях», направленный, в частно сти, против Мальбранша и сыгравший выдающуюся роль в дискуссиях о характере познания.
Более однозначно, чем Арно, с философским и научным наследием Декарта были связаны мыслители, которые основу его идейных концепций видели в меха нистически понимаемом естествознании. К этим мысли телям принадлежали Жак Роо (1620—1672), который в «Лекции о физике» пропагандировал по сути карте зианскую концепцию физики, его ученик Пьер Сильви-ан Режи (1632—1707) и др. Написанный Режи «Пол ный курс философии, или Всеобщая система, согласно принципам Декарта», который вышел в 1690 г., сыграл выдающуюся роль в пропаганде и защите формирую щегося механистического естествознания. Видимо, под влиянием Гассенди и Гоббса Режи в области теории познания склонялся к сенсуалистской позиции. И хотя его взгляды были по преимуществу материалистиче скими, он, в частности в вопросах взаимосвязи тела и души, стоял в сущности на дуалистической позиции.
Значительное место среди сторонников картезиан ства занимает и Бернар де Фонтенель (1657—1757). В основе он принимает картезианскую концепцию познания, однако отмежевывается от четкого рациона лизма Декарта. Видимо, под влиянием Бэкона и Гоб бса он большое значение придает чувственному позна нию. Фонтенель весьма резко выступает против окка зионализма. В этом отношении значительную роль сыграла его работа «Сомнения о физикальной системе окказиональных причин» (1686), которая была нап равлена против окказионалистической интерпретации
376
философии Декарта, в частности против Мальбранша. Видимо, наиболее четкая материалистическая тен денция в интерпретации философского наследия Де карта обнаруживается у голландского врача Хендрика Ле Руа (1598—1679). Так же как Режи и Фонтенель, его привлекает Декартова механистическая концепция естествознания. Однако в отличие от них он в мате риалистическом смысле преодолевает дуализм Декар та. Он считает материю (распространенную субстанцию) единственно существующей. Духовную (мыслящую субстанцию) он полагает производной от материи, вторичной. Свой материализм Ле Руа четко связывал с сенсуализмом в области теории познания. Классики марксизма называли его наиболее выразительным представителем материализма во французском фило софском мышлении второй половины XVII столетия.
Видным представителем нарождающегося нового философского мышления был и современник Декарта Пьер Гассенди (1592—1655). Его философская мысль формировалась примерно в тех же условиях, что и мышление Декарта. Однако воззрения Гассенди во многом отличались от Декартовых, а в некоторых слу чаях и противостояли им.
Гассенди получил по тем временам обширное фило софское образование. Сначала он преподавал ритори ку и философию, интенсивно занимался изучением естественных наук, в частности астрономии. В лекциях по философии критиковал искаженную схоластикой аристотелевскую философию. В 40-х годах развивал полемику с Декартом. Его критические выступления против картезианства содержатся, в частности, в двух работах: «Метафизическое исследование прбтив Де карта» и «Метафизическое исследование, или Сомне ния и возражения против метафизики Декарта». В них он подвергает критике ряд воззрений Декарта, между прочим и переход его методологического скепсиса в первичную достоверность — мыслящее Я- Он указыва ет на факт, что не только мышление, но и любое иное действие может быть принято в качестве такой же ис ходной достоверности. Возражения Гассенди. против Декарта вытекают во многом из сенсуалистских пози ций (Гассенди кроме прочего поддерживал относитель но теплую переписку с Т. Гоббсом).
Очевидно, наибольшая заслуга Гассенди состоит в
377
том, что для развивающегося нового философского и научного мышления он вновь открыл атомистическую философию, в частности Эпикура. Этим вопросам по священы его труды «Комментарий о жизни, нравах и учении Эпикура» и «Система философии Эпикура». Наиболее цельно свои философские взгляды Гассенди излагает в работе «Система философии».
Стремление очистить и отстоять атомистическую философию связано во многом с критикой схоластиче ского аристотелизма. Гассенди подчеркивает, что схо ластическая ученость деформировала учение Аристо теля. Она вычленила и практически абсолютизировала лишь некоторые части, в частности «Органон» и «Ме тафизику». Вопреки этому Гассенди считает, что в философском и научном наследии Аристотеля гораздо более ценными являются труды, посвященные вопро сам изучения природы.
В своей «Системе философии», в разделах, посвя щенных логической проблематике, он определяет «Ор ганон» Аристотеля как во многом спекулятивный труд и выражает мысль, что его значение для развития логики было значительно преувеличено схоластикой. Большое внимание Гассенди уделяет изучению и дру гих значительных логических учений, начиная с антич ности и кончая Бэконом и Декартом. И хотя он отвер гает абсолютизацию значения логики (в частности, аристотелевской) в вопросах истинности и мышления, но полностью признает ее полезность для «направления разума».
Несмотря на то что Гассенди защищает атомисти ческую, прежде всего эпикуровскую, философию от вульгаризации и обвинений, наслоившихся на нее в период христианского средневековья, а основные прин ципы атомистической философии во многом включает в свою философскую систему, его нельзя считать по следовательно материалистическим мыслителем.
Защищая Эпикура, он пытался примирить эпикуре изм и христианство. Некоторые идеи философии Эпику ра он отвергает. Хотя в принципе принимает разделение души на неразумную, чувственную (которая принад лежит всем животным) и разумную (которая принад лежит только человеку), но отвергает идею Эпикура о том, что обе они имеют материальный характер. Ра зумная душа, согласно Гассенди, нематериальна, вечна, сотворена богом. В понимании разумной души
378
он, таким образом, весьма приближается к схоласти ческому аристотелизму, который, однако, в других частях своего творчества резко критикует и осуждает.
Гассенди во многом весьма тесно связан с духов ным наследием Ренессанса. Его критика схоластики проходит через все его творчество и знаменует его взгляды на мораль, в которых он в соответствии с эпикуреизмом стремится к построению определенных, естественному характеру человека соответствующих принципов. Как и Эпикур, основным принципом этики он полагает необходимость избежать страданий, до стичь нормального состояния и пользы. Наидоброде-тельнейшими и наиполезнейшими он считает телесное здоровье и душевную уравновешенность.
И хотя философские идей Гассенди и его критиче ские возражения против философии Декарта не безын тересны, его историческая заслуга состоит скорее в том, что он воскресил античное атомистическое учение и привлек к нему внимание европейских философов Нового времени.
АНГЛИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XVII в.
Уже говорилось о том, что философия Бэкона прок ладывала путь новому пониманию науки и что она в значительной мере способствовала восприятию нового естественнонаучного мышления, в частности в Англии. Одним из видных представителей английской фило софской мысли является Томас Гоббс. Он родился в 1588 г., когда произошло победное столкновение Анг лии с Испанией и был потоплен испанский флот, так называемая Великая армада. И последующие годы жизни Гоббса были наполнены динамичными полити ческими событиями. Гоббс является современником начальных и высших стадий развития Английской революции. Политическая жизнь того времени во мно гом повлияла на епхфилософское мышление.
После завершения университетского образования, которое состояло в изучении теологии и античной философии, Гоббс попадает в образованную аристок ратическую среду '. Как воспитатель в семье графов он несколько раз посещает Европейский континент, в частности Францию, Италию и Швейцарию. Наиболь шее значение для формирования его философских и научных взглядов имел третий, и наиболее продолжи тельный, визит на континент в 1631 —1637 гг. В это время Гоббс не только познакомился с наиболее выда ющимися работами европейских философов и ученых, но и установил личные контакты с видными учеными того времени (П. Гассенди и Галилеем). Вскоре после своего возвращения в Англию он становится свидете лем первых взрывов революционных событий. Обост ряющиеся общественные противоречия, вполне естест венно, ориентируют его на социальную и политическую проблематику. В 1640 г. он издает первую работу, посвященную этим вопросам,— «Элементы законов», в которой выступает как решительный защитник мо нархии.
Изменение политической ситуации принуждает его к тому, что в начале 40-х годов он эмигрирует во Францию, где издает работу, посвященную философ-ско-политической проблематике,— «О гражданине» (1642). Несмотря на то что Гоббс по своим воззрениям
380
был приверженцем монархии и более десяти лет провел в эмиграции во Франции, он никогда не участвовал в политических акциях, организованных роялистскими эмигрантскими кругами, среди которых было много его близких друзей. Его отношение к роялистской эмигра ции изменилось, однако, после издания «Левиафана» (1651). И хотя в этой работе он отстаивает свои убеж дения о полезности сильной централизованной власти, в ней можно встретить и критические заметки по отношению к наиболее реакционным представителям роялистской эмиграции, в частности к духовенству. Здесь можно встретить и идеи о возможности примире ния с последствиями революционных событий в Англии. Это приводит к тому, что от Гоббса отворачивается подавляющее большинство роялистской эмиграции. Поэтому он возвращается в Англию, где интенсивно занимается разработкой отдельных частей своей фило софской системы. Последовательно выходят его рабо ты «О теле» (1655), «О человеке» (1658), которые органически дополняют трактат «О гражданине». Эта трилогия составляет цельный и систематический обзор философских, социальных и политических воззрений Гоббса. Она представляет вершину его мысли вообще.
В последние годы своей жизни, в годы реставрации королевской власти в Англии, Гоббс живет в отдале нии, а его труды игнорируются. Умер он в 1679 г., а в 1682 г. его наиболее известный труд «Левиафан» был публично сожжен в Оксфордском университете.
И хотя Гоббс во многом, в частности в области познания, близко подходит к сенсуализму Бэкона, в своих философских воззрениях он опирается и на европейскую континентальную мысль, прежде всего на рационализм Декарта. В первой части своей рабо ты «О теле» он даже характеризует философию как «рациональное познание»2. Рациональное познание в понимании Гоббса опирается на чувственный опыт (ощущения он полагает основным источником позна ния). Однако он не останавливается лишь на конста тации фактов, но видит смысл познания в рациональ ном выяснении причин.
Признание «рационального» метода является ре зультатом успехов механистического естествознания как на континенте, так и в Англии. Гоббс однозначно подчеркивает, что философия должна опираться на разум как на твердую основу. Научной истины, со-
381
гласно ему, не могут достичь ни теология (основываю щаяся на откровении), ни те науки, которые основаны лишь на констатации фактов или совокупности эмпи рических познаний (здесь Гоббс имеет в виду прежде всего общественные науки). Лишь научная философия постигает действительную истину. Так Гоббс преодоле вает теорию двойственности истины (познание, опи рающееся на веру, не может дать действительную ис тину). Понятие истины у Гоббса в определенном смы сле является и более последовательным, чем у Бэко на. Истину он считает свойством наших суждений о вещах, а ни в коем случае не тем, что принадлежит самим объектам (и может быть познано чувствами), и не тем, что опирается на откровение, или врожден ную интуицию.
В рассуждениях о «первой философии» Гоббс под черкивает первичность существования «телес» (т. е. материи). Однако в отличие от Декарта, который отождествлял материю с распространенностью (us ех-tensa), отстаивает взгляд, что распространенность «не само тело», а лишь свойство материи. Такими свой ствами (Гоббс использует термин «акциденция») яв ляются движение, покой, цвет и ряд других. В отличие от них распространенность тесно связана с телом; тело (материя) без нее немыслимо. Распространенность как свойство имеет иной характер, чем остальные свойства, которые могут изменяться. Так понимаемые свойства являются затем объективным источником ощущений. Различение Гоббсом характера «распрост раненности» и остальных свойств тел повлияло и на мышление Д. Локка. Как отмечал К. Маркс, у Гоббса «чувственность теряет свои яркие краски и превраща ется в абстрактную чувственность геометра. Физиче ское движение приносится в жертву механическому или математическому движению...» 3.
Материалистическая ориентация Гоббса проявляет ся и в критическом анализе онтологического доказа тельства бытия божия. Из последовательного отрица ния врожденных идей логически вытекает и факт, что человек не может иметь врожденной идеи бога — бо жественной субстанции (Декарт).
Наибольшее значение имеют, однако, социально-политические взгляды Гоббса. Они содержатся в за ключительной работе его философской системы «О гражданине» и в трактате «Левиафан».
382
Источником, влияющим на формирование воззре ний Гоббса на общество, было, в частности, револю ционное развитие в Англии того времени. Гоббс стре мился систематизировать эти воззрения и изложить их в соответствии со своими требованиями к научной философии.
Исходной точкой его рассуждений об общественном устройстве и государстве является «естественное со стояние людей». Это естественное состояние характе ризуется у него «естественной склонностью людей вре дить себе взаимно, которую выводят они из своих страстей, но главное, из тщеславного самолюбия, пра ва всех на все» 4. Это не является причиной факта, «что естественным состоянием людей, раньше чем они вступили в общество, была лишь война, и не простая, но война всех против всех» 5. В этой войне, по Гоббсу, не может быть победителей. Она выражает ситуацию, в которой каждому угрожают все. Выход из нее Гоббс видит в образовании общества. Но так как общество может покоиться лишь на согласии интере сов, а это «согласие между людьми основано лишь на соглашении, а оно искусственно»6, то необходимо, чтобы «кроме договоров было еще нечто иное, что со глашение усилило бы и надолго упрочило. Этим явля ется общественная власть, держащая в узде и направ ляющая все действия людей к общественному благу» 7. Единственным путем, ведущим к созданию такой вла сти, Гоббс считает передачу всей «власти и силы» единственному человеку или группе людей. Такая «общественная власть» должна опираться на добро вольное отречение от права владеть самим собой. «Отрекаюсь от своего права владеть собой и отдаю это право такому-то мужу или такому-то собранию мужей, если ты также отдаешь им свое право и так же, как я, уполномочишь их на все и признаешь их действия своими. Когда же так станется, называют множество, таким образом объединенное в одну осо бую общность, общину, государство, по-латыни civi-tas. Так родился этот великий Левиафан...» * Так по нимает Гоббс возникновение государства. Государство ставит на место законов природы законы общества. Этим оно, собственно, ограничивает естественные пра ва (договор, на основе которого возникает государ ство) гражданским правом. Гражданские права явля ются не чем иным, как естественными правами, пере-
383
несенными на государство. А так как естественные права (а это значит права человека в естественном состоянии) были неограниченны, неограниченны и права государства, и обязательность гражданских законов.
Гоббс является сторонником сильной абсолютист ской государственной власти, так как он считает, что только она способна устранить все остатки «естествен ного состояния» и все споры и беспорядки. Требова ние крепкой и сильной государственной власти (опи рающейся на разум) объективно соответствовало и интересам формирующейся буржуазии.
По отношению к носителю верховной государствен ной власти (суверену) Гоббс различает три вида го сударства: «первый, когда власть у собрания и когда каждый гражданин имеет право голосовать, слывет демократией; второй, когда власть у собрания, где не все, но лишь некоторая часть имеет голос, назы ваем ее аристократией; третий, когда верховная власть остается только у одного, именуется монархией»9. Из этих форм государства наилучшей Гоббс считает монархию. Правитель-суверен, опирающийся на разум, должен заботиться о духовном и материальном воз вышении подданных, он должен заботиться и о раз витии экономики, и о поднятии уровня морали. В этом ему помогают законы, их обязательность гарантиру ется государственной властью.
Социально-политические воззрения Гоббса являют ся не только концептуализацией его политических сим патий, но и попыткой найти естественное объяснение обществу и государству в духе механистического есте ствознания его времени. По своим взглядам на госу дарство, общество и право он принадлежит к пред ставителям теории договора в объяснении возникно вения государства и естественных правовых концеп ций.
Гегель в «Истории философии» говорит в адрес Гоббса, «что его воззрения поверхностны и эмпирич ны, но доводы и тезисы к ним оригинальны, так как
J « in
взяты они из естественных потребностей» .
Гоббс (и все последующие представители теории общественного договора), естественно, не предпола гает, что и развитие, и процесс возникновения обще ства проходили согласно теории договора. Договор, по Гоббсу, является договором лишь фиктивным, а
384
действительное (эмпирическое) развитие происходило совсем иным образом.
И хотя концепция общества у Гоббса, как она из ложена в «Левиафане» и в «О гражданине», может на первый взгляд показаться недемократической, на самом деле содержит глубокий демократический ак цент. В этой связи следует подчеркнуть, в частности, его понимание суверенитета гражданина (несмотря на то, что гражданин на основе договора от него отказы вается). Следующая выразительная демократическая черта концепции Гоббса заключается в его понимании общественного договора как естественного равенства всех людей, которое является исходным принципом договорных отношений.
В свое время воззрения Гоббса на государство и общество были весьма прогрессивными и повлияли на большинство буржуазных мыслителей XVII и XVIII столетий. От его теории договора и возникновения государства дорога ведет к «общественному договору» Руссо. Как подчеркнули классики марксизма-лени низма, у Гоббса, одного из первых, воззрения на госу дарство и общество опираются на разум и опыт, а не на теологию.
Джон Локк родился в 1632 г. в Рингтоне. После успешной учебы, которую он начал в вестминстерской школе и продолжил в Оксфордском университете, ста новится учителем греческого языка и риторики. Уже в ходе учебы он проявляет исключительный интерес к современному естествознанию и, в частности, к сов ременной философии, главным образом к системам Бэкона и Декарта. В 1664—1665 гг. он впервые по сещает Европейский континент как секретарь англий ского посла при бранденбургском дворе. Его дипло матическая миссия длилась недолго. После возвраще ния в Англию он опять погружается в изучение фило софии и естествознания. Через несколько лет он на чинает принимать участие в политической жизни. Локк становится секретарем лорда-канцлера Эшли. Вместе с ним он в 1682 г. находит убежище в Голландии. В Англию возвращается уже после так называемой славной революции 1688 г. Политический компромисс между буржуазией и дворянством, который был осно вой этой революции, нашел свое отражение, идейное и теоретическое, в его творчестве. Энгельс говорил,
385
что «Локк был в религии, как и в политике, сыном классового компромисса 1688 г.» "
После «славной революции» выходят основные философские и политические труды Локка. Его глав ный философский трактат — «Опыт о человеческом разуме» (1690), в котором он дает системное изложе ние своих гносеологических и онтологических воззре ний.
Среди политических работ Локка основополагаю щей являются «Два трактата об управлении государ ством», где он обосновывает свое понимание общест венного устройства. Значительную роль сыграли и его «Письма о терпимости», которые были непосредствен ной реакцией на политическую ситуацию в Англии. После «славной революции» Локк получает воз можность активно участвовать в политической жизни. Однако он предпочитает уединенную жизнь, которая давала ему возможность отдавать максимум своих сил исследованиям. Умер он в 1704 г.
Джон Локк — представитель эмпирической линии в английской философии, которая начинается с Бэкона и к которой можно причислить и Т. Гоббса. Главное внимание он уделяет проблематике познания. Уже в первой части его «Опыта о человеческом разуме» встре чается идея, суть которой состоит в том, что предпо сылкой исследования всех разнообразнейших проблем является изучение способностей нашего собственного познания, т. е. выяснение того, что оно может достичь, каковы его границы, а также каким образом оно полу чает знания о внешнем мире.
Драматическое развитие общественной и политиче ской ситуации в Англии, свидетелем которой был Локк, вызывает у него, естественно, и интенсивный интерес к политике. Об этом свидетельствуют не только «Два трактата об управлении государством», но и его «Иссле дование о естественном законе», написанное в 1664 г. (это была, видимо, реакция на работы Гоббса «Левиа фан» и «О человеке»).
И хотя философские идеи и принципы Локка, оче видно, проецировались на его работы, посвященные общественной проблематике, между этими двумя тема тическими областями нет такой тесной взаимосвязи, как, например, в творчестве Гоббса, где она образует как содержательную, так и в конце концов формаль ную единую систему. Социально-политические воззре-
386
ния Локка находятся под влиянием его способа мыш ления, т. е. метода ведения заключений, который рас сматривается им в «Опыте о человеческом разуме».
Для философских и гносеологических воззрений Докка характерным является подчеркивание чувствен-,ю постигаемой эмпирии. Гегель (который, естественно, такой способ философствования оценивал не слишком высоко) подчеркивал, что «Локк указал на то, что общее, и мышление вообще, покоится на чувственно воспринимаемом сущем, и указал, что общее и истину мы получаем из опыта» 12. В признании приоритета чувственного познания Локк близок эмпиризму Бэкона.
Сенсуализм в области теории познания у него весь ма тесно связан с методологическим эмпиризмом. Он не исключает в целом роль разума (как иногда упрощенно представляется), но признает за ним в «достижении истины» еще меньше простора, чем Т Гоббс. В сущ ности роль разума он ограничивает лишь, говоря ны нешними терминами, простыми эмпирическими сужде ниями. В этом отражается тот факт, что индуктивный метод Бэкона имел на него более сильное влияние, чем на Гоббса.
Философию Локка можно характеризовать как уче ние, которое прямо направлено против рационализма Декарта (и не, только против Декарта, но и во многом против систем Спинозы и Лейбница). Локк отрицает существование «врожденных идей», которые играли та кую важную роль в теории познания Декарта, и кон цепцию «врожденных принципов» Лейбница, которые представляли собственно некую естественную потенцию понимания идей.
Человеческая мысль (душа), согласно Локку, ли шена всяких врожденных идей, понятий, принципов либо еще чего-нибудь подобного. Он считает душу чи стым листом бум-аги (tabula rasa). Лишь опыт (посред ством чувственного познания) этот чистый лист запол няет письменами.
Аргументы, которые Локк выдвигает против теории врожденных идей, являются, как отмечает Гегель, эмпи рическими 13. Это, однако, ничего не меняет относи тельно того, что именно критика Локком «врожденных идей» сыграла весьма положительную роль в критике гносеологических корней идеализма.
Локк понимает опыт прежде всего как воздействие предметов окружающего мира на нас, наши чувствен-
13* 387
ные органы Поэтому для него ощущение является основой всякого познания. Однако в соответствии с одним из своих основных тезисов о необходимости изучения способностей и границ человеческого позна ния он обращает внимание и на исследование собст венно процесса познания, на деятельность мысли (души). Опыт, который мы приобретаем при этом, он опреде ляет как «внутренний» в отличие от опыта, обретенного при посредстве восприятия чувственного мира. Идеи, возникшие на основе внешнего опыта (т. е. опосредо ванные чувственными восприятиями), он называет чув ственными (sensations); идеи, которые берут свое про исхождение из внутреннего опыта, он определяет как возникшие «рефлексии». Однако опыт — как внешний, так и внутренний — непосредственно ведет лишь к воз никновению простых (simple) идей. Для того, чтобы наша мысль (душа) получила общие идеи, необходимо размышление. Размышление не является, однако, сущ ностью души (мысли), но лишь ее свойством (поэтому «cogito» Декарта не может, по Локку, никогда быть первичным, исходной достоверностью).
Размышление, в понимании Локка, является про цессом, в котором из простых (элементарных) идей (полученных на основе внешнего и внутреннего опыта) возникают новые идеи, которые не могут появиться непосредственно на основе чувств или рефлексии. Сюда относятся такие общие понятия, как пространство, время и т. д. (представление о пространстве, например, мы получаем на основе чувственного восприятия рас стояния, размеров отдельных тел; представление о вре мени мы выводим из последовательности событий и т. д.)
Подобным образом возникает, по Локку, и понятие субстанции Проще говоря, субстанция — сложная идея, которая возникает на основе часто воспринимаемых совокупностей таких простых идей, как тяжесть, фор ма, цвет и т, д. Если соединение, совокупность про стых идей (полученных из внешнего опыта) повторя ется, возникает представление о чем-то, что является носителем этих идей.
Весьма важный элемент воззрений Локка представ ляют его идеи о первичных и вторичных качествах. Как первичные, так и вторичные качества относятся к идеям, полученным на основе внешнего опыта. Идеи первич ных качеств возникают благодаря воздействию на наши
388
органы чувств свойств, принадлежащих объектам внеш него мира. Локк причисляет к ним пространственные свойства, массу, движение и т. д. Он считает их, говоря нынешними терминами, объективно существующими. Возникновение вторичных качеств в определяющей сте пени связано со спецификой наших органов чувств. Локк относит к ним запах, цвет, вкус и т. д. Эти свой ства являются тем, что существует лишь «для нашего сознания» '4. В этих рассуждениях Локка отражается уровень тогдашнего научного знания. Тогда уже было известно, что звуки возникают благодаря колебаниям воздуха, были выработаны волновая и корпускулярная теории света. Из этого вытекает, что цвет, запах и вкус присущи лишь человеческому чувственному восприя тию.
Теория первичных и вторичных качеств проециру ется и на проблему «номинальных» и «реальных» сущ ностей. Наше понятие золота, а именно желтый цвет, блеск, твердость, вес, ковкость, является лишь номи нальной сущностью золота, т. е. перечислением призна ков, которых достаточно, чтобы отличить золото от других металлов и других веществ вообще. Люди, од нако, как правило, это понятие проецируют на сами вещи и придают им значение видовой сущности, внут реннего характера или определенного «вида» вещей или существ. «Номинальным» сущностям противостоят «ре альные» сущности, т. е. действительная структура ве щей, состоящая из частичек, недоступных нашему вос приятию. Эти «реальные» сущности вещей мы не знаем, однако наивно за них принимаем «номинальные» сущ ности. Скептицизм, который проявляется в этой теории Локка, также соответствует состоянию тогдашнего по знания.
Учение о «номинальных» и «реальных» сущностях обращено также и против того, чтобы классификации вещей, животных и растений по видовым и родовым понятиям считать отражением реальных различий меж ду ними. По Локку, реально существует лишь индиви дуальное. Понятие видов и родов возникает потому, что индивидуальные вещи могут быть сходными, в какой-то мере подобными, и, когда мы подводим их под опреде ленное понятие, оно приобретает тем самым общее зна чение. Смысл этой операции состоит в потребности классифицировать и обобщать, а не в том, чтобы по знавать общую сущность.
389
Из того, что было сказано, видно, что Локк — при верженец эмпиризма и сенсуализма, но, несмотря на это, в рассуждениях о достоверности'нашего познания он различает две ступени: бесспорное и правдоподобное знание. Бесспорное знание является продуктом мыш ления — размышления. Оно не может быть получено лишь на основе непосредственного внешнего опыта. Напротив, правдоподобное знание является продуктом непосредственного (эмпирического) опыта. Такое по знание (Локк обозначает его также термином «мне ние») еще не прошло через сито мыслительной дея тельности — размышления.
В бесспорном знании (knowledge) он различает три ступени. Первую он определяет как спекулятивную, или непосредственную (интуитивную), опирающуюся, как правило, на мышление, основа которого — в обобщении внутреннего опыта. Вторую он определяет как демон стративное, или доказательное, знание, опирающееся на мышление, основой которого -является обобщение идей, возникающих на основе внешнего опыта. Третью ступень он определяет как чувственное, т. е. опираю щееся на идеи, прямо постигаемые чувствами. Послед няя ступень имеет, по Локку, наиболее низкую цен ность. Его концепция познания направлена против схо ластики, в ней проявляется тенденция объяснения мира на основе естественных процессов. В этой связи Локк признает возможность постижения внешнего мира при помощи этой третьей ступени познания, но отвергает принятие ее в качестве основы достоверного знания. Следует напомнить, что основой демонстративного и спекулятивного познания в сущности выступает опи рающийся на чувства, или рефлексию, опыт. 15
В области общественно-научных представлений Локк является защитником конституционной монархии. Как и в области теории познания, где он весьма резко поле мизирует с Декартом, так и в области общественно-научной он решительно отвергает концепцию абсолю тизма Гоббса. В своих взглядах Локк исходит из есте ственного состояния общества. Но это естественное состояние не является «войной всех против всех», как у Гоббса. Наоборот, это «состояние равенства, в ко тором вся власть и правомочность является взаимной, один имеет не больше, чем другой» 16. «Это состояние свободы, но это не состояние произвола. Хотя человек в этом состоянии имеет неконтролируемую свободу
390
делать с собой и со своим имуществом все, что угодно, он, однако, не имеет свободы погубить себя самого или какое-либо существо» |?. Ограничивает свободу че ловека естественный закон, который гласит, что «никто не имеет права ограничивать другого в его жизни, здо ровье, свободе либо имуществе» '8. Свобода человека, таким образом, не абсолютна. Поэтому и власть пра вителя, полученная им на основе «договора» путем от-рсчения подданных от «естественных прав», не может быть абсолютной. Всегда, по крайней мере, она огра ничена именно тем, что является содержанием естест венного закона. Естественный закон Локка выражает основные интересы и потребности класса, от имени ко торого он выступал,— прогрессивной в то время бур жуазии: равенство, личную свободу и свободу предпри нимательства. Значительной составной частью рассуж дений Локка об упорядочении общества являются идеи о разделении власти. Они изложены, в частности, в его работе «Два трактата об управлении государством», где он различает власть «законодательную», «исполнитель ную» и «федеративную». Его обоснование разделения «законодательной» и «исполнительной» власти во мно гом повлияло на идеологов французской предреволю ционной буржуазии.
Если Гоббс отказывает подданным в праве обсуж дать действия «суверена», то Локк считает наоборот. «Договор» возникает на основе уважения естественного закона, естественного права. Поэтому, если суверен (правитель) нарушит эти права, его подданные вправе отказаться от договора. Воззрения Локка на характер общественного договора по сравнению со взглядами Гоббса представляют значительный прогресс. В них, вполне очевидно, содержатся зародыши идей, которые стали ведущими у идеологов французской буржуазии в период непосредственно перед революцией 1789 г. Поэтому, как сенсуализм и эмпиризм Локка повлияли на французский механистический материализм XVIII в., так и его социально-политические идеи повлияли на таких видных представителей французского Просвеще ния, как Руссо и Вольтер.
При оценке значения философии Локка Гегель го ворит: «Выводить из наблюдения опыта у англичан издавна значит то же самое, что и философствовать-» 1Э К. Маркс оценивает историческое значение Локка сле дующим образом: «Локк обосновал философию bon
391
I
sens, здравого человеческого смысла, т. е. сказал ко свенным образом, что не может быть философии, от личной от рассудка, опирающегося на показания здо ровых человеческих чувств» 20. Обе эти оценки, хотя их авторы исходят из различных философских позиций, очень точно определяют основной характер философии Локка и его вклад в развитие философского и научного мышления Нового времени.
РАЦИОНАЛИЗМ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ XVII в.
Рационализм Декарта, который стал предметом кри тики сенсуалистски ориентированных английских фило софов, прежде всего Д. Локка, нашел много продол жателей. К наиболее выдающимся из тех, кто сущест венным образом способствовал обогащению и развитию философской мысли, принадлежат, в частности, Б. Спи ноза и Г. В. Лейбниц.
Бенедикт (Барух) Спиноза родился в Амстердаме в 1632 г. Происходил он из еврейской семьи, которая в относительно терпимой религиозной атмосфере Гол ландии искала убежища от религиозного преследования в Португалии. Свое образование он начал в еврейской школе, где изучал тексты из Талмуда, Каббалы и Вет хого завета. Это образование не удовлетворяло Спино зу. Вскоре он знакомится с философией Декарта, кото рая оказала на него сильное влияние. Во многом под ее влиянием он расширяет свое образование в области естественных наук и математики. Его привлекает спо соб мышления, характерный для математики, в част ности для геометрии. Так, уже в 1663 г. в своей работе «Принципы философии Картезия, изложенные геомет рическим методом», так же как и в своей главной ра боте «Этика изложения способом, используемым в гео метрии», он однозначно присоединяется к картезиан скому рационализму и «геометрическому методу» как основным принципам рассуждений.
Спиноза всю жизнь прожил в Голландии. И хотя, как уже говорилось, Голландия в то время была стра ной прогрессивной (в 1609 г. здесь происходит первая на Европейском континенте буржуазная революция), Спиноза и здесь не избежал жестокого преследования со стороны как еврейских, так и протестантских и католических религиозных кругов.
В 1658—1660 гг. он пишет краткий трактат «О боге и человеке и его счастье», а в 1670 г.— «Теологическо-политический трактат» (эта работа представляет, соб ственно, первую критику Ветхого завета). Таким обра-
393
зом он способствует созданию основ научной историо графии. Идеи, содержащиеся в этих работах, были основанием для преследования его со стороны как тео логов, так и представителей наиболее реакционных слоев голландской буржуазии. Уже в 1656 г. Спиноза за свои идеи был изгнан из еврейской общины (до изгнания он использовал еврейское имя Барух).
Несмотря на то что Спиноза достиг определенного признания (например, курфюрст Карл Людвиг предло-жи^1 ему место профессора в университете Гейдель-берга), прожил он жизнь в отстранении и относитель ной бедности. Жил он вне тогдашних центров образо вания и культуры, однако поддерживал живые контакты с видными представителями науки своего времени. К его друзьям принадлежали, например, Р. Бойль, X. Гюйгенс, он переписывался с Г. Лейбницем, с ко торым за год до своей смерти встретился лично. Кроме работ, которые уже приводились, он написал «Трактат об усовершенствовании разума» (видимо, около 1662 г.) и последний труд — «Политический трактат». Умер он в Гааге в 1677 г.
Основные идеи философии Спинозы изложены в его главном и основном труде — «Этике». Гегель характе ризует философию Спинозы как «объективизацию фи лософии Декарта в форме абсолютной истины» '. На формирование философских воззрений Спинозы, есте ственно, имели влияние и другие представители тогдаш ней новой философии. Во многом он испытал влияние Т. Гоббса, равно можно проследить — в частности, в связи с его~пантеизмом— влияние идей Дж. Бруно.
Рассуждения, содержащиеся в «Этике», разделены на пять основных частей (1. О Боге. .2. О природе и происхождении мысли. 3. О происхождении и аффекте.
4. О человеческой несвободе, или о силе аффектов.
5. О силе разума, или о человеческой свободе). Инте ресен также и геометрический способ изложения, ис пользованный им в этой работе.
Каждая часть этого труда начинается с дефиниций, в которых простым и ясным образом определяются основные понятия. И хотя этот метод весьма эффек тивен не только в геометрии, но и в математике и, в частности, в логике, использование его в философии является относительно ее специфического характера в лучшем случае не вполне адекватным. На это обращал внимание и сам Спиноза. Так, например, уже к дефи-
394
нициям 6 и 8 из первой части «Этики» он прилагает «объяснения», которые в определенном смысле слова нарушают строгость избранного им способа изложения.
Далее за дефинициями идут аксиомы. Они содер жат полностью очевидные, интуитивно ясные идеи, ко торые не требуют никакого обоснования или доказа тельства.
После дефиниций и аксиом следуют утверждения. Утверждения выводятся уже из дефиниций и аксиом. Поэтому к каждому из них присовокуплено доказа тельство. 'И в этом смысле Спиноза стремится как можно ближе подойти к методу доказательств в точ ных науках. Каждое доказательство опирается либо на дефиницию, либо на аксиому, либо на предшествующее, ранее доказанное утверждение. Понятно, что если мы пройдем последовательно все доказательства, то выяс ним, что и здесь Спинозе не удалось соблюсти точность избранного способа. Весьма часто в доказательствах можно столкнуться со ссылками на «очевидные» идеи, которые, однако, не содержатся ни в дефинициях или аксиомах, ни в предшествующих утверждениях.
После этого «строго точного» постижения пробле матики в каждой части следуют замечания (примеча ния). В них, собственно, Спиноза и излагает философ скую аргументацию, относящуюся к содержанию идей, приведенных в предшествующих частях. И эти приме чания весьма часто способствуют большему пониманию содержания и смысла его философии, чем предшеству ющая система дефиниций и утверждений.
Весь метод изложения материала выбран не очень удачно. Это констатирует уже Гегель, когда насчет философии Спинозы говорит следующее: «Она весьма проста и легко понятна; трудность состоит при этом частично в ограниченности метода, при помощи кото рого Спиноза излагает свои идеи, и в сужении восприя тия» 2. Этот метод Спиноза выбрал под влиянием раз вития точного мышления в тогдашнем естествознании.
В основу философской системы Спиноза положил учение о единой субстанции. «Истинной является лишь одна субстанция, атрибутами которой являются мыш ление и распространенность, или природа» 3. Его учение о единственной субстанции дается именно в первой части «Этики», названной «О боге». Бог Спинозы соеди няет в себе атрибуты картезианской системы — как «res cogitas», так и «res extensa». Кроме бога, не суще-
395
ствует никакой другой субстанции. 14-е утверждение первой части «Этики» гласит: «Иная субстанция, чем бог, не может ни быть, ни быть понятой» 4. Из него сразу вытекает утверждение 15: «Все, что существует в боге, без бога не может ни существовать, ни быть понято» 5. Из доказательств, относящихся к этим утвер ждениям, ясно следует, что Спиноза отождествляет бога с субстанцией. Бог и субстанция сливаются у него в одно понятие. Бог не стоит над природой, не явля ется творцом вне природы, он находится прямо в ней как ее имманентная причина. Спиноза, таким образом, отвергает личного бога и понимает его как универсаль ную причину мира. Такое понимание бога вызвало, естественно, значительную реакцию. Гегель по этому поводу отмечает: «Приведение в смятение всей эпохи тем, что было высказано понятие бога как единой суб станции, было вызвано, однако, инстинктивным осозна нием того, что в этом понятии самосознание исчезло, вместо того чтобы быть сохраненным» 6. В этих идеях и содержится ядро пантеизма Спинозы, который имеет выразительную математическую ориентацию.
Таким образом, Спиноза в своем учении о субстан ции преодолел противоречие дуализма Декарта. «Рас пространенность» и «мышление», которые у Декарта представляют субстанции сами по себе, у Спинозы сое диняются. Его учение о субстанции (боге), развиваемое в первой части «Этики», содержит ряд других важных моментов. Атрибуты субстанции не ограничены лишь «мышлением» и «распространенностью». Как вытекает из 11-го утверждения, субстанция имеет «бесконечное число атрибутов» 7. Субстанция сама по себе бесконеч на. Каждый из ее атрибутов, как полагает Спиноза, «должен пониматься сам по себе». Бесконечная и со вершенная субстанция, естественно, исключает какое-либо движение, какое-либо изменение. Также и ее атрибуты не подлежат изменениям. Субстанция суще ствует сама по себе с необходимостью и сама является своей собственной причиной (causa sui).
В то время как субстанция и ее атрибуты имеют характер бесконечности, для описания единичных ве щей, которые являются «конечными», Спиноза исполь зует понятие «модус». То, что характеризуется этими модусами (единичные вещи), имеет в отличие от суб станции и ее атрибутов существование, покоящееся на «внешней причине». Это существование характеризует-
396
ся не только конечностью, но и изменением, движением (в рамках пространства и времени). Если у субстанции и ее атрибутов полностью исключена возможность какого-либо «внешнего воздействия» (субстанция — это все, и все это — субстанция), то между модусами внешнее воздействие и внешние связи существуют.
Отношение между субстанцией и модусом (единич ным) представляет одно из выразительных противоре чий философской системы Спинозы. Проблема возник новения единичных вещей (конечных и изменчивых) из субстанции, которая имеет прямо противоположные характеристики, объяснима лишь с очень большими трудностями. В этой связи Спиноза говорит о «природе творящей» (natura naturans) и «природе сотворенной» (natura naturata). Субстанция является природой тво рящей, а единичные вещи, характеризуемые как моду сы,— природой сотворенной.
Из понятия субстанции как бесконечной, единой и неделимой вытекает понятие детерминизма. Субстан ция характеризуется и внутренней необходимостью сво его существования. Согласно концепции Спинозы, в мире (в сфере субстанции) не происходит ничего слу чайного. «Бог является имманентной, а не внешней при чиной всех вещей» 8. Спиноза подчеркивает, что все имеет свою причину и лишь субстанция имеет причину в самой себе. Все остальные вещи (модусы) и процессы имеют лишь внешнюю причину своего существования и своего развития. Таким образом, и мир единичного (чувственный мир) характеризуется в общем как имею щий причины. Все является причиной чего-то иного. «Не существует ни одной вещи, из природы которой не вытекало бы некое действие» 9. Так, согласно Спи нозе, в мире господствует жесткий детерминизм.
Понятие детерминизма у Спинозы является, однако, механистическим. В этом отношении он находился, так же как и большинство мыслителей того времени, под влиянием развития нового, в сущности механистиче ского естествознания. Спиноза был сторонником детер минизма даже в области, в которой для Декарта и предшествующей философии царство детерминизма кончалось, т. е. в области аффектов и поведения на основе этих аффектов. Аффект (чувство) является для него по сути результатом воздействия внешних пред метов на наше тело. В «Этике» он показывает, что стремление ребенка к молоку однозначно детерминиро-
397
вано его инстинктом самосохранения. Даже самоубий ство, которое уже стоики считали проявлением свобо ды воли, он объясняет как поведение, обусловленное возникновением аффектов, которые изменяют духов ную и телесную природу самоубийцы. Человек гоним к самоубийству, так же как в других случаях принуж дается к действию инстинктом самосохранения. Даже целесообразное поведение, как, например, строитель ство дома, не выходит за рамки этого объяснения, ибо человек выдвигает цели под влиянием представлений, которые он перенял без волевых усилий (безвольно). Как мы увидим дальше, эта теория не исключает тезиса, что человек может прийти и к овладению аффектами.
Рассуждения Спинозы о субстанции связаны с его четко выраженным рационализмом. В области теории познания Спиноза признает по сути три ступени по знания. Наивысшая ступень познания — истина, кото рая постигается непосредственно разумом, интуитивно зрима и не зависит ни от какого опыта. Такой «исти ной» является, например, содержание дефиниций и аксиом в «Этике». Вторая ступень познания — рассуж дения разума. Эта ступень познания также является адекватным средством постижения истины, но не таким совершенным, ибо нуждается в опосредовании. «Исти ны», полученные на этой ступени познания, требуют доказательства (например, в «Этике» эти истины явля ются содержанием утверждений). Самая низшая сту пень знаний — знание, опирающееся на представления, которые свою основу имеют в чувственном восприятии окружающего мира. Такое познание, однако, недоказуе мо и недостоверно. При помощи его можно получить лишь неполное и поверхностное знание о единичных вещах. Так Спиноза с позиций своего четкого рацио нализма отвергает какое-либо значение чувственного познания и опыта для формулирования истинного по знания.
Понимание субстанции (бога) у Спинозы является неотъемлемой предпосылкой решения собственно эти ческой проблематики. В центре его внимания находит ся вопрос свободы. В понимании Спинозы, в субстан ции сливаются необходимость и свобода. Бог (субстан ция) свободен, ибо все, что он совершает, исходит из своей собственной необходимости. В природе, а в нее Спиноза включает и человека, господствует детерми низм, т. е. необходимость. Человек, однако, согласно
398
Спинозе, модус особого вида. Для него характерна рас пространенность, как и для других тел, но в то же самое время ему присуще мышление, т. е. разум. Чело веческая воля ограниченна. Свобода человека состоит в единстве разума и воли. Поэтому и размеры реаль ной свободы определяются ступенью разумного позна ния. Свобода и необходимость, по Спинозе, не проти воположные понятия. Напротив, они обусловливают друг друга. Противоположностью необходимости, со гласно Спинозе, является не свобода, а произвол.
Поведение человека находится под влиянием ин стинкта самосохранения и вытекающих из него аф фектов, основными из которых являются радость, пе чаль и влечение. До тех пор, пока человек им подчиня ется, он несвободен. Проблема человеческой свободы состоит в освобождении от их влияния. Это предпола гает ясное и точное познание. Так Спиноза приходит к пониманию свободы как познанной необходимости. С одной стороны, здесь речь идет о познании субстан ции как источника и причины всего существующего, а с другой стороны — о познании аффектов.
С этикой Спинозы тесно связаны его социально-политические воззрения, содержащиеся в «Теологиче-ско-политическом трактате». Так же как Гоббс и Локк, он исходит из естественного состояния общества, кото рое он понимает как период, когда преобладает не разум, а закон природы. Этот закон ведет каждого человека к тому, чтобы он заботился лишь о своем личном успехе и удовлетворял лишь свои потребности, вытекающие из его природы, из инстинкта самосохра нения. Это естественное состояние Спиноза характери зует, подобно Гоббсу, как состояние, когда человек человеку — волк. Общество и государство возникают для того, чтобы люди могли обеспечить свою собствен ную безопасность, а также и взаимную помощь.
Хотя он исходит из той же самой характеристики естественного состояния, что и Гоббс, и соглашается с ним в различении основных форм государства (де мократия, аристократия и монархия), он не признает ни абсолютную, ни конституционную монархию, но выступает сторонником демократии. Наилучшей фор мой государства Спиноза считает ту, в которой все .граждане (если они не лишены этого права из-за преступления или бесчестья) участвуют в управлении государством. В согласии со своей этикой, он требует,
399
чтобы государство было устроено разумно. «Государст во, которое стремится лишь к тому, чтобы его гражда не не жили в постоянном страхе, будет скорее безоши бочным, чем добродетельным. Но людей нужно вести так, чтобы им представлялось, что они не ведомы, но живут по своей воле и что решают свои дела совсем свободно; чтобы были удерживаемы в узде лишь лю бовью к свободе, стремлением увеличивать имение и надеждой, что достигнут почетных мест в государ ственных делах» |0. В этих мыслях Спинозы отража лись мысли и чувства голландской буржуазии, которая в 60-е годы была более развитой и политически опыт ной, чем буржуазия английская. Поэтому социально-политические воззрения Спинозы принадлежали в то время к числу наиболее прогрессивных.
Историческое значение философских мыслей Спи нозы состоит прежде всего в выразительной, хотя и механистической и метафизической, материалистиче ской ориентации его в учении об атрибутах. С этих позиций он преодолевает дуализм Декарта. Значитель ную социальную роль в свое время сыграл и пантеизм Спинозы с его атеистическими последствиями, которые как при его жизни, так и в более поздние годы были предметом атак теологов и идеологов социальной реак ции. Его социально-политические воззрения способст вовали развитию естественноправовых и договорных концепций возникновения общества. Тенденции, вы текающие из этих воззрений, почти через сто лет проявились в теории общественного договора Руссо. В 80-е годы XVIII столетия философия Спинозы, до тех пор мало кому известная, встретила восторженный прием в Германии, где к ней были благосклонны такие выдающиеся личности, как Лессинг, Гёте, Гердер. Сво им пантеизмом она помогла вывести философию из прежних узких рамок и подготовила мировоззренче скую почву для философии Шеллинга и Гегеля. Подоб ным образом оценивали идейную отвагу Спинозы и классики марксизма-ленинизма, подчеркивая его тен денцию к материализму и элементы диалектики.
Готфрид Вильгельм Лейбниц представляет опреде ленное завершение европейского философского рацио нализма. Родился он в 1646 г. в Лейпциге. Он был знаком с рядом выдающихся представителей тогдаш ней науки, особенно быстро развивающегося естество-
400
знания. В Париже он встречался с X. Гюйгенсом, в Лондоне — с И. Ньютоном. С 1677 г. живет (за ис ключением частых путешествий) преимущественно в Ганновере. И хотя Лейбниц заметно способствовал развитию теоретических наук, в частности математи ки — является одним из основателей дифференциаль ного и интегрального исчислений — и философии, он не был типичным кабинетным абстрактным теорети ком. Занимался он и вопросами организации научного труда (разработал проект прусской королевской Ака демии наук, которая была основана по его предло жению), а также решением проблем технического ха рактера (выработал проект осушения долины в Гар це). Является автором ряда исторических исследова ний. Умер,он в 1716 г. в Ганновере.
В философии Лейбница отразились почти все фи лософские импульсы его времени. Он был подробно знаком не только с философией Декарта, Спинозы, Бойля, но и с философскими трудами представителей сенсуалистской и эмпирически ориентированной ан глийской философии, в частности с работами Дж. Лок-ка, и давал им оценку.
Так, он был не согласен с концепцией картезиан ского дуализма, отвергал определенные элементы кар тезианской теории познания, в частности тезис о врож денных идеях, возражал и против спинозовской единой субстанции (бога), которая является и всем, и суб станцией. Он весьма точно определил, что такая кон цепция ведет к омертвлению действительности. И хотя он был сторонником рационализма, он не оставлял без внимания взгляды сенсуалистов, в частности Д. Локка, не замалчивал их и не отвергал поверхностно. В отличие от Спинозы он положительно оценивает значения опыта и чувственного познания. Весьма под робно изучив «Опыт о человеческом разуме» Локка, он отвечает на него полемическим трактатом «Новые опыты о человеческом разуме».
Лейбниц не создал ни одного философского труда, в котором он представил бы или логически разработал свою философскую систему. Его воззрения разбросаны по разным статьям и письмам.
Ядро философской системы Лейбница составляет учение о «монадах» — монадология. Монада — ос новное понятие системы — характеризуется как про стая, неделимая субстанция. Лейбниц отвергает учение
401
Спинозы о единой субстанции, которое, по его пред ставлениям, вело к тому, что из мира исключаются движение, активность. Он утверждал, что субстанций бесконечное множество. Они, согласно его воззрениям, являются носителями силы, имеют духовный, немате риальный характер. Так Лейбниц развивает систему идеалистического плюрализма. Каждую монаду он считает субстанцией. Как таковая монада является самостоятельной единицей бытия, которая способна к активности, деятельности. Лейбниц характеризует мо нады как простые субстанции. Простота монад основы вается на такой аргументации: если мы допустим, что субстанция может быть сложной и простой, то сложная субстанция не может существовать без про стых. Поэтому если монада является субстанцией (а у этого понятия Лейбниц сохраняет основные характе ристики субстанции Спинозы), то она является причи ной самой себя, т. е. не зависит от другой субстанции. Сложная субстанция всегда бы зависела от простых.
Из простоты монад вытекает их следующее свойст во. Монады не изменяются в своей внутренней опре деленности под влиянием других монад. Каждая мона да представляет собой некий мир сам по себе, при этом, однако, отражает весь мировой порядок в себе. Единственное отношение, которое между монадами су ществует,— это «гармония».
Вопрос гармонии — важнейший в философии Лей бница. Она является неким внутренним порядком все го мира монад и представляет собой принцип, прео долевающий изолированность монад.
Следующая характерная черта монад заключается в том, что каждая монада имеет собственную опреде ленность (является носителем определенных качеств), которой она отличается от всех остальных. В этой связи Лейбниц формулирует и свой известный принцип тождества. Если бы две монады были полностью оди наковы, они были бы тождественны, т. е. неразличимы.
По степени развития он различает монады трех видов. Низшая форма, или монады нижайшей степени, характеризуется «перцепцией» (пассивной способно стью восприятия). Они способны образовывать неясные представления. Монады высшей степени уже способны иметь ощущения и опирающиеся на них более ясные представления. Эти монады Лейбниц определяет как монады-души. Монады наибольшей степени развития
402
способны к апперцепции (наделены сознанием). Их Лейбниц определяет как монады-духи.
Монады сами не имеют никаких 'пространственных (или каких-либо физических) характеристик, они, та ким образом, не являются чувственно постижимыми. Мы можем их постичь лишь разумом. Чувственно вос принимаемые тела, т. е. соединения монад, различа ются согласно тому, из каких монад они состоят. Тела, содержащие лишь монады низшей степени развития (т. е. тела, в которых не содержатся монады, способ ные к сознанию или ощущениям),— это тела физиче ские (т. е. предметы неживой природы). Тела, в кото рых монады способны к ощущениям и представлениям (содержат монады-души), являются биологическими объектами. Человек представляет собой такую сово купность монад, в которой организующую роль играют монады, наделенные сознанием. Образование сово купностей монад не является случайным. Оно опреде лено «предустановленной гармонией». При этом, одна ко, в каждой из монад потенциально заключена воз можность развития. Этим Лейбниц объясняет тот факт, что все монады постоянно изменяются, развива ются и при этом их развитие не «подвержено влиянию
извне».
В этой связи Лейбниц различает два основных типа причин развития. Причины, вызывающие изменения в телах (соединения монад), он определяет как причины «действующие». Действие этих причин понимается в духе механистического детерминизма. Причины, ко торые определяют развитие отдельных монад, т. е. внутренние причины их развития, он определяет как «целевые» или «финальные» причины (causa fi-
nalis).
Развитие, которое Лейбниц считает универсальным (оно присуще не только отдельным монадам и их соединениям, но и всему бесконечному множеству мо над), характеризуется бесконечным процессом посте пенных изменений, при которых не происходит возник новения или гибели в собственном смысле слова. Ка чественные изменения в развитии Лейбниц объясняет различной степенью развития монад. Каждая из монад содержит в себе как все свое будущее, так и все свое
прошлое.
Понятие «развитие» у Лейбница, собственно, пер вая идея универсальности развития в философии Но-
вого времени. Источником движения и развития явля ется каждая монада. Каждая монада наделена «ак тивной силой». В этом направлении Лейбниц через телеологию приближается к принципу неразрывного (универсального, абсолютного) единства материи и движения.
С основными идеями монадологии связана и теория познания Лейбница. В ней он во многом близок Де карту, хотя и резко критикует его теорию врожденных идей. Он отвергает идею, согласно которой существует заранее данное, врожденное понятие, или идея как таковая. Разум, по Лейбницу, располагает лишь вро жденными принципами, т. е. тенденциями или заро дышами, обладающими способностью развивать ся до осознания идей. Так Лейбниц вносит в глав ные принципы своей теории познания момент раз вития.
Отношение Лейбница к основным идеям сенсуалист-ской концепции познания более внимательное и осто рожное, чем, например, отношение к ней Спинозы. Он не отвергает чувственного познания или роли опы та в процессе познания. Он принимает главный тезис сенсуализма «ничего нет в разуме, что не прошло бы раньше через чувства», но он дополняет его следую щим положением — «кроме самого разума», т. е. врож денных способностей к мышлению и образованию по нятий или идей.
Чувственное познание выступает, таким образом, как определенная низшая ступень или предпосылка рационального познания. Разумное, рациональное по знание раскрывает действительное, необходимое и существенное в мире, тогда как чувственное познание постигает лишь случайное и эмпирическое.
С этим решением проблемы взаимосвязи чувствен ного и рационального тесно связана и концепция двух ступеней истины Лейбница. Чувственное познание (как низкая ступень) может дать лишь «истины факта», истины эмпирические. Заключения, которые вытекают из этих знаний, также имеют эмпирический характер. Эти истины всегда касаются лишь единичных явлений и событий. Рациональное познание же, напротив, дает истины общие и необходимые. Здесь необходимость Лейбниц понимает в логическом смысле слова. Этот вид истины не может быть установлен на основании чувственного познания или индукции.
404
В различении двух плоскостей истины Лейбниц в значительной мере постигает проблематику истины факта и истины аналитической так, как ее понимает современная логика.
К истинам разума Лейбниц относит основные ут верждения логики и математики, и, наоборот, обла стью фактуальных истин являются опирающиеся на эмпирию естественные науки. В них он признает значе ние чувственного познания и опыта, равно как и пло дотворность индуктивного умозаключения.
Лейбниц в значительной мере способствовал разви тию логики. Логику он понимал как науку о «всех возможных мирах» (в отличие от философии, которая является наукой об этом действительном мире). В ряде моментов он предвосхищает некоторые принципы сов ременной логики. Однако его идеи подверглись забве нию и в его время не слишком повлияли на действи тельное развитие логики.
Так же как не изложены систематически философ ские воззрения Лейбница, не изложены и его воззре ния на общество. У него мы не находим такой цельной теории общества, как у Гоббса, Локка или Спинозы. Речь скорее идет об отдельных наблюдениях, которые часто опираются на спекулятивное обоснование. Наи большее количество идей, раскрывающих эту проб лематику, содержится в обширном трактате, назван ном «Теодицея» (он был посвящен прусской королеве Софии-Шарлотте, и Лейбниц в нем специально избега ет какой-либо философской или теоретической наро читости). Это произведение в свое время было весьма популярным, поскольку Лейбниц оптимистически обос новывает тот факт, что «этот мир является наисовер шеннейшим из возможных миров». Недостатки, несо вершенство и существование зла он считал необходи мыми условиями гармонии мира как целого.
Философское мышление Лейбница представляет со бой вершину европейской-рационалистической филосо фии. Общий метафизический и местами спекулятивный характер его взглядов содержит ряд диалектических моментов. В этой связи необходимо отметить выдвину тую им идею универсальности развития.
Хотя философия Лейбница и содержала импульсы для дальнейшего развития мышления, но под влияни ем X. Вольфа и его учеников она постепенно преврати лась в мертвую, схематическую систему.
405
Христиан Вольф считается прежде всего системати затором философии Лейбница. Он прослыл, в частно сти, как ее популяризатор и пропагандист. Гегель го ворил о нем, что «он имеет большие непреходящие за слуги в вопросах всеобщей рассудочной образован ности немецкого народа и по праву может называться учителем немцев более, чем другие» ".
Родился он в 1679 г. во Вроцлаве и после получе ния образования изучал теологию и философию, стал профессором университета в Галле. Из-за конфликта с тамошними теологами он был вынужден покинуть Гал ле, а затем и Пруссию и стал профессором философии в Марбурге. При жизни он снискал себе признание и почет. Был членом Французской, Британской и Швед ской академий наук и вице-президентом Петербургской Академии наук. К концу своей жизни он вновь воз вращается в Пруссию и становится вице-канцлером Берлинского университета. Умер в 1754 г.
Разрабатывая философию Лейбница, Вольф пре вращает ее в развитую, однако педантичную и схема тичную систему. Его система содержит как логику и метафизику, так и психологию, теологию, этику, право, экономику и т. д.
И хотя Вольф стремился включить все идеи Лейб ница в свою философскую систему, делал он это, в большинстве случаев не понимая действительного со держания и смысла философии Лейбница. В тяжело весной и педантичной обработке Вольфа из философии Лейбница полностью исчезли прогрессивные и творче ские моменты, отдельные диалектические догадки и идея универсальности развития.
Философия Лейбница распространилась в вольфов-ской интерпретации не только в Германии, но и во всей Европе. Поэтому часто эта философия определяется как «лейбницевско-вольфовская». В ряде моментов она превращается в пустую, формальную телеологию, со гласно которой «кошки были сотворены, чтобы пожи рать мышей, а мыши были сотворены для того, чтобы их пожирали кошки». X. Вольф имеет несомненные заслуги в популяризации философии Лейбница в Германии. Однако форма, которую он для этого ис пользовал, постепенно вела к дискредитации этой фи лософии. Несмотря на это, его способ интерпретации философии Лейбница в Германии преобладал вплоть до возникновения немецкой классической философии.
СУБЪЕКТИВНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЕ ЗАВЕРШЕНИЕ СЕНСУАЛИСТСКОЙ
ФИЛОСОФИИ И КРИТИЧЕСКАЯ РЕАКЦИЯ НА НЕЕ
После вступления на трон Англии Оранской дина стии в стране под лозунгом «славной революции» про исходит примирение аристократии и буржуазии, пос ледняя тем самым получила определенные экономиче ские и политические права. Д. Локк был по сути идео логом прогрессивной буржуазии, которая стремилась к реализации своей программы. Ее требования с прихо дом новой династии были в сущности удовлетворены. Английская буржуазия — а тем самым и ее идейные представители — постепенно приспосабливалась к дан ному положению вещей.
Первым идейным представителем этой послерево люционной английской буржуазии был Джордж Берк ли. Он родился в 1684 г. в Ирландии, окончил универ ситет в Дублине. По окончании учебы становится учи телем теологии. Предпринял ряд путешествий по Ев ропе ', навестил также и Северную Америку. В послед ние годы был епископом в Ирландии.
Первая крупная философская работа Д. Беркли выходит в 1709 г. под названием «Опыт новой теории зрения». Уже в этой работе заметны его попытки ре-интерпретации сенсуализма Локка в смысле усиления субъективно-идеалистических моментов. Его основной труд — «Трактат о принципах человеческого знания» вышел в 1710 г. В нем Беркли развивает свою фило софскую систему субъективного идеализма. В защиту главных идей, содержащихся в этом труде, в 1713 г. он пишет популярную работу, в которой стремится опро вергнуть возражения, выдвинутые против его филосо-. фии. Эту работу он издает под названием «Три разго вора между Гиласом и Филонусом».
В работах этого периода Беркли выдвигает основ ные принципы своей философской системы. Его фило софия близка локковскому сенсуализму, который он,
407
однако, последовательно очищает от всех элементов материалистических тенденций.
Следующая серия работ Беркли приходится на первую половину 30-х годов. Первые две из них имеют ярко выраженный апологетический характер. В 1732 г. он пишет работу «Алсифрон, или Мелкий философ», где прежде всего критикует деизм, в частности связан ные с ним этические воззрения. Эти идеи, которые Беркли считал безбожными, распространились по всей Англии и с начала XVIII в. находили все больше приверженцев, в том числе и среди слушателей уни верситета в Дублине, где некоторое время он работал.
Следующая его работа, которая выходит в 1734 г. под названием «Аналитик, или Рассуждение, адресо ванное неверующему математику», направлена против ньютоновского анализа бесконечно малых величин. Год спустя выходит следующая работа, ориентирован ная на критику методов математического мышления,— «Защита свободы мышления в математике».
Его заключительная работа — «Сейрис» (1744) — содержит помимо прочего и определенную саморе флексию философского развития Беркли.
Уже во время учебы и после, в первые годы педагоги ческой деятельности в Дублине, Беркли сталкивается с быстро распространяющимися антисхоластическими философскими идеями (типа Бэкона или Декарта), чему способствуют успехи новых естественных наук. Беркли увидел, что. вместе с этим распространяются, часто в скрытой форме, и концепции, подвергающие сомне нию религию. Поэтому уже в это время он интенсивно выступает в защиту религии. Эту мысль он проводит через все свое творчество и посвящает ей все свои силы.
Из предшествующей философской традиции на Д. Беркли оказали влияние идеи Д. Локка, относящие ся к теории познания. Излагая философию Локка, мы обратили внимание на то, что она содержит идеи, ко торые по меньшей мере допускают возможность субъ ективно-идеалистической интерпретации. Беркли эту возможность использует вполне. Исходным пунктом его концепции становится различение Локком первич ных и вторичных качеств.
Если Д. Локк признает объективное существование первичных качеств (распространенность, вес и т. д.), а вторичные качества понимает как зависящие от «спо-
408
собностей наших человеческих органов», то Д. Беркли считает все качества вторичными. Уже в своей первой работе — «Опыт новой теории зрения», в которой он по сути перенимает многие из идей Локка, он выступа ет против его учения о первичных и вторичных качест вах. Он прилагает большие усилия (как, впрочем, и позже, в «Трактате о принципах человеческого зна ния») к тому, чтобы показать, что и те свойства, кото рые Д. Локк определяет как первичные качества, т. е. которые, по Локку, присущи самим вещам и имеют, таким образом, объективный характер, являют ся по своему характеру такими же, как и вторичные качества. Он приводит аргументы, согласно которым тяжесть и все пространственные свойства и отношения по существу определяются способностями наших орга нов чувств. В этом отношении он, подобно Локку, в своей аргументации использует принцип имманентно сти сознания. Он показывает, что даже такое простое пространственное свойство, как величина, скорее явля ется процессом нашего восприятия, чем имеет объек тивный характер. По Беркли, один и тот же предмет нам кажется большим (при малой от него удаленно сти) и малым (при большой от него удаленности). Из этого он выводит, что идея величины и удаленности возникает на основе индуктивного заключения, опи рающегося на ощущения, которые опосредованы раз личными органами чувств.
Из такого же рассуждения он выводит, что ни о пространственных, ни о каких-либо других свойствах и отношениях, которые Д. Локк объединил в понятии первичных качеств, мы ничего не можем ни говорить, ни знать, пока мы их непосредственно не ощущаем. Их существование, так же как и существование вто ричных качеств, обусловлено нашим восприятием. Так как Беркли понимает субстанцию как «носителя свойств», а последние для него вторичны (т. е. про дукты наших органов чувств), то и предметы — вещи, которые для нас определяются совокупностью этих свойств,— являются лишь ощущениями наших органов чувств, нашим восприятием. По Беркли, «быть» — значит «быть воспринимаемым» (esse — esse percipi). Объективное существование вещей и явлений внеш него мира Беркли однозначно отвергает. «Мне кажет ся совершенно непонятным то, что говорят об абсо лютном существовании немыслящих вещей безотно-
409
сительно к тому, являются ли они воспринимаемыми или нет. Их esse есть percipi, и совершенно исключено, чтобы они имели какое-либо существование вне мысли или мыслящей вещи (существа), которые их восприни мают» 2. На основе этого рассуждения он отрицает существование объективного мира — материи. Факт, что все «качества» по сути зависят от субъекта, сог ласно Беркли, вполне однозначно ведет к тому, что уже само понятие материи или материальной субстан ции содержит в себе противоречие.
Беркли уже в «Опыте новой теории зрения» откро венно признается в идеализме. Этот факт он формули рует в своем «Трактате о принципах человеческого зна ния» следующим образом: «Из того, что было сказано, вытекает, что единственной субстанцией является либо дух, либо то, что воспринимает. Чтобы доказать это точнее, будем полагать чувственно воспринимаемыми свойствами цвет, форму, движение, запах, вкус и по добные вещи, т. е. идеи, воспринимаемые чувствами. Но является очевидным противоречием то, чтобы некая идея существовала в невоспринимаемой вещи; иметь идею значит то же самое, что и воспринимать: цвет, фор му и подобные свойства должно воспринимать так, в чем они существуют; из этого ясно следует, что не могут существовать немыслящая субстанция или немыслящий субстрат этих идей» 3.
Все вещи, согласно Беркли, лишь «комплексы наших ощущений». Их существование является однозначно данным нашим сознанием. Беркли, видимо, осознавал тот факт, что его философские взгляды слишком отли чаются от опыта «здравого смысла». Чтобы смягчить это противоречие между своей философской спекуляцией и повседневным человеческим опытом, он говорит: «Не отрицаю существования ничего, что мы можем воспри нимать посредством чувства или размышления. Не сом неваюсь даже малейшим образом в том, что реально существуют вещи, которые вижу своими глазами и ко торых касаюсь своими руками. Единственная вещь, су ществование которой я отвергаю,— это то, что филосо фы называют материей или телесной субстанцией. Этим я никоим образом не наношу ущерба остальным людям, которые об этом, наверное, даже не вспомнят. Разумеет ся, атеистам будет недоставать этого пустого, красивого слова как опоры их безбожности, а философы, возмож но, усмотрят, что они потеряли большую оказию для
410
мелочных дебатов» 4. Здесь ясно просматривается не только направленность философии Беркли, но также ос нова и социальная функция этой направленности. Это не что иное, как опровержение философского матери ализма и связанного с ним атеизма. Категорию материи Беркли считает основной категорией, первой исходной предпосылкой всех форм материалистического фило софского мышления. Именно поэтому он направляет против нее острие своей аргументации.
Одновременно он использует такие формулировки, которые хотя бы частично могли предотвратить возмож ное обвинение его в солипсизме 5. Поэтому он допускает «непрерывное» существование вещей, хотя они и не яв ляются непосредственно воспринимаемыми индивиду альным сознанием. Значительную роль в его субъектив но-идеалистической философии играет понятие идеи. Он подчеркивает, что термину «идея» следует отдать предпочтение перед термином «вещь» 6. В качестве до вода, почему он делает такое предпочтение, Беркли утверждает: «Во-первых, потому, что термин «вещь» в противоположность термину «идея» обычно употребля ется для выражения того, что существует вне духа; во-вторых, потому, что слово «вещь» имеет более широ кое значение, чем слово «идея», включая дух, или вещи, воспринимаемые посредством размышления, так же как и идеи. Потому,что чувственно воспринимаемые объекты существуют лишь в мысли и являются немыслящими и недейственными прямо, я решил обозначить их словом «идея», которое предполагает это свойство» 7.
Согласно Беркли, вещи, «идеи» объективно (т. е., говоря в нынешних терминах, в объективной реально сти) не существуют. Существуют они лишь в нашей мысли. (В более позднее время он говорит, что они су ществуют лишь по отношению к субстанции.) Таким об разом, Беркли с необходимостью подходит к проблеме, откуда эти «идеи» берутся в нашей мысли. И именно от вет на этот вопрос соединяет субъективный идеализм Беркли, основанный на абсолютизации ощущений и чув9твенных восприятий, с объективным идеализмом, опирающимся на существование абсолютного духовно го принципа — бога. Как обращает внимание В. И. Ле нин, «выводя «идеи» из воздействия божества на ум че ловека, Беркли подходит таким образом к объективному идеализму: мир оказывается не моим представлением, а результатом одной верховной духовной причины, со-
411
здающей и «законы природы», и законы отличия «более реальных» идей от менее реальных и т. д.» 8. Тенденция к объективному идеализму у Беркли постепенно усили вается. В работе «Три разговора между Гиласом и Филонусом» мы встречаемся с формулировкой, которая предопределяет решение основного вопроса философии. «Я утверждаю так же, как и вы» (материалисты), «что раз на нас оказывает действие нечто извне, то мы долж ны допустить существование сил, находящихся вне (нас), сил, принадлежащих существу, отличному от нас. Но здесь мы расходимся по вопросу о том, какого рода это могущественное существо. Я утверждаю, что это дух, вы — что это материя или я не знаю какая (могу прибавить, что и вы не знаете какая) третья приро да...» 9 Как видно, Беркли решает этот вопрос одно значно в идеалистическом плане.
Последовательность идеализма Беркли почти абсо лютна. Он отвергает и само допущение существования материи как вторичной относительно духовного прин ципа. И это, как оказывается, означает серьезную угро зу логической непротиворечивости системы идеалисти ческой философии. Он ссылается на историю филосо фии: «Представить себе сотворение материи из ничего считалось такой большой трудностью, что и самые слав ные из древних философов, которые отстаивали сущест вование бога, считали, что материя не была сотворена и что она так же вечна» |0.
Наиболее выразительно переход Беркли на объек тивно-идеалистические позиции заметен в его последнем произведении «Сейрис». Если в работах, написанных до 30-х годов XVIII в., он обращается к представителям сенсуалистской философии, в частности к Локку, то в этой последней работе он часто опирается на Аристоте ля и еще в большей мере на Платона. Во многом он пере нимает основные принципы идеализма Платона и стре мится согласовать их с исходными сенсуалистскими принципами своей философии. В заключительных час тях «Сейриса» он пытается подчинить свою субъектив но-идеалистическую аргументацию апологетике сущест вования бога как единого истинно сущего. Переход Беркли на позиции объективного идеализма в этой рабо те настолько выразителен, что здесь встречается и сом нение в том, могут ли ощущения вообще быть основой познания.
В полном соответствии с концепцией философии *
412
Беркли находится и его отношение к естественнонауч ному мышлению. Прежде всего он отвергает концеп цию причинности, на которую опиралось тогдашнее механистическое естествознание. Он констатирует, что в последнее время все попытки объяснения явлений были «переведены в большей части на механистиче ские причины, т. е. на форму, движение, вес и подоб ные свойства» ". Эти механистические (материальные) причины Беркли однозначно отвергает. Свои воззрения на проблему причинности он формулирует так: «Во-первых, ясно, что философы зря стараются, если они ищут некие естественно действующие причины, иные, чем некая мысль или дух. Во-вторых, если мы счита ем все, что было сотворено, произведением мудрого и доброго творца, то было бы лучше для философов, чтобы они занимались (вопреки тому, что некоторые провозглашают) конкретными причинами вещей,и дей ствительно не знаю, почему бы выдвижение различных целей, к которым вещи в природе предопределены и для которых они были с самого начала с невыразимой мудростью сотворены, не должно считать лучшим спо собом, как объяснить их, и вполне бы это согласова лось с наблюдениями философа» 12. Единственная при чина, которую Беркли признает,— это причина духов ная. А ее понимание во многом гораздо ближе к теоло гической позиции, чем, например, у Лейбница его cau sa finalis.
Если взгляды Беркли на причинность направлены, в частности, против картезианской физики (и не толь ко против нее, но и против всего тогдашнего механи стического естествознания), то его воззрения на про странство и время (так же как и на материю) прямо противоположны, в частности, физике Ньютона. О по нятии материи у Беркли уже говорилось. Пространство и время, которые Ньютон характеризует как абсолют ные, Беркли понимает в целом субъективистски. Пространство он считает лишь специфическим упоря дочением определенных чувственных восприятий, а время — выражением их взаимной последовательности. Эти 'идеи он разрабатывает, в частности, в работах, написанных в первой половине 30-х годов XVIII сто летия.
Философия Беркли и поныне является примером яркого выражения субъективно-идеалистического фи лософского мышления. С критикой взглядов Беркли
413
выступали как французские материалисты XVIII в. (например, Гольбах), так и энциклопедисты (Дидро) и ряд других прогрессивных философов. Однако на них и по сей день опирается большинство субъектив но-идеалистических философских направлений. Опре деленным образом модернизированная, философская концепция Беркли стала основой махизма, последова тельную критику которого дал В. И. Ленин в работе «Материализм и эмпириокритицизм». Субъективный идеализм Беркли (впрочем, как и всякая субъективно-идеалистическая философия) был последовательно преодолен диалектико-материалистической философи ей. В частности, как указывал В. И. Ленин, принятие практики как критерия познания раскрывает всю аб сурдность и противоречивость философии Беркли.
Давид Юм родился в 1711 г. в Эдинбурге, получил сравнительно широкое философское образование. Был библиотекарем, некоторое время состоял на государст венной дипломатической службе и, наконец, работал в качестве профессора университета. Определенное влияние оказали на него воззрения французского фи лософа Ж.-Ж. Руссо, с которым он лично познакомил ся во время одной из поездок в Париж.
Его философия является органическим продолже нием линии, исходящей из сенсуализма Локка. Во вре мя своего пребывания на континенте он познакомился не только с картезианством, но и с философией Гас-сенди, Спинозы и Лейбница, проявил интерес к ярко выраженному субъективному идеализму Беркли. Умер в Эдинбурге в 1776 г.
В 1738 г. Юм издает свою первую философскую ра боту «Трактат о человеческой природе». Она имеет три основные части: «О разуме», «О страстях» и «О нравственности». И хотя в этой работе содержатся ос новные философские принципы Юма, она не получила в Англии (как это говорит и сам Юм в автобиогра фии) никакого отклика. По замечанию Гегеля, Юм в свое время был «более известен своими историческими трудами, чем своими философскими трактатами» 13 Среди его исторических работ следует упомянуть «Ис торию Англии» (1754), которую он писал в то время, когда работал библиотекарем в Эдинбурге. Его оценка революционных событий в Англии в XVII в. вызвала в тогдашнем английском обществе большой критический
414
отклик. Из философских трактатов Юма наиболее из вестна работа «Исследование человеческого разума», которая выходит в 1751 г. Однако уже раньше он на писал «Рассуждение о вопросах морали и политики» (1748). Большое внимание Юм уделил и вопросам ре лигии: он пишет «Естественную историю религии» и «Рассуждения о естественной религии».
Важнейший философский труд Юма «Исследование о человеческом разуме», как и большинство работ английской философии Нового времени, о которых уже упоминалось, посвящен проблематике познания. В сущности он продолжает принципы сенсуализма, но в ответе на вопрос о том, что является поводом или источником наших ощущений, отличается как от Лок ка, так и от Беркли. Если Локк видит источник наших ощущений в реальности, во внешнем мире, а Беркли — в духе, или боге, то Юм по сути отвергает оба эти ре шения. Он не принимает гипотезу Локка о существова нии внешнего мира как источника наших ощущений, но не соглашается и с попыткой Беркли доказать, что материя, т. е. внешний мир, не существует. Позиция Юма выражается примерно так: существует ли внеш ний мир — материальная природа — как источник на ших ощущений, этого доказать мы не можем. Наш ра зум оперирует лишь с содержанием наших ощущений, а не с тем, что их вызывает. То, что внешний мир не существует объективно (как утверждает Беркли), мы тоже не можем доказать и. Наши восприятия так же мало говорят как о его существовании, так и о его не существовании. Из этого Юм выводит, что вопрос, по ставленный таким образом, нельзя решить вообще, а потому его и не следует ставить подобным образом. В этом отношении позицию Юма можно характеризо вать как агностицизм.
Все «душевные восприятия» Юм разделяет на два вида — по степени силы и живости 15. Первые — более сильные — он определяет термином «впечатление». Это восприятия, которые осуществляются непосредст венно, когда мы слышим, чувствуем, видим и т. д. Второй вид он называет «идеями» (представлениями). Их он считает менее сильными, менее живыми и точны ми. Отношения между двумя этими видами решаются вполне однозначно: «Все наши идеи или менее сильные восприятия являются копиями наших впечатлений или более живых восприятий» 16. Таким образом, основа
415
нашего познания — впечатления, и все, что мы позна ем,— содержание этих впечатлений. «Хотя кажется, что наше мышление имеет неограниченную свободу, мы выясняем при более близком знакомстве, что оно, собственно, ограничено весьма узкими границами и что вся эта творческая сила духа есть не более чем способ ность складывать, перекладывать, увеличивать либо уменьшать материал, который нам поставляют чувства и опыт» |7. Этим самым Юм закрепляется на ярко выра женной сенсуалистской позиции.
Подобно Локку, Юм различает восприятия, кото рые получают посредством чувственных органов (ощу щения), от восприятий, которые говорят нечто о внутреннем состоянии (рефлексия). Т^азум сам по себе не может к этим восприятиям ничего добавить, он мо жет лишь разделять, соединять и т. д.
Особое значение в философии Юма имеет понятие опыта. Подобно Локку, опыт у Юма является весьма важным фактором человеческого познания. Однако он, в отличие от Локка, рассматривает это понятие лишь по отношению к сознанию. Он исключает из опыта весь внешний мир. Опыт ничего не говорит об отноше ниях во внешнем мире, но относится лишь к освоению восприятий в нашем сознании. Так, собственно, весь опыт исходит лишь из восприятий и упомянутого уже упорядочения впечатлений и представлений. В сфор мулированном Юмом понятии опыта раскрывается отрыв «мира сознания» от внешнего, объективно су ществующего мира.
Между впечатлениями и идеями могут, по Юму, возникать три основных типа отношений. Первый тип представляет отношения, которые тем или иным спо собом относятся к понятию сходства (сюда относится и противоположность сходства — различие). Вторым типом отношений являются отношения временного и пространственного сосуществования. Третий тип отношений — это причинность. Юм констатирует, что все естествознание и философия природы Нового времени стремятся к сведению всех отношений к отно шению причинности (разумеется, понимаемой меха нистически). Поэтому Юм сосредоточивает внимание именно на этом понятии. Он разделяет все, чем зани мается человеческий разум, на два вида отношений: «отношения идей» (понятий и представлений) и отношения «реальных вещей» '8. Когда Юм говорит
416
о «реальных вещах», он не признает существования предметов вне нашего опыта; он лишь хочет этим под черкнуть, что предметам, с которыми мы встречаемся в опыте, мы приписываем внешнее существование. «Реальные вещи» образуются из наших впечатлений и вне опыта не существуют, однако мы убеждены в их существовании как в чем-то реальном, независимом от сознания.
Юм, в отличие от Беркли, не отрицает, скорее ут верждает вероятность того, что вне нашего сознания существует реальность, которую мы, однако, не знаем. При исследовании отношений между «идеями» мы приходим к утверждениям, которые получаем либо при помощи интуиции, либо посредством доказа тельств. «Теорема «квадрат гипотенузы равен квад ратам катетов» выражает отношения между сторона ми. Теорема «трижды пять равно половине тридцати» выражает отношения между этими числами. К заклю чениям такого рода мы приходим при помощи лишь одного мышления независимо от существующих ве щей. Истины, доказанные Евклидом, были бы справед ливы и тогда, когда в природе не существовало бы ни круга, ни треугольника» . По существу речь идет о таких утверждениях, которые в терминах современной логики можно определить как аналитически или логи чески истинные.
Существует и другой уровень познания, связанный с «реальными вещами»: «Реальные вещи — другой предмет человеческого разума — познаются иначе; наша уверенность в их истине велика, но не столь, как в первом случае. Всегда возможна противоположность этой реальной вещи, она же сама не может содержать противоречие, и можно легко и зримо представить ее так, как бы она соответствовала действительности. Тезис, что солнце завтра не взойдет, представляется не менее понятным и содержит не более противоречия, чем утверждение, что оно взойдет. Напрасно бы мы пытались доказывать его неистинность» 2*. Эта идея охватывает определенную часть объективного позна ния. Юм осознает ограниченность суждений, полу-, ченных при помощи эмпирической (опирающейся на чувственные данные) неполной индукции. Однако этот факт он интерпретирует агностически.
При оценке достоверности такого познания Юм прежде всего анализирует высказывания об отношени-
14—1287 417
ях между «реальными вещами» на основе таких же доказательств, как и в случае исследований взаимо связей между «идеями». Свои рассуждения он заклю чает: «Осмелюсь утверждать как всеобщее заключе ние, которое не допускает исключений, что познание этого отношения ни в коем случае нельзя получить суждением разума априори, но что возникает оно из опыта» 2'
На основе этой предпосылки он анализирует про цесс опытного познания отношений между вещами. Он утверждает, что большинство наших суждений, опи рающихся на познание фактов, как их понимает Беркли, являются сильно ограниченными (хотя в дру гом месте он оценивает Беркли как «весьма прони цательного мыслителя»22). Невозможность при спо собе мышления этого типа прийти к познанию при чинных отношений и закономерностей ведет его к ярко выраженным скептическим выводам: «Признается, что человеческий разум прилагает крайние усилия, чтобы при помощи аналогии, наблюдения и опыта упростить принципы, согласно которым осуществляются явле-.ния природы, и разложить большее число отдельных воздействий на несколько общих причин. Напрасно, однако, мы бы пытались эти общие причины найти, не удастся нам их даже удовлетворительно объяснить. Эти последние источники и принципы от человеческого любопытства и человеческого исследования надежно скрыты» 23
Все причины или то, что считается причинами, Юм объясняет как отношения пространственного сосуществования и временной последовательности. Из того, что два явления следуют друг за другом, нельзя еще вывести заключение, что первое явле ние может быть причиной второго, а второе — след ствием первого. («Post hoc» не означает еще «propter hoc».— «После» еще не означает «потому».)
Если Беркли, как мы уже видели, причинно-след ственные отношения интерпретирует в теологическом духе, то Юм в полном соответствии с принципами своего агностицизма причинность как таковую в целом отрицает. Исходя из своих суждений, он приходит к скептическим воззрениям на возможности и способ ности человеческого разума вообще: «Результатом всей философии, с которым мы встречаемся на каждом шагу несмотря на все наши усилия избежать его,
418
является познание человеческой слепоты и слабо сти» 24.
Несмотря на свои скептические и агностические взгляды, Юм не отвергал реальность определенного человеческого прогрессивного познания. Поэтому в делах «текущей жизни» (но не в области философии, где речь идет о познании наиболее глубоких принци пов) он склонялся к определенному преодолению противоречия между принципами своей философии и здравым смыслом. Если мы ожидаем, что предмет, лишенный опоры, будет падать на землю, мы не дейст вуем в соответствии с глубоким и последовательным философским познанием, но наше ожидание основано на том, что мы с этим фактом уже не раз встречались, т. е. по привычке. Если мы будем подходить к делу с позиции философии, то «разум не сможет даже при помощи самого тщательного поиска и исследования найти следствие мнимой причины» 26. Как «естествен но» то, что камень, поднятый и оставленный без опоры, падает вниз, точно так же было бы «естественным» и то, что он двигался бы по направлению вверх.
Отрицание Юмом существования отношений при чинности, как и его интерпретация понятия опыта, из которого он исключает внешний мир, имеет вырази тельный идеалистический характер. Это отрицание, од нако, представляет собой определенную реакцию на тенденцию тогдашнего механистического естествозна ния редуцировать все привычные отношения к причин ности типа механической. В этом отношении учение Юма является определенным объективно необходимым этапом развития человеческого мышления.
Против понятия субстанции Д. Юм выдвигает те же аргументы, что и Д. Беркли. Однако, если Д. Берк ли признает единую субстанцию — «дух» (которой он в своей последней работе — «Сейрис» — придает объективно-идеалистический характер в виде бога), Юм отвергает существование и этой духовной субстан ции. В сознании, как он полагает, не существует ни чего иного, кроме содержания впечатлений и идей (представлений), которые не имеют никакого объек тивного, т. е. даже духовного, носителя. Здесь Юм, как субъективный идеалист, весьма последователен. Его скептицизм имеет, однако, и позитивное значение. Он обусловлен не только развитием естественнонауч ного познания в собственном смысле слова, но и тог-
419
дашними познаниями в области человеческой психики. Юм значительно приближается к пониманию актив ности (познающего) субъекта.
Отрицание существования духовной'(объективной) субстанции создает философскую предпосылку скепти ческого отношения к любой религии и к атеистическим взглядам, Юм критикует доказательства существова ния бога, выводимые либо из несовершенства челове ка, либо из целесообразного устройства мира. Крити кует он и ряд распространенных тогда религиозных утверждений и принципов. Он говорит, что «наши доказательства истинности христианской религии являются более,., слабыми, чем доказательства истин ности наших чувств» 26. Критические замечания в адрес религии можно встретить и в его «Исследова нии человеческого разума», и в «Естественной исто рии религии». В этих работах он делает попытку естественным образом объяснить возникновение и социальные функции религии.
И хотя Юм указывает на тот факт, что религия в развитии человеческого общества очень часто была причиной споров и войн, он признает ее значение в тогдашнем обществе, которое он видит, в частности, в утверждении и гарантии действенности моральных норм.
Д. Юм был представителем английской буржуазии в эпоху, когда она уже отказывалась от своих вели ких идеалов 40-х годов. Его воззрения направлены на защиту ее социальной позиции. Так же как Локк или французские' материалисты и просветители, Юм резко критикует феодальное сословное общество, но вместе с тем дистанцируется от всех версий общественного до говора, которые были известны английским и конти нентальным философам. Общество, согласно его взглядам, возникло не в результате акта договора, но естественно развивалось из семейных и родовых отношений людей на основе их врожденного чувства симпатии и осознания определенных общих интере сов. Основной движущей силой развития общества Юм считает удовлетворение потребностей и достиже ние прибыли Это развитие ведет к определенному упорядочению общества и возникновению власти. С возникновением власти общество, согласно его взгля дам, становится государством.
Социально-политические взгляды Юма были тесно
420
связаны с его экономическими воззрениями. В очерке о капиталистическом способе производства он правиль но' постигает тенденцию к получению прибыли как одну из решающих движущих сил английского об щества того времени. Во многих отношениях Д. Юм является непосредственным предшественником англий ской классической политической экономии. Его фило софские и экономические взгляды заметно повлияли на формирование идей первого и наиболее выдающе гося представителя английской политической эконо мии — Адама Смита.
Исходя из определяющих принципов развития че ловеческого общества, решает Д. Юм и вопросы эти ки. Ключевым моментом его интересов является вопрос о свободе человеческого поведения. Однако решение этого вопроса у Юма не достигает того уров ня, как, например, у Спинозы. «Свободу мы можем разуметь лишь возможностью действовать либо не действовать согласно решению воли»27 — так Юм формулирует свое понимание свободы, опирающееся на абсолютизацию индивидуальной воли человека. По своему содержанию и обоснованию оно является типичным выражением понятия свободы человека, соответствующего интересам стремительно развивав шегося тогда класса буржуазии.
В философии и в социально-политических воззре ниях Юм выражает идеологический компромисс бур жуазии (которая в сущности достигла своих основных целей) и английского феодального сословия (которое с начала XVIII в. не только заметно обуржуазилось, но и в определенной степени органически адаптирова лось к развивающимся капиталистическим отноше ниям в Англии).
К субъективному идеализму Юма во многом примы кают позитивисты и представители эмпириокритицизма Э. Мах и Р. Авенариус. Его скептицизм и отрицатель ная позиция по отношению к религии повлияли на атеизм французских мыслителей XVIII в.
Агностицизм Юма не отрицает силы человеческого разума. Его основой является критика развивавшегося тогда естественнонаучного и философского мышления, которые во многих отношениях носили механистиче ский характер. И хотя дальнейшее развитие философ ского мышления вскрыло корни скептицизма Юма и весьма скоро привело (уже у наиболее типичных пред-
421
ставителей немецкой классической философии) к его преодолению, он сыграл, в частности в английской философской мысли, значительную роль.
МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В АНГЛИИ
Кроме основной линии английской философии, которая, начиная с Локка, развивалась четко по на правлению к субъективному идеализму, в Англии на переломе XVII и XVIII вв. появляются и философы противоположного направления. Эти мыслители были прямо или косвенно связаны с развитием естественно научного познания. Они во многом исходили из сенсуа лизма Локка, продолжая и развивая материалистиче ские тенденции, содержащиеся в его взглядах.
Английскую материалистическую философскую мысль представляет английское Просвещение. Просве щение как явление характерно для всей тогдашней Западной Европы. Во всех странах, в том числе и в Англии, оно возникло как ответ на запрос набирав шей силу, формировавшейся тогда еще прогрессивной революционной буржуазии, а также развивавшегося научного знания. Представители английского Просве щения (так же как и других стран Европы) весьма резко выступали против идейного засилья религии, добивались политических свобод и остро критиковали все, что было связано с прежним устройством обще ства. Деятели Просвещения весьма тесно были связа ны с новой наукой, в частности естествознанием. Они поставили вопрос о соотношении веры и разума и в его решении окончательно склонились в сторону разума.
Видную роль, в частности в английском Просвеще нии, сыграл деизм 28 Он был тогдашним выражением религиозного вольнодумства, более или менее скрытым отрицанием религии как таковой. На первое место представители английского Просвещения выдвигали свободу человека и силу человеческого разума.
Исторически первым представителем этой линии является Джон Толанд (1670—1722). Большую из вестность приобрела его работа «Христианство без тайн» (1696), в которой Толанд отвергает теорию двойственности истины (истины разума и истины веры) и выдвигает разум в качестве единственного кри-
422
терия веры. Он провозгласил тезис: то, что противно разуму, не может быть предметом веры потому, что разум можно убедить лишь в том, что он способен понять. Эти мысли вызвали большую неприязнь духо венства. В работе «Племя левитов» он называет ду ховенство наихудшей язвой человечества. В 1697 г. именно духовенство принудило его покинуть родную Ирландию и перебраться в Англию. И здесь он всту пает в конфликт с официальными представителями тогдашнего общества из-за ярко выраженных респу бликанских взглядов. Его философские мысли содер жатся в работах «Пантеистикон» и «Письма к Сере-
не».
Толанд критикует Спинозу и указывает на опреде ленные слабости его философии. В частности, он отме чает, что движение у Спинозы является лишь модусом атрибута распространенности. Сам Толанд в понима нии взаимосвязи движения и материи выходит за рамки материализма XVII столетия, хотя и остается в пределах механистического материализма. Он под черкивает, что движение — неотделимое свойство материи и что покой — не что иное, как «движение сопротивления*.
Наиболее значимой частью творчества Толанда яв ляется его критика религии. Признавая существова ние «наивысшего существа», понимаемого деистически, он дает очень острую критику философским попыткам обосновать религию и теологию.
Другим видным представителем этого направле ния философской мысли был Антони Коллинз (1676— 1729). В его работах «Рассуждение о свободе мышле ния» и «Исследование человеческой свободы» мы встречаемся с детерминистскими взглядами. В своих философских суждениях Коллинз, опираясь на сен суализм Локка, выводит определенные материалисти ческие заключения. Помимо прочего он выступает про тив бессмертия души, ее нематериальности и т. д.
Дэвид Гартли (1704—1757) также принадлежит к числу видных мыслителей Англии XVIII столетия. Его научная работа связана, в частности, с его профес сией врача, которая во многом повлияла на его фило софские воззрения. В 1749 г. он создает работу «Раз мышления о человеке, его строении, долге и уповани ях». В ней он соединяет сенсуализм Локка с механи-стическо-материалистическим учением- Его идеи спо-
423
собствовали формированию материалистического под хода к пониманию человеческой психики 29.
С исследовательской работой в области естество знания были тесно связаны философские взгляды Джозефа Пристли (1733—1804), также представителя английской материалистической философской мысли. В подходе к вопросам теории познания он испытал влия ние сенсуализма Локка, во многом был близок к мыслям философствующего врача Д. Гартли. В области естест вознания особое внимание уделял физике и химии. Рассуждения Пристли о материи и ее свойствах носят механистический характер, но являются попыткой очередного философского обобщения научных фактов, в частности естественнонаучных знаний.
Прогрессивность социальных взглядов Пристли проявилась в его отношении к Великой французской буржуазной революции. В «Письмах к сэру Эдмунду Барку» он защищает право на восстание и требует свержения тирании, поэтому в 1794 г. он был вынуж ден эмигрировать в Америку.
Философское и естественнонаучное мышление Пристли непосредственно повлияло на формирование воззрений французских материалистов и одновременно само было во многом ими обусловлено. В частности, понимание Пристли человека как «существа механи ческого» сыграло значительную роль. Однако Пристли не преодолел ограниченности деизма. С позиций по следнего он полемизировал с представителями фран цузского механистического материализма XVIII сто летия по поводу их атеистических взглядов.
ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ
На переломе XVII и XVIII вв. и в ходе XVIII в. в Англии получает развитие философия морали. Среди ее выдающихся представителей находится, в частно сти, Антони Эшли Купер Шефтсбери (1671 —1713). В работе «Характеристики, люди, нравы, мнения и эпоха» он приходит к такому пониманию морали, согласно которому в оценке человеческого поведения решающую роль играет не объективный результат, а субъективное намерение. Он, в частности, делает упор на форму морального проявления и недооценивает его содержание. В отличие от представителей сенсуализ-
424
ма, в частности Т. Гоббса и Д. Локка, он отстаивает идею о неизменности, вечности моральных норм.
Его учение о морали основано на врожденном «моральном чувстве» и не связано с конкретным об щественным развитием. На это естественное, врожден ное «моральное чувство», по Шефтсбери, опирается «истинная религия». Религия, таким образом, сама предполагает мораль и не заменяет ее. В этом прояв ляется деизм Шефтсбери.
Весьма критически по поводу этических воззрений Шефтсбери выступил Бернард Мандевиль (1670— 1733). В сущности он исходит из естественного пони мания морали и нравственности. Он отвергает врож денное «моральное чувство», так же как и вечность и неизменность моральных норм. В его понятии морали нашли отражение социальные взгляды первых пред ставителей «теории общественного договора» 30.
В защиту взглядов на мораль Шефтсбери, против критических замечаний Б. Мандевиля выступил Ф. Хетчесон (1694—1747). Он перенимает ряд идей Мандевиля и прямо подчиняет мораль религии.
ФИЛОСОФИЯ «ЗДРАВОГО СМЫСЛА»
Если Шефтсбери и Хетчесон выступали с критикой этических воззрений Локка, то его сенсуалистскую философию в XVIII столетии критиковали представи тели так называемой философии здравого смысла.
Ее первым и наиболее ярким представителем был Томас Рид (1710—1796). «Эссе о душевных способ ностях», его основной труд, содержит резкую критику философии Юма.
Рид отмечает связь учений Беркли и Юма с сенсуализмом Локка, и прежде всего с его учением о первичных и вторичных качествах. В субъективизации вторичных качеств Рид видит начало пути, завершаю щегося субъективным идеализмом и агностицизмом. Он стремится, однако, к преодолению субъективист ских тенденций в философских основаниях сенсуализ ма. Теорию познания он основывает не на ощущениях, а на непосредственных восприятиях, которые фикси руют в нас «веру» в существование внешнего мира.
Таким образом, учение Рида не преодолевает сла бостей сенсуализма Локка, тем более взглядов Беркли
425
или Юма. Против агностицизма Юма он выдвигает лишь «веру» в существование внешнего мира, опи рающуюся на непосредственные восприятия. Если, по Д. Локку, мы посредством чувственных восприятий узнаем о существовании и свойствах внешнего мира, то при помощи непосредственных восприятий фикси руется лишь «вера» в этот внешний мир.
Воззрениям Рида близки воззрения Джемса Битти (1735—1803) и Джемса Освальда. Освальд, в част ности," соединяет основные принципы философии' «здравого смысла» Рида с усилиями в защиту хри стианства. В своей наиболее известной работе «Обра щение к «здравому смыслу» для защиты религии» он развивает взгляды на первичные инстинктивные врож денные истины. К ним относятся вера во внешний мир и вера в существование бога, которые поэтому уже не следует обосновывать и доказывать, но следует исхо дить из них при развитии философского мышления.
Так называемая философия здравого смысла приходит к открытой апологетике религии и крити ческому отношению к материалистическим и атеисти ческим концепциям своего времени. При этом одним из главных критериев, которым пользуется эта филосо фия, является «практическая полезность». В этом по нимании весьма отчетливо проецируется линия анг лийской послереволюционной буржуазии (речь идет о расширении возможности экономического развития, а тем самым и о росте прибылей). Поэтому к этой линии в английской философии близко примыкают поздней ший прагматизм и утилитаризм.
ФРАНЦУЗСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XVIII в.
НАЧАЛО ФОРМИРОВАНИЯ
Если в XVII в. страной наиболее динамичного развития и острых социальных конфликтов была Анг лия, то в XVIII в. конфликты и противоречия начинают проявляться во французской общественной жизни и в 1789 г. приводят к буржуазной революции.
Предвестниками этой революции являются два идейных течения, образующие органическое единство, которые характеризуют духовную жизнь Франции XVIII столетия. Это французский механистический материализм и Просвещение. В духовной жизни Фран ции этого периода господствуют материалистически ориентированный эмпиризм английской философии и философские идеи французских материалистов.
Французское Просвещение представляет собой широкое и мощное движение, которое сформировалось во второй четверти XVIII в. Оно не было лишь полити ческим или лишь философским явлением, хотя филосо фия, в частности материалистическая, играла в нем исключительную роль. Просвещение объединило всех прогрессивно мыслящих представителей формирующе гося «третьего сословия»: естествоиспытателей, пред ставителей культурной жизни, политических деятелей рождающейся буржуазии, юристов и философов и т. д. Оно было широко ориентировано на критику всего, что было связано с существовавшим тогда во Фран ции феодальным устройством общества. Его сторон ники во Франции, как и в Англии, возвышали роль разума по отношению к вере, боролись против религи озных предрассудков и суеверий, выступали за свободу научного и философского мышления, художественного творчества и гражданских мнений. Органически соеди няются в нем как идейное, так и политическое самосоз нание нового класса — буржуазии.
Французское Просвещение весьма решительно вело радикальную критику церкви; эта критика в ряде слу чаев связана с не менее радикальной критикой самих принципов религии как таковой. Политическое острие французского Просвещения направлено прежде всего против французского абсолютизма и всего, что с ним
427
было связано. Эту критику часто пытались опроверг нуть с помощью концепции идеализированного госу дарства английского типа.
В философской же области Просвещение, преиму щественно с материалистических позиций, выступало против метафизики. ««Выражаясь точно и прозаиче ски», французское Просвещение XVIII века и в особен ности французский материализм были борьбой не только против существующих политических учрежде ний, а вместе с тем против существующей религии и теологии, но и открытой, ясно выраженной борьбой против метафизики XVII века и против всякой мета физики...» '
Нет сомнения в том, что политика правящих клас сов тогдашней Франции давала достаточно поводов для справедливых обвинений. Уже в конце XVII в. здесь под защитой абсолютизма происходит усиление политического и идейного влияния церкви (в 1685 г. был, например, упразднен Нантский эдикт, гаранти рующий свободу гугенотам). С началом XVIII в. во Францию приходят экономические трудности, склады вающиеся в результате проигранной войны за Испан ское наследство. Эти трудности правящее сословие разрешает с помощью абсолютистской королевской власти в ущерб «третьему сословию». Отсюда разви ваются постоянно обостряющиеся конфликты между «привилегированными сословиями» и «третьим сосло вием» (нарождающейся буржуазией).
К передовым идеологам французского «третьего сословия» принадлежал и Пьер Бейль (1647—1706). Во время учебы он познакомился с рядом прогрессив ных идейных течений своего времени. Изучал он и физику Декарта. В начале 80-х годов из-за принад лежности к гугенотам он был вынужден эмигрировать в Голландию. Через некоторое время он становится профессором философии в университете в Роттердаме. Здесь же в 1694 г. он издает свою главную работу «Исторический и критический словарь». На девять лет позже выходит его последний большой труд «Ответы на „вопросы одного селянина».
В центре интересов Бейля находятся вопросы рели гии и веры. Он является горячим сторонником религи озной терпимости. Пишет ряд статей, б которых на примерах из истории и на основе современного ему
428
положения во Франции показывает, какой большой вред человечеству приносит религиозная нетерпимость.
В «Словаре» Бейль собирает информацию о самых различных движениях, идейных течениях и о деятель ности исторических личностей, относящейся к рели гиозным вопросам. На основе собранного богатого материала он выдвигает требование религиозного индифферентизма.
В соответствии со своим убеждением в существова нии врожденных инстинктов и принципов деятельности разума Бейль отстаивает воззрение, что именно эти врожденные способности человеческого разума могут привести человека к пониманию истинной морали, не зависимой от религии.
Точно так же, как он отделяет мораль от религии, он открыто указывает на несоединимость веры и разу ма. Он подчеркивает, что если кто-то выбирает разум, то пусть он занимается философией и исключит из своих интересов теологию. Это справедливо и наобо рот: если кто-то отдает предпочтение вере, пусть зани мается теологией и избегает философии.
Несмотря на все эти бесспорно материалистические тенденции, которые можно встретить во взглядах-Бей-ля, несмотря на предостережения относительно рели гии, он, однако, не приходит к открытому атеизму, а в конце концов признает преимущество веры над разу мом. Наиболее ясно это проявляется в его взглядах на истинность познания. В реакции как на сенсуалист-скую, так и на рационалистическую философию Бейль отстаивает взгляд, что ни чувства, ни разум не могут быть критерием истины. В философии он усматривает весьма сильное средство, когда следует «нечто затем нить», и весьма слабое, когда необходимо «нечто осветить».
Бейль прилагает большие усилия к тому, чтобы в отдельных философских концепциях, и в прежних, и в современных ему, всегда найти слабые места и неяс ности. Этим он демонстрирует скептицизм по отноше нию к силе и способностям человеческого разума.
Такую же непоследовательность, как в области религии и философии, Бейль высказывает и в социаль но-политических вопросах. И хотя он бежит из Франции под давлением монархического абсолютизма, он ут верждает, что наилучшим государственным устройст вом является монархия, в условиях которой достигнуто
429
определенное равновесие между правами суверена и правами народа. Здесь сказалось влияние компромис са, достигнутого «славной революцией» в Англии.
Несмотря на то что Бейль не пришел к атеизму, его критика религии, так же как и его скептицизм, повлияла, и во многом, на французское буржуазное предреволюционное мышление, в частности на наибо лее известных представителей Просвещения.
Гораздо более радикальные взгляды по отношению к религии и к церкви высказывал Жан Мелье. Боль шую часть своей жизни он жил в сельской местности, был священником. Свои идеи, весьма критические и направленные как против церкви и духовенства, так и против «светских верхов», Мелье не публиковал при жизни. Уже после его смерти были обнаружены объем ные рукописи под названием «Мое завещание», адре сованные прихожанам. В начале «Завещания» Мелье пишет: «Видел и знал я ошибки, заблуждения, безумие и ничтожество человеческое. Чувствовал я к ним нена висть и отвращение. Я не имел отваги говорить об этом при своей жизни, однако буду говорить об этом хотя бы умирая и после своей смерти».
Через весь трактат проходит ненависть к духовен ству и церковным практикам. Он критикует как изло жение церковной истории, так и основные догматы католической веры. Его критика религии сопровожда ется изложением собственных философских воззрений. Критикуя церковное учение о сотворении мира богом, он говорит, что все доказательства, которые относятся к совершенству и потенции сотворителя мира, не под тверждают существования бога. Творцом, согласно его взглядам, является сама природа. Объяснение возник новения мира и вещей путем их развития из материи представляется ему гораздо более естественным, чем сотворение мира богом.
Мелье критикует не только теологию. Большое внимание в своем «Завещании» он уделяет и критике философских учений, которые выступают в защиту идеализма или являются непоследовательными в своем материализме. Так, он критикует дуализм Декарта, идеализм Мальбранша и т. д.
Подобно Бейлю, Мелье отстаивает положение о не соединимости веры с разумом, но в отличие от Бейля он отвергает религию, веру и отстаивает силу разума.
Философские идеи Бейля и Мелье представляют
430
определенный пролог, с одной стороны, к Просве щению, с другой — к механистическому материа лизму XVIII столетия. Возвышая роль разума, они являются прямыми предвестниками рационализма Просвещения.
К выдающимся представителям социально-фи лософского мышления во Франции первой половины XVIII в., бесспорно, принадлежит Шарль Луи Мон тескье (1689—1755). Его творчество приносит во мно гом новый взгляд на сущность общества. Он пытает ся объяснить возникновение и развитие общества на основе более или менее естественных факторов. Об щественный процесс во Франции во второй половине
XVII — начале XVIII в. приводит его, как и других мыслителей, к попытке раскрыть сущность и причины социальных изменений и поворотов. Он пытается най ти такие принципы общественного устройства, которые гарантировали бы определенную социальную ста бильность и образовали бы предпосылки к развитию гражданских добродетелей.
После завершения учебы Монтескье работает в различных судебных и политических учреждениях (достиг должности президента парламента в Бордо). Это дает ему возможность досконально ознакомиться с юридической практикой, законодательством и судо производством тогдашней Франции. В 20-е годы
XVIII в. он начинает интенсивно заниматься изуче нием как естественных (ботаника, физика), так и об щественных (история и право) наук, отходит от по литической и общественной жизни и систематически занимается научно-литературной деятельностью.
Уже в начале 20-х годов он издает свой первый значительный труд «Персидские письма». В них в ал легорической форме он не только критикует тогдаш нюю политическую систему Франции, но и вскрывает губительные последствия абсолютизма.
Однако основной работой Монтескье является «О духе законов» (1747). В ней он дает цельный, системный обзор своих общественнонаучных воззре ний, в которых близко подходит к наследию как анг лийских, так и французских мыслителей XVII — начала XVIII в.
Во введении к этому труду он говорит о характере законов. Их он определяет как «необходимые отно-
431
шения, вытекающие из характера вещей в самом ши роком смысле слова»2 и различает законы «естест венные» (вытекающие из естественной сути человека) и «позитивные» (весьма приближенно говоря, это законы, установленные законодателем).
Согласно Монтескье, «естественные» законы вы ражают основные принципы отношения человека к природе и осуществляют естественные отношения между людьми. В этой связи интересно то, что Мон тескье отвергает характеристику Гоббсом первичного состояния человечества как «войны всех против всех». Наоборот, orf подчеркивает, что в праисходном естественном состоянии «каждый чувствует себя не полноценным, едва ли кто чувствует себя равным другому. Поэтому никто не стремится нападать на другого; мир был поэтому первым естественным за коном» 3.
«Позитивные» законы он разделяет на три основ ных типа. Это законы, регулирующие отношения между людьми,— международное право; законы, регу лирующие отношения между власть имущими и под данными,— общественное право (политическое) и за коны, регулирующие отношения между людьми как гражданами,— частное право (гражданское) 4.
Наиболее существенной и значительной идеей, содержащейся в этой работе, является идея отноше ния законов и естественной среды: «Законы должны иметь определенное отношение к физическому харак теру страны, к климату (холодному, теплому или умеренному), к характеру почвы, ее положению, ее площади, к способу жизни народов (земледельче скому, охотничьему либо пастушескому)»5. Он под черкивает, что эти отношения «все, вместе взятые, образуют то, что называется духом законов» *.
Монтескье объяснял сословные принципы развития общества естественным образом, утверждал, что природная среда, климат и т. д. имеют влияние на фор мирование общественного развития. Однако он пере оценил это влияние и в определенном смысле абсолю тизировал его (эти идеи положили начало «геогра фическому детерминизму»).
Монтескье во многом находился под влиянием утверждавшегося в обществе механистическо-мате-риалистического мышления. Согласно ему, физиче ские свойства среды определяют как «дух законов»,
432
так и тип власти — тип устройства общества. Он раз личает три вида правления: республиканское, монар хическое и деспотическое 7. Он являлся решительным противником деспотии и считал лучшим типом общест венного устройства в Средней и Западной Европе конституционную монархию, идеалом которой для него было тогдашнее английское государственное устройство.
Монтескье в определенном смысле понял, угадал роль конкретно-исторических условий при образовании общества. Однако его подход к этой проблеме не вы шел за рамки механистического способа мышления того времени. Тенденция объяснять устройство общества и его изменения естественным путем сыграла большую роль во французском буржуазном предрево люционном мышлении. Переоценка влияния природ ных и климатических условий на формирование обще ственной жизни вместе с подчеркиванием опреде ляющей роли законов в реальном общественном раз витии свидетельствует об исторической ограниченности воззрений Монтескье.
ПРОСВЕЩЕНИЕ
Несомненно виднейшим мыслителем французскогэ Просвещения является Франсуа Мари Аруэ Вольтер
(1694—1778). Он был типичным представителем выс ших слоев «третьего сословия» — рождающейся бур жуазии. Как мыслитель и идеолог этого класса, он рез ко критически выступал против надстройки феодаль ного общества — феодальной идеологии, интеграль ным элементом которой была религия. Четкая анти клерикальная направленность пронизывает все твор чество Вольтера. Однако его антирелигиозная ориен тация не выливается в отрицание религии как таковой. Вольтер не приходит к идее о необходимости ликви дации религии, он требует лишь религиозной сво боды. И в этом отношении он был последовательным представителем своего класса.
Атеистические и антирелигиозные идеи Вольтера не достигают такой глубины, как идеи Ламетри, Гольбаха или Дидро. Выраженные живым и худо жественным образом, они в свое время распространи лись очень быстро. Однако оценка источников ре-
433
лигии у Вольтера не переступает рамок общего просве тительского подхода. Источниками религии являются, по его представлениям, невежество, фанатизм и об ман. Весьма популярной в свое время была идея Воль тера о том, что религия возникла тогда, когда встре тились мошенник и глупец. Вольтер не вскрыл, и в то время не мог полностью вскрыть, гносеологических и социальных корней возникновения религии. Челове чество пришло к этому позже. Однако его критика клерикализма и религии сыграла выдающуюся роль.
Вольтер находился под сильным влиянием идей Локка, Ньютона, Бейля. Органическую часть его фи лософских воззрений образует, однако, и критиче ская переоценка философии Декарта и Лейбница. Философия представляется ему не только собранием поучений, догм, взглядов или логически строгой системой, она является прежде всего великим ору дием разума в борьбе против неразумного, отжи вающего устройства общества. Этот момент во многом определяет и характер философской мысли Вольтера. Никто до него — а из его современников лишь Рус со — не выступает в философии так открыто и пар тийно.
Вольтер весьма высоко оценивает заслуги англий ских философов, в частности Бэкона и Гоббса. «Но вый Органон» Бэкона он определяет как труд, который можно использовать в качестве лесов при строитель стве новой философии. Эмпиризм английской филосо фии настолько повлиял на Вольтера, что на переломе 20—30-х годов (в то время, когда он пишет первую серию философских работ: «Философские письма», «Трактат о метафизике» и «Основы философии Нью тона») считает его единственным методом познания, при помощи которого можно достичь истины. С этих позиций он некоторое время недооценивает декартов ский рационализм, отвергает, в частности, Декар-тову теорию врожденных идей, противопоставляя ей тезис Локка о том, что человеческая душа — это неисписанный лист.
Однако критическое отрицание спекулятивного характера философии Лейбница и Декарта не было исходным пунктом собственного философского мышле ния Вольтера. Он отвергал также и субъективно-идеалистическую интерпретацию английского сенсуа лизма. Вольтер стремится к разрешению проблемы
434
познавательного значения опыта и его отношения к теоретическому мышлению на более или менее мате риалистических основах.
В философии Вольтера большую роль играет вопрос активности субъекта. Подчеркивание Вольте ром динамичности и активности поведения субъекта значительно обогатило философию Нового времени. «Пусть уж как будет, здесь моя цель — изучить чело века, живущего в обществе; не могу в нем жить, если не существует общество вне нас. Скептики-пиррони-сты должны мне позволить начать с того, что су ществуют тела, во что я твердо верю, ибо в противном случае я должен был бы отрицать существование этих господ»8. Из этого тезиса Вольтера ясно выте кает не только очевидное отвержение субъективно-идеалистического подхода к проблематике познания и бытия, но и его однозначное подчеркивание «общест венности человека» как предмета собственно философ ских интересов. Этим он во многом предвосхищает проблематику, которая становится такой важной для немецкой классической философии.
Его интерес к «общественному человеку» опре деляется трудами английских мыслителей, в част ности концепцией естественного права Локка. В фи лософских заметках об обществе, человеке и свободе он исходит из практических потребностей тогдашней буржуазии. Вольтер понимал человека как существо общественное, общественность которого состоит в том, что он живет среди других общественных людей.
В философских трудах Вольтер выражает и одно из основных требований восходящей буржуазии — равенство людей. Однако в отличие, например, от Руссо он понимает равенство людей лишь как равен ство политическое, равенство перед законом и правом. Социальное и имущественное неравенство он считал предпосылкой сохранения общественного равновесия и нормального развития общества. Если Руссо в рабо те «О причинах неравенства» выступил против част ной собственности и требовал ее уничтожения, то Вольтер это требование с присущей ему иронией высмеял.
Свободу человека Вольтер также понимал лишь в чисто абстрактном правовом и политическом смысле. Свобода является, по его представлениям, прежде всего свободой воли, и эту свободу воли он понимает
435
чисто индетерминистски. В позднейших философских трудах («Философском словаре») Вольтер, однако, видимо под влиянием ньютоновского понятия детер минизма, отходит от индетерминистских взглядов.
Вопрос о понимании Вольтером детерминизма заслуживает специального анализа. Его детерминизм решительно нельзя отождествлять с детерминизмом механистических материалистов. Человек, отвер гающий всеобщую закономерность, индетерминистски понимающий свободу воли, слишком бы отклонился от порядка целесообразно устроенного мира, и поэтому Вольтер ограничивает свободу человеческой воли определяющим принципом этого мирового порядка. Тем самым, однако, он весьма близко подходит к тео логии, против которой в стихотворении «О гибели Лиссабона» он так решительно выступает.
Человек, его свобода, свобода человеческой воли, устройство общества — это те вопросы, которые в то время обсуждались не только в философских дис куссиях, но и в практической каждодневной политике. И Вольтер в своих заметках о реформе общества склоняется к иллюзии об «образованном правителе». Однако в более позднее время он от этого идеала от ходит.
Все творчество Вольтера — философское, публици стическое, художественное (следует оценить также его заслуги в области историографии, в частности в истории культуры) — является предвестием острых социальных конфликтов, которые через несколько лет после его смерти выливаются в Великую фран цузскую буржуазную революцию. Прогрессивность философии Вольтера обусловлена и ограничена про грессивностью общественного класса — буржуазии, представителем которой он был.
Если Вольтер был представителем высших слоев «третьего сословия», то Жан Жак Руссо (1712— 1778) — представителем самых низших слоев.
Творчество Руссо весьма богато, и, если его оце нивать по названиям отдельных работ, оно может по казаться весьма пестрым. Помимо театрального твор чества Руссо занимался в специальных работах це лым рядом проблем: критикой науки и цивилизации («О влиянии наук на нравы»), экономической проб лематикой («Рассуждения о политической экономии»),
436
социально-политическими вопросами («Рассуждения о происхождении и причинах неравенства между людь ми»), критикой основ государства и права («Об об щественном договоре»). Следует упомянуть и о его обширном педагогическом трактате «Эмиль, или О воспитании», и о романе «Новая Элоиза», который является проектом лучшей, естественной морали. Несмотря на кажущуюся тематическую разбросан ность, творчество Руссо имеет, однако, один централь ный мотив. Этим мотивом выступает проблема не равенства между людьми и путей его преодоления.
Социальное неравенство становится предметом рассмотрения уже в первой его значительной рабо те — «О влиянии наук на нравы». В ней он критикует современную цивилизацию как цивилизацию неравен ства и отстаивает тезис о том, что развитие науки никоим образом не способствует совершенствованию нравов. Это, однако, не значит, что он отвергал науку и культуру как таковые. Во введении к работе он говорит: «Не совершаю нападение на науку, но от стаиваю добродетель».
В первой части работы «О влиянии наук на нравы» Руссо подчеркивает, что основы общественной жизни составляют «телесные потребности», тогда как духов ные потребности являются их украшением. Его подход к общественным проблемам, таким образом, по сути материалистический. Тем, что основу жизни он видит в сфере «телесных потребностей», т. е. в материаль ной сфере, Руссо создает определенную основу для понимания всех, говоря нынешним языком, надстро ечных явлений. Руссо, возможно, не понял, но, од нако, определенно угадал социальную обусловлен ность науки и культуры. Он одним из первых обна ружил, что развитие культуры создает «искусственные потребности», удовлетворение которых имеет весьма спорный характер. Человек стремится «казаться» иным, чем он есть в действительности. Развитие науки и искусства все более заметно ведет, согласно Руссо, к тому, что человек стремится «казаться», а не «быть». Одновременно с этим он полагал, что культура и искусство — принадлежность господствующих со циальных слоев. Нигде в его творчестве мы не находим оценки исторической функции культуры и искусства.
Хотя Руссо и отстаивал тезис о том, что наука и культура не принесли человечеству ничего хорошего,
437
корни общественных проблем и бесправия он видел совсем в другой сфере — в области общественного развития. Главный источник социального зла он усматривал в социальном неравенстве, которое он понимал прежде всего как неравенство имущест венное.
Вопрос социального неравенства является глав ной темой и другой его работы — «Рассуждение о происхождении и причинах неравенства между людь ми». В этой связи следует напомнить философские предпосылки его подхода к этим вопросам. Руссо приходит к убеждению, что неравенство между людь ми не существует изначально. «Какими могут быть путы зависимости между людьми без имущества?» Этим вопросом он обосновывает точку зрения на то, что неравенство тесно связано с имуществом, как сейчас говорится — с частной собственностью.
Имущественное неравенство, расслоение на бедных и богатых, является, по Руссо, первой ступенью об щественного неравенства. Вторая ступень неравен ства связана с возникновением государства. Сог ласно Руссо, богатые и бедные заключили договор, ведущий к образованию государственной власти, ко торая должна быть гарантом справедливости и мира. Таким образом неравенство между бедными и бога тыми поднимается на следующую ступень и превра щается в неравенство между властвующими и под властными. Третья ступень неравенства в обществе появляется с превращением законной власти в. дес потизм. Если раньше народ был обманут государством и законами, то деспот обманывает законы и народ. Эта ступень неравенства образует, однако, и новое понятие равенства — по отношению к деспоту все лю ди в своем бесправии равны 9. Такое понимание сту пеней неравенства позволяет Руссо морально и юри дически обосновать право народа на бунт против деспота.
Таким образом, причину неравенства Руссо видит, с одной стороны, в имущественном неравенстве, с другой — во взаимной зависимости людей друг от друга. Эта зависимость, по его мнению, вызвана раз-в^итием разделения труда и цивилизации. Поэтому острие своей критики он обращает против цивилиза ции. В 50-х годах XVIII в., когда идеологи француз ской буржуазии еще только рассуждали об осуществ-
438
лении своих идеалов с помощью образованного пра вителя (Вольтер), весьма сложно было выступать за установление имущественного равенства (или ликви дацию частной собственности) путем насильствен ного изменения общественных отношений. Низшие слои «третьего сословия», т. е. мелкие ремесленники, торговцы и городская беднота, еще не осознали, что именно они являются той общественной силой, кото рая в перспективе может изменить отношения в об ществе.
Естественное состояние человеческого общества — это такое состояние, когда человек является в сущ ности самодостаточным, когда он не зависит от дру гих людей ни как производитель, ни как потреби тель. Такое общество представляется Руссо идеа лом, к которому прийти в перспективе нельзя, но к которому можно вновь вернуться. В этом естествен ном состоянии все были равны, никто не возвышался над другими, люди не знали, что такое имущество, частная собственность. Основной чертой этого есте ственного состояния была нравственная неиспорчен ность. Там, где нет собственности, не может быть и несправедливости. Эта «идиллия» первобытного об щества, однако, закончилась, когда появилась соб ственность. «Тот человек, который заселил опреде ленный клочок земли, провозгласил: «Это мое!» — и нашел достаточно простодушных людей, которые ему поверили, был действительным основателем гражданского общества. Сколько преступлений, войн, убийств и ужасов не коснулось бы человечества, если бы некто вырвал колья, засыпал рвы и обра тился к своим друзьям: «Опасайтесь слушать этого мошенника. Вы погибли, если забудете, что плоды принадлежат всем, а земля никому». Но кажется, что отношения уже достигли той ступени, что не могут оставаться в естественном состоянии» |0.
Руссо считает, что прямым следствием возникно вения частной собственности являются противоречи вость человеческих интересов, конкуренция и жажда обогащения за счет других. Естественное состояние общества сменилось, таким образом, «ужаснейшим состоянием вражды».
На идеи, содержащиеся в трактате «О происхож дении и причинах неравенства между людьми», Руссо ссылается и в наиболее значительной работе —
439
«Об общественном договоре». Общие социально-фи лософские рамки его рассуждений здесь выстроены по естественно-правовой теории Руссо. Он доводит идеи Локка, Гоббса и других мыслителей до социаль но-политических следствий и откровенно и четко фор мулирует свои собственные. «Сувереном», единст венным правителем общества, возникающего на основе «общественного договора», Руссо считает «объеди ненный народ». Только такой суверен выгоден всем, он является гарантом правильного и полезного разви тия всех членов общества. Верховная власть «объеди ненного народа» не нуждается, согласно Руссо, ни в каких гарантиях, так как «невозможно, чтобы тело желало вредить всем своим членам».
Важную роль в рассуждениях Руссо играет по нятие «воля». Он говорит, что «силами государства, согласно цели его образования, которой является об щественное благо, может руководить лишь общая воля» ". Общественные путы образуют то, что являет ся общим и в противоречивых интересах индивидов. Поэтому Руссо не ставит знака равенства между «об щей волей» и «волей всех»: «Между волей всех и об щей волей часто существуют большие различия. Общая воля принимает во внимание лишь общие ин тересы. Воля всех принимает во внимание частные интересы и является совокупностью индивидуальных воль, если вычтем от этих воль плюс и минус, которые взаимно противоположны, остается как итог разли чий общая воля» 12. Гегель подчеркивал, что у Руссо «общая воля должна быть скорее разумной волей» 13. Это понимание воли является, по Гегелю, переходом к философии Канта. В общественном договоре Руссо ищет также и реализацию свободы: «С общественным договором теряет человек свою собственную свободу и неограниченное право на все, что его искушает и чего он может достичь. Обретает он, однако, граждан скую свободу и право собственности на все, что он имеет» и. Гражданская свобода, которую человек об ретает посредством общественного договора, является, по Руссо, свободой высшего типа по сравнению со свободой естественной, «ибо побуждение лишь одних желаний является рабством, но послушание закону, который мы сами установили, является свободой» .
При характеристике взглядов Руссо на политику и государство необходимо подчеркнуть два основных мо-
440
мента, которые повлияли на его идеи. С одной сторо ны, это уничтожающая критика феодально-абсолю тистского государства, с другой — выражение поли тических интересов определенной части предреволюци онной буржуазии, причем той части, которая видела своего врага не только в феодализме и феодальных формах собственности, но и во всяком чрезмерном богатстве вообще, а значит, и в возникающей крупной буржуазии. Именно в этом состоит принцип радика лизма Руссо, именно в критике крупной собственно сти следует искать основу его представлений о буду щем устройстве- общества. Здесь находятся корни его отношения к общественному договору, защиты теории договора и решительного подчеркивания принципа суверенитета народа. Руссо, как и другие рационали сты Просвещения, свой идеал государства понимал как реализацию царства разума. Это царство, однако, было не чем иным, как идеализированным царством буржуазии.
Что касается социально-политических воззрений, то со своим радикализмом Руссо принадлежит к пред ставителям наиболее прогрессивного течения социаль ной мысли своего времени. Однако с его социально-политическим радикализмом в значительной мере кон трастирует его общефилософский подход к миру. Руссо, хотя и находился во многом под влиянием французского механистического материализма, в част ности Дидро и Д'Аламбера, сам не подошел ни к ме ханистическому, ни к какому другому материализму. В его воззрениях на общество проявляются признаки материализма, но это всегда скорее отдельные мо менты, которые в рамках общего идеалистического подхода остаются одиночными.
Определенные элементы дуализма можно найти у Руссо и в понимании сущности человека. Человек заключает в себе материальный и духовный прин ципы, тело и душу.
В вопросах теории познания Руссо был сторонни ком сенсуализма, однако не считал разум определен ным корректором чувственных данных (как, напри мер, Лейбниц), таким корректором он считал чув ство. В его несколько нигилистическом отношении к разуму и в подчеркивании роли чувства проявля ются и элементы определенной субъективной ориен тации, которая достигает вершины в последних, ав-
: 441
тобиографических работах («Исповедь», «Думы оди нокого путника»).
Видимо, Руссо первым постиг противоречивые стороны цивилизации и пришел к выводу, что разви тие производства, культуры и науки приносит и нечто иное, чем выгода и польза. Эти важные наблюдения были импульсом для дальнейшего развития социаль ной мысли.
Значение Руссо состоит в его социально-полити ческом радикализме. Именно это провозглашали са мые прогрессивные и радикальные течения Великой французской революции. Для Робеспьера «Общест венный договор» Руссо становится библией. Воззре ния Руссо стали официально признанной идеоло гией якобинцев. Его радикализм импонировал всем прогрессивным мыслителям последующих поколений. Философские и социальные воззрения Руссо значи тельно повлияли на утопических социалистов XIX сто летия (в частности, его суждения о равенстве людей)
Французское Просвещение, подчеркивая момент активности человека, обращало внимание на „анализ социальной практики того времени и тем самым в не малой степени способствовало познанию действитель ных закономерностей развития общества.
Несколько под сенью Вольтера и Руссо, которые, бесспорно, представляют вершину французского доре волюционного Просвещения, находится Жан Антуан Кондорсе (1743—1794). Если Вольтер и Руссо своим творчеством идейно прокладывали путь Великой французской революции, то Кондорсе непосредственно активно участвовал в ней. Он основал первую после революционную газету «Республика, или Защитник представительской власти». С 1790 г. он выполнял различные функции в Законодательном собрании, кроме прочего был его председателем. В 1793 г. вступил в конфликт с представителями партии Ро беспьера и был арестован. После краткого срока заключения якобы кончил жизнь самоубийством в тюрьме.
Философские взгляды Кондорсе наиболее сущест венно характеризует его последняя работа — «Эскиз исторической картины прогресса человеческого ра зума». В ней он попытался представить развитие чело вечества не как простой хронологический ряд событий,
442
но как процесс, пронизанный взаимопереплетаю щимися причинными взаимосвязями. Сам он характе ризует свою попытку так: «Этот образ является исто рическим, ибо он подвержен постоянным изменениям и возникает благодаря последовательному изучению человеческих обществ на различных этапах, которые они прошли. Он должен отразить закономерность изменений, зарегистрировать влияние, с которым каж дый миг воздействует на миг последующий, и пока зать на различных модификациях, через которые прошел род человеческий при постоянном самооб новлении в ходе бесчисленных столетий, какими ша гами он приближался к истине или счастью» 16.
Кондорсе, понятно, не мог обнаружить движу щие силы человеческого развития и прогресса. Его подход к истории в сущности является идеалистиче ским. Однако он близко подходит к наиболее' ярко выраженным прогрессивным идеям французского Просвещения. Он резко выступает против религии, возвышает разум. Разум, согласно его взглядам, является движущей силой человеческого прогресса.
В своих политических воззрениях, как и в практи ческой политической деятельности, Кондорсе — реши тельный сторонник республики, однако он считает со циальное неравенство естественным и неизбежным в развитии общества. Он рекомендует ограничивать его Определенным минимумом, в частности гаранти руя одинаковые возможности торговли и предприни мательства. Эти воззрения отражают интересы ре волюционной буржуазии начала 90-х годов XIX сто летия.
Творчество Кондорсе проникнуто идеей прогресса. Его вера в способности и возможности человечества определяет и заметную оптимистическую ориентацию его взглядов. Оптимизм отражает успехи, которых достигла французская буржуазия в начале 90-х го дов.
Кондорсе сам говорит, что «природа не определи ла никаких границ совершенствованию человеческих способностей; что совершенствование человека яв ляется действительно неограниченным; что прогресс этого совершенствования независимо ни от каких сил, которые хотели бы его задержать, является ограниченным лишь существованием нашей земли, куда забросила нас природа» 1?. Оптимизм Кондорсе
443
исходит из его веры в разум и является органическим завершением понимания общества, характерного для Просвещения.
ЭНЦИКЛОПЕДИСТЫ
Проект создания «Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел» представляет собой одну из выдающихся попыток философского и науч ного характера, с которыми можно встретиться в XVIII в. Вместе с тем «Энциклопедия» является пер вым трудом, в котором предметом научного интереса становится не только то, что было традиционной сфе рой науки, но и описание ремесел и человеческого труда как такового. В написании отдельных статей участвовали ряд ведущих французских философов и ученых эпохи Просвещения, работающих в области естественных и общественных наук. Среди энциклопе дистов мы находим наиболее известных представите лей механистического материализма — Кондильяка, Гольбаха, а также Монтескье, Вольтера и Руссо. Идейным вождем энциклопедистов был Д. Дидро. Со своим ближайшим сотрудником Д'Аламбером он составил план «Энциклопедии» и определил ее кон цепцию.
«Энциклопедия» должна была содержать сведения из всех областей. Дидро исходил из идеи, что вещи нельзя познавать без выяснения взаимосвязи и отно шений. Создание «Энциклопедии» было основано на просветительском энтузиазме, на убеждении в силе человеческого разума, в необходимости все надежно познать и объяснить. Согласно намерениям состави телей, «Энциклопедия» не должна быть лишь обзо ром достигнутого уровня человеческого познания, но наиболее систематической разработкой новейших на учных подходов, опирающихся на прогрессивные фи лософские концепции. Именно по этому поводу орга низаторы создания «Энциклопедии» столкнулись с рядом трудностей. Трудности были вызваны не только официальным вмешательством правящих кругов тог дашней Франции, но весьма часто нерешительностью и перестраховкой буржуазных предпринимательских и политических кругов, которые материально обеспе чивали организацию этого обширного издания.
444
Энциклопедисты полагали, что «идеи» воздейст вуют на реальный общественный прогресс. Поэтому такое большое внимание они уделяли проблемам образования и воспитания, подчеркивали определя ющее значение «хороших законов». Значение, кото рое они придавали «Энциклопедии», было поэтому го раздо шире, чем эта работа на самом деле могла иметь. Они считали, что уже сам факт систематически представленного прогрессивного знания «приведет к изменениям общественной действительности». На са мом деле они пришли лишь к образованию идейных предпосылок этих изменений. Это, однако, ничуть не умаляет заслуг, которые энциклопедисты имели в деле развития прогрессивного философского и научного мышления своего времени.
Дени Дидро (1713—1784) был одним из наиболее всесторонне образованных французских мыслителей в эпоху, предшествующую Великой французской бур жуазной революции. Кроме подготовительной и ор ганизационной работы над проектом «Энциклопедии» он написал для нее ряд статей. Дидро является также автором ряда литературных произведений. Наиболее известны среди них романы «Жак-фаталист и его хозяин» и «Племянник Рамо». Важнейшие философ ские идеи Дидро содержатся в работах «Мысли об объяснении природы», «Разговор Д'Аламбера с Дидро» и «Философские принципы материи и движе ния».
Основные философские воззрения Дидро пере кликаются с воззрениями механистических материа листов своего времени. Он считает мир объективным и материальным. Материя и движение, согласно ему, являются единственной существующей реальностью. Почти во всех его философских трактатах присутст вует идея о материальном единстве и бесконечности мира.
Важнейшим элементом материализма Дидро яв ляется концепция постоянного развития. Как и дру гие материалисты этого периода, он отвергает лю бые вмешательства «извне» в развитие материального мира. В единый процесс развития мира он помещает и человека.
Дидро был знаком не только с философией Декарта и Локка, но и с философским наследием Спинозы,
445
Лейбница и Бэкона. Глубокая философская эрудиция позволяет ему преодолеть некоторые упрощения, которые встречаются в трудах других механистиче ских материалистов, например Гельвеция. Дидро четко различает чувственное восприятие и мышление. Мышление, согласно его взглядам, не является свой ством всей материи. Материя наделена лишь общим свойством «чувствовать».
В связи с работой над «Энциклопедией» Дидро занимается и методологическими вопросами, и проб лематикой систематизации наук. И хотя он исходным источником познания считает чувства, но признает значение работы ума, т. е. мышления, и подчеркивает их взаимосвязь. Мышление, которое отрывается от фактов, легко впадает в пустые спекуляции, так же как и накопление фактов без их рациональной об работки ведет скорее к хаосу, чем к углублению по знания.
В своей классификации наук Дидро во многом бли зок к идеям Бэкона. При этом он учитывает и возмож ности практического использования научного знания.
С позиций механистически понимаемого детерми низма Дидро выступает с критикой теологии и фата лизма (в художественно-популярной форме в своем «Жаке-фаталисте»).
Ближайший помощник Д. Дидро по подготовке «Энциклопедии» — Жан Батист Д'Аламбер (1717— 1783). Главной сферой его интересов была матема тика, затем физика и астрономия. Как философ он не достигает глубины Дидро или систематично сти Гольбаха. В наиболее цельной форме его фило софские взгляды выражены в работе «Основы фило софии», а также во «Введении к Энциклопедии». За исходный пункт своей философи'и он берет сен суализм Локка. С этих позиций он выступает против картезианской философии, в частности против ее дуа лизма. Однако сам он не может преодолеть его в ряде моментов.
Сотрудничество с Д. Дидро при выработке кон цепции и подготовке текста «Энциклопедии» во мно гом ускорило и философскую эволюцию Д'Аламбера (это видно при сравнении философских идей, которые содержатся в его статьях и исследованиях, напи санных до участия в работе над «Энциклопедией»,
446
с «Введением к Энциклопедии», которое было написа но под влиянием сотрудничества с Дидро).
Во «Введении к Энциклопедии» выражены идеи, которые совершенно однозначно свидетельствуют о материалистической ориентации Д'Аламбера. Все зна ния, которые человек приобретает, Д'Аламбер делит на непосредственные (полученные непосредственно восприятием, без вмешательства воли) и приобретен ные путем рассуждений, мышления. Он подчерки вает, что «все наше познание прямо ограничено познаниями, которые мы приобретаем посредством чувств» (в этом тезисе полностью проецируется при нятие сенсуалистского принципа Локка). «Позна ния, полученные рассуждением,— это те, которых дух достигает, воздействуя на познания прямые, соеди няя их и комбинируя» 18 (в этом можно усмотреть признание роли разума). В соответствии с уровнем развития тогдашнего естествознания и материалисти ческой философии Д'Аламбер подчеркивает главную роль чувственного познания. Как непосредственные знания, так и знания, приобретенные размышлением, информируют нас, согласно его взглядам, о двух вещах: о существовании нас самих и о существовании вещей внешнего (объективного) мира. Признание существования объективного мира (включая объек тивное существование субъекта) — так во «Введении к Энциклопедии» представлена основная исходная точка принципа познания Д'Аламбера.
Своей жизнью и деятельностью Д'Аламбер тесно связан (так же как Вольтер) с высшими кругами «третьего сословия». Однако по сравнению с Вольте ром он находился под их определенной опекой и влиянием. Это явилось в конце концов одной из при чин его философской непоследовательности и огра ниченности. Он не смог найти правильное решение взаимного отношения материи и духа, во многом у него проявляется влияние декартовской концепции субъекта (хотя он и резко выступал против врожден ных идей Декарта). Все это ведет к тому, что в его философии можно встретить элементы дуализма. Именно в этом отношении философские воззрения Д'Аламбера становятся предметом критики его друга и сотрудника Д. Дидро (в частности, в работах Дидро «Разговор Д'Аламбера с Дидро» и «Сон Д'Аламбе ра»).
447
Когда под давлением реакционных кругов было остановлено дальнейшее издание и распространение уже вышедших томов «Энциклопедии», Д'Аламбер расходится с Д. Дидро и другими энциклопедистами. Разрыв с тогдашними передовыми мыслителями нега тивно сказывается на его дальнейшем идейном раз витии. Так, собственно, «Введение к Энциклопедии» остается вершиной его философского творчества.
МЕХАНИСТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
Как представители французского Просвещения, так и Руссо и, в частности, французские материалисты XVIII в. являются представителями французской ре волюционной буржуазии как раз накануне ее рево люционного выступления. К. Маркс и Ф. Энгельс определили французский материализм этого периода как «идейную подготовку буржуазной революции».
В работах представителей французского материа лизма второй половины XVIII в. своих вершин дости гают материалистические тенденции в развитии пред революционной буржуазной философии вообще. Их философский материализм тесно связан с радикаль ными социально-политическими воззрениями.
Материалистическая философия этого периода чер пает как из предшествующего французского философ ского мышления, так и из материалистических эле ментов философии Декарта и английской сенсуалист-ской философии Бэкона . и Локка. «...Существуют два направления французского материализма: одно ведет свое происхождение от Декарта, другое — от Локка. Последнее направление материализма составляет, по преимуществу, французский образова тельный элемент и ведет прямо к социализму. Пер вый, механистический материализм, вливается во французское естествознание в собственном смысле слова. В ходе развития оба направления перекрещи ваются» 19 — так характеризуют французский мате риализм XVIII в. основатели марксистской фило софии.
Большую роль в распространении, в частности, воззрений Локка во Франции сыграли работы Этьен-на Бонно де Кондильяка (1715—1780). В своих основ ных трудах «Опыт исследования происхождения че-
448
ловеческих знаний» (1746), «Трактат в системах» (1749) и «Рассуждение об ощущениях» (1754) он принимает не только сенсуализм Локка, но и локков-ское отношение к опыту в формировании челове ческого сознания. Он однозначно отвергает карте зианскую теорию врожденных идей, а сенсуалист-ский подход распространяет и на плоскость мышле ния. Память, мышление и суждение он рассматри-' вает лишь как варианты ощущений.
Однако Кондильяк принципиально отвергает по знаваемость материи и ее основных атрибутов. Он признает существование нематериальной души и с этих позиций критикует учение Спинозы о единой суб станции.
Кондильяк представляет собой соединяющий «мост» между английским сенсуализмом и француз ским материализмом XVIII в. Его историческая заслу га состоит в том, что он подчеркивал плодотворность сенсуалистской теории познания. С Кондильяком не посредственно связано и главное течение французско го материализма. К нему принадлежат Ламетри, Гольбах, Гельвеции и энциклопедисты Д. Дидро и Ж. Д'Аламбер.
Наиболее известная работа Жюльена Офре де Ла метри (1709—1751) «Человек-машина», которую он издал в 1747 г. под псевдонимом, вызвала среди раз личных кругов большое недовольство. Ее открытый материализм возбудил прежде всего консервативные круги Франции. Поэтому Ламетри покидает страну. В его работе изложены почти все основные принципы, которые впоследствии были развиты французскими материалистами. Ламетри исходит из сенсуализма Локка и однозначно признает объективную основу наших ощущений — внешний мир. Одновременно он подчеркивает, что материя находится в постоянном движении, движение от нее неотделимо. Источник движения находится в самой материи. На его воззре ния повлияло не только картезианское понимание распространенности, но и философская рефлексия ньютоновской физики, в частности понятие силы у Ньютона. Несмотря на последовательно материали стический подход, Ламетри высказывает и идеи о не возможности познания сущности движения и материи. «Сущность движения нам не известна, так же как и
449
15—1287
сущность материи. Нельзя обнаружить, как движение возникает в материи» 20.
Основной проблемой философии Ламетри (как и других представителей французского материализма) была взаимосвязь материи и сознания. Решает он ее материалистически, в соответствии с механистической концепцией, преобладавшей в тогдашнем естествозна нии. Мышление является способностью определенного вида материи. Его основания покоятся на ощущениях.
О механистическом подходе к пониманию челове ка свидетельствует уже само название работы Ламет ри «Человек-машина». В соответствии с этим под ходом он считает душу материальной, «двигателем» живого организма. Различие между человеком и жи вотным для него лишь количественное — в размерах и структуре мозга.
У Ламетри мы встречаемся с рядом плодотвор ных идей, которые ему не удалось полностью раз вить. Именно эти идеи во многом продолжает следую щий представитель, французского материализма, не мец по происхождению, Поль Анри Гольбах (1723— 1789). Его «Система природы», изданная в 1770 г.,— наиболее систематическое изложение принципов ма териализма этого периода. В работе он пытался опро вергнуть предрассудки и спекулятивные философские и теологические концепции, относящиеся к пониманию природы. Главной идеей этого произведения Гольбаха является принцип редуцируемости — сводимости всех явлений природы и всех природных сил к различным формам движения материальных частиц. В этом про является влияние механистического 'естествознания. Природа, по Гольбаху, не что иное, как совокупность различных движущих сил материи. Против картезиан ской концепции, заключающейся в том, что движение введено в материю богом, Гольбах выдвигает идею о том, что движение присуще материи, ибо, кроме дви жущейся материи, ничто не существует. В отличие от Спинозы, который считает движение «модусом» атри бута распространенности, Гольбах доказывает, что, наоборот, движение является источником всех свойств, которые считались как Декартом, так и Спинозой пер вичными, шла ли речь о распространенности, непро ницаемости или весе.
' При формулировке идеи универсальности движе ния Гольбах ссылается на Толанда. Он различает
450
два основных вида движения. С одной стороны, дви жение, которое перемещает тела (механическое дви жение в собственном смысле слова), и с другой — скрытое, внутреннее движение, которое определяется энергией и имеет свой источник во взаимодействии невидимых материальных частиц (молекул), из кото рых состоит тело (оно представляет определенную аналогию того, что в современных терминах можно назвать микродвижением).
С понятием универсальности движения связано и Гольбахово понимание детерминизма. В -отличие от Юма Гольбах доказывает, что необходимыми могут быть лишь причины и следствия. Посредством их можно объяснить любой процесс и человеческое поведение. Различие между отдельными явлениями закономерно, и всякое движение, которое возникает, подчиняется и управляется также константными зако нами. Так как движение протекает закономерно и яв ляется универсальным, природа или мир как целое подчинены универсальным закономерностям, которые проявляются через причинные отклонения (причины и следствия) с однозначной необходимостью.
Понимание причинности и детерминизма у Гольба ха, так же как и у других французских материали стов этого периода, имеет механистический характер. Оно является абсолютизацией момента необходимости. Так как вся природа является не чем иным, как дви жущейся материей, в ней нет места для случайности. Космос, таким образом, выступает как бесконечный ряд причин и следствий, причем то, что в одном слу чае является следствием, в другом может быть при чиной. В эту строго детерминистическую систему Гольбах помещает и человека. Человек подчинен механистически действующей цепи причин и след ствий. Очевидно, что такой подход не мог создать предпосылки для объяснения специфики общественной детерминированности человеческого поведения.
Все творчество Гольбаха, так же как и большин ства французских материалистов, проникнуто атеиз мом. «Каждый человек, который разумно рассуждает, скоро станет атеистом, ибо при помощи рассуждений он придет к тому, что теология является набором не былиц, что религия противоречит всем принципам здравого смысла и вносит неисправности в челове ческое познание» 2|. Распространению атеизма он
451
посвятил и свою популярную работу «Карманное бо гословие, или Краткий словарь христианской рели гии», в которой в сатирической форме разбирает основные религиозные понятия.
Другей французский материалист — Клод Адриан Гельвеции (1715—1771) —изложил свои воззрения в двух работах: «О духе» (в русском переводе — «Об уме».— Пер.) — вышла в 1758 г. и «О человеке» — вышла уже после его смерти, в 1793 г. Уже первая работа вызвала большой резонанс. Автор подвергался преследованиям со стороны реакционных кругов, од нако среди прогрессивных людей Франции, Германии, Швейцарии и Англии снискал большое уважение. Гельвеции в этой работе дает объяснение главных философских вопросов. Трактат,«О человеке» посвяг щен прежде всего социально-политической проблема тике.
Основные философские взгляды Гельвеция соглас ны взглядам других французских материалистов. Он признает объективное существование внешнего мира и подчеркивает его материальный, характер. Мир, по Гельвецию,— это не что иное, как движу щаяся материя. Пространство и время он также по нимает как формы существования материи.
Так же как Ламетри и Гольбах, Гельвеции отно сит человека к общей системе природы. Человек не отделим от природы и подчинен тем же закономерно стям, что и остальная природа. Гельвеции, как и дру гие французские материалисты, не смог понять специ фичности человека и человеческого общества.
В области теории познания он по сути принимает принципы сенсуализма Локка. Всеми своими знаниями и умениями человек обязан лишь опыту, который он обретает при помощи чувственного познания и хра нит посредством памяти.
Он отвергает бессмертие души. Душу он отождест вляет со способностью ощуЩать: «Ни идея, ни разум не являются необходимыми для ее существования. Пока человек чувствует, он имеет душу. Способность чувствовать образует ее сущность» 22. Сведение Гель-вецием человеческих способностей к чувственным восприятиям было предметом критики со стороны его современников (например, Д. Дидро).
Подобно Гольбаху, Гельвеции — сторонник строго го детерминизма В материальной природе все проис-
452
ходит согласно всеобщим законам, которым подчинено всякое движение материи.
Как в области природы правит всемогущий есте ственный закон, так и человеческое поведение и дея тельность подчинены «закону интересов». «Интерес» соединяет основные факторы, обусловливающие че ловеческую активность. Иными, по Гельвецию, явля ются, с одной стороны, естественные физические по требности, а с другой — страсти.- Среди физических потребностей на первом плане стоят голод и физиче ская боль. Их он считает основной движущей силой в человеке. Значительную роль среди страстей играет самолюбие.
На этих естественных движущих силах человече ского поведения Гельвеции основывает и главные принципы своей этики. Он отвергает религиозную мо раль и подчеркивает, что основным критерием нрав ственности является «польза». Однако он трактует «пользу» не индивидуалистически, в смысле достиже ния наживы индивидом (как, например, философы так называемого здравого смысла), но по отношению ко всему обществу. Основу добродетельного пове дения он видит в достижении согласия между инди видуальными и общественными интересами. Однако при этом интерес всего общества он понимает меха нистически. Общество, -по Гельвецию,— совокупность индивидов. Общественный интерес является у него, таким образом, совокупным интересом решающего, большинства членов общества.
Воззрения Гельвеция на общественное устройство, как и взгляды других материалистов этого периода, находятся под влиянием идеологии осознающей себя политически буржуазии. Общество возникает из «хозяйских семей». Гражданином для него выступает «собственник» в прямом смысле слова. Гельвеции верит в «разумного правителя», «философа на троне». Однако идеальной формой государства он считает рес публику. Перед государством (правителем) стоит за дача гарантировать в первую очередь «основные, не отъемлемые человеческие права», которые в действи тельности являются не чем иным, как идеализацией основных интересов буржуазии. Поэтому, так же как и другие мыслители этого периода, он требует не лик видации частной собственности, а лишь «равномерно го разделения».
453
Гельвеции в согласии с Гольбахом (а в ряде слу чаев и с Ламетри) верит во всемогущество воспита ния. Оно имеет для общества основополагающее зна чение. Предпосылкой хорошего и правильно ориенти рованного воспитания являются «хорошие законы». «Почти всеобщее несчастье людей и народов вызвано несовершенством их законов и слишком неравным раз делением богатства» 23. Эта идея Гельвеция характери зует в сущности идеалистический подход большинства французских механистических материалистов к реше нию социальной проблематики. Законы (т. е. созна ние) определяют, согласно ему, реальное бытие.
НЕМЕЦКАЯ
КЛАССИЧЕСКАЯ
ФИЛОСОФИЯ
Немецкая классическая философия
Философия истории Гердера Иммануил Кант Философия Фихте Ф.-В.-Й. Шеллинг Г.-В.-Ф. Гегель
Французский механистический материализм (иск лючая материализм Фейербаха) представляет наивыс шую ступень философского материалистического мыш ления домарксистской философии. Французские механистические материалисты исходили из традиций как английского, так и французского материализма.
Значение французского механистического материа лизма отмечал и В. И. Ленин. В частности, он ценил его последовательное материалистическое решение основного вопроса философии — отношения мышле ния к бытию, строго материалистическое обоснование теории ощущений и материалистическое объяснение природы. Французский материализм внес значитель ный прогресс в понимание общества, в частности, в своем подчеркивании естественной обусловленности общественного развития.
Несмотря на названные положительные моменты, эта ступень в развитии материализма была историче ски ограниченной. Главным недостатком этого мате риализма — как и материализма Фейербаха — было то, «что предмет, действительность, чувственность бе рется только в форме объекта, или в форме созерца ния, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализ му, развивалась идеализмом...»24. Поэтому идеали стическая философия «пережила свою победоносную и содержательную реставрацию в немецкой философии и особенно в спекулятивной немецкой . философии XIX века» 25.
454
НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Немецкая классическая филвсофия охватывает сравнительно краткий период, который ограничен 80-ми годами XVIII столетия, с одной стороны, и 1831 годом — годом смерти Гегеля — с другой. Тем не менее по целому ряду моментов она представляет собой вершину философского развития, которая в то время^могла быть достигнута, а тем самым и вершину домарксистской философии вообще. Перечислим по крайней мере некоторые из ее положительных момен тов. Философия Канта довершает поэтическую (ноэ-ма, ноэзис.— Пер.} философию. В философии Канта нашло свое выражение теоретическое отражение рефлексии человеческой свободы и равенства в пе риод до французской революции. В немецкой класси ческой философии мы находим зачатки «философии активной стороны» у Фихте, основы естественной спекуляции у Шеллинга, его же концепцию «дина мического процесса» в природе, близкую к материа листической диалектике, диалектическую концепцию Гегеля, близкую к реальности и в то же время благо даря своему идеализму далекую от нее. Начиная с Гердера, немецкая философия вводит историзм в исследование общества и тем самым отвергает не исторические и механистические концепции предше ствующей эпохи.
Послекантовская философия вносит серьёзную кри тику агностицизма и всей предшествующей ноэтиче-ской позиции. В философии Гегеля разрабатываются законы не только объективной, но и субъективной диалектики.
Оборотной стороной этих позитивных результатов является мировоззренческое утверждение большин ства философов в идеализме. Эта тенденция связана с рядом обстоятельств, которые лежат в концепции идеализма, где не требуется строго научного объяс нения при формулировании новых открытий, идей, те орий. Материалистическая позиция предъявляет боль шие требования к точности изложения, к строгости формулировок, что предполагает определенный вре менной период. Идеализм немецкой классической
456
философии связан с доведением концепции до аб сурдных результатов вопреки опыту или эмпирическим доказательствам. Свою роль в этом сыграла экономи ческая и политическая слабость немецкой буржуазии, что привело к тому, что Германия переживала свое существование скорее в теории, чем на практике '.
Следующий момент, объясняющий преобладание
идеалистической позиции в немецкой классической
философии, связан с развитием философии после Де
карта В противоположность онтологической позиции
древней и средневековой философии, как недоста
точно обоснованной, Декарт подчеркнул идею о том,
что наиболее существенным моментом, с которого
философия должна начать, является достоверность
самого познающего Я. В рамках этой традиции ряд
философов Нового времени делают больший упор на
субъект, чем на объект, а вопросу о характере позна
ния отдают предпочтение перед вопросом о характере
бытия. В философии Канта также проявляется' по
добное привилегированное положение субъекта. Хотя
в последующей спекулятивной фазе развития филосо
фии (Шеллинг, Гегель) наблюдается переход к онто
логической позиции, прежний поэтический приоритет
субъекта проецируется на концепцию оснований вся
кой реальности. .,
Менее известно, что характерной чертой этого идеализма был пантеизм (он характерен для Фихте, Шеллинга классического периода и Гегеля). Толчок развитию дал Кант своей критикой метафизических идей (бог, душа, идея мировой целостности). Другой причиной этой ориентации является так называемая спинозовская дискуссия, вызванная книгой Ф.-Г. Яко-би (1743—1819) «Об учении Спинозы» («Ober die Lehre des Spinoza»), изданной в 1785 г. Дискуссия, направленная на реабилитацию философии Спинозы, является одной из вех прогрессивного духовного раз вития в Германии того времени. Гердер участвовал в спинозовской дискуссии своим трактатом «Бог» (1787), в котором попытался модернизировать спи-нозизм (заменил «распространенность» «органиче скими силами», моделью для которых служит скорее живое существо, чем физический объект). В отличие от атеистической интерпретации Спинозы, которую предпринял Якоби, Гердер защищает пантеистическое понятие бога с некоторыми личными чертами (муд-
457
рость, провидение). Спинозовская дискуссия показы вает, что послекантовская философия включала в себя и те философские направления в Германии, которые развивались независимо от Канта.
В социальном плане немецкая философия — сви детельство идейного пробуждения «третьего сосло вия» Германии. Экономическая незрелость и полити ческая слабость немецкой буржуазии, территориаль ная раздробленность Германии наложили на нее свой отпечаток. В то же время немецкая философия ис пользовала результаты развития философской мысли Италии, Франции, Англии и Голландии. Этот момент весьма положителен.
Значение немецкой классической философии было отчасти обесценено идеалистической формой, которая впоследствии стала для нее роковой. Вместе с тем она способствовала — несмотря на свой неконкретный, мистифицирующий характер, который исключал стро гий причинный анализ исследуемых феноменов,— тому, что отражение новых научных познаний и воз действие общественного развития происходили так своевременно, что, как говорится, она мгновенно реагировала на новые стимулы.
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ГЕРДЕРА
Иоганн Готфрид Гердер родился в 1744 г. в Морун-гене (Пруссия) в семье учителя элементарной школы. Умер в 1803 г. в Веймаре. Период с 1776 по 1803 г. провел в Веймаре в должности генерального супер интенданта, т. е. первого духовного лица страны. Эту должность он получил при помощи Гёте, который сумел рассеять сомнения духовенства в правоверно сти Гердера. Наряду с трактатами «О происхожде нии языка» («Uber den Ursprung der Sprache») (1772), '«Идеи к философии истории человечества» («Ideen zur Philosophic der Geschichte- der Mensch-heit») (1784—1791), своей автобиографией он издал в 1778—1779 гг. сборник neten «Голоса народов в песнях» («Stimmen der Volker in Liedern»), в который включил песни южных славян и мастерски их пере вел. Интерес Гердера к славянским народам, сохра нившим, согласно ему, нетронутой народную культуру, способствовал росту интереса к ним на Западе. У са-
458
мих славянских народов стимулировал рост самосо знания и вызвал интерес к сокровищницам народной культуры. Из других его трудов, кроме трактата «Бог» («Gott»), значимы его «Письма для поощрения гу манизма» («Briefe zur Beforderung der Humanitat») (1793—1797), где он дает высокую оценку Я. А. Ко-менскому.
Философия истории Гердера основана на идее, что человечество в своем развитии закономерно приходит к гуманизму, т. е. к автономному использованию сил, которые даны человечеству для совершенствования разума и нравов и позитивного влияния индивидов друг на друга. Историческое развитие имеет восхо дящий характер, который направляет его к максиму му, однако не прямо, но опосредованно через эпохи, носителями которых были великие народы (Египет, Персия, Греция, Рим, европейские народы). Так как в отдельные эпохи достигался максимум, обусловлен ный географическими условиями и степенью зрело сти человечества, то все эти результаты истории че ловечества соединятся в недостижимом еще конечном результате.
История человечества включена в рамки генезиса нашей солнечной системы. Историческое развитие Гердер связывает со всем предшествующим космо логическим развитием. В понимании природы он пан теист и натуралист, однако не материалист. Природ ный процесс трактуется им слишком провиденци ально и телеологически, и вместо чисто физических законов в нем, согласно Гердеру, властвует скорее закон аналогии между человеком (микрокосмом) и природой (макрокосмом). Природа рассматривается не как механическая совокупность, но как образова ние определенных основных форм, которые наиболее адекватно проявляются в органической природе. Од нако Гердер, исходя из своих позиций, делает в боль шей степени материалистические выводы, чем, на пример, Вольтер: <...не обязаны ли мы стихиям всем, что нам принадлежит, включая жилище и землю? Если стихии, согласно постоянно действующим зако нам, периодически пробуждаются и требуют назад все, что принадлежит им, когда огонь и вода, воздух и ветер, которые сделали нашу землю обитаемой и плодородной, продолжают свой бег и уничтожат ее, когда солнце, которое так долго нас по-матерински
459
согревало... наконец вернет стареющую силу земли... в свое лоно, то что бы могло случиться иное, чем то, что должно было случиться согласно общим зако нам мудрости и порядка» 2.
В первых пяти книгах «Идей к философии исто рии человечества» Гердер показывает органическое развитие всей природы. Развитие Земли и творений невозможно наблюдать прямо, так как развитие тво рений растянуто в пределах различий между расти тельными и животными видами, как и развитие Зем ли — в рамках формирования земной поверхности. Поэтому путем сравнения можно реконструировать все развитие. Растение в целом представляется как уста. Сосет корнями, листьями, сокопроводящими ка налами. Только .высшие животные имеют дифференци рованную организацию. И для высших животных, и для человека, однако, принятие пищи остается основ ным законом: «Гордый человече, взгляни на более скромное устройство своих братьев — несешь его еще в себе; являешься пищеводной трубой, так же как твои меньшие братья, лишь бесконечно более обла гороженной» 3. Вместе с более сложной организацией у высших животных развивается и неподчинение инстинктам. Низшие животные полностью подобны машинам, они находятся под властью инстинкта. У высших животных вместе с возрастающим числом органов растет число инстинктов и независимость их от одного инстинкта: «Бобр строит, но инстинктивно... иначе он не умеет ничего. Напротив, обезьяна уже не имеет ни одного строго определенного инстинкта» 4. При этом инстинкты развиваются как модификация первоначального инстинкта самосохранения и под влиянием условий, в которых животное живет. Разу меется, здесь действует ансамбль условий, так как они в определенной мере творят и само животное. Причина развития — в постоянно совершенствующем ся, творческом импульсе природы. Гердер вновь и вновь повторяет идею о взаимосвязи человека и жи вотных^ «Не существует добродетели или влечения в человеческом сердце, подобие которых здесь и там не проявлялось бы в мире животных»5. Из этого он выводит, что животные являются для человека «мень шими братьями», а не только «средством», как счи тает Кант.
Преимущества человека перед животными Гердер
460
выводит из его прямохождения. У животного разви ты чувства запаха и вкуса, у человека преимуще ственное развитие получает глаз, зрение («теоретики чувств», как их позже назовет К. Маркс6). Этим самым у человека освобождаются руки, и он стано вится способным к деятельности и искусству; руки н*е только творцы новых вещей, они посредством этого становятся творцами идеи. Следующее преимущество, которое вытекает из прямохождения, состоит в раз витии языка: «Со способностью к речи человек полу чил вдохновение божие, семя разума.:, короче, боже ственное искусство идей, которые являются источни ком всех искусств» 7.
Человек, несомненно, «наивысшая возможность земного устройства»8, он стоит на пограничье двух царств — царства природы и царства «гуманности», т. е. использования собственных сил, совершенство вания разума и нравственности. «Гуманность», однако, заложена в природе. Содержание «гуманности» состав ляет способность к сочувствию страданиям других созданий, которой человек наделен в наибольшей мере, стремление к познанию бога — этой «связи всех ве щей», «первой и единственной причины всех творе ний». 'Естественное, природное содержание «гуман ности» является лишь вкладкей, лишь «бутоном буду щего цветка» 9, развитие которого зависит от человека и составляет содержание истории. История человека является, таким образом, продолжением природы.
Содержание термина «гуманность» можно опреде лить также как богоподобность. Человек, как самое совершенное творение на земле, является выражением силы всех сил — бога. Богоподобность состоит в по знании законов природы 10.
Если история человечества продолжает историю природы, то естественно, что природа (ее горы и воды) определила арену человеческой истории и способство вала ее первым шагам. Гердер исходит из географи ческого детерминизма — направления, впервые введен ного в исследование общества Монтескье. То, что образ жизни у некоторых народов сохранялся без изменений тысячелетиями, тогда как у других изме нялся, также обусловлено географической средой. Од нако человек не является пассивным продуктом среды. Развитые народы изменяют и климат: «Европа была прежде влажным лесом, ныне же эти края возделаны;
461
ныне она раскорчевана, и с климатом изменились и сами обитатели» "
Гердер с большим историческим пониманием ана лизирует различные направления духовной культуры человечества; в языке,' мышлении, мифологии, в зако нодательстве, в моральных нормах он видит влияние человека своего времени. И свободная фантазия, выраженная в мифе, для Гердера не есть нечто аб сурдное, а является выражением детского века чело вечества, «философским опытом человеческой души, которая видит сны, прежде чем проснется» '2. Пони мание мифа лишь как жреческого обмана он пола гает неверным: «В большинстве своем, разумеется, они (священники.— Авт.) мошенники; но никогда не следует забывать, что они тоже люди и что они тоже являются обманутыми...» |3 Гердер выдвигает идею о том, что «мифология каждого народа — это, собствен но, выражение способа, каким народ взирал на природу...»14.
То же самое относится и к языку: «Наипрекрас нейшим эссе об истории и разнообразнейшей харак теристикой человеческого разума и чувства было бы сравнение языков: ибо в каждый из них втиснут ра зум данного народа и его характер» '5.
Характерным для концепции истории Гердера яв ляется то, что субъектом исторического развития выступают невыдающиеся исторические личности. Прогресс человечества он связывает более всего с изобретениями, открытиями, новыми знаниями. Изоб ретатели предстают, по Гердеру, как истинные герои человечества. Гердеру не хватает слов похвалы для этих «богов и гениев рода -человеческого», которые должны быть примером для подражания потомкам. Так, дикари с полным правом почитают европейцев как богов; они чтут также и оружие, с которым евро пейцы к ним приходят.
Одним из важных факторов концепции истории является, по Гердеру, традиция, т. е. сохранение преж них достижений и их активное развитие. С традицией Гердер связывает общественное, коллективное и исто рическое стремление европейцев жить в комфорте, а также общественный, коллективный характер их образования и духовной зрелости. «Как прошли через многочисленные руки, которыми обрабатывали этот кофе и сахар, прежде чем попасть ко мне, не имею-
462
щему иных заслуг, чем его пить, так и наш разум, и способ на£ией жизни, наша ученость и художест венное воспитание, наше военное и государственное дело являются результатом развития чужих изобрете ний и идей, которые к нам сошлись без наших за слуг со всего света...» |6 То, что одни народы могли больше развиться, чем иные, зависит от многих об стоятельств, главным образом от географической сре ды и законов, которые были однажды приняты.
Подчеркивая значение изобретений для прогресса человечества, Гердер неизбежно наталкивается на факт, что индивидуальные действия людей подчинены общим историческим закономерностям. То обстоятель ство, что некоторые народы остановились на самых примитивных способах добывания средств к жизни, а другие при этом проявили изобретательность, вызвано в значительной мере климатическими условиями. Там, где природа позволяет человеку брать ее плоды, как говорится, без усилий с его стороны, там народы не пробудились еще от своего естественного сна. Подобным губительным воздействием на творчество и моральные качества обладает деспотизм.
Способ общественной организации —- это резуль тат деятельности людей. Природа привела человека лишь к семье — первой ступени общественной орга низации. Общество организовано прежде всего по пат риархальному принципу. Вторая ступень организации общества — власть выбранных судей и военных вождей. Третьей ступенью является деспотическая власть, передающаяся по наследству.
Гердер становится весьма красноречивым, когда . он обвиняет деспотизм. Отвращение к немецкой фео дальной деспотии и глубокий демократизм сообщают страстность его обвинениям: «Если все традиционные сословия работают определенным образом против природы, которая не связывает свои дары ни с каким сословием, то не удивительно, что большинство наро дов, цройдя всевозможные способы власти и испытав ши бремя каждого из них, возвратилось впоследст вии к тому из них, который полностью превращал их в машины, то есть к наследственной деспотии» "'. Здесь- руссоистская аргументация (разделение обще ства на «сословия» противно «естеству») использо вана для доказательства того, что последней сту пенью власти является наследственная монархия.
463
С критикой деспотизма свой удел получает и теория просвещенного деспотизма: «Еще меньше понятно то, как должен человек существовать для государства так, чтобы из его устройства с необходимостью выра стало его истинное блаженство» 18. С критикой дес потизма связывает Гердер критику так называемых великих исторических личностей: «Самые славные имена в и'стории принадлежат тем, кто душил род людской, коронованным палачам или палачам — при спешникам трона...» 19 Истинными героями истории являются для него изобретатели, которые свидетельст вуют о творческих способностях человечества и раз вивают его искусство.
Специфика истории состоит в том, что ее «детст во» как бы консервируется у народов, имеющих мно говековое развитие, но вследствие природных усло вий сохранивших свой давний способ жизни. Сюда относятся прежде всего китайцы, организацию, ха рактер и увлечения которых можно объяснить как детский разум человечества. Китайское общественное устройство является неким продолжением патриар хального устройства, в котором живут монгольские кочевники. Император является отцом своего народа. Но что означает перенесение семейных порядков на большой народ? «Когда бы детская послушность не находила в государстве никаких границ, то взросло му мужчине... она налагала бы те же обязанности, которые возлагались до сих пор на невоспитанное дитя. И если бы эти обязанности были установлены относительно каждого начальства... по принуждению и нужде, могло бы возникнуть нечто иное, кроме того, что чистое человеческое сердце, претворенное вопреки естественной природе, обрело бы навык фаль ши?» ^ Китайское устройство, внешне такое человеч ное, в действительности является жесточайшим дес потизмом, который имеет расслабляющее влияние на разум и добродетели. Добродетели становятся фор мальными, ибо сыновнее уважение к начальству явля ется предписанным и не опирается на естество.
Гердер полагает, что наиболее выдающимся наро дом в прогрессе человечества были греки. В Греции законодательство впервые отделилось от религии. Жрец не имел здесь безграничного авторитета, как у естественных народов. Греческая образованность яв ляется плодом счастливого века юности человечества.
464
Она не брызжет фантазией, как у малообразованных народов, в ней содержится единство образности и разума, чувственности и чувства. Греки не были свя заны никаким деспотизмом и свой характер могли развивать до счастливой умеренности.
Истинная гуманность содержится в учении Иисуса; он нашел многочисленных приверженцев среди бедных и угнетенных, но был быстро устранен жрецами, угнетателями народа. Из человеческих поколений Хри стос хотел образовать людей божий*х, которые рабо тали бы на благо других. Христианское общество должно было быть обществом дружбы и братской любви. Однако христианство не могло и не хотело лик видировать сословные различи-я, поэтому от его гу манности осталось лишь нищенство, которое портит людей. Первоначально христиане должны были жить без светской власти, ведомые своими пастырями. Но пастыри превратились в волков, и самое большое значение и важность обрело слепое послушание. Соборы решали не теологические вопросы, но во просы о власти. Писание, возвышенно и преданно уча о едином боге, вместе с тем ограничивало чело веческий разум и познание истины. Много усилий было Затрачено на то, чтобы привести в соответствие данные науки и космологии Моисея, исследование при роды и учение о потопе. Аскетизм является чертой Востока; христианство вообще, возникнув во времена необразованности, имеет много варварских черт. Дух жителей Востока имеет склонность к лености, которая объявляется священной.
Развитие истории, по Гердеру, ясно показывает, что род человеческий развился к лучшему. Уменьши лось число бесчеловеческих, бессмысленных действий. Постепенно разум и справедливость утверждаются в отношениях между людьми. «Страдаем так долго по собственной воле до тех пор, пока без всякого чуда научимся лучшему употреблению своих сил» 21. В этом гарантия исторического прогресса.
Согласно Гердеру, народ, возникший из исходной патриархальной .семьи, является естественной груп пой и не должен быть порабощен другим народом. В конце концов история разрушает такие неестест венные конгломераты. Где сейчас царство Александра или царство монгольских завоевателей? •; Порабощение становится несчастьем славян, миро-
465
любивого и трудолюбивого народа. Его несчастье состояло в том, что он не освоил военное умение, в частности когда судьба поставила его в соседство с воинственными народами. Однако если законодатель ство в Европе будет направлено на поддержку тер пимости и усердного труда, то и «вы, так глубоко павшие, когда-то усердные и счастливые народы, очнувшись от своего долгого, бездейственного сна, будете освобождены от своих рабских оков»22. На примере европейской истории Гердер утверждался в идее о том, что насилие постепенно уступает миролю бию. Если феодализм возник путем насилия, то «сво боду» Европе заложили рост и расцвет городов, утверждение мещанского сословия и освобождение крестьян.
Кант подверг критике «Идеи...» Гердера. К рассуж дениям Гердера он применяет мерку своей собственной философии истории. Более всего.кантовской критике подверглось понимание Гердером' человека как про дукта природы, которого природа наделила благодаря прямохождению всеми зародышами будущего разви тия. Миролюбие, половая любовь, симпатия, даже справедливость и истина должны быть лишь продол жением природной эволюции. В трактате «Идея все общей истории» Кант показывает, что нахождение средств пропитания человека, одеяния, обеспечения безопасности и защиты, «даже способность понима ния, быстрый ум и добрая воля в целом должны быть его собственным делом» 23. Тезис, что человеческая история не является продолжением природной эво люции (в ней можно лишь усмотреть определенную закономерность, аналогичную закономерности приро ды), Кант взял за основу своего очерка философии истории, в котором приписывает значение истори ческого фактора «необщественной общественности» человека, т. е. антагонизму, который тем не менее служит прогрессу. Государственное устройство, кото рое объединяет людей вопреки их антагонистическим тенденциям, и даже будущий «Союз народов», кото рый объединит народы, имеют, согласно ему, свое основание в нужде, в стремлении избежать угрозы, а не в незатухающей тенденции всего неживого и жи вого, природного и человеческого к усовершенствова нию, как полагает Гердер. Позже очерки философии истории Шеллинга и «Философия истории» Гегеля
466
будут развивать тезис Канта об автономности че ловека и его истории относительно природы. Благо даря этому они могли поставить вопросы истории острее, точнее ограничить проблемы и выработать бо лее адекватный ответ.
ИММАНУИЛ КАНТ
Теоретическая философия Канта. «Звездное небо надо мной и моральный закон во мне»24 — этими словами Иммануил Кант выражает два основных направления и два основных источника своей фило софии. «Звездное небо надо мной» — это намек на механику Ньютона, которая была для Канта предпо сылкой теоретической философии; «моральный закон во мне» — стимул разработки моральной философии, которую он называет «практической» (от «праксис» — поведение, действие). Эти два направления — главные в решении Кантом задач философии своего времени (защита и философское обоснование законов естест венного процесса, с одной стороны, и обоснование чело веческого достоинства и взаимного равенства — с другой).
В решении этих вопросов Кант провел бескомпро миссную критику старой метафизической философии, которая существовала в Германии. Благодаря зада чам, которые он решил, а также способу их разреше ния Кант становится основателем немецкой класси ческой философии. Гегель начинает свою «Науку ло гики» констатацией, что 25 лет тому назад произошла «полная перемена философского способа мышления... То, что до этого времени называлось метафизикой, было, как говорится, уничтожено на корню» . Гегель пишет эти слова в 1812 г., когда с момента первого издания «Критики чистого разума» Канта прошел 31 год, а второго издания (значительно изменен ного) — ровно 25 лет,
В жизни Канта длительное время ничего не сви детельствовало о том, что кёнигсбергский «ученый магистр», как его называли, станет наиболее выдаю щимся философом своего времени, на долю которого выпадет задача завершить эмансипацию буржуазной философии в Германии и обосновать ее дальнейшее развитие. Кант родился в 1724 г. в скромной семье
467
ремесленника (его отец был шорником) в Кенигсбер ге, в Пруссии, где он и провел свою жизнь. Хотя он и был в тогдашней «латинской школе» (современная средняя,школа) лучшим учеником класса, ничто не го ворило о тех способностях, которые он проявил в зре лом возрасте. «Как телесно слабый мальчик с хрупкой конституцией тела, с плоской, впалой грудью и не сколько сутуловатой фигурой, Кант вынужден был обретать себе доверие и силу для самореализации большим усилием воли. Он должен был бороться прежде всего с двумя препятствиями, которые были связаны с его телесной конституцией. Это были несме лость и забывчивость, два недостатка, которых было достаточно для того, чтобы талант мальчика оставал ся скрытым сравнительно длительное время. В опре деленной мере Кант так и не избавился от врожденной несмелости, которая еще больше усилилась от его скромности» 2б.
Воспитание в «латинской школе» носило провин циальный характер, в религиозном отношении оно было пиетическим (пиетизм — направление протестан тизма, подчеркивающее внутреннее отношение к богу), в идейном отношении строилось на духе подчиненно сти властям предержащим.
После окончания философского факультета Кант на целых 9 лет становится домашним учителем. Он смог использовать это время для того, чтобы продол жать свое образование; в 1755 г. он стал магистром и в том же году приват-доцентом Кёнигсбергского университета. 'Приват-доценты не получали жало ванья, однако взимали со своих слушателей опреде ленную сумму. Так как Кант был любимым препода вателем и читал всегда по нескольку курсов одновре менно, он не испытывал нужды. В 1766—1772 гг. он был также библиотекарем замка. С 1770 г. он был профессором с жалованьем, покрывающим все его по требности, а когда был признан первым философом в Германии, жалованье его было значительно по вышено.
Из трактатов Канта важнейшим является космо логический трактат «Всеобщая естественная история и теория неба» («Allgemeine Naturgeschichte und Theo-rie des Himmels»). Эта работа (по мнению Э. Касси-рера 27, она одна могла бы обеспечить известность Канту) исходит из предпосылки единства материи и
468
движения, материи и ее законов. В ней Кант выдви гает гипотезу о возникновении солнечной системы (и аналогично о возникновении всей вселенной), позже ставшую известной как теория Канта — Лапласа. Трактат важен с мировоззренческой точки зрения — Кант в нем практически исключает идею сотворения. Это одно из первых положений историзма в области естественных наук, читай: философия природы.
Космогоническое произведение Канта специфиче ским образом произвело воздействие на историю не мецкой философии, хотя при его жизни и долго еще после оно оставалось неизвестным общественности (издатель Канта обанкротился, и весь тираж книги остался на складе). Один из немногих экземпляров, который вышел за пределы склада издателя, попал в руки молодого Гердера, который в то время с востор гом посещал лекции кёнигсбергского «ученого ма гистра», и произведение повлияло на его взгляды в пантеистическом духе и в духе историзма.
Из других докритических работ значение имеют те, в которых Кант объясняет методологические проблемы философского познания. Эти работы были серьезной подготовкой к полемике с тогдашней не мецкой метафизикой, которая трактовала о внеопыт-ных предметах — боге, душе и идее мира. Бог, душа и идея мира считались трансфизическими предметами, и задача философии, или метафизики, усматрива лась в том, чтобы их существование доказывалось «математическим» способом, т. е. конструированием доказательств, выходящих за пределы проверки опытом. Первым трактатом, который Кант написал для уяснения методологических проблем философского познания, была хабилитационная диссертация «Но вое освещение первых принципов метафизического познания» («Principiorum primorum cognitionis me-taphysicae nova dilucidajtio», 1755), в которой он от личает реальный довод (причину) от довода логи ческого. Один из них — реально действующий, «опре деляющий», или «образующий», довод, второй — «дополнительно определяющий». Первый реально предшествует самой вещи, второй лишь ее «осве щает» 28. Кант, таким образом, обозначает границы логического, или «математического», метода, который претендует на роль метода доказательства, невзирая на опыт.
469
Другим трактатом этого периода, важным и для истории диалектики, является «Опыт введения в фи лософию понятия отрицательных величин» («Versuch, den Begriff der negativen Grossen in die Weltweisheit cinzufuhren»), написанный -в 1763 г. Кант в нем ис следует случаи «реальной связи» противоречий, отри цательный, негативный полюс которых не означает лишь просто отсутствие позитивного содержания, но имеет самостоятельное содержание. Трактат имел для Канта методологическое значение (различение логического отрицания и реальной оппозиции); ныне он имеет определенное значение с точки зрения исто рии диалектики.
Исследование Кантом возможностей «логического» метода завершается в трактате «О формах, и прин ципах чувственного и интеллигибельного мира» («De mundi sensibiiis atque intelligibilis forma et principiis»), написанном в 1770 г. Начиная с него, можно провести определенную линию к критицизму Канта (отрицанию объективного существования про странства и времени как априорных, т. е. предшест вующих опыту, форм нашего чувственного восприя тия). Кант в этом трактате приходит к мнению о том, что «логическое употребление разума» состоит в том, что следует исходить из определенных значений — наглядных или интеллектуальных — и их вводить , в логические отношения на основе сравнения их со держательных знаков. В этом тезисе содержится и выдвинутое Кантом впоследствии положение о фор мальном характере логики.
Объединяющее значение имеет работа «Критика чистого разума» («Kritik der reinen Vernunft»), ко торую Кант издал в 1781 г. Выражение «критика чистого разума» означает критику всего познания, к которому можно прийти априори, т. е. способом до казательств. Поставленную задачу, которую критика чистого разума хочет решить, он формулирует в со гласии с «Опытом о человеческом разуме» Локка. Во введении к своему труду Локк говорит: «Поэтому моим умыслом является исследовать введение, досто верность и широту человеческого знания, равно как и его основания и степень достоверности, мнения и согласия... Полагаю, что первый шаг правильного исследования тех вещей, в которые человек так легко погружается, должен состоять в том, что следует
470
обозреть свои духовные способности, свои силы и посмотреть, на что они способны... Расширит ли че ловек этим способом свои исследования далеко за пределы своих способностей или оставит свои мысли блуждать в глубинах, в которых нельзя нащупать никакой твердой почвы? Нельзя удивляться, если возникнут вопросы и накопятся споры, которые ни когда не придут к ясному разрешению, а поэтому служат лишь для того, чтобы накапливать и усили вать сомнения и ввергнуть впоследствии человека в полнейший скептицизм. Если бы вопреки этому спо собности нашего разума были взвешены, границы нашего познания установлены и найден горизонт, который разделяет освещенную и темную части ве щей, познаваемое от непознаваемого, то люди бы ско рее согласились с признанием незнания одной части и использовали свои идеи и разговоры с большей выгодой и удовлетворением в другой» .
Подобным образом и Кант хочет прийти к опре делению условий, при которых возможно действитель ное познание, а тем самым к определению границ дейст вительного познания (т. е. к возможному исключению метафизики из области действительного познания). Критика чистого разума является критикой «силы разу ма вообще относительно ко всем познаниям, к которым разум может направляться независимо от опыта, и тем самым она является решением относительно воз можности или невозможности метафизики вообще» 30. Еще более отчетливо Кант формулирует эту проблему в «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике» («Prolegomena zu einer jeden kunftigen Metaphysik»), написанных в 1783 г. Общий вопрос «Пролегомен» звучит: «Возможна ли вообще метафизика?» Разуме ется, метафизика здесь понимается прежде всего как конструирование доказательств трансцендентных предметов — бога, души и идеи мира.
И хотя Кант формулирует задачу своей фило софии, подобно Локку, а именно определение границ достоверного познания, его подход отличается от под хода Локка. Локк хочет исследовать границы чело веческого познания. При этом он исходит из пред посылки, что для возникновения познания необхо димы ощущения, а также связанная с ними способ ность их различать. Отсюда возникает идея необ ходимости проверки всего нашего познания способа-
471 '
ми, которые описал Локк (к этим способам относят
ся память, образование понятий, сложение простых
чувственных определений, абстракция и т. д.). Здесь
исследование границ нашего познания связано с оп
ределенной психологической теорией. Кант, напротив,
ставит вопрос иначе. Так, вопрос о том, возможна ли
математика, исследуется как вопрос о «возможности»
действительного познания предметов метафизики. Так
как в качестве образца «научного», а значит, действи
тельного познания Кант принимает ньютоновское
естествознание и математику, то «границы» познания
устанавливаются условиями научно достоверного по
знания, и от них он переходит к вопросу о том, может
ли метафизика со своими претензиями на познание
«трансфизических» предметов удовлетворить эти
условия. С этой точки зрения Кант в «Критике чистого
разума» дает подробную критику замыслов пред
шествующей метафизики. В соответствии со своей
ведущей идеей он постепенно решает следующие
(вопросы: ^
1. Как возникла чистая математика?
2. Как возможно чистое естествознание?
3. Как вообще возможна математика?
4. Как возможна метафизика как наука? 3| Этот способ вопрошания (вопрошания о воз можности) Кант называет трансцендентальным, а 'свои ответы — трансцендентальной теорией.
Вопрос, как возможна наука, по Канту, разре шим лишь в связи с вопросом, как возможен опыт-. По Канту, ни опыт, в котором мы имеем дело с чувственными предметами, ни наука (имеется в виду математика и ньютоновское естествознание) невоз можны до тех пор, пока к чувственным данным не будет прибавлено определение, некоторое «добав ление», имеющее нечувственный характер, принцип которого Кант определяет как суждение (Verstand) и чистое созерцание (временное и пространственное созерцание). Конкретный опыт предполагает, по Канту, определенную априорную (предшествующую) основу опыта, или «возможный опыт». «Возможный опыт» содержит чувственные элементы опыта во временном плане и пространственной связи и наде ляет их определенными значениями, которые не происходят лишь из чувственных созерцаний. Кан тов исходный тезис об опыте содержит и согласие
472
с принципом Локка, и также отличие от него. Согласно принципу Локка, все наше познание стро ится на опыте. Кант в начале своего трактата также высказывает положение, что «все наше познание
49
начинается с опыта» , т. е. чувственного опыта, но в отличие от Локка подчеркивает, что «все наше познание не исходит из опыта». Познание, по Канту, имеет два источника: «эмпирический» и «априор ный», а не один, как у Локка.
Априорная основа также имеет двойственный характер. К ним относятся «интеллектуальные син тезы», или категории, и время и пространство как априорные формы чувственности, которые объеди няют чувственные данные в едином чувственном созерцании. Главную роль при преобразовании чув ственного опыта в «эмпирический опыт» играет рассуждение. Так как речь идет об априорных ин теллектуальных значениях и способах соединения чув ственных данных, эта концепция напоминает «врож денные идеи» Декарта. Кант, разумеется, никогда не говорит о том, что они врожденны, но говорит о том, что они «предшествуют» чувственному- опыту, им придается большее значение, чем имеют врож денные идеи Декарта, потому, что эти категории об условливают упорядочение чувственных данных опыта и регулярность их прохождения. Они, а не непознаваемая основа реальности — «вещь в себе» — приводят к тому, что в опыте ничего не происходит «произвольно» и «наудачу» 33.
Наше столкновение с предметами непосредствен ного опыта и наше понимание предметов в матема тическом естествознании имеют, по Канту, ту же основу — исходят из категории (как нечувственного элемента опыта), не только, соединяющей чувствен ные данные, но и, более того, вкладывающей в них определенные значения, которые образуют состав ную часть опыта. Соединение чувственных данных во времени и пространстве подчинено категориям. То, что в непосредственном опыте мы сталкиваемся с вещами, которые мы понимаем как «субстанцию» со «свойствами», между которыми существуют при чинные отношения, и то, что в науке мы исходим из действия «принципа сохранения мировой субстан ции» и из действия «принципа причинности», обус ловлены «априорным» распределением вашего опыта.
473
Чистые (неэмпирические) принципы естествознания
Это распределение коренится в «синтезах» рассуж дения (в категориях) и во временно-пространствен ном созерцании (по Канту, время и пространство не существуют реально); с их помощью мысль констру ирует как вещи, с которыми мы сталкиваемся в не посредственном опыте, так и предметы Научного по знания. Конструкция предметов опыта, которые мы познаем в Науке, связана однозначно также с чув ственными элементами познания. Предметы, по Канту, нам должны быть «данными», чтобы они могли быть «мыслимы»34. Категории, по Канту, являются «синтезами» и «способами действия», которым мы бессознательно подчиняем чувственные данные. Опыт делится на две части: «формальную», или часть, имеющую априорный характер, и на содержание, которое является «эмпирическим», т. е. должно быть нам «дано» извне. Если мы сравним табли цу «понятий» с таблицей «чистых принципов естест вознания», то получим следующую картину того, что, (вместе «с общими условиями созерцания») наша мысль «вкладывает» в опыт, а тем самым и в предметы опыта в науке.
Понятия (категории)
Критерии деления взяты из теории суждений Аристотеля — из их различных форм Кант выводит категории.
474
Принцип «сохранения мировой субстанции» (на пример, при сожжении определенного тела состав ляющая его материя не исчезает) и принцип при чинности (по которому «все изменения совершаются согласно закону соединения причины и следст вия» 35) являются двумя первыми «аналогиями опы та». Третья «аналогия опыта» выражает принцип взаимного воздействия субстанции (составляет их взаимную притягаемость). Первые два вида прин ципов («аксиомы созерцаниям и «антиципация вос приятия») определяют то, что явления, которые должны стать предметом научного исследования, должны быть квантифицируемы (выражены коли чественно). Это так называемые математические принципы в противоположность третьему и четвер тому, которые называются "динамическими. Четвер тый принцип должен удовлетворять условиям, при которых предмет может быть понят как возможный, реальный и необходимый.
Таким образом, Кант подчеркивает априорность категорий времени и пространства в двух плоскос тях: при объяснении опыта и при объяснении науки. При объяснении опыта априорность категорий вре мени и пространства составляет тот плюс, когда при соединение к чувственным данным образует единст во «регулярного» опыта относительно непосредст венно воспринимаемых вещей. При объяснении науки из категорий выводятся «принципы», кото рым должны соответствовать предметы.
Известно, что наряду с априорной составной частью другим элементом опыта являются чувст-
475
венные данные, или «чувственный опыт», о которых Кант говорит, что они являются результатом «аф-фекции» нашей чувствительности внешними «веща ми в себе». Вещь или «вещи в себе» нам не из вестны, знаем лишь ее или их воздействие на наши рецептивные (воспринимающие) чувства. Кант весь ма выразительно подчеркивает метафизический эле мент, содержащийся в этом принципе. Когда он во втором издании «Критики чистого разума» защи щается от обвинений в берклианском идеализме, которые были выдвинуты против него, он указы вает на еще один аргумент. Наше осознание самого себя связано, по его мнению, с осознанием предметов как существующих вне нас. Субъективно-идеалисти ческое представление «взаимосвязанного сна», со гласно которому самосознание остается нетронутым, хотя бы предметы, к которым сознание относится, и перестали существовать, у Канта, таким образом, исключено.
В заключение нашего обозрения позитивной час ти «Критики чистого разума» хотелось бы напом нить, что марксистская философия подчеркивает у Канта агностицизм и его колебание между агности ческим и идеалистическим мировоззрением. Энгельс в критике агностической позиции Канта подчерки вал: «Самое же решительное опровержение этих, как и всех прочих, философских вывертов заклю чается в практике, именно в эксперименте и в про мышленности» 36. Марксистская критика вместе с тем, однако, подчеркивает, что Кант правильно ука зал на активность познающего субъекта, которой прежде не уделялось достаточного внимания. Возра жение против теории априорности времени и про странства состоит в том, что общий элемент опыта имеет не априорное происхождение, он образуется как идеальное отражение реальности, опосредован ной миллиарды раз повторяющейся практикой 37.
С самого начала целью исследования Канта было выяснение, возможно ли существование метафизики с ее учением о душе, боге и идеей мира. Кант приходит к выводу, что определенные познания со ответствуют критерию научности и что всегда мож но опереться на данные естествознания и матема тики для формулирования общих и необходимых фактов. В случае математики — это гомогенное чув-
476
ственное созерцание (его чистая гомогенность гаран тирована априорным происхождением), в случае ес тествознания — это категории, выступающие как ос нова «принципов». В обоих случаях научное позна ние остается связанным чувствами. Однако никаких гарантий нельзя найти для фактов, которые относи лись бы к идеям. Кроме этого в обоих случаях га рантия имеет характер априорного «вклада» нашей мысли в факты, и познание при этих предпосылках не имеет смысла для предметов метафизики. Кант поэтому приходит к отрицательному выводу о воз можности метафизики как «науки». Метафизика не возможна как система действительных фактов о «трансфизических» предметах. Однако из этого не вытекает то, что невозможна философия вообще — она возможна как критика достоверного познания, т. е. установление его экстенсивности и границ.
При определении перечня вопросов, которые фи лософия Канта должна решить, возникает такой порядок: как вообще возможна метафизика? как возможна метафизика как наука? Нам известно, что последний вопрос имеет отрицательный ответ, однако именно такой ответ обусловливает вопрос: «как возможна метафизика как естественная дис позиция, т. е. как возникают из всеобщего характера человеческого разума вопросы, которые ставит чис тый разум и на которые его принуждает отвечать собственная потребность?»38. Этим дано отношение Канта к предметам метафизического мышления. Действительное познание невозможно на основе метафизического мышления, однако в то же время должно поставить вопрос: как возможно, что до сих пор и в такой мере они занимали человеческую мысль? Кант решает и этот вопрос указанием на следующую априорную плоскость, которая, однако, не имеет характера принципа объективных фактов, но имеет характер тенденции, причем тенденции преодоления обусловленного познания, т. е. позна ния единичных явлений, познания того, что есть абсолютное, , необусловленное. «Наша способность познания ощущает гораздо более высокую потреб ность, чем просто разложение явлений на слоги, ео-гласно их синтетическому единству, которого доста точно для того, чтобы прочесть их как опыт... а наш разум имеет в себе потребность опираться не факты,
477
идущие дальше того, чтобы с ними мог согласовать ся какой-либо предмет, который может дать опыт»39. Тенденция к познанию того, что не обус ловлено, заложена, по Канту, в характере нашего суждения потому, что суждение может осуществить ся лишь при условии, что большая посылка (кото рая представляет условие относительно вывода) мыслится как универсальная. Потом мы можем пре дикат, действительный для условий, ставить как действительный по отношению к предмету, который подчинен условию. В этом характере нашего сужде ния Кант усматривает принцип мышления предме тов опыта при общности условий. Мыслить нечто по отношению к общности условий означает тр же самое, что мыслить «при всех условиях» или по отношению' к тому, что является необусловленным, абсолютным. Кант, таким образом, из нашей спо собности суждения выводит' нашу способность к тому, чтобы мыслить предметы опыта по отношению к общности условий, или необусловленному. Так он интерпретирует тенденцию относить наши познания к совокупности мировоззренческого синтеза.
По Канту, существует два способа реализации этой нашей способности. Первый способ тот, на ко тором основана" старая метафизика. Второй способ преодоления эмпирического познания по направ лению к общности условий, к необусловленному объективизируется в идее, которая превосходит лю бой опыт. Кант указывает на Платона, который впервые понял эту тенденцию и дал ей идейное выражение.
Кант стремится доказать, что три так называе мые идеи, на "которые опиралась старая метафизика (душа, идея мировой целостности, бог), являются продуктом трижды неправильного суждения. Как понятия, в которых не содержится чувственного созерцания, они противоречат требованию, согласно которому наше познание должно быть связано с чувственностью. Критика этих идей показывает, что они были образованы на основе неправильных выводов, и тем самым подтверждает «экспериментом обратной проверки»40 то, что «все наше познание, начинается с опыта...».
Кант затем подробно анализирует отдельные идеи и показывает, что в доказательствах субстан-
478
циональности и бессмертности души старая мета физика допустила грубые логические ошибки (пара логизмы). В случае второй идеи неправильно осу ществлен синтез явлений в идее мировой целост ности. Кант доказывает неправомерность этой идеи тем, что в ней он вскрывает противоречия, или анти номии. В ходе истории метафизики доказывались противоположные тезисы, касающиеся начала мира во времени и его пространственной ограниченности или неограниченности; делимости на окончательно простые элементы и его делимости до бесконеч ности; безусловной действенности всеобщей причин ности и его ограниченности «причинностью посред ством свободы», т. е. при посредстве человеческого решения, и, наконец, вопрос, является ли мир само достаточным или нет. Проблема состоит не в том, .что тезисы или антитезисы доказываются непра вильно, но в том, что оба их можно однозначно доказать. Из этого Кант выводит: наше познание впадает в противоречие с самим собой, если оно остается без опоры на чувственное созерцание. При опровержении третьей из идей, идеи бога, Кант ука зывает на ошибочность двух главных доказательств существования бога — онтологического и космоло гического. Из его критического анализа, «теологи ческой идеи», в частности, интерес представляет критика так называемого онтологического доказа тельства, в котором из понятия бога доказывается его существование.
Критика Кантом идей старой метафизики кладет' конец метафизическому доказательству идей в фило софии. Современник Канта М. Мендельсон (1729— 1786), сам автор трактата, в котором пытался пред ставить метафизические доказательства бессмертия души, назвал Канта «всесокрушителем» (Alles-zermalmer). Вместе с тем на кантовской философии кончается и господство «математического» метода доказательств в философии, который достиг своей вершины в «Этике» Спинозы.
Для дальнейших судеб немецкой философии особое значение имел Кантов метод антиномий. Ге гель, который высоко оценивал общее значение кри-. тики метафизических идей Кантом, восторженно говорил о методе антиномий, что он «является од ним из важнейших и наиболее глубоких достижений
479
философии новейшего времени» 41 Здесь он имеет в виду противоречие как основной закон диалектики. И хотя Кант сам не приходит к позитивному пони манию значения противоречия, он формулирует идею, что ^ при определенных условиях разум с необходимостью впадает в противоречия, что для Ге геля явилось введением к позитивной оценке проти воречий в теории диалектики.
Однако если тенденция к преодолению эмпири ческих фактов заложена в самом характере нашей мысли, то должно существовать и позитивное зна чение этой априорной способности. Кант усматри вает его в «регулятивном» употреблении идей, ко торое — в отличие от способа употребления в старой метафизике — зависит от того, что идеи функцио нируют не как сверхчувственные «предметы», но как^ тенденции, направляющие наше сознание к не устанному росту и единству. Вместе с тем они яв ляются основой системности нашего опытного по-,знания и действуют в том направлении, чтобы по знание не было «случайным агрегатом», но образо вало «взаимосвязанную систему».
Дальнейшее позитивное значение науки об идеях, которое переходит границы теоретической фило софии, состоит в том, что идеи становятся «пред посылками» нравственного поведения. Речь идет об идеях свободы, бессмертия и бога, которые приобре тают значение «постулатов» нашего нравственного поведения потому, что «помогают» нашим стрем лениям в достижении наивысшего блага. Эту функ цию идей как постулатов мы рассмотрим в следую щем разделе.
Предпосылкой анализа познания в «Критике чис того разума» является механика Ньютона как об разец естественнонаучного познания. Для конца XVIII в. было характерно быстрое изменение на учных интересов. Кант попытался отреагировать на эту новую ситуацию в своей третьей «критике», в «Критике суждения», написанной в 1790 г., тем, что создает науку о естественной теологии. В ней он исходит из предпосылки, что наряду с законами природы, выраженными физикой, существуют еще и законы нашей рефлексии природы. К ним отно сятся дифференциация живой природы на виды и роды, затем понятие организма как «внутренней
480
цели», в которой отдельные части являются одно
временно причиной и следствием, и, наконец, за
коны типа «природа не делает скачков». Одновре
менно с тем, что дифференциация родов, или поня
тие организма как цели, является лишь априорным
правилом нашей рефлексии, агностицизм заостряет
ся до предела. Не без оснований Шеллинг опреде
лял § 64 «Критики суждения» источником своего
вдохновения .-в преодолении философии Фихте (в этом
параграфе дана дефиниция естественной целесооб
разности). Кант, таким образом, «Критикой суж
дения», так же как и своей практической фило
софией, инспирировал преодоление своего агнос
тицизма. '
Этика Канта. Как уже говорилось, вторая проб лема эпохи, которую решил Кант своей филосо фией,— проблема человеческой свободы. Это была проблема эпохи прежде всего, потому, что из челове ческих способностей к свободному поведению Кант выводит взаимное равенство всех людей. Другое зна чение решения Кантом этой проблемы состоит в том, что он обосновывает человеческую свободу господ ством людей и их правом распоряжаться вещами.
Кант энергично встал на сторону свободы, против детерминистской концепции, согласно которой то, что выступает как свободная мотивация нашей воли, на деле является лишь следствием причинной детер минации, пружины которой остаются скрытыми. Кант назвал эту свободу лишь чисто «психологи ческой свободой». Следующая локковско-юмовская просветительская концепция, отстаиваемая уже Вольтером, переводит проблему способности нашего собственного выбора на проблему возможности осу ществления намерения независимо от того, пришли мы к нему детерминированно или автономно. Обе, эти натуралистические концепции не подходили Канту ни с точки зрения его теории человека и общества, ни с точки зрения его теории антропо генеза. Кант выводит человеческую способность ав тономно определить свою волю из того, что чело век — это существо, которое преобразовало свои ес тественные стремления. Вместе с другими немецкими философами Кант выступает против истолкования человека как пассивного создания природы или об-
481
щества и видит в нем скорее субъект автономного поведения и собственного самосовершенствования.
Свою заинтересованность социальными пробле мами Кант доказывает также тем, что в духе рус-соистской традиции основным проявлением свободы считает самоограничение собственного произвола, уважение к свободе остальных. Как известно, Руссо, на которого равнялся Кант, разрешил вопрос воз можности свободы в обществе тем, что включил в автономную мотивацию поведения индивида ува жение к другим равным ему. существам. Эта сущ ность «всеобщей воли» Руссо переходит в нравствен ный закон Канта — категорический императив и образует определенность с точки зрения содержания.
К характерным чертам моральной теории Канта относится то, что он рассматривает этическую проб лему независимо от теологических предпосылок. «Мораль коренится в понятии человека как... су щества, которое своим разумом связано с необус-левленными законами. Человек поэтому не нужда ется ни в коем случае... в религии, но он полностью самодостаточен благодаря чистому практическому разуму» 42. В другом месте он опять провозглашает, что философскую этику нельзя «повесить... на ничто на небе...» .
Самую точную формулу автономии, являющуюся исходным пунктом его суждений, Кант дал в «Мета физических основах правовой науки». Согласно его формуле, наша свобода зависит от того, что связь между чувственным стимулом и поведением не име ет характера прямой необходимости, но выступает как обусловленность. Тогда как у животного внеш ний раздражитель вызывает инстинктивную акцию, у человека он вызывает лишь желание удовлетво рения, к которому бы вела инстинктивная акция. Поэтому в акте воли мотивация автономна и опре деленность воли преодолевается чувственным раз дражителем 44.
Отличие автономно мотивированного поведения от поведения, определяемого внешними причинами, является отличием между человеческим и живот ным уровнями жизни. Кант этим самым обосновы вает высшую онтологическую ценность человека от носительно природы. Как существо, способное к автономной мотивации, человек является «целью в
482
себе», тогда как остальные животные суть лишь простые «средства». Эта онтология, разумеется, дей ствительна лишь с точки зрения нравственного пове дения, а не с теоретической точки зрения. Во вве дении к «Критике практического разума» Кант про возглашает свободу «доводом существования» нрав ственного закона.
После этого Кант приступает к формулировке нравственного закона. Поведение человека согласно нравственному закону мотивируется тем, что другие, относительно которых я действую, проявляют такую же автономию, как и я, или что они являются целя ми в себе, но ни в коем случае не средствами для деятельности кого-то другого. Поэтому формула ка тегорического императива, которая предписывает содержание морального поведения, звучит так: «...поступай так, чтобы использовать человека для себя так же, как и для другого, всегда как цель и никогда лишь как средство» 45. Согласно более пате тичной, но менее точной формуле из «Критики прак тического разума», нравственный закон предписы вает неприкосновенность другого человека («другой человек должен быть для тебя святым»).
К формуле морального закона следует добавить, что моральный закон построен на дуализме естест венного характера человека и обязанности, которая вытекает из того, что человек является существом, способным к свободному решению, чем он и возвы шается над природой. Нравственное поведение выс тупает как ограничение личного эгоизма, который вытекает из инстинкта самосохранения относитель но -аналогичной ценности других.
Моральный закон Канта имеет несколько форму лировок, важнейшая из них та, которую мы при вели,— она в общем составляет содержание нрав ственного поведения. Следующая формулировка, предписывает форму нравственного поведения и зву чит так: «Поступай так, чтобы максима твоего по ведения на основе твоей воли могла стать общим естественным законом»4б. Эта формулировка важна тем, что помогает исключить случаи нежелательно го поведения. Если есть сомнения относительно того, не находится ли поведение на основе определенного намерения в противоречии с нравственным законом, то достаточно произвести обобщение нашего наме-
483
рения в эту общую формулу. Если наше намерение не сможет быть возведено в «закон», то мы должны от соответствующего поведения отказаться.
Таким образом, нравственное поведение, по Кан ту, характерно тем, что оно, с одной стороны, соглас но закону, с другой — его мотивацией является до стоинство человека. Нравственный закон — это за кон внеэмпирический, ибо он не возникает в резуль тате обобщения человеческого поведения. Подобным образом он и не мог возникнуть, ибо он касается того, что должно быть, а не того, что есть. Он основан на моральной онтологии, а не на опыте. Опыт нам, наконец, и не может дать пример мо рального поведения, ибо извне нельзя установить, действует ли кто по Закону, или его поведение лишь внешне согласно с поведением, которое имело бы в качестве основы нравственный закон.
. Кант убежден в том, что знание закона не явля ется проблемой. Закон знает каждый априори, т. е. знание закона не обусловлено образованием или вос питанием, оно не обусловлено даже прямым позна нием.
Каждый, не осознавая этого, видит суть харак тера человеческого возвышения над вещами и жи вотными и свое равенство с другими. Подданный, от которого требуется лжесвидетельство, знает, что он не должен так поступать, и знает это сам по себе. И подлец знает, что его поведение не является нравственно справедливым: «Так видимо и резко очерчены границы нравственности и самолюбия, что даже наипростейший глаз не может не познать раз личие, принадлежит ли нечто к тому или - к иному» 4?. Невыразимое знание закона является фактом нашего разума. Нравственный закон, таким образом, не только происходит из «разума», но он происходит из «чистого разума», т. е. мы знаем о нем априори.
При объяснении категорического императива Кант использует примеры, в которых интерпрети рует гражданско-правовые отношения буржуазного общества как примеры взаимности, которые нельзя нарушить без провинности по отношению к нрав ственному закону (примеры соблюдения обещания, доверия). Если, я хочу изречь ложь, дать фальшивое обещание, разбазарить доверенное имущество, я дол-
484
жен спросить себя, может ли эта максима стать общим «законом», причем «естественным законом». Нашим моральным долгом является не нарушить отношений, основанных на взаимности и выражаю щих эту взаимность.
В формуле нравственного закона как «естествен ного природного закона» парадоксальным является термин «природа». «Природа» здесь обозначает не внешнюю реальность, независимую от человека, но соглашения, читай: отношения, которые определены на основе правила или «закона», действующего оди наково для обеих сторон. По тому, что «природа», по Канту, понимается как «бытие вещи, определен- ' ное общим законом»48, он может считать и взаим ность обещаний, договоры типа доверия или типа депозита и т. д. примерами самой «природы». Обе щания и доверие могут существовать лишь благода ря тому, что существует общий договор, правило, «закон», который предполагает, что вещи в природе в собственном смысле слова могут существовать лишь благодаря природным законам. Доказатель ством правильности такой интерпретации «при роды» в нравственном мире является употребление этого понятия у Шеллинга, который в подобном смысле говорит о «второй природе». В «Системе трансцендентального идеализма» Шеллинг подчер кивает необходимость гражданского правового за кона, «второй природы» потому, что этот «естест венный закон имеет целью свободу». «Такой естест венный закон, о котором мы, собственно, говорим — это правовой закон, а вторая природа, в которой царит этот закон, является правовым установ лением...» 49
По Канту, моральное значение отношений, осно ванных «а договоре, соблюдение которого обязывает обе стороны, вытекает из того, что категорический императив имеет характер не только ограничения собственного эгоизма, но и самоограничения, чтобы не разрушить человеческое общество, установленное на основе взаимных отношений типа договора, со глашения, обещания, сохранения и т. п. Эта «вторая природа» потерпит'ущерб, если я занимаю позицию естественного эгоизма. Нравственное поведение пре следует лишь ту цель, чтобы не пострадал другой из-за моего поведения, но здесь речь идет о том,
485
чтобы сохранить форму человеческого общества как «второй природы».
Гегель обратил внимание, что категорический императив Канта выражает то, что «свободная воля хочет свободной воли» 50, т. е. хочет и сама выра зиться, объективизироваться как свободная воля. Это видно из того, что поведение на основе закона совершается не только ради других, но и ради себя, чтобы ощутить и выразить свою свободу и дос тоинство.
Содержание нравственного императива показы вает также, что направление этики Канта, не сов падает с христианской этикой. Кант стремится к тому, чтобы нравственное поведение, с одной сто роны, укрепляли и фиксировали случаи взаимности, ибо в них люди дают свидетельство того, что они не являются просто животными. С другой стороны, Кант не выделяет такое поведение, как бескорыст ная служба, помощь, сочувствие и т. д. Так, напри мер, совершение добра Кант рассматривает лишь в смысле так называемых более широких обязаннос тей, которые не имеют той же обязательности, как те, несоблюдение которых рушит «природу». Эти обязанности принадлежат не к «строгим» и «неми нуемым» обязанностям, но лишь к «заслуженным» и «случайным».
Характерным для этики Канта является тезис, что моральную ценность нашему поведению сооб щает умысел. Поэтому об этике Кайта часто говорят как о «морали умысла», а этический ригоризм Кан та часто объясняется тем, что он якобы учил в смыс ле нравственного закона действовать невзирая на последствия, хотя бы они были и самоубийствен ными. Кроме того, следует сказать, что определен ная автономность намерения безотносительно к следствиям является необходимым элементом' каж дой этики, которая исходит из субъективной воли и различает выбор и действие," намерение и его осуществление. И Гегель, который представляет оп позицию к морали чистого умысла, отстаивает тезис о том, что человек ответствен за действие лишь в диапазоне своей субъективной воли: «Если поведе ние переведено во внешнее бытие... то оно выдано на произвол внешним силам, которые к нему присово купляют нечто иное, чем оно есть для себя, и влекут
486
его к отдаленным, чужим последствиям»51. И Шил лер, как критик ригоризма Канта, говорит в «Смер ти Вальдштейна»:
В моей груди было мое действие лишь моим; однако, будучи выпущенным из глубин укрытия своей родной почвы в чуждость жизни, оно принадлежит уже посторонним силам, которыми не овладеет никогда искусство человека 52
Различие, между намерением и следствием при знает любая современная этика. Гегель отмечает в «Основах философии права», что ответственность за действие безотносительно к намерению характерна для греческой трагедии. Гегель, разумеется, подчер кивал, что наше поведение должно быть как можно более осознанным и что оно должно основываться на самом широком знании обстоятельств, в услови ях которых мы действуем.
Интенцией Канта является подчеркивание нрав ственной ценности мотивации, хотя бы она и не мо гла осуществиться, но не нравственной ценности хо тения, абстрактно независимого от реализации. В «Основах метафизики нравов» он говорит: «Если же этой воле из-за некоей особой неприязни судьбы или мачехиной скупости природы не удалось вообще провести свое намерение и если, несмотря на все усилия, ей не удалось ничего исполнить и осталась лишь добрая воля (однако не в форме набожного делания, но с употреблением всех средств, которые были в нашей власти), то она, несмотря на это, сияла бы сама по себе как драгоценность, как нечто, что имеет свою полную ценность само по себе» 53.
Моральная теория Канта не допускает исклю чений из реализации закона, которые бы были обус ловлены неблагоприятными обстоятельствами. Если вынуждается лжесвидетельство, оно не должно быть услышано. Однако нравственный закон не обязывает к тому, чтобы героические свершения проводились, невзирая на невозможность их реализации или не благоприятные последствия. Когда сам Кант был притеснен цензурой и призван к тому, чтобы он не занимался критикой религии, он подчинился и обя зался не читать лекций о религии, потому что этого требует нравственный закон.
Тезис об этике умысла отвечает идее Канта о том, что нравственное поведение не должно иметь
487
в качестве своей основы «склонности» и что оно тем более является заслуженным, чем больше мы должны преодолевать свой естественный эгоизм. Эта идея основывается на строгом дуализме чувствен ности и закона, чувственность не должна быть на правлена на то, чтобы человек тяготел к поведению на основе закона. Наоборот, если поведение на ос нове чувственности (например, любви, дружбы, сим патии) совпадает с действием на основе закона, оно не имеет моральной ценности, ибо оно не мотиви ровано законом. Прозрачную критику этого аспекта этики Канта содержат следующие стихи Шиллера:
Совесть не дает покоя.
Приятелям служить я рад, однако,
к сожалению, имею к этому
я склонность и часто
маюсь от того, что добродетели
здесь нет.
Я не советую иного ничего, чем этим пренебречь и с отвращеньем делать-то, к чему повинность призывает51
' Лишь одно чувство, по Канту, не нарушает нрав ственной ценности поведения — это чувство уваже ния к закону, ибо оно относится к общей нравст венной ценности.
Этика Канта содержит рассуждения о свободе, свобода человека проявляется также в способности деятельности относительно природы. В природе все происходит согл-асно закону причинности, а поэтому и наше поведение, поскольку оно воздействует на природу, должно быть подчинено этому закону. В то же время вся моральная теория Канта основана на свободе человека. В заключении к «Основаниям метафизики нравов» Кант решает эту антиномию таким образом, что применяет к ней различие меж ду «вещами в себе» и явлениями, которое он вводит в «Критике чистого разума». С одной стороны, наше Я как «вещь в себе» принадлежит к «интеллиги бельному» миру, к миру, который открывается нам нравственным поведением. С другой стороны, мы, как «представители чувственного мира», принад лежим к миру явлений. Подобным образом Кант рассуждает и в «Критике практического разума».
488
Из этого примера может показаться, что Кант решает проблемы своей этической философии при помощи достижений теоретической философии. В действительности обе этические работы Канта основаны на предпосылке, что путем рефлексии нравственного поведения мы приходим к определен ным заключениям, к которым нельзя прийти при помощи одной лишь теории. Это относится и к сво боде, которая остается недоказуемой для «Критики чистого разума» (возможная «каузальность через свободу» является недоказанной, потому что это утверждение является одним из членов антиномии), тогда как в этических трактатах Кант доказывает свободу как условие нравственного закона, который мы осознаем.
Кант под «практической» областью понимает (от греч. «праксис» — поведение) лишь область морально го поведения. Поэтому определенный приоритет позна ния, основанного на практическом поведении, перед чисто теоретическим познанием,' к которому он прихо дит в этических трактатах, относится у него лишь к моральной области. Дальнейшее развитие немецкой философии показывает, однако, что Кант столкнулся с проблемой, которая могла быть полностью исчерпана лишь в марксистской философии.
С позиции, которой соответствует такой подход,— это позиция онтологии, возводимой на основе мора ли,— Кант устанавливает новый статус идей свободы, бессмертия и бога (бессмертие вместе со свободой относятся к идее души, которую Кант выводит в «Критике чистого разума»). Это постулаты. Постулаты относятся к предметам, которые теоретический разум «допускает» или предполагает как возможные вследст вие их значения с точки зрения моральной онтоло гии. Их функция не является теоретической, постулаты служат «побудителями» нашего -морального стремле ния, которое побуждает нас к поведению согласно закону. Тем не менее это их значение вызывает опре деленные изменения в теоретическом статусе их пред метов.
Среди постулатов особое положение имеет постулат свободы, ибо реальность свободы гарантируется тем, что она является условием морального закона. Тем не менее, так как она гарантируется лишь с точки зрения нашего морального поведения, Кант не провоз-
489
глашает реальность свободы как теоретический факт. К следующим моральным постулатам относится то, что их предметы являются теоретически допустимыми. Центральный мотив, на котором основана функция постулатов,— это реализация «наивысшего блага» в мире.
Мы видим, что отношение между теоретической и практической .философией у Канта образует сложную схему, которая сохраняется лишь с точки зрения стро гого различения границ отдельных областей челове ческого отношения к миру, т. е. на основе строгого различения теоретических и практических подходов. Немецкая философская общественность реагировала на теоретическую философию Канта двояким образом. Часть общественности усматривала в этих положениях Канта «моральное доказательство существования бога», как это выясняется, например, из «Писем о догматизме и критицизме»55, тогда как духовные вожди другого направления — Фихте, Шеллинг, а не сколько позже Гегель — рассматривали эту ситуацию как ликвидацию границ между теоретической и мо ральной философией, а в мировоззренческом плане — как склонность к пантеизму.
Шеллинг, который в «Письмах о догматизме и кри тицизме» полагал, что постулаты Канта имеют значе ние побудителей морального поведения в некоем праг матическом смысле , еще в большей степени (в свой классический период), чем Фихте, склонялся к панте изму. К этой традиции принадлежит и Гегель, кото рый в мировоззренческом отношении следует за Шел лингом классического периода и преодолевает эту тенденцию подробной разработкой системы во всех деталях. В «Феноменологии духа» он анализирует постулаты Канта и находит в них противоречия. Эта критика Канта Гегелем является позитивным выраже нием пантеистической позиции неличного абсолюта, развивающейся человеческой истории вопреки теорети чески недоказуемому внемировому абсолюту Канта, который должен побуждать нас к моральному пове дению.
Эстетика Канта. К «Критике чистого разума», посвященной познанию, и к «Критике практического разума» (рассматривается область нравственного по ведения) присоединил Кант в 1790 г. еще и «Критику способности суждения» («Kritik .der Urteilskraft»),
490
в которой он изложил теорию эстетического сужде ния, а также эстетическое отношение к миру с телео логической точки зрения. Уже само вычленение эстетического отношения к миру как самостоятель ной области человеческой активности имеет большое значение, ибо в предшествующей философии эстети ческое восприятие часто отождествлялось с чувст вами — любимое и нелюбимое, приятное и неприятное. При решении этой проблемы, согласно которой в эсте тических суждениях предмету приписываются в ка честве предиката наши собственные ощущения, вы званные этим предметом, Кант выдвинул важную идею, что предметы эстетической приятности разыгры вают наши способности представления и суждения и тем самым вызывают в нас ощущения эстетической приятности. Эстетическое приятное, выражаемое в «суждениях вкуса», имеет здесь объективный харак тер, хотя предмету и не может принадлежать атрибут красоты безотносительно к воспринимающему человеку. Красота понимается как свойство предмета и выража ет в действительности сопринадлежность этого пред мета и нашего ощущения. Это «отношение его (пред мета.— Авт.) существования к моему состоянию, по скольку на него такой объект воздействует» 57.
Для эстетического приятного Кант выбрал термин «незаинтересованное приятное». Этот термин, разуме ется, не означает, что эстетический предмет для нас не интересен — тогда произведение искусства не имело бы для воспринимающего никакого смысла. Кант хо чет этим термином подчеркнуть, что эстетическое отношение к предмету происходит вне наших практи ческих интересов, что интерес к обладанию предметом, его использованию или к его созданию отсутствует. Поэтому эстетическим предметом является не реаль ная вещь, но вещественное представление или нереаль ный предмет (например, герой романа).
Для выражениях эстетического полезного Кант упо требил термин «приязнь». Этот термин показывает, что если мы находимся в эстетическом отношении к неко ему предмету, то мы находимся в состоянии особого расслабления, которое является продуктивным, однако в ином смысле, чем продуктивность в практической (читай: нравственной) области.
Эстетические суждения отличаются также и от по знавательных суждений. Так как посредством эстети-
491
ческих суждении мы не приписываем предметам нечто, что в них объективно имеется и что может быть пред метом познавательного суждения, Кант говорит об эстетических суждениях как об «оценках». Этим он выражает то, что эстетические суждения определяют нечто, о чем высказывается познавательное суждение, но новым способом, таким, что по отношению к нему высказывается наше состояние. Акт, в котором это совершается, является не результатом рассмотрения, которое составляет отношение субъекта и предиката в познавательном суждении, но результатом особого вида, который Кант подводит под «способность сужде ния» (Urteilskraft). Сила суждений связана и с позна вательными суждениями, но эстетическое суждение является ее специфической областью.
В отличии «оценок» от «суждений» и содержится общий знаменатель науки об эстетической оценке и науки о природной телеологии, которые рассмат риваются совместно в «Критике способности сужде ния». По Канту, в природе можно различить два круга законов. Первый — это каузальные законы механис тического типа — они вообще являются условием существования опытных предметов, продуктом априор ного рассуждения, которое образует основную струк туру опытных предметов. Второй круг законов не яв ляется прямо условием рефлексии природы, «принимая во внимание происходящий взаимосвязанный опыт» 58. Эти законы (сюда относится дифференциация живой природы на роды и виды, понятие организма как «внутренней цели», в которой отдельные части явля ются одновременно причиной и следствием, и понятие природы как целого, к которому относятся законы типа «природа не делает скачков» и т. д.) больше подходят к необходимой структуре, констатирующей предметы, и заложены в априорности «телеологической способности суждения». Кант таким образом расправ ляется с новыми разделами науки, возникшими в по следней трети XVIII в. и существенно расширившими основу фактов, необходимых для философствования.
Уже говорилось, что приятное, вызванное эстети ческим объектом, обусловлено совокупностью познава тельных сил, их «гармоническим настроением», или «игрой» (Spiel) 59. Приятное, которое вследствие этого ощущает воспринимающий субъект, не является, та ким образом, простым ощущением, как, например,
492
чувственное наслаждение, но выступает как «оживле ние» образности вместе с рассуждением, которое «разыгрывает» собственную «свободную актив ность» Ч
То, что при этом Кант имеет в виду, можно опре делить по его собственному анализу аллегорического значения некоторых божественных символов. Так, на пример, орел как атрибут Юпитера или павлин как атрибут Юноны «не представляет, так как это бывает в случае логических атрибутов, то, что лежит в основе наших понятий о возвышенном и величественном... но нечто иное, что дает толчок образотворчеству, чтобы оно распространилось на множество близких представ лений...» 61.
Теперь обратимся к вопросу, каким должен быть предмет, который приводит нашу мысль к эстетиче скому приятному. По Канту, «приятное не может вы ражать ничего иного, чем соразмерность объекта познающим способностям» 62. Из этого вытекает, что приятное возникает вследствие некоей «оценки» того, является или не является объект соразмерным нашим познавательным способностям. Это «оценивание» не совершается, однако, путем рефлексии, но имеет фор му желательного, приязненного состояния наших по знавательных сил. Если это состояние наступает, предмет «оценивается» как «соразмерный», а если не наступает, то он «оценивается» как «несоразмерный».
Тем самым мы подходим к характеристике предме та эстетического приятного. «Игра» познавательных сил, которую вызывает предмет, характеризуется как «целесообразное», а отсюда и предмет называется це лесообразным 63. Разумеется, это не объективная целесообразность, которая состоит в его полезности или в его совершенстве (по Канту, «внутренняя целе сообразность» предмета), но целесообразность, кото рая состоит в том, что предмет соразмерен нашим познавательным силам. Поэтому эстетический предмет нашей мысли понимается как целесообразный — это, однако, целесообразность «без определения, чем она должна быть» или «целесообразность без цели»64.
Следующим важнейшим вопросом, который реша ется в эстетике Канта, является вопрос об обяза тельности эстетических суждений. Когда суждение о «приятном» имеет характер обязательного утвержде ния лишь для меня (это мне нравится), эстетическое
493
суждение имеет общую обязательность. В утверждении «этот предмет прекрасен» содержится то, что он пре красен для всех. Обязательность эстетической оценки является величайшим парадоксом, с которым мы стал киваемся при анализе эстетического феномена. В те зисе, что эстетический предмет нам нравится «без интереса», речь идет о том, что эстетическое отношение простирается вне наших практических интересов. То, что эстетический предмет является «целесообразным без цели», можно понять из того, что Кант мыслит целесообразность как соразмерность нашим познава тельным силам. Однако то, что эстетическое сужде ние должно иметь общую обязательность, представ ляется находящимся в противоречии с тезисом об «игре» образности и рассуждения, в которую нас вво дит предмет эстетического интереса. «Игра» образно сти и рассуждения ведь не может у каждого протекать одинаково, она зависит от жизненного опыта, чувст венного расположения и т. д. Этого Кант, естественно, не отрицает, но тем не менее он настаивает на том, что эстетические предметы приводят наши познава тельные силы к оптимальной взаимной связи, отноше нию. Кант полагает дальше, что синтез «игры» образ ности и рассуждения, который совершается в эсте тическом настроении, является благоприятным и по--знанию, однако это не познание на основе понятий, но познание на основе чувств. Таким образом он прихо дит к следующим двум парадоксальным тезисам. Первый — об обязательности эстетического суждения и звучит так: «Прекрасное есть то, что нравится во обще без понятий» 65. Другой утверждает, что «пре красное есть то, что познается без понятий как пред мет необходимой склонности» 6б.
К дальнейшей спецификации ощущений, которые в нас вызывают эстетические предметы, Кант прихо дит, анализируя «возвышенное». В эстетике XVIII в. различию между -красотой и возвышенным придава лось гораздо большее значение, чем в наше время. Если мы называем вершины гор или бурный океан возвышенными, то, по Канту, речь идет об отдельном случае прекрасных предметов. В действительности возвышенными не являются ни горы, ни океан, но они своей мощью возбуждают ощущение возвышенности. Нахождение приятного в прекрасных предметах .и на хождение приятного в возвышенных предметах по-
494
добны, объяснение этих обоих восприятий аналогично. . Различие же состоит лишь в том, что прекрасные предметы вызывают у нас чувство динамики жизни, в то время как величественные предметы внушают нам «заторможение жизненных сил» 67, после которо го, разумеется, следует и более сильное их «излияние».
В дальнейшем решении проблем эстетических суж дений Кант указывает на «вещь'в себе». Он подчер кивает, что эстетические суждения основаны на «неопределенной идее сверхчувственного в нас», на осознании «сверхчувственного субстрата»68, который невыразим, но настолько определенен, что о нем мож но говорить как о «глубоко скрытом и всем людям общем принципе единомыслия в оценке форм, в кото рых предметы им даются» 69.
Из этого видно, что проблематика «вещей в себе» не исчерпывается «Критикой чистого разума», что Кант вновь возвращается к этой теме и заканчивает ее в «Критике способности суждения» более позитив ным решением.
Эстетика Канта является примером формальной эстетической теории, в которой эстетическое приятное освещается без отношения к познанию (лишь в по следних исследованиях Кант опять сближает эти об ласти). Эстетика Канта имеет большое значение. Позднейшая немецкая философия реагирует на эсте тику Канта теорией истинности функции искусства, которая была разработана Шеллингом и, в частнос"и, Гегелем. В этом случае, однако, искусство вновь подчинено понятийному сознанию как низшая состав ная часть, ибо его коммуникабельная функция явля ется опосредованной (это есть «излучение» вн^чувст-венного значения реальности в чувственном воспри ятии).
ФИЛОСОФИЯ ФИХТЕ
Философия Фихте представляется чем-то особен ным. Вызывает недоумение, как могла такая сложная, кажущаяся непонятной субъективно-идеалистическая философия иметь такое большое влияние, что тогдаш ние ведущие философы, как, например, пропагандист Канта К.-Л. Рейнгольд и особенно представители следующего поколения, к которому принадлежали
495
Ф.-В.-И. Шеллинг и Г.-В.-Ф. Гегель, отошли от канти анства? Уже в самых первых трактатах Гегеля, из данных в 1801 и 1802 гг., мы сталкиваемся с влия нием Фихте. Также и гегелевская критика Канта в так называемой энциклопедической («Малой») логике имеет определенные черты влияния Фихте. Еще боль ше повлиял Фихте на Шеллинга, который от него полностью не отошел и после того, как издал свою «Систему трансцендентального идеализма», несовмес тимую с позицией Фихте. Гегелю оставалось лишь объяснить различие этих двух философских систем в трактате «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга» («Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems»), написанном в 1801 г.
Уже говорилось о причинах успеха. Фихте. Отвер жение непознаваемой «вещи в себе», подчеркивание моральной и познавательной автономии человека и ди намическое понимание сознания -были позитивными элементами, которыми Фихте ознаменовал дальнейший этап философского развития.
Иоганн Готтлиб Фихте родился в 1762 г. в Рам-менау, в Лужицком крае. Он родился в семье ткача и уже мальчиком должен был работать у станка. Получить образование ему ' помогает случай — его заметил хозяин и решил помочь. В 1774 г. Фихте был принят в училище в Шульпфорте. Однако, так как его покровитель в том же году умер, учеба Фихте сопровождалась постоянной нуждой. Нужда принуди ла его оставить обучение, на некоторое время он ста новится домашним учителем. В 1790 г. он знакомится с трактатами Канта, которые производят переворот в его жизни. Чтобы встретиться с Кантом, он пешком пошел в Кенигсберг, где и представил ему свой пер вый крупный трактат «Опыт критики всяческого откровения» («Kritik aller Offenbarung»). Кант помог изданию его трактата, а благоприятная рецензия вместе с публичным подтверждением Кантом автор ства Фихте помогла молодому философу стать известным. В то же время (1793) Фихте анонимно издает два трактата в защиту французской револю ции. Один из них — «Заметка о правильности сужде ний общественности о . французской революции» («Beitrage zur Berichtigung der Urteile des Publikums fiber die Franzosische Revolution») — Фихте издал
496
под своим именем вновь, уже будучи профессором в Иене в 1795 г. В 1794—1795 гг. он издает свой главный труд — «Основа общего наукоучения» («Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre»). Из других его трактатов заслуживает упоминания «Основа естественного права» («Grundlage des Natur-rechts»), написанный в 1797 г., и лекция «Понятие образованного человека» («Bestimmung des Gelehr-ten») (1794) 70. В 1798 г. Фихте вынужден был оста вить Иенский университет, где он был профессором начиная с 1794 г. Увольнению Фихте способствовала легенда о нем как о «демократе» и даже «якобинце», которой он обязан своими трактатами о француз ской революции. Из работ, которые Фихте написал после ухода из университета, большую огласку полу чили его «Речи к немецкой нации» («Reden an die deutsche Nation») (1807—1808), которые способство вали росту национального самосознания в Германии в период наполеоновских войн.
Позже, когда в 1810 г. был основан Берлинский университет, Фихте становится его первым ректором, однако вскоре отказывается от своей академической должности. Это дает ему возможность шире осуще ствлять лекционную деятельность. Умер он в 1814 г. от тифа, которым заразился от своей жены, добро вольно'ухаживавшей за ранеными солдатами.
Исходным пунктом философии Фихте является тезис об автономности Я- Видный философ из ГДР М. Бур указывает, что значение Фихте связано с его поддержкой французской революции после отлива революционной волны и отрезвления революционного подъема71. Он подчеркивает, что идеал необусловлен ного Я был идеологическим выражением сопротивле ния данным отношениям, тогда как механистический детерминизм, который не различал природную и обще ственную сферы реальности, а всю реальность подчи нял слепой необходимости, понимался как поддержка данных отношений. В этом духе Фихте говорит: «Строгий детерминист полностью отрицает самостоя тельность Я, на которую ставит идеалист, и делает ее случайным продуктом» 72, т. е. чем-то производным.
Наряду с общей взаимосвязью, которая выходит за рамки философии, принцип Фихте имеет и чисто теоретический источник. Фихте пришел к пониманию того, что наше осознание существования внешнего
497
мира обусловлено осознанием своих восприятий как независимых от нашей воли и сопровождаемых «ощу щением необходимости». «Откуда взялась система представлений, сопровождаемых ощущением необхо димости?» — спрашивает Фихте и отвечает, что их источником является не «вещь в себе», но «действие интеллекта» 73. «Действенным» здесь называется обра зование чувственного опыта «чистым» Я, которое, так же как и у Канта, подчиняется категориям. От «чи стого» Я Фихте отличает «эмпирическое» Я, которое не осознает это «чистое» Я. Осознается «чистое» Я по его результатам, которые мы, однако, не осознаем. Если бы Я со своими восприятиями зависело от внеш него мира, то оно было бы подчинено миру (было бы его «акцидентом»), потому что ощущения побуждают наши желания.
Шеллинг, который был сначала последователем Фихте, характеризуя его позицию, говорит, что для него Я есть все . В результате Фихте пришел к тому, что он провозгласил ощущения собственным продук том Я, однако продуктом отчужденным, который мы, собственно, не осознаем как таковой.
Принципом теоретически «действующего» «чистого» Я является, по Фихте, «абсолютная производитель ность», т. е. ничем внешним не обусловленное, спон танное образование чувственного содержания. Она тождественна с действием «силы представления». Вместе с тем Фихте подчеркивает, что в «эмпириче ском сознании» (которое осознает результаты деятель ности «чистого» Я и считает ее чем-то чужим) осо знание самого себя связано с «внешним» опытом. На вершине всей теории «наукоучения» стоит поло жение: «Я полагается как определенное через не-Я», т. е. осознание чего-то внешнего предшествует осозна нию самого себя75. В конкретных анализах Фихте указывает на ^приоритет внешнего опыта, но, разу меется, после теоретического объяснения его как про дукта бессознательной деятельности самого Я.
Приведенные идеи ставят Фихте в одну линию с субъективными идеалистами. С исторической точки зрения Фихте сообщает новые импульсы немецкой классической философии. В политическом отношении он был прогрессивной личностью. Нельзя также забы вать о том, что его субъективный идеализм отличается от идеализма Беркли упором' на активность Я
498
(у Беркли Я остается пассивным) и тем, что «чистое» Я имеет- скорее общий, надындивидуальный характер, чем тождество с нашим личным Я- Это указывает на то, что Фихте занимает переходную позицию к объек тивному идеализму.
В творческой образности, которая является абсо лютной, а поэтому может сама себя ограничить (это самоограничение проявляется определенным повторе нием ее произведений), ищет Фихте предпосылку эмпи рического сознания. Повторение чувственного содер жания, так же как и его категориальное оформление, образует, однако, лишь абстрактные предпосылки «опыта», к которому принадлежат самосознание и убеждение в предметном характере воспринимаемого мира.
Фихте провозглашает, что объяснение «реальной жизни.», «эмпирической жизни» сознания «во вре мени» 76 возможно, но лишь на основе практических отношений Я к миру. Поэтому предшествующий ва риант «теоретического наукоучения» должен • быть дополнен изложением «практического наукоучения», в котором отстаивается тезис о том, что к осознанию . предметного характера реальности субъект приходит при посредстве биологических и трудовых отношений к миру (здесь мы видим большой сдвиг в понимании практических отношений по сравнению с Кантом). Оказывается, Фихте понимает недостаточность созер цательного сознания и прокладывает путь к его объяс нению на основе «практического» отношения к миру. Преодоление созерцательной, ноэтической, ориентации и подчеркивание значения «практического» отношения к реальности образуют предпосылки для философского переворота, который самим Фихте не был понят в достаточной мере. Итак, является верным то, что Фихте сознавал, что «бытие для нас» предметов значит больше, чем присутствие, чем содержание в сознании, что в нем содержится практическая настоятельность предметов относительно биологического организма и их «сопротивление» (Widerstand) влечению до сих пор не осознанного Я, которое бы их освоило.
Плоскость, в которой возникает реальное само сознание и сознание внешнего мира, можно бы назвать «биологическим опытом». Это субъективное выражение согласия или несогласия, противоречие среды со стремлением Я к ее присвоению. В «инстинктивном» Я
499
(т. е. в живом существе) есть «ощущение силы», которое Фихте называет «принципом жизни сознания» и «переходом от смерти к жизни» сознания77. Среда, однако, оказывает «сопротивление»78 или «противо-стремление» так, что инстинктивно Я чувствует силу, но также переживает и ощущение «бессилия» и «давления» 79. Лишь здесь возникают из не-Я, т. е. из чувственной данности среды, «предметы», т. е. лишь здесь начинает «инстинктивное» Я осознавать свою среду как предметы (по Фихте, немецкое Gegenstand —• предмет по значению тождественно со словом Wider-stand— сопротивление). Чтобы понять этот тезис Фихте, мы припомним, что у Гегеля в «Феноменологии духа» «раб» трудом приобретает опыт о «самостоя тельности своего предмета» 80, т. е. осознает его неза висимость от себя самого и то, что предмет не под чиняется его произволу.
Субъективным выражением противоречия между тенденцией к расширению собственной власти (кото рая присуща Я) и между ее ограничением, вызванным сопротивлением внешних предметов, является «стрем ление» преодолеть ограничение81, которое давит на Я извне, и сделать внешнюю реальность самой собой. Разумеется, эта тенденция сдерживается «сопротивле нием» внешних предметов, которое вызывает в Я ощу щение ограничения и страха.
В стремлении и в деятельности (в которую стрем ление переходит) бессознательное, инстинктивное Я начинает осознавать различие «внутри» и «вне»'собст венного тяготения и сопротивление среды, которая сопротивляется и становится поэтому «предметом» (или «предметами»). Мотив «биологического опыта» подчеркнут в «Нравоучении» («Sittenlehre», 1797), где Фихте уже не исходит из абстрактной тенденции к овладению всем, что чуждо организму, но говорит об «инстинкте», «потребности» и «удовлетворении». «Инстинкт вытекает исключительно из моего естества. Оно определяет уже заранее, что должно быть для меня здесь, а мое побуждение и стремление' его при крывает и от того, что есть здесь для меня и на меня бы воздействовало... Не голодаю потому, что здесь для меня есть пища, но голодаю потому, что нечто становится у для меня пищей»82. ,«Быть для меня» значит то же самое, что иметь биологическое значение, быть вычлененным из безразличной и нейтральной
500
реальности на основе биологического значения для моего организма.
Самосознание, которое возникает из биологиче-CKoroNonbiTa, достигается «рефлектированием» побуж дения благодаря тому, что побуждение осознается как мое. Благодаря осознанию побуждение перестает быть слепым и природа лишается своих исключитель ных прав на мое Я, которое было до сих пор лишь пассивным зеркалом инстинктивного поведения. «При рода же не действует, действует лишь свободное существо» 83,— говорит Фихте. Преодоление инстинк тивного образа жизни, которое Фихте объясняет как осознание инстинкта побуждения, представляет собой «скачок» из природной необходимости в челове ческий мир.
Если удовлетворение влечения животного происхо дит с необходимостью, то человек действует по осо знанному намерению. «Человек не просто гоним естественным побуждением, короче — не в моей власти, чтобы я чувствовал или не чувствовал опре деленное побуждение. В моей-власти, однако, удовлет воряю ли я его или же нет» 84.
Будучи осознанным, побуждение перестает быть слепым и попадает под правомочие самосознания. Пусть я как-либо действую, в начале моего действия стоит свободное решение, хотя бы оно и не состояло ни в чем ином, кроме одобрения чувственного жела ния. В содержании поведения это не должно ничего изменять: так, если животное действует ради поживы^ ради поживы может действовать и человек, но, однако, он действует свободно, потому что действует осознанно и по правомочию своей воли. Однако эта свобода, которая достигается вместе с сознанием, является свободой лишь в формальном смысле. Пока человек стремится лишь за поживой, он зависит от данного чувственного объекта — предмета вожделения. Пове дение происходит с ведома его воли, но следствием поведения является подтверждение несамостоятель ности человека и зависимости от природы, его привя занности к объектам природы.
Из этого Фихте выводит, что моральная задача человечества — это преобразование природы и обще ства. Человек должен сделать природу и общество идентичными с собою, со своим внутренним естеством самосознающего существа, которое способно преодо-
501
леть условия своих побуждений, инстинктов. По сво ему внутреннему характеру человек является «сам себе целью, должен определять сам себя и не позво лять определять себя ничем внешним»85.
Поскольку речь идет об отношении к природе, нравственной задачей человека, по Фихте, является уничтожение изначальной природной определенности предметов и приспособление к ним так, чтобы в них стало наглядно видно, что они представляют собой его зеркальный образ, что на них он оставляет свой «след» 86. Только таким способом он может избежать гибели — удела каждого смертного существа. Из текста Фихте излучается пафос действия, переходя щего границы человеческого индивида и продолжаю щегося в следующих поколениях: «Все, что было когда-либо среди людей великое, мудрое и благород ное,—эти благочинные человеческие поколения, кото рых имена чтутся в мировой истории, и те много численные мужи, заслуги которых лишь известны, но не имена — все они работали для меня... Могу про должать оттуда, где они должны были остановиться, могу дальше строить этот возвышенный храм, который они должны были оставить незаконченным. Мне может кто-то сказать: «Будешь, однако, должен остано виться, как и они». Это наиболее возвышенная идея из всего. Если я перенимаю их возвышенную задачу, то никогда ее не закончу, но могу так же... никогда не прекратить действовать, никогда не перестать быть. То, что мы называем смертью, не должно прерывать мое дело, ибо оно должно быть завершено, но не может быть завершено в определенное время, тем самым мое бытие не определено во времени, а я вечен. Тем, что я перенял эту великую задачу, я обрел вечность. Я смело поднимаю голову к грозным скалистым горам, к бешеному потоку вод, к бурным тучам; плывущим в огненном море, и кричу: «Я вечен и противлюсь вашей силе. Пусть на меня обрушится все, а ты, земля, и ты, небо, смешаетесь в сумасшед шем хаосе, вы, стихии, воспеньтесь бешенством и раздерите в лютой битве последнюю пылинку тела, которое я называю своим,— .моя воля, самоединая со своим определенным планом, будет смело и хладно возноситься над руинами юдоли мира, ибо я понял свое призвание, а это более долговечно, чем вы. Оно
Я7
вечно, и я также вечен»» .
502
Если речь идет об отношении к обществу, решение Фихте имеет форму философии истории, которая исхо дит из идеи, что в истории должно конкретно реали зоваться то же равенство, которое принадлежит людям относительно того, что каждый человек «сам в себе цель»88. Реальное воплощение равенства пойдет че рез «побуждение к идентичности». Люди, которые абстрактно, в смысле своей самоцелевой ценности, равны, должны реализовать это свое абстрактное равенство и в своем смысловом бытии, в котором между ними существуют различия и в силе, и в способ ностях, и в положении, и в таланте и т. д.
Тенденция к взаимному воздействию или «общест венное побуждение» (побуждение к идентичности по отношению к другим) «устремляется не к субордина ции, как это происходит в телесном мире, но... к коор динации» 89 (т. е. к конкретному равенству, взаимно сти) . Это и есть цель истории. Фихте при этом не удовлетворился лишь общей концепцией — он выводит из этого заключение в смысле утопического социа лизма. В трактате, где концепцию общества он раз рабатывает более определенно,— в «Закрытом-1 торго вом государстве» («Der geschlossene Handelsstaat»), написанном в 1800 г.,— Фихте требует, чтобы обще ство гарантировало не только формальное равенство индивидов, но и их «право» на «определенную свобод ную деятельность» в некоторых отраслях обществен ного разделения труда 90.
Основой общества является разделение труда, реа лизованное без частной собственности на средства производства. Фихте .является теоретиком владения без частной собственности, т. е. собственность состоит в праве индивида располагать средствами, необходи мыми для выполнения работы в выбранной отрасли91. Разделение труда обусловлено тем, что «никто не может работать на другого, не работая при этом на себя...» 92. Взаимные отдачи и приятие являются источ ником постоянного совершенствования, облагоражи вания человечества для реализации идентификации индивида с другими индивидами.
Теперь возвратимся к вопросу о том, как мог Фихте* иметь такое большое влияние, несмотря на спекулятивность его философии. Во-первых, Фихте преодолел Кантов дуализм «вещи в себе» и явления, который был доведен Кантом в «Критике способности
503
суждения» до предела. Фихте своим спекулятивным решением, согласно которому и природа является отчужденным продуктом Я, соединяет познание и природу, человека и мир. Как видно, он предлагает субъективно-идеалистическое решение, в действитель ности, однако,— в теории «чистого» Я — оно пере растает в объективный идеализм.
Во-вторых, Фихте понимает сознание как динами ческое образование, в котором чувства, восприятие и образотворчество понимаются как низшая ступень реализации основной тенденции к рефлексии самого себя или самосознания. С этой точки зрения не имеет значения, понимаются ли чувства и восприятие как зависимые от внешней реальности, но имеет значение то, что Я в своем развитии к саморефлексии не может на них остановиться, что оно должно их преодолеть в самосознании. Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что Фихте понимает развитие сознания в неустанном взаимодействии с не-Я, т. е. со сферой внешнего опыта.
Наконец Фихте оказал влияние на развитие фило софии «активной стороны», т. е. на развитие рефлексии практических отношений Я с внешней реальностью. Преодоление границ чисто теоретического познания, которое у Канта ограничено рефлексией нравственного поведения, у Фихте распространено на рефлексию инстинкта и труда, что важно для признания ноэти-ческого значения человеческой практики.
Ф.-В.-Й. ШЕЛЛИНГ
Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг родился в 1775 г. в Леонберге в семье протестантского пастора, учился в 1790—1795 гг. в известном вюртенбергском училище в Тюбингене. Так же как и его старших соучеников — Гельдерлина и Гегеля, Шеллинга вооду шевлял пафос свободы в философии и литературе того времени. Он тайно читал Спинозу, Руссо, Клоп-штока и Шиллера. Из тогдашних политических собы тий самое большое влияние имела на него, так же как и на его друзей, французская революция, из духовных явлений — философия Канта. Под влиянием критицизма Канта он завершил свое расхождение с теологией и церковью.
Еще в Тюбингене, будучи девятнадцатилетним
504
студентом, он написал свой первый философский трактат «О возможности формы философии вообще» («Ober die Moglichkeit einer Form der Philosophie iiber-haupt»), благодаря которому он получил известность как обновитель немецкой философии после Канта. Из ряда его последующих трактатов важнейшими являются «Философские письма о догматизме и кри тицизме» («Philosophische Briefe iiber Dogmatismus und Kriticismus»), написанные в 1795 г., и «Идеи философии природы» («Ideen zu einer Philosophie Natur»), созданные в 1797 г. «Идеями философии природы» начинается ряд его натурфилософских трактатов. Как представитель натурфилософии он в 1798 г. был приглашен Гёте в качестве профессора в Йену. В 1801 г. Шеллинг помогает Гегелю стать в Йене доцентом философии. В 1789 г. в Йенский университет был приглашен и Шиллер (как профессор истории), а благодаря усилиям Фридриха Шлегеля в Йене возникает «романтический кружок», куда вхо дили Тик и Новалис. Таким образом, Йена на переломе XVIII и XIX веков становится наиболее значительным центром духовной жизни в Германии. Отсюда исходили многосторонние культурные, философские и науч ные импульсы.
Свою философскую программу Шеллинг изложил во введении к «Идеям философии природы». Филосо фия и наука того времени стремились, с одной сто роны, к субъективизму (Кант) и, с другой — к чистому объективизму (Ньютон). Оба направления философии и науки занимаются доказательством того, как исключается то, что образует единство мировоззрения, т. е. субъективное и объективное — идеальное и реальное, конечное и бесконечное. Из этого возникает «потребность философствовать», т. е. примирить рас павшиеся противоположности и создать таким образом «истинную философию». Примерами подобного фило софского синтеза в прошлом являются взгляды Спи нозы и Лейбница. Оба примиряют идеальное и реальное, конечное и бесконечное. Указанием на конечное и бесконечное как моменты, которые необхо димо соединить (т. е. бесконечное нельзя понимать как трансцендентное, внемировое), является также отмеченная пантеизмом мировоззренческая концепция Шеллинга.
Введение к «Идеям» содержит еще одну мысль,
505
которая имеет весьма важное значение. «Потребность философствовать», возбужденная односторонним фик сированием одного или другого в определении абсолюта, не является нашей человеческой потребностью. Она заложена в теологической структуре абсолютного основания вещей, которое тем самым достигает нели чного самосознания. В этом отличие познания фило софии Нового времени, понимаемого как человеческая акция по отношению к предмету, от познания, пони маемого Шеллингом как космическое действо, в котором осознает себя основа, принцип мира.
Хотя Щеллинг подчеркивает равноценность проти воположных моментов, которые относятся к абсолюту, все же ряд мотивов введения к «Идеям» указывает на приоритет идеального, духовного момента. Это проявляется в подчеркивании автономии Я (благодаря сознанию Я стоит над вещами) или в оценке фило софии Лейбница, которая наиболее приблизилась к требуемому синтезу. Философия Лейбница является философией духа, философией, которая оживляет всю реальность.
Введение к «Идеям» имеет более общий характер. После них следуют еще трактаты «О мировой душе» («Weltseele») (1798) и «Первый набросок системы философии природы» («Erster Entwurt eines Systems der Natur philosophic») (1799). В них Шеллинг выска зывает мысль о том, что недостаточно знать природу как объект естественных наук. Естественные науки поставляют лишь материал, который философия дол жна домыслить, сформулировать то, что сигнализируют результаты науки, но что научными методами недока зуемо. Приведем примеры этих исследований Шеллинга. Шеллинг в своих натурфилософских трудах руковод ствуется убеждением, что в природе властвует принцип «полярности» и «градации». Принцип градации состоит в том, что природа понимается как система ступеней, причем низшая ступень всегда является основой для ступени высшей. Так как каждая ступень возникает как выравнивание, как временное снятие напряжения между обоими членами полярности, обе полярные силы появляются вновь в «метаморфизированной форме». Тот факт, что низшее служит основой для высшего, объясняет многое из характера природного процесса.
Следует упомянуть также и его интерпретацию организма, в которой он исходит из полярности раз-
506
дражимости и восприимчивости. Шеллинг подчеркива ет при этом, что внешнее побуждение не служит лишь для удовлетворения потребностей организма, но преж де всего для того, чтобы организм выходил из состоя ния индифферентности, в которое иначе бы он впал. Целью питания является постоянное разжигание жизненного процесса, но не поддержание его и не рост, которые, конечно, тоже обусловлены питанием. Чтобы дать хотя бы приблизительное представление читателям о методе интерпретации Шеллинга, приведем фрагмент из «Системы философии природы»: «...к сущности неорганической природы относится образо вание всеобщей гравитационной системы, с развитием которой связана также и параллельная градация качественных различий, таких, что эта система не означает ничего иного, чем общую' организованность материи все более узкими областями родства. Далее, изначальными различиями внутри мировой материи обусловлены все специфические притягательные силы в универсуме: причина тяготения в каждом отдельном мировом теле, наконец, то, что на каждое мировое тело воздействует кроме тяготения также и химическое воздействие, которое исходит из того же источника, что и тяготение, действие, феноменом которого явля ется свет, и что эта акция вызывает феномены элек тричества, а там, где электричество исчезает, хими ческий процесс, против него, -собственно, электри чество — как ликвидация всякого дуализма — направ лено» 93. Так как природа понимается как система ступеней, большую роль в этих рассуждениях играет аналогия, выраженная Шеллингом в тезисе о том, что основополагающая полярность подлежит постоян ной «метаморфозе». Приведем небольшой образец подобного рода рассуждений: «Растение — то же самое, что и низшее животное, а низшее животное — то же самое, что и высшее. В растении действует та же сила, что и в животном, лишь степень ее проявления является низшей. В растении уже полностью поте ряло воспроизводящую силу то, что еще у земно водного различается как возбудимость, а у высшего животного как восприимчивость, и наоборот» 94.
Одним из элементов этого изложения является телеологическая точка зрения. Так, целью восхожде ния к высшему в природе является необходимость «стать самой для себя в целом объектом» 95. И хотя
507
эта точка зрения содержится в натурфилософских трактатах Шеллинга, она скорее относится к следую щему этапу его философии.
На основе анализа трех натурфилософских трак татов могло бы показаться, что специальностью Шеллинга является натурфилософское изложение природы. Следующие трактаты, однако, показывают, что Шеллинг понимал натурфилософию как разработ ку одной из частей системы, второй частью которой является «трансцендентальная философия» с Я как ее предметом. Показательным и наиболее разрабо танным трудом Шеллинга в этом направлении являет ся «Система трансцендентального идеализма» (1800).
Во введении к этой работе весьма подробно объясняется концепция, философии Шеллинга как системы двух взаимодополняющих «философских наук». Познание всегда имеет два полюса: объек тивное, или природу (первый полюс), и достоверность Я относительно самого себя (второй полюс). Если исходить из природы, то вначале кажется, что при рода относительно Я полностью автономна, ибо «понятие природы не содержит существования поня тия интеллекта»9б. Рефлексия природы, однако, приводит нас к факту, что «необходимой тенденцией» природы является «одухотворение», интериоризация вплоть до человека, причем закономерность пони мается как нечто идеальное: «...чем больше в самое природу проникает закономерность, тем больше исче зает этот покров, тем духовнее становятся сами феномены, а после исчезают полностью» 97.
Наоборот, если исходить из Я, то сначала кажется, что Я является самодостаточным. В Я, однако, усма тривается не только тенденция к градации, т. е. к самосознанию, к которому путь пролегает через ощу щение, восприятие, представление и рефлексию, но и тенденция к объективизации самого себя, которая проявляется в практическом поведении человека, в ис тории и искусстве. Трансцендентальная философия, таким образом, показывает, как объективное возни кает из субъективного и образует вторую философ скую «науку», дополняющую натурфилософию, ко торая дает направленность природе к рефлексии са мой себя, к человеку, т. е. к «разуму».
Шеллинг разделяет общую с Фихте идею о том, что как самосознание, так и осознание внешнего
508
мира не могут быть объяснены лишь на основе ноэ-тических актов, но начало сознания состоит в действии относительно мира. У Шеллинга, однако, речь идет об автономно мотивированном сознании индивида, тог да как Фихте наибольший упор делает на еще не осознанное поведение инстинктивного Я. В «идеали зирующей деятельности» (в создании проекта пове дения) и в последующей «реализующей» акции за ложено, что «мир для него (т. е. интеллекта.— Авт.) становится действительно объективным»98. Если бы Я не действовало относительно мира, «мир» для него не существовал бы потому, что сознание осознает мир лишь потому, что направляет на него свою волю. В поведении относительно мира заложены, таким образом, как самосознание, так и сознание о мире. Исходя из того что благодаря моему действию относительно данного мира возникает нечто, чего в первоначальном мире не было, можно говорить о двух мирах, о первом, данном без человеческого участия, и! о другом — преобразованной человеком природе («искусственные произведения»). Этот второй мир, в котором объективирована «осознанная и сво бодная деятельность, находящаяся в объективном ми ре (т. е. в природе.— Авт.) лишь в проблесках, длится до бесконечности» ". Намек на признаки свободы в природе касается процесса жизни организма, кото рый, по Шеллингу, уже приближается к автономно мотивированной деятельности человека.
Посредством воздействия людей на внешний мир осуществляется и воздействие людей друг на друга. Человек, который пробуждается к сознанию благода ря автономной деятельности относительно внешнего мира, впал бы в бессознательное состояние, если бы не было воздействия других интеллектов на этот мир, а тем самым и на него: «...непрекращающееся взаимодействие разумных существ» является «необ ходимым условием сознания» 10°.
Стремление показать, что в общественном про цессе, который основан на человеческом автономном поведении, властвует скрытая закономерность как «объективная» сторона этого действия, вело Шеллинга к созданию очерка философии истории — части «Системы трансцендентального идеализма». История, по Шеллингу, конституируется отношениями между необусловленным индивидом, с одной стороны, и ис-
509
торической необходимостью — с другой. Первой зада чей истории является объяснение того, как «из самой свободы, когда я думаю, что действую свободно, должно с необходимостью возникать бессознательное, т. е. без моего участия нечто мною не задуманное, или, выражаясь иначе, как против этой сознательной деятельности, т. е. свободно определяющей, должна становиться деятельность бессознательная и возникаю щее на ее основе неумышленно — и даже вопреки воле действующего — нечто такое, что сам он по . своей воле не мог бы реализовать...» "".
Здесь выражены два тезиса философии истории Шеллинга. Первый тезис: хотя все индивиды деист-' вуют «свободно», т. е. недетерминированно, в их дея тельности возникает нечто, «что мы никогда не за мышляли и что свобода, предоставленная сама себе, никогда не совершила бы» 102. По Шеллингу, для исторического развития характерна «прогрессивность», проявляющаяся в том, что она развивается по нап равлению к буржуазному «правовому закону», смыс лом которого является «гарантированная свобода» (имеется в виду свобода в смысле буржуазных гарантий). С этой точки зрения история может быть определена как «постепенная реализация правового закона» 103. Из постепенного .приближения к цели исто рии вытекает и ее периодизация по отдельным эпохам. Наше «свободное» поведение превращается в «необ ходимость», которая придает истории направление и ценность. Уже в античности великие представители духа указывали, что наше «свободное» поведение та инственным образом при воздействии превосходящей нас силы ,превращается в закономерность.
Второй тезис касается того, что вызывает транс формацию нашей автономно мотивированной деятель ности в общую закономерность, которая стоит за объективным ходом истории. Шеллинг, правильно ставя вопрос о сущности истории, не может найти адекватный ответ, касающийся ее закономерности. Лишь марксистская философия теорией классов и классовых интересов дала ответ на вопрос, как возможно, что большинство членов определенной общественной группы действует более или менее оди наковым образом.
Шеллинг, исходя из своей пантеистической ори ентации, под влиянием Спинозы проецирует усло-
510
вия, вызывающие сходное поведение множества различных людей, на неличное божество, которое он называет «вечно бессознательным», «абсолютной волей» и на которое «все интеллекты как бы нане-
1ПД т-> «
сены» . Говорит он также о «едином духе», который «вещает во всех» и «привел объективный результат целого в соответствие со свободной игрой индиви дов...» 105. Шеллинг решительно отвергает личный характер этой надличностной силы. Это «абсолютно идентичное нельзя, однако, представить себе как лич ное существо, и ничуть не лучше полагать его чем-то полностью абстрактным» 106.
В человеческом поведении содержится некая двойственность потому, что люди действуют на основе своей личной мотивации, и в то же время их действия становятся частью высшего намерения, «простираю щегося как ткань, сотканная неизвестной рукой в свободной игре произвола истории» |07.
Понятие «идентичное» в «Системе трансценден тального идеализма» использовано для обозначения основы действительности вообще. «Идентичность» как основа действительности означает, что в сознании и в истории, с одной стороны, и в природе — с другой, мы встречаемся с той же основой мира и с тем же строением основы, которые можно выразить в поня тиях «причина самого себя» и «самосотворение». Под «самосотворением» Шеллинг понимает обстоя тельства, когда природа и сознание понимаемы как восхождение, как «прогрессивность» по направлению к высшим творениям. Определенная аналогия между природой и человеческим миром состоит в том, что основа действительности в обоих случаях проявляется как соединение бессознательного и сознательного. Природа творит неосознанно, но в ее продуктах мы усматриваем следы разума, и это проявляется в законах природы, в направленности к высшему, к человеку, т. е. к разуму. Человеческий мир, напротив, творит осознанно, однако из него возникает нечто, чего никто не замышлял, т. е. опять нечто неосоз нанное. «Органом» или инструментом проверки того,^ принадлежат ли сознательное и несознательное друг к другу, является философия искусства. Ху дожник творит сознательно, но в его продуктах со держится больше, чем он вложил, и это объясняется лишь тем, что в искусстве проявляется то «неиз-
511
менное идентичное, что не может прийти ни к какому сознанию» Ш8.
Большой шаг вперед .Шеллинга заключается в том, что он п-ерешел от тезиса Фихте — Я (бессоз нательное и неличное) является основой мира — к тезису о том, что основа мира есть то «идентич ное», что проявляется в природе и в человеческом сознании, с одной стороны, в истории и искусстве — с другой. То, что Шеллинг говорит об одушевлении природы, проявляющемся- в направленности к выс шему и к человеку и в том, что направляющей действительностью является организм, а не неживая природа, свидетельствует, что он понимает природу не материалистически, но тем не менее как незави симую от сознания. Шеллинг стремится к уравно вешиванию субъективного и объективного, идеального и реального, конечного и бесконечного. Объективно, разумеется, преобладает идеальный момент потому, что абсолютное понимается как осознающее себя в человеческом познании. Мировоззренчески значите лен его пантеизм, важное место занимает он и в истории диалектики.
В «Системе трансцендентального идеализма» уже используется термин «идентичность» для харак теристики основания действительности, которое «излу чается» природой и искусственными творениями, однако не является познаваемым. Познаваемо оно лишь косвенно. В последующих трактатах так называемого идентичного периода, к которому прина длежат «Изложение моей системы философии» («Derstellung meines Systems») (1801), диалог «Бруно» (1802) и «Философия искусства» («Philo-sophie der Kunst») (1803), сделана попытка истол кования основания всей действительности. В трак татах, непосредственно предшествующих «идентич ному» периоду, основание названо «субъект-объек том» (потому что оно имеет две формы существова ния—субъект и .природу), позже оно называется «абсолютной идентичностью», в диалоге «Бруно» — «идеей идей», «абсолютной субстанцией» и т. д. По явление нового в последующем периоде. Шеллинг выражает во введении «Изложения моей системы философии». До сих пор он выступал с позиции двух философских наук,* исходя из двух противоположных направлений, тогда как ныне он хочет выступать с
512
позиции того, к чему обе науки направлялись, т. е. с позиции самого основания. Его он называет «аб солютной идентичностью», которое по отношению к природе и истории является их «бытием в себе», или «бытностью». «Бытность» должна иметь форму, с од ной стороны, субъекта, или истории, с другой — «объективности».
В обеих формах существования действуют поляр ные факторы — субъективный, или познавательный, принцип и «объективный» принцип, причем в форме субъекта, или истории, преобладает субъективный принцип, а в объекте, или природе, преобладает объективный принцип. Поэтому мы познаем в природе структуры «разума», тогда как в сфере субъектив ности мы усматриваем объективизацию субъектив ного. В символах этот расклад действительности Шеллинг представляет следующим образом:
С левой стороны находится объективность с релятив ной идентичностью (единством) А как субъективного принципа и В как объективного принципа при преоб ладании объективного принципа. С правой стороны -находится субъективность как релятивная идентич ность субъективного и объективного принципов при перевесе субъективного принципа. А=А— это форму ла абсолютной идентичности, которая выражает аб солютную основу вещей. Формулой А=А (или же подобной формулой «идентичности идентичности») Шеллинг выражает то, что абсолютная основа оста ется сама собой в своих формах, которые называются потенциями. Концепция о том, что человеческое познание есть самопознание абсолютного начала, яв ляется у Шеллинга одной из ключевых, и она присут ствует уже во введении к «Идеям».
Шеллинг, который любит употреблять термины, взятые из математики, называет ступени природы потенциями. Самой низкой потенцией, разрешающей противоположность притягательной и отталкивающей сил, является материя; реализация притягательной и отталкивающей силы вызывается «тяготением». Сле довательно, одним из центральных понятий натур философии Шеллинга является «сила». Ориен тация на понятие силы в объяснении природы
513
определяет «динамическое» понимание природы. По Шеллингу, природа — «начало реальности», а не сама реальность, т. е. природа является причиной самой себя. Другое значение «силы» состоит "в том, что каждую «реальность» можно объяснить как «вы равнивание» противоположного воздействия сил. На конец, Шеллинг определенно говорит о «динамиче ском процессе», к которому относятся магнитные и электрические явления и химические процессы. Центральное место в динамическом процессе при писывается свету, который характеризуется мета физически как «восхождение абсолютной идентич ности в реальность». Динамический характер маг нитных, электрических и химических явлений обо снован тем, что они суть модусы «привязанности», существующие в каждой точке универсума и являю щиеся результатом релятивной идентичности между притягательной и отталкивающей силами. Динамичес кий процесс наступает потому, что тела с различной «привязанностью» стремятся к выравниванию раз личий между собой. Все тела потенциально явля ются магнитом — их можно определить «метамор фозами магнита» 109. В «Изложении моей системы философии» преобладает конструкция, напоминающая естественнонаучное изложение, но речь идет о кон струкции «динамической», которая работает со схе мой противоположных сил, всегда уравновешиваю щихся лишь временно, а затем — на высшем уровне — выделяющихся вновь.
Таким образом, Шеллинг создал диалектический вариант естественнонаучного объяснения природы. В этой интерпретации развития от низшего к выс шему он, однако, не понимал «высшее» или более сложное как результат предшествующего внутрен него процесса.
Шеллинг прямо указывает, что его перечисление потенций надо понимать не как хронологическую историю природы, но как ее «разум», т. е. общую структуру. Этот тезис играет большую роль также и в философии Гегеля. Речь здесь идет не о полемике с теорией развития, но скорее о подчеркивании того, что угол зрения, с которого эта философия природы рассматривается, продиктован позицией понимания природы как арены борьбы полярных сил и восхож дения от низших структур к высшим, а не строго
514
исторической позицией, для которой в то время и не было эмпирического материала.
«Система трансцендентального идеализма» и «Изложение моей системы философии» являются трактатами, в которых заметна пантеистическая тенденция сближения мира природы и человека: «Сила, которая разливается в массе природы, явля ется, если это касается бытности, той же силой, кото рая проявляется в духовном мире, только там она должна бороться с преобладанием реального, так как здесь с перевесом идеального» по. У сил акцен тируется воздействие вверх, высшее объясняется как результат взаимного столкновения и соединения. Напротив, для следующей работы «идентичного периода» — диалога «Бруно» — характерен более ме тафизический подход, и прежде всего подчеркивание воздействия сил сверху, из духовного мира.
В диалоге «Бруно» Шеллинг оставляет метод конструкции универсума, который был подобен кон струкциям в естественных науках, и проводит вну треннее членение «идеальной» стороны начала всех Вещей на «бесконечные понятия», а также членение и самого универсума. «Понятия» соответствуют аристотелевским «формам» и являются «бесконечными» потому, что они суть «образцы» для многих индивидов, возникающих или гибнущих; материнский же, «при нимающий» принцип соответствует материи. Оба прин ципа снисходят дальше к отдельным вещам, которые являются конечными потому, что не реализуют адек ватно бесконечные понятия, выступающие их началом. Возможность познания этой внутренней структуры обусловлена всеобщей структурой «уподобления», пронизывающей весь универсум. К этому сводится значение наиболее характерной инспирации Шел линга, т. е. его «идеалреализма» (хотя и в нем перевес на стороне идеального принципа). Идея, как и прочая «абсолютная идентичность», является началом отцов ского принципа (бесконечные «понятия», реализую щиеся в природе) и материнского, «принимающего» принципа, благодаря чему новая концепция становит ся пантеистической (как указывает уже название трактата). Однако здесь заметен сдвиг к идеализму в мировоззренческом смысле, а также к идеалистичес кому методу интерпретации. Если в прежней кон цепции абсолют был единством субъективного и объек-
515
тивного, идеального и реального (с перевесом реального в природе и идеального в человеческом мире), то нынешний абсолют понимается более идеа листически. Уже здесь Шеллинг отходит от круп нейших достижений своего раннего периода, т. е. от упора на «объективный», или «реальный», фактор, который теперь ослаблен, а также от диалектичес кой концепции динамического процесса. Его новая концепция лишена того, что станет силой позиции Гегеля, т. е. доступности и диалектичности категорий, теории исторического развития и познающей идеи, которая развивается и движется, отрицая саму себя к большей конкретности.
Диалог «Бруно» тем не менее важен для пони мания методологических начал истории философии Шеллинга. Противоположность идеализма и реа лизма, которая, по Шеллингу, возникает с односто ронней фиксацией идеального и реального элементов, образует «наибольшую противоположность в фило софии» '". Взаимное развитие этой противоположнос ти, выливающееся в примирение противоречия в философии Шеллинга, должно прослеживаться во всей истории философии. Этот принцип делает Шеллинга одним из основателей философской исто рии философии (прежде существовала история философии как собрание взглядов без их развития). Шеллинг написал лишь часть истории философии — так называемые «Мюнхенские лекции» 1827 г., наз ванные «История новейшей философии» («Geschichte der neueren Philosophie»).
В следующем периоде Шеллинг склоняется к тео софическим спекуляциям. Впервые это новое направ ление можно идентифицировать в «философских исследованиях сущности человеческой свободы» («Philosophische Untersuchungen iiber das Wesen der menschlichen Freiheit»), написанных в 1809 г. и сос тоящих из трех больших трактатов — «Века мира» («Weltalter»), «Философия мифологии» («Philosophie der Mythologie») и «Философия откровения» («Phi losophie der Offenbarung»). В этом исследовании Шеллинг обвиняет рационалистическую философию в том, что она отвечает лишь на вопрос «как?», а не на вопрос «что?», т. е. он обвиняет ее в отсутствии внимания к принципу, который способствует тому, что вещи суть. Рационализм позволяет единичному
516
возникать из общих сущностей, однако он не может объяснить, как из последних возникают реальные единичные вещи. Хотя эта критики и правильна — в частности, критика Шеллингом Гегеля в «Истории новейшей философии»,— она содержит много тяже ловесных аргументов, ведь она осуществлялась с позиций, которые замещают рационалистический иде ализм иррационализмом, волюнтаризмом и теосо фией.
Политически Шеллинг все больше удалялся от про грессивных идей своей молодости. Поэтому реакци онный прусский «романтический» король Фридрих-Вильгельм IV вскоре пригласил его в Берлинский университет (1841), где Шеллинг должен был про тивостоять' растущему влиянию пантеизма Гегеля. Эта миссия Шеллинга принесла ему, однако, заслу женное поражение. В кампании против Шеллинга •участвовали старшие приверженцы гегелевской фило софии и представители молодой демократической оппозиции, принял активное участие и молодой Эн гельс, который написал газетную статью «Шеллинг о Гегеле» и два анонимных памфлета. Дискредити рованный, Шеллинг отказался от лекций. Однако почти в то же время (3.10. 1843) Маркс в письме к Фейербаху пишет об «искренних целях молодого Шеллинга».
Г.-В.-Ф. ГЕГЕЛЬ
Развитие немецкой классической философии до стигает вершин в творчестве Георга Вильгельма Фридриха Гегеля. Гегель родился в 1770 г. в Шту тгарте, его отец был высоким чиновником государст венной службы. В 1788 г. Гегель в качестве стипен диата поступает в протестантское теологическое учи лище в Тюбингене, где подружился с Фридрихом Гельдерлином и Шеллингом. Здесь он вместе со своими друзьями переживает взрыв французской революции, который они отметили посадкой дерева свободы.
В то время Гегеля не привлекали абстрактные метафизические проблемы. Он с удовольствием читал Платона, Гердера, Шиллера, Монтескье, а также Канта, имевшего в училище ряд приверженцев.
517
Его излюбленным философом был идеолог демо кратии и революционного переворота Ж.-Ж. Руссо.
После завершения учебы в университете он всту пил на, так сказать, обязательный путь немецкого интеллигента — стал домашним учителем в Берне. В 1797 г. по совету Гельдерлина он переселился во Франкфурт, где также работал учителем. Теорети ческим результатом этого периода был ряд очерков и исследований с критикой христианства, с анализом социальной роли христианства и его взаимосвязи с развитием общества. Центральным в этих исследо ваниях является понятие жизни, в котором просле живается спекулятивное выражение общественных отношений. Исходное единство жизни диалектически превращается в свою противоположность — раз двоенность (Гегель называет ее «судьбой»), а с преодолением раздвоенности вновь возвращается к единству, но уже будучи богаче и конкретнее.
Раздвоение жизни преодолевает любовь, которая усмиряет судьбу. Любовь представляет «цвет жизни»: раздвоенная, попранная жизнь в ней приходит к высшему единству, а также и к осознанию этого единства.
В любом случае эти очерки и исследования важны для познания развития мысли Гегеля и их влияния на последующее творчество. В первом трактате — «Различие между системами философии Фихте и Шел линга» — содержатся реминисценции на эти ранние концепции.
На первые печатные работы Гегеля, к которым кроме приведенного трактата относится ряд статей в журнале, издаваемом им вместе с Шеллингом 'в 1801 —1803 гг., .наибольшее влияние имели работы Шеллинга — речь идет о введении к «Идеям филосо фии природы» и трактате «Подлинное понятие натур философии».
В стиле этих трактатов Шеллинга Гегель развивает теорию, согласно которой абсолютное начало вещей (которое Гегель называет «субъект-объект») фикси руется с точки зрения перспективы двух философ ских наук — трансцендентальной философии, предме том которой является субъект, и натурфилософии, которая занимается природой. Ни одна из этих наук не затрагивает абсолют прямо, тем не менее они взаимно связаны и дополняют друг друга, образуя
518
некий косвенный образ абсолюта. Гегель в то время находился (с января 1801 г.) уже в Йене, где он провел семь лет, с осени 1801 г. в качестве доцента, а с 1805 г.— как экстраординарный профессор. Из-за стесненности в финансовом отношении он переселяется в конце 1807 г. в Бамберг. В Йене он написал свой эпохальный трактат «Феноменология духа» («Pha'no-menologie des Geistes»), разработал очерк «Науки логики» («Wissenschaft der Logik»). Кроме «Фено менологии духа», эти труды не были изданы вплоть до 30-х годов нашего столетия.
В Бамберге Гегель становится редактором цен тральных «Бамбергских новостей» (речь идет, собст венно, об официальной французской газете). Гегель эту газету редактировал и помещал в ней кроме официальных сообщений небольшие заметки на злобу дня, имеющие пронаполеоновскую тенденцию, что соответствовало его политическим убеждениям — Гегель тогда возлагал на Наполеона большие надеж ды относительно упорядочения внутригерманских отношений и улучшения положения страны. Эта деятельность, однако, в целом не оправдала его 'ожи даний, и поэтому в 1808 г. он переходит на дол жность ректора гимназии в Нюрнберге, где провел восемь лет вплоть до своего назначения профессором в Гейдельберге. Отсюда его пригласили в качестве профессора в Берлин, где он жил с 1818 г. до своей смерти в. 1831 г.
Во вступительной лекции в Гейдельберге (ее со держанием было введение в философию) он подчер кивал, что «прусское государство основано на интел лекте» "2. Тем не менее отношение Гегеля к Пруссии до 1819 г. было критическим. Легенду философа прусского государства он заслужил с изданием «Основ философии права» («Grundlinien der Philosophic des Rechts») в 1821 г. Эта работа уже в то время вызвала критическую реакцию со стороны прогрес сивной философской общественности. Однако примеча тельно, что легенда эта появилась позже, в то-время, когда уже был забыт релятивно-прогрессивный харак тер прусских реформ и обстоятельства, в которых Гегель демонстрировал свою лояльность. При этом «Основы философии права» построены на либеральной теории «абстрактного права». Апологетические черты «Основ», завершаются оправданием наследственной
519
монархии и майората (.Маркс критикует эту аполо гетическую тенденцию в трактате «К критике геге левской философии права»). Беспардонные нападки на лидера националистически настроенных студен-. тов Я.-Ф. Фриза во введении к трактату должны были оправдать участие Гегеля в национальном движении, после того как Пруссия приступила к реализации так называемого Карловарского поста новления. Карловарское постановление, принятое по предложению Меттерниха, имело антилиберальный характер и должно было в странах «Священного союза» предотвратить рост национального и демо кратического движения.
Философия Гегеля не была философией прусского двора, она была, однако, в тогдашней Германии властвующей интеллектуальной силой. Вокруг Гегеля сосредоточилась многочисленная группа последовате-' лей, которые вплоть до 40-х годов представляли главное направление немецкой философии. Наиболее известными членами гегелевской школы были, в частности, К. Розенкранц, автор первой биографии Гегеля Г.-А. Габлер, позднейшие критики гегелевской философии с позиции философии религии Д.-Ф. Штраус и Б. Бауэр, издатель «Философии истории» Э. Ганс и издатель «Эстетики» Г.-Г. Гото и др. Против никами Гегеля были лишь неортодоксальный кантиа нец Я.-Ф. Фриз и религиозный философ Э.-Д. Шлей-ермахер (ныне ценятся его заслуги в области герме невтики). Берлинский период является в философском отношении завершением деятельности Гегеля. Гегель в этот период читает лекции, изданные позже как «Философия истории» («Philosophic der Geschichte»), перерабатывает гейдельбергский обзор своей системы, названный «Энциклопедия философских наук» («Еп-cyklopedie der philosophischen Wissenschaften»), работает над «Философией религии» («Philosophic der Religion») и «Эстетикой» («Asthetik»), вышед шими посмертно.
Пантеистический характер философии Гегеля наи более заметен в его «Философии религии» и в раз деле о религии в «Феноменологии духа». Исходным пунктом его философии религии является идея о том, что неличное начало мира познает самое себя. Рели гиозные представления лишь неадекватная идея самопознания «абсолютного духа». Адекватной же
520
формой этого осознания может быть лишь философия. О неортодоксальном характере лекций Гегеля о рели гии свидетельствует то, что сотрудником при их по смертном издании был Б. Бауэр, один из основателей младогегельянского учения и одно время друг Мар кса. Поэтому не случайно, что разложение гегелев ской школы наступает именно с этой стороны.
В условиях жесткого авторитарного режима крити ка религии была и косвенной «критикой политических отношений. К. Маркс уже в 1841 г. обращает внима ние на большой социальный резонанс дискуссии о по нимании религии Гегелем, с чего начиналась крити ка Гегеля в 40-е годы. «Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии— в критику права, критика теологии — в критику политики»113. «Философия . религии» наряду с «Ос новами философии права» вызывает необходимость критического сведения счетов с Гегелем, на этот раз с его концепцией общества и истории.
Феноменология духа. Мы уже,видели, что Шел линг дополнил субъективный идеализм Фихте, соглас но которому началом, основой реальности является Я, хотя оно и было несознательным и выходящим за пределы моего индивидуального Я потому, что речь шла о Я надындивидуальном, о концепции, в которой основа реальности такова, что должна примирять субъективное и объективное, идеальное и реальное. В этой концепции противоположности, возникшие вне абсолюта, сливаются в единую, неразличимую внутренне основу, принцип. Перевес «идеального» над «объективным» проявляется в том, что философ ское познание, выражающееся в понятиях, понима ется как самосознание абсолютного начала. Позже, в частности в диалоге «Бруно», заметен сдвиг к более ярко выраженному идеализму. Абсолютное начало реальности называется идеей, к ней относятся «по нятия», которые являются «образцами» для отдельных областей реальности.
Вслед за Шеллингом эту концепцию разрабатывал и Гегель. Он подчеркнул, что абсолютное начало реальности должно быть родственным характеру нашего мышления, иначе его нельзя зафиксировать мыслью. Гегель разрабатывает тезис о том, что позна ние является самосознанием абсолютного начала са-
521
мой реальности. В характере реальности — которая в своей основе должна быть «духовной», чтобы мочь себя осознать,— внутренне содержится и ее родство с нашим познанием. Поэтому основой реальности, по Гегелю, являются понятия, «определения мысли», но, разумеется, не субъективные определения мысли, а объективные.
Наиболее адекватно эта концепция просматривает ся в «Науке логики». Ее парадоксальность состоит в том, что, несмотря на ярко выраженный идеалис тический характер, она содержит в себе великое мно жество фактов, касающихся объективного мира. Па радокс можно объяснить тем, что с 1801 г. Гегель продумывал диалектическую концепцию познания и искал для нее мировоззренческую основу. Простей шим, хотя и мистифицированным, решением было то, которое он разработал в понятиях «дух», «абсолют ный идеал». Основанием «духа» являются «определе ния мысли», которые реализуются в предметном мире и в истории и которые люди постепенно осознают в законах природы, в законах общества, а затем во всей объективно-идеалистической и диалектической концепции абсолюта. Подчеркнем, что основа реаль ности имеет динамический характер и проявляется в необходимости прогресса, реализуемого в челове ческой истории, и в частности в познании реальности человеком. Характерным для Гегеля, в частности в «Феноменологии духа», является его понимание познания, общества и форм, в которых общество осознает само себя, а также религии и философии как выражения направленности абсолюта к своему самопознанию. Это, согласно его взглядам, означа ет, что абсолют является не только субстанцией, но и субъектом114, т.е. источником собственного движения к своему самосознанию.
В философской литературе уже при жизни Гегеля разгорелся спор о том, является ли «Феноменология» философской «пропедевтикой», т.е. введением в фило софию, или ее задача состоит в том, что она пред варяет «путь знания к науке», т. е. показывает, как знания человечества вылились в философию Гегеля. В действительности «Феноменология духа» явля ется и тем и другим, ибо под введением в философию Гегель понимает не объяснение основных понятий, но оправдание своих'философских позиций. Он оправды-
522
вает их тем, что показывает свою систему как завер шение предшествующей истории познания и как ре зультат общественного и культурного развития. Никаких других проверок правильности Гегель не признавал. С этой позиции понятно, почему он пишет аналогичное введение с доказательствами правильнос ти собственных позиций еще дважды — первый раз как введение к первой части «Энциклопедии», так называемой «Малой логике», второй раз — в форме «Истории философии» («Geschichte der Phi losophic»). В этих трех исторических введениях к ге гелевской философии существуют, разумеется, значи тельные различия. Все они основываются на методе, который классики марксизма назвали логическим. Логический способ изложения обнажает Энгельс (в характеристике метода «Капитала» Маркса) следую щим образом: «...этот метод в сущности является не чем иным,-как тем же историческим методом, толь ко освобожденным от исторической формы и от ме шающих случайностей» "5. Разумеется, соотношение «исторического» и «логического» в каждой из этих работ иное. В «Истории философии» преобладает, понятно, исторический способ, оба других введения исторический материал максимально обобщают.
Гегель убежден, что изучение тех этапов, кото рые прошло человечество на своем пути к «науке» (т. е. к философии Гегеля), является наилучшей под готовкой к внутреннему тождеству именно с той по зиции, которую и выражает его философия. Он го ворит: «Индивид должен и с содержательной сторо ны пройти через образовательные ступени общего духа, но как через формы, которые дух уже оставил, как через этапы пути, который уже проложен и вы ровнен... Нетерпеливость требует невозможного, т. е. достичь цели без средств... Так как субстанция ин дивида, так как даже мировой дух был таким тер пеливым, что прошел этими формами в течение дли тельного промежутка времени и взял на себя огром ный труд мировой истории... и так как он не мог сознание о самом себе обрести никаким меньшим трудом, не может индивид и с точки зрения реально сти понять свою сущность каким-либо более корот ким путем...» "6
Характеристика «Феноменологии» как пропедев тики философии не означает, что это популярная
523
работа. Речь идет исключительно о том, что, когда нашему духу в «логической» последовательности представят предшествующие формы общего сознания, он будет учиться быстрее и с осознанием, соответ ствующим данной позиции, в которой «дух сознает самое себя, находясь в наличии» "7. Следует еще сказать о том, что побуждает сознание к тому, что бы оно оставило определенное положение как не достаточное и перешло к высшему. Гегель должен расправиться с аргументом, что сознание не может познать того, что его положение является неудовлет ворительным, если оно не может выйти «за свои пре делы» и увидеть познаваемый предмет так, как он выглядит, независимо от того, как оно его познает. На это Гегель отвечает, что в том, что сознание о предметах знает, всегда содержится определенная двоякость, определенное различие между 'тем, как сознание предмет понимает и как предмет предстает перед сознанием. Сначала кажется, что сознание по нимает предмет в согласии с тем, как он предстает перед ним, но позже накапливается опыт, который не соответствует этому пониманию. Когда наступает различие между тем, что сознание о предмете «мнит», и тем, как предмет предстает перед ним, сознание должно изменить свое «понятие» или свое прямое знание о предмете "8.
Это объяснение механизма развития нашего пО-знания, разумеется, само по себе является недоста точным для того, чтобы понять развитие общего со знания человечества к «науке» (т. е. к гегелевской философии). Известно, что Гегель отстаивал воззре ние на то, что познание заложено в характере дей ствительности как «духе», который хочет направить ся к самоосознанию.
Рассмотрим же хотя бы кратко главные этапы по знания, которые прошло сознание человечества. Ге гель называет эти этапы психологическими термина ми (чувственная достоверность, восприятие и рассу док — Verstand), однако эти названия характеризуют познавательные позиции.
Позицией «чувственной достоверности» является убеждение в адекватности сознания, которое состоит в том, что сознание фиксирует чувственный образ предмета и ничего из него не оставляет вне рас смотрения. Гегель преодолевает эту позицию «воС-
524
приятием», которое понимает предмет как вещь со свойствами. Понимание предмета как вещи с чувст венно воспринимаемыми свойствами обременено це лым рядом противоречий: вещь понимается как нечто, что является и единичным, и множеством; вещь по нимается как самостоятельная единица и сразу же помещается в контекст с другими вещами. Поэтому сознание оставляет эту позицию и стремится закре питься на позиции «рассудка», ограничивающей пред мет на основе внечувственных сил и законов, кото рые можно познать лишь в интеллектуальном кон тексте.
Позиция рассудка — это позиция, которая за чув ственным явлением ищет «внутреннее», т. е. внутрен ний характер вещей. Сознание приближается к «внут реннему» по двум направлениям. Противопоставле ние стороны явления и «внутреннего» приводит к «вещи в себе» Канта. Пустота «внутреннего», «вещи в себе», вызывается не тем, как говорит Гегель в адрес Канта, что разум слишком близорук либо ог раничен, но тем, что к ней мы подходим, односторон не негативно понимая явление.
Понимание явления у Гегеля состоит в том, что от явления мы приходим к пониманию того, что яв ление коренится в чем-то ином, к чему нельзя по дойти иначе как рефлексией явления, его интериори-зацией, внутренним углублением. При помощи мыс ленной разработки явления можно прийти к пози тивно ограниченному внутреннему, или к сущности. По Гегелю, это понимание соответствует пониманию закона в науке Нового времени у Галилея, Декарта и Ньютона. То, что позиция Ньютона исторически предшествует Канту, по Гегелю, не исключает с ло гической точки зрения их обратного порядка и того, что Ньютон фактически преодолевает «вещь в себе» Канта как мыслимую возможность, которую по сте чению обстоятельств реализовали только позже.
Гегель, таким образом, отстаивает взгляд на то, что ньютоновское естествознание стоит выше кантов-ского, а это является доводом его высокой оценки науки Нового времени. Однако в то же время он считает, что естествознание, читай: натурфилософия Нового времени, должно было преодолеть и философ скую позицию ньютоновского естествознания, кото рое основывается на абстрагировании реальности
525
(явление в нем выступает богаче, чем закон) и не выражает ее динамического характера. В соответст вии с пантеистической мировоззренческой ориента цией Гегель упрекает Ньютона в некоем платонизме, который проявляется в том, что законы понимаются как отделенные от тех сил, которыми они руководят, и как выражение движения через покой "9.
Критика Гегелем позиции ньютоновского естест вознания выразительно завершает его идеализм. Ге гель — идеалист, так как основой всего он считает «общее» — идею, абсолютное понятие, которое, од нако,— в соответствии с пантеистической тенденци ей — не находится вне чувственно проявляющейся реальности, но имманентно ей. К сути этого общего относится также внутреннее движение. Все, чего оно является основой, имеет тенденцию к внутреннему развитию.
К. Маркс, который определил «Феноменологию» как «порождение философии Гегеля», исходной точ кой идеалистической мистификации Гегеля считает его теорию познания. Гегель понимает познание как отождествление нашего разума, или нашей идеи, с внутренним началом реальности, имеющим идеаль ный, «понятийный» характер. Эта проблема наиболее выразительно демонстрирует характер идеализма Ге геля. Гегель является идеалистом потому, что пони мает сознание как самоосознанную реальность, кото рая — если она стремится осознать себя в человеке — должна быть сама по характеру близка к идее, в которой она себя осознает.
Анализируя в «Феноменологии духа» познание как тождество познающего и познаваемого, Гегель полагает, что одного теоретического развития со знания недостаточно для того, чтобы достичь состоя ния «абсолютного знания». Это соединение познаю щего субъекта и реальности происходит, по Гегелю, в результате прогресса теории, но для него нужен и опыт практического отношения человека к миру. В этом контексте Гегель разрабатывает, известную теорию о «воспитании» человека посредством труда. Значение труда как момента, конституирующего в человеке его отношение к предметной реальности, Гегель рассматривает в известной главе «Господство и рабство». Главная идея заключается в том, что труд воспитывает человека, благодаря ему человек отде-
526
лился от природы и осознал «самостоятельность» внешнего мира. С идеей труда как педагогики чело вечества Гегель связывает и концепцию о том, что раб научится воспринимать идеалистическое отно шение к действительности, потому что он будет смот реть на результаты своей деятельности как на ре зультаты чужого (т. е. господского) намерения. Труд, по Гегелю, является также некоей практической под готовкой к объективному идеализму.
Концепция господина и раба, видимо, должна быть оправданием общественного неравенства, потому что Гегель выводит возникновение господина и раба из взаимного спора о «признании» двух естественных существ, которые находятся на переходе к человече скому бытию. «Признание» означает уважение к тому, что другой не является лишь существом из природы, которое имеет значение только предмета для чужой воли. В борьбе за «признание» один из сражающихся попадает под власть страха перед смертью, тогда как другой подавляет инстинкт сохранения жизни. Этим самым он удостоверяет свое человеческое возвышение над естественной природной стороной жизни человека. На первый взгляд кажется, что раб упустил возмож ность эмансипации от природного бытия, но стремле ние к признанию и пережитый ужас квалифицируют его человеческое качество так же, как и господина.
При оценке того, что было достигнуто в борьбе, Гегель подчеркивает, что господин является предста вителем человеческого возвышения над природой, но это возвышение абстрактно, не диалектично, как это выражено в стоической философии. Раб также имеет предпосылку более богатого развития, проявляющую ся в том, что его человечность не приобретена ценой насильного подавления телесности, которая проеци руется и на абстрактное отношение господина к миру.
Значение, которое имеет раб в истории, связано с тем, что вследствие своего поражения он принуж ден работать на господина. Поскольку труд является «подавленным желанием», то раб учится дисциплине, которая отличает человека от животного. Это — от рицание природного, но отрицание продуктивное по тому, что оно воплощается в результаты собственно го труда. Так как в процессе труда человек обращен против предметов природы, то и обретает опыт, даю щий ему сведения о «самостоятельности» предме-
527
та 12°, т. е. человек познает независимость предмета от нас и его автономный внутренний характер. Обе стороны труда — труд как воспитание дисциплины сознательного существа и труд как основа нашего опыта о том, что предметный мир независим от нас и имеет автономный характер,— являются вкладом раба в духовное развитие человечества. Развитие от ношений господина и раба кончается взаимным при знанием, т. е. тем, что раб обретает равноправие.
Г. Лукач отмечает, что «Феноменология духа» по строена на трех больших областях т, которые всегда ведут к одному результату — к пониманию реально сти, которое отстаивает сам Гегель. Первая область указывает, как сознание человечества научилось при ступать к реальности как к самостоятельному пред мету, который тем не менее не чужд ему, ибо в нем усматривается идеальное, разумное начало. За ней следует другая область, в которой рассматривается развитие общества, обращенного к развитию «нрав ственной реальности» (Sittlichkeit). «Нравственная ре альность» — это общество взаимности, в котором все работают для всех. Гегель приводит два примера такого общества — «субстанциальную и нравствен ную реальность» античной Греции и косвенную «нрав ственную реальность» Нового времени, в которой чело век анонимно работает для потребности других.
Гегель прослеживает генезис этого общества в гла ве «Дух, отчужденный от самого себя», где он по казывает процесс отчуждения индивида от своего естественного бытия для себя, т. е. процесс его сослов ного включения в общество и возникновения инди вида, способного отойти от своей социальной роли, которая в средние века имела «натуральный» харак тер. Результатом процесса «отчуждения», или «вос питания», является индивид, который способен вы полнять различные, судя по обстоятельствам, роли в общественном разделение труда. Прослеживается и генезис такого отношения к реальности, которое впоследствии реализуется в «абсолютном знании». Так французская революция является, между прочим, проявлением состояния, в котором индивид не при знает иную реальность, чем та, которую он считает продуктом своей воли, т. е. достигается идентифика ция сознания и предмета, к которой мы пришли1 в конце первой области и в которой сознание на осно-
528
ве своего теоретического развития и опыта из обла сти труда приходит к тому, что «находит», «усматри вает» себя в предмете. В действительности это дости гается более совершенной идентификацией, ибо при родный предмет, к пониманию которого ведет разви тие теоретических установок и практического опыта, содержит в себе всегда нечто непроницаемое вслед ствие того, что природа является бытием, где власт вуют не только «понятие» и «разум», но и отчужде ние.
В рамках второй области Гегель проводит ряд ана лизов, которые относятся к вершине его творчества. Рассмотрим их вкратце. Так как Гегель исходит из предпосылки, что литература отражает общественную жизнь более непосредственно, чем, например, фило софия, он изображает основное противоречие антич ного общества — противоречие между семьей и госу дарством, анализируя «Антигону» Софокла. В этом анализе заметна одна из тенденций исторической концепции Гегеля — отвержение • моральной точки зрения, которая имела бы надысторическое значение. Креон для Гегеля — представитель государственной власти и в то же время высшего принципа, высшего общего; Антигона же выражает лишь дух семейной пиеты. Этот анализ Гегеля глубок и внушителен во преки тому, что в этом плане он идет против смысла самой трагедии, в которой носительницей нравственных ценностей является Антигона.
В анализе «Антигоны» выявляется один из глав ных мотивов исторической концепции Гегеля. Гегель прослеживает изменения социальной ориентации, опо-средующей связь между трудом индивидов и удов летворением их потребностей. В этом отношении rej гелевская схема исторического развития идеалистиче ская — принципом здесь является прозрачность или непрозрачность опосредующей функции социальной организации. Этот принцип правомочен, он входит, на пример, в Марксов анализ докапиталистического и капиталистического обществ, но, однако, лишь как дифференцирующий момент. Гегель же возвышает его в «Феноменологии» на уровень главного критерия различий между античным обществом и позднейши ми типами общественных организаций, начиная с ; Римской империи. Греческий полис основан на том, что опосредующие функции государства и семейной
529
собственности или опосредующие связи между тру дом индивида и трудом остальных являются прозрач ными. Тот, кто подчиняется «нравам и обычаям», действует в соответствии с требованиями социальной взаимности. Прослеживается также мотив «самосоз нания» общества — античная общественность осознает себя в законах и обычаях, они являются ее «де лом» 122. В более поздние времена происходит пре образование индивидуального труда в труд аноним ный, индивиды работают из личных побуждений, и их труд приобретает общее значение, так сказать, за их спиной.
Тем самым мы подходим к анализу Гегелем фе номена, который позже Маркс назвал «фетишизмом». Перед французской революцией в обществе возника ют два организационных центра опосредования труда индивида в общественную работу — «государственная власть» и «богатство». Оба они являются «вещностью» (Dingheit), из которой «исчезло то, что происходит от деятельности индивида...» |23. Индивиды полагают «государственную власть» или «богатство» (богатст вом считается не капитал, но имущество, выдел-ен-ное дворянству за то, что оно отказывается от своих партикулярных прав) «вещами», делами своего рода, которые лишены признаков своего происхождения.
Из анализа вытекает, что Гегель считает основным фактором исторического развития «труд», причем труд анонимный. Тем самым он приближается к позд нейшей марксистской концепции истории. Однако понятие труда у Гегеля не является строго экономи ческим, он не различает, например, труд в экономи ческом смысле и политическое участие граждан в уп равлении античным полисом.
Мы уже упоминали о том, что у Гегеля в анализе античного общества важную роль играет мотив об щественного самосознания, которое проявляется в законах, нравах и обычаях. В обществе Нового вре мени перед буржуазной революцией самосознание приобретает форму просветительской идеологии, на критический характер которой Гегель указывает.
Анализ идеологии Просвещения основывается на идее, заключающейся в том, что в мировоззрение (а тогдашним мировоззрением является просвеще ние и «вера») проникает зеркальное отражение са мого общества. Для каждого из эпохальных мировоз-
530
зрений Гегель ищет общественную основу. Для про свещенческого критицизма, рассматривающего всякую действительность с точки зрения удовлетворения ее требованиям разума, Гегель находит образец в «речи» паразита богатого вассала. Паразит, несмотря на свою зависимость от богатого господина, позволяет на его счет насмешки и иронию и даже цинизм. Со циальное расчленение общества проникает и в пред мет «веры». То, что всякий естественный класс обу словлен другим (дворянство зависит от правителя, правитель как представитель государственной вла сти— от дворянства, паразит — от дворянина), про ецируется в просвещенческую идеологию, а именно, несмотря на всю ее критичность, она имеет трансцен дентный характер. Это проявляется в просвещенче ском культе высшего существа, которое сохраняет трансцендентный характер, хотя ему и нельзя припи сать никаких антропоморфных предикатов.
Третью область представляют главы «Религия» и «Абсолютное знание». Объемистая глава о религии содержит важные исследования различных форм ре лигии как форм самоосознания абсолюта. В покло нении изваяниям, в гимнах и в культах, даже в при несении в жертву плодов или частей животных, в празднествах происходит соединение особы, выпол няющей набожное действие, с абсолютом. Абсолют тем самым отражает преходящее самосознание. Ин тересным представляется указание на роль человека в формировании бога. В христианстве («религия от кровения») соединение абсолюта и человеческой особы приобретает такую форму, в которой абсолют становится откровением. Это откровение одухотворя ется после смерти Христа. Религия откровения отно сится, по Гегелю, к философскому знанию об абсо люте, которым завершается «Феноменология», так же как чувственное представление относится к понятий ному познанию. Именно эти идеи вызвали то, что фи лософия религии Гегеля после его смерти становится областью, в которой начинает происходить крити ческая конфронтация с его философией.
Наука логики. Если «Феноменология духа» — труд, который содержит в себе, как в зародыше, всю систе му, то «Наука логики» наиболее адекватно выражает основную интенцию философии Гегеля: абсолют в
531
«чистой» форме. Абсолют, который изучает именно «Наука логики», является ему как «определения мы сли», образующие диалектически организованную си стему. Вместе с тем, как мы знаем, это не только лишь «определения мысли», но и основные силы, ко торые формируют мир по своему образу. Однако это уже не является предметом «Науки логики». «Опре деления мысли» в своей предметной реализации бы тия природы являются предметом «Философии при роды». И, наконец, субъективное (человеческая пси хика) и объективные предпосылки (общество, исто рия) самосознания этих мысленных определений, так же как и развитие искусства и религии как формы их самосознания, исследует «Философия духа».
«Логика» (так называемая «Малая логика»), «Фи лософия природы» и «Философия духа» образуют три части «Энциклопедии философских наук», которая представляет собой краткий очерк всей системы фи-лософии~ Гегеля. Гегель -отстаивает свою концепцию указанием на общность определений, которые разум познает во внешнем мире и согласно которым сфор мированы природа и мир человека. С этой стороны философия Гегеля весьма близко подходит к старым онтологиям, стоявшим на позиции нерефлектирован-ного единства бытия и мысленного образа, тогда как Гегель обосновывает тождество бытия и мышления путем опровержения поэтической философии. Старая онтология, по Гегелю, основывается на вере, что ис тина познается размышлением 124; философия Нового времени, наоборот, характеризуется недоверием от носительно познаваемости мира, недоверием, кото рое кажется критическим, но в действительности яв ляется скорее бегством от истины. Гегель в своей философии, отрицающей метафизический подход, пре вращает тезис о познаваемости в тезис познанности мира — по- крайней мере во всем существенном. С од ной стороны, этот подход в свое время был знаме нательным преодолением агностицизма. С другой сто роны, он открывал путь к идеалистической мистифи кации всякой действительности, а при случае—и к оправданию всего действительного.
•: При объяснении развития категорий Гегель посту пает таким образом: он выводит их одну из другой. Речь идет об имманентном развитии определенных мыслей, которые находятся в основе мира и посте-
532
ненно конкретизируются. Материалистическая интер претация этого положения выдвигает аргумент, что идеи без мыслящего субъекта не существуют и что в действительности их развивает мыслитель. Абстра гируясь от гегелевской мистификации, следует ска зать, что идея развития категорий имеет позитивное значение: если мы размышляем над категориями, то оказывается, что первичное, относительно простое значение каждой категории является узким, ее од носторонность вызывает то, что вследствие развития аспектов, которые не были помещены в исходную ка тегорию, познание переходит в противоположную ка тегорию. Категория, однако, в ходе ее дальнейшего исследования окажется — опять по другим аспек там — т'акже односторонней и поэтому перейдет в сле дующую категорию, которая обе предшествующие соединит в синтезе.
Высшая категория, опосредованная внутренним противоречием предшествующих категорий, не явля ется их отрицанием. Она отвергает лишь их претен зию на абсолютную истинность, оставляя нетронутой их неоспоримую частную значимость. Поэтому она включает их в себя как подчиненные моменты. Гегель при этом занимается не любыми определениями мы сли, но лишь такими, которые могут считаться по сво ему объему «дефинициями абсолюта». И именно ис тория философии дает Гегелю богатый материал, и не только потому, что в истории философии были про думаны категории, которые он рассматривает как ос новные определения реальности, но, в частности, по тому, что история философии является внешней фор мой того, что проходит как внутреннее, имманентное развитие идеи.
Теперь кратко о важнейших категориях «Логики». Этот труд состоит из трех книг, которые соответствуют важнейшим этапам саморазвития абсолюта и про цесса познания предметной действительности: первая содержит «науку о бытии», вторая — «науку о сущ ности» и, наконец, третья — «науку о понятии». Пер вые две книги содержат «объективную логику», третья занимается «субъективной логикой».
Наука о бытии, с которой начинается «Логика», отражает действительность в ее непосредственной форме, т. е. как еще внутренне нерасчлененную с точки зрения тех определений, которые лежат на по-
533
верхности и поэтому доступны чувственному созерца нию. От категории качества мы движемся к катего риям количества, а отсюда, наконец, к категориям меры, которые являются диалектическим синтезом обеих предшествующих. Вообще первая категория, «бытие», наиболее непосредственна и бедна. Она вы ражает лишь то, что «нечто» есть «бытие» и перехо дит в свою противоположность, в категорию «ничто» (das Niehts). Синтезом бытия и ничто выступает кате гория «деяние» (das Werden), которая уже представ ляет высшее состояние, потому, что определяет дей ствительность с точки зрения движения, хотя еще и абстрактно понимаемого.
В контексте изложения проблематики качества весьма интересен анализ Гегелем диалектики конеч ного и бесконечного. Восходя к Спинозе, Гегель делает различие между так называемой дурной бесконечно стью и «истинной».
«Дурная» бесконечность состоит в бесконечном прогрессе, в котором преодолевается всякая установ ленная граница. Бесконечность бесконечного прогрес са является «дурной» потому, что она представляет собой лишь неограниченное добавление одного и. того же. Примером ее может быть ряд естественных чи сел, в котором мы никогда не можем прийти к та кому большому числу, чтобы к нему нельзя было прибавить еще последующее.
«Истинная» же бесконечность, наоборот, не состо ит в бесконечном прогрессе и наряду с количеством содержит также качество, т. е. является выражением определенной структуры целого. Шеллинг в «Изложе нии моей системы философии» сравнивает отношение конечного и бесконечного с отношением частей ор ганизма как целого. Подобным, образом и у Гегеля конечное является моментом динамической структуры целого. Как частный момент целого конечное опреде лено к тому, чтобы погибнуть, но именно его гибель является подтверждением диалектической структуры целого. Энгельс с полным правом определил эту тео рию как глубоко диалектическую.
Так как это понимание бесконечного стоит в оппо зиции к теологической идее бесконечного (соответст вует пантеистическим концепциям), уже в 40-е годы прошлого столетия начинается дискуссия о том, со единимо ли оно с теизмом. Один из видных учеников
534
Гегеля, И. Эрдманн, в своем очерке «Логика Гегеля» оправдывает своего учителя по этому поводу 125.
Другой весьма плодотворной идеей является пере ход количества в качество, разумеется в качество новое, более высокое. В противоположность механи стической редукции качественных различий к одним лишь количественным различиям, которые относятся друг к другу диалектически, это различия, которые взаимно опосредуют, определяют и таким образом об разуют единство. Гегель доказывает, что движение к высшим количественным определениям происходит на основе ряда количественных изменений, причем при достижении определенной пограничной точки про исходит как бы скачок, ведущий к переходу в ка чество, т. е. к появлению нового, высшего качества. Этот диалектический процесс Гегель иллюстрирует примерами из природного процесса: «...индифферент ное увеличение и уменьшение имеет свои границы, с их переходом изменяется качество..: Когда теплота жидкой воды увеличивается либо уменьшается, до стигается точка, в которой данное физическое со стояние качественно изменяется, и вода, с одной стороны, становится паром, с другой стороны,
льдом» 126.
Наука о сущности занимается категориями сущ ности, явлениями действительности и их частными моментами. Диалектический метод Гегеля является прежде всего методом продвижения от явления пред мета и его сторон к более глубоким внутренним взаимо связям. Уже в анализе «Феноменологии» мы от мечали значение преодоления Гегелем кантовской «ве щи в себе», которое было достигнуто именно этим способом. В «Капитале» Маркс также основывает свой анализ на продвижении от явления к законо мерным связям, которые выступают в явлении. Цель такого анализа — достижение понимания имманент ного развития исследуемого целого.
Особенность анализа Гегелем категорий в разделах о «бытии» и о «сущности» состоит в том, что он указывает случаи, когда к вещи или моменту вещи (органической составной части) относятся противо речивые предикаты. Например, все, что является конечной вещью, имеет момент бытия в себе, т. е. момент собственного естества, своего особого харак тера, но этот момент проявляется в «бытии для других»
535
t» 197 т~» «
вещей, г. е. в отношении к другим вещам . В дей ствительности «бытие в себе» нельзя вообще познать иначе, чем путем анализа того, как вещь проявляется. Поэтому данные моменты противоположны, но вместе с тем образуют единство. Если мы станем на позицию, которую философия занимала до Гегеля, т. е. что вещь, с одной стороны, является бытием для других, а с другой — бытием в себе, то этим самым мы обойдем тот факт, что к вещи относится одновременно и то и другое потому, что оба этих момента образуют основополагающую внутреннюю дифференциацию вещи.
В каждой вещи существует равновесие, т. е. един ство моментов и их разлииие, даже противоположность, которая выступает на первый план, если мы, в част ности, прослеживаем развитие вещи. Гегель часто полемизирует против «нежности», с которой философия стремилась устранить противоположности тем, что различала разные подходы, из которых вытекают и приписываются одной и той же вещи противополож ные предикаты. Понимание того, что с одной точки зрения вещь внутри различна, с другой — едина, является релятивно правомочным в зависимости от того, какой аспект мы выдвигаем вперед. Диалектика, однако, является методом анализа либо с точки зрения целого, либо с точки зрения частного, отдель ной вещи, либо абсолютного, универсума. «Истина есть целое» 128,— говорит Гегель в «Феноменологии». Именно это требование целостного подхода ведет его к полемике против различных точек зрения на раз личные определенные вещи.
«Наука логики» Гегеля завершается учением о «понятии» как основе реальности. «Понятие», разу меется, не означает форму человеческого мышления, т. е. общее, полученное с помощью абстракции и су ществующее лишь в сознании. «Объективное понятие» Гегеля как наивысшая, «наиболее истинная» дефи ниция абсолюта выражает наиболее глубокую основу всего сущего. Этим учением Гегель углубляет аристо телевскую теорию видовой формы как того, что делает вещь тем, что она есть и что является движущей силой ее развития. Однако, если у Аристотеля материя в определенной мере противостоит форме и вызывает то, что каждая вещь отключается от своего видового типа, Гегель предполагает единство понятия и реаль-
536
ности. «Понятие» — это единство значимой и .реали зационной сторон действительности. Упор при этом делается на то, что «понятие» выражает зародыше вое состояние вещи, которое с необходимостью внут ренне дифференцируется и постепенно реализуется. .Последовательное проведение этого принципа означало бы полное исключение случайности из природного процесса. Гегель тем не менее случайность — например, в смысле аномалий и тупиков развития — допускает с таким обоснованием, что в природе есть «понятия» вне себя, что они «бессильно погружены» в материю и т. д. |2Э Рациональное значение этой теории постига ет Энгельс в «Людвиге Фейербахе», когда он анали зирует положение Гегеля о единстве разумного "(ра-зумное=понятийное) и действительного. Все, что разумно, то и действительно, т. е. станет раньше или позже действительным; напротив, все, что существует, является действительным и разумным потому, что существует и уже отжившее или ставшее лишь анома лией. Между тем то, что существует, всегда содержит элементы перспективного, чреватого будущим, и элементы, которые доигрывают свою роль, которые являются лишь существованиями и которым не при надлежит «разумность». Энгельс при этом подчеркивал, что тезис Гегеля имеет революционное, а не консерва тивное значение потому, что из его анализа вытекает осуждение всего, что уже реализовало свои потенции и погрязло в чисто внешнем существовании без внутренней правомерности 1ао.
Методологическое значение теории понятий у Ге геля состоит в том, что исходит из идеи единства движения развивающейся вещи и движения идеи, которая ее охватывает. Сначала можно вещь охватить в ее зародышевой стадии. Определение вещи, давае мое в мысли, которой мы ее охватываем, является здесь весьма общим, абстрактным. Постепенно вещь конкретизируется, и наше познание выражает разви вающуюся внутреннюю дифференциацию, т. е. перехо дит ко все более конкретным ограничениям исходного определения мысли. Этот метод Маркс с успехом применил при анализе капитала.
Маркс, который в «Экономическо-философских рукописях» подчеркнул значение «Феноменологии» Гегеля, приходит позднее к позитивной оценке «логи ческого» метода Гегеля. В предисловии ко второму
537
изданию «Капитала» он указывает на мистификатор скую сторону диалектики Гегеля, однако вместе с тем подчеркивает, что при использовании рациональной стороны метода Гегеля он обратился к этому мысли телю в период, когда с ним обращались как «с мертвой собакой».
Эстетика. В основе «Эстетики» Гегеля (собственно, речь идет, как и в случае «Философии истории», «Философии религии» и «Истории философии», о лек циях, которые Гегель читал по данным темам и которые были после его смерти изданы по записям слушателей) лежит кантовский подход, однако в интерпретации этого подхода Гегель значительно отличается от Канта. Как известно, Кант в трех «Критиках» различает теоретический, практический и эстетический подходы к миру. Первый означает созерцательное отношение к миру, второй — практическое, третий — «незаинтере сованное», т. е. такое отношение, когда мы позволяем предметам воздействовать на нас, чтобы они разыграли наши познавательные способности до «свободной» игры, которая воспринимается как эстетическое при ятное.
Гегель аналогичным образом характеризует эти три отношения к действительности: в жаждущей пози ции «стоит человек как чувственный индивид против вещей... как единичных... и связан с ними тем, что он их использует, потребляет их, и тем, что их приносит в жертву, достигает собственного удовлетворения. В этом, негативном отношении желание требует для себя не поверхностную ранимость этих вещей, но сами эти вещи в их чувственном существовании» 131. Вместе с тем человек не свободен по отношению к вещам, ибо в желании обусловлен ими. В отношении теорети ческом субъект также «конечен и не свободен благо даря вещам, самостоятельность которых предраспола гается» 132. Познание исходно руководствуется чувст венными образами, предметов, которые объединяет понятийным фиксированием. Таким образом, познание, принимающее вещи как данные, не самостоятельно относительно их, а познающий субъект конечен. Только философская наука познает вещи в их внутренней сущности, в законах и понятиях. Сюда относится и эстетический подход. В нем исчезает как господство, которое мы имеем над вещами в практическом отноше нии, так и поверхностность, которую они обращают
538
к нам в чувственном созерцании. Хотя они остаются чувственными, но являют нам свою внутреннюю форму, скрытую за непосредственным явлением вещи. Это основополагающее определение трех отноше ний к действительности близко Канту, однако от его теории весьма отличается гегелевская концепция влияния на человека произведений искусства. Гегель, так же как и Кант, считает, разумеется, собственно предметом искусства не природу, но произведения искусства. Его основное определение эстетического отношения аналогично «незаинтересованному» отно шению Канта. По Гегелю, в эстетическом отношении мы оставляем произведение искусства существовать «свободно для себя». Произведение искусства должно иметь чувственную форму — однако в отличие от непосредственно сущего «чувственная сторона в про изведении искусства возведена к чистой кажимости» . Это соответствует, например, взглядам Шиллера, который характеризует искусство как «кажимость», т. е. кажимость реальности, причем кажимость авто номную, свободную. Однако у Гегеля понятие эстети ческой кажимости связано с истиной. Чувственная сторона эстетического предмета является для Гегеля «кажимостью» в смысле «излучения и откровения» того, чем вещи в своей основе являются, т. е. идеей 134. Если художник изображает внешнюю действитель ность, то он должен выразить ее так, чтобы из его изображения излучался тот порядок и смысл мира, который Гегель обозначает понятием «идея».
Воспринимающий субъект, по Гегелю, должен быть определенным образом направлен на восприятие того внутреннего сияния, которое излучают эстетические объекты. Гегель подчеркивает, что в художественном восприятии преодолевается «разделение», или «раз двоение», т. е. фрагментарность, которая характери зует практический и, конечно, теоретический подход человека к миру. В соответствии с шиллеровским «эстетическим воспитанием» 135 Гегель уже в первой печатной работе утверждал, что с философией Нового времени, с ее механистической моделью целого исчезло прежнее целостное отношение к миру. Могло показать ся, что с новым, диалектическим соединением того, что было разъединено односторонним рассудочным мышлением,— а такое соединение уже реализуется в философии — настанут опять условия для развития
539
искусств. Однако здесь же Гегель говорит о том, что «вся система жизненных отклонений удалилась от гар монии» |36.
Здесь впервые появляется мысль о том, что великая эпоха искусства принадлежит прошлому. Чтобы по нять это искусство, мы должны прежде всего обратить внимание на идею Гегеля о прозаичности современного общества, проявляющейся в сложном опосредовании каждого произведения разделением труда, машинным трудом в производстве, косвенной деструкцией и т. д. Это относится и к учреждениям современного государ ства, в которых действуют сложные формальные предписания. Мир человека, таким образом, перестает быть областью, в которой человек отражался бы, в которой он имел бы свой зеркальный образ в продук тах своей деятельности и в общественной организации или выражался бы в них (как это было, по Гегелю, в античности), что является условием поэтического человеческого мира.
Современный человек не живет «в своей ближай шей среде тем образом, который являет ему эта среда как его собственное произведение» 137,— говорит Гегель и подчеркивает, что герои Гомера окружены предме тами, которые либо сделаны ими самими, либо про исходят из непосредственного жизненного окружения. Со временем мир человека стал скорее механистиче ским, чем органически целым, и из-за своей слож ности, удаленности непосредственного ручного труда и непрозрачности организации он перестает быть понятным и становится «прозаичным». Современный мир в сложности своих связей и опосредовании пере стал быть доступным непосредственному созерцанию и искусству и является познаваемым лишь в понятий ной диалектике. Тезис о том, что у искусства лучшие времена позади, что уже больше не возникнут новые произведения искусства,— это тезис о прозаичности современного мира и о том, что искусство со всей тесной связью с чувственным созерцанием перестало быть адекватной формой истинного познания.
Другой довод прозаичности современной эпохи связан с современной индивидуальностью. Современ ный человек ориентирован на множество интересов, обязанностей и видов деятельности, которые имеют свое основание опять-таки в сложности социальной организации. Это, по Гегелю, разрушает цельность
540
личности, которую человек обретал в героическом веке. Современный герой при реализации своих на мерений зависим от многих обстоятельств — он дол жен ходить на работу, его деятельность обусловле на определенными звеньями, сознательностью других
и т. д.
В качестве примера Гегель приводит генерала, который вследствие того, что осуществление его пла нов зависит от других, может лишь в определенной мере проявить свою индивидуальность. Индивид героического века, напротив, целиком и полностью вкладывает себя в действие, которое он предпринял спонтанно; действие является проявлением его воли, нравственного усилия, способностей; напряжения и т. д. Разумеется, не только в героическом веке для индивида существуют возможности для цельного поведения. Разложение средневековья, ослабление вассальных отношений также предоставляют подходя щие условия и среду для героических действий, как это понял Гёте в «Гетце фон Берлихингене». Шекспир также часто черпал материал из старых хроник, где говорилось об отношениях, которые еще не развились «в полностью твердо установленный порядок» 138.
В частности, Гегель выдвигает требование к драма тическим произведениям, герои которых должны стремиться к реализации «субстанциальных», т. •£. существенных, общественно значимых интересов, како выми являются освобождение отечества, религиозная свобода, родовая честь (в древности) или государ ственный интерес. Герой должен действовать с па-
1 - 00 110
фосом, т. е. с «внутренне оправданной силой мысли» , которая выражает «существенное разумное содержа ние». Этим подразумевается значимое, даже необхо димое в смысле тождества разумного и действительного содержание. По Гегелю, в произведениях современ ного искусства в значительной мере отсутствует соединение общих и индивидуальных целей. Так, например, одна из драм Шиллера — «Козни и лю бовь» — посвящена мелочным личным интересам, а герой «Разбойников» является ему лишь как мсти тель оскорбленного частного интереса.
По Гегелю, лишь человек и его мир могут быть собственно предметом искусства. Человеческий герой является идеалом искусства, т. е. чувственной формой, в которой идея выражена достаточно адекватно.
54.1
В согласии с этой теорией Гегель интерпретирует и те произведения и области искусства, в которых челове ческое содержание не заметно с первого взгляда. Так, он подчеркивает, что темой голландской vживописи, является человек, т. е. всесторонняя способность и земная радость. Подобно обстоит дело с примерами, которые являются захоронением и прославлением
140
мертвого .
Сила «Эстетики» Гегеля прежде всего в анализе литературных произведений. Гомер, Софокл, Шекспир, Шиллер и Гёте нашли в нем своего замечательного интерпретатора. Его эстетические принципы, например, полностью противоположны романтизму, в котором возвышение природы тем более интересно в художест венном отношении, чем более естествен пейзаж и менее затронут человеком. Отрицание романтической иронии было важным моментом развития, характерным не только для немецких романтиков, но и для Пушкина, Флобера и др., которые не изображают лишь внешнюю сторону жизни героев, но и их внутренний мир, их переживания и оценки. Это является признанием того, что Гегель завершает эпоху, которая в литературе была ограничена Гёте и Шиллером, и что он не идет дальше.
Философия истории. Своим современникам Гегель больше всего импонировал лекциями по философии истории, ибо они имели актуальное значение. Интерес к философии истории и философии права в этот период подготовил теоретическую почву для возник новения материалистической философии истории.
О значении Гердера в этом отношении уже говори лось. Кант выдвинул несколько важных идей об исто рии в небольшом трактате «Идея о всеобщей истории с мирогражданским намерением» («Idee zu einer al-Igemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht»). «Очерк философии истории» Фихте уже нам известен. Фихте является также автором другого трактата из области философии истории, который называется «Основные черты нынешнего века» («Grundzuge des gegenwartigen Zeitalters») и написан в 1804—1805 гг. Есть также значительный очерк философии истории и у Шеллинга в «Системе трансцендентального идеа лизма», который, несомненно, и спровоцировал Гегеля. Для Гегеля история является сферой закономерности,
542
которая имеет несколько иной характер, чем тот, который имеет сфера природной закономерности. За коны здесь реализуются посредством сознательной деятельности людей. Тем не менее возможность перио дизации истории по отдельным эпохам показывает, что в истории властвует — несмотря на кажимость случайности — неличная закономерность. Шеллинг в «Системе трансцендентального идеализма» утверж дает, что закономерность истории есть проявление неличной «абсолютной идентичности», которая объеди няет наши индивидуальные цели с неличными целями истории. Гегель, хотя его идеальный принцип истории аналогичен, делает другой акцент. Тогда как Шеллинг за действиями людей видит «таинственную руку» истории, Гегель стремится устранить видимость судьбы и загадочности истории. Гегель показывает, что на первый взгляд история напоминает поле боя и потому необходимо доказать смысл и разумное в1 том, что вызывает впечатление неразберихи и крушения.
История является «развитием духа во времени», имеется в виду «мировой дух». Выражение «мировой дух», т. е. дух, движущийся в «мировой истории», известно уже по «Феноменологии духа». История имеет свою цель. Эта цель — развитие свободы, свобо ды гражданина в «гражданском» обществе. «Свобо да,— говорил Гегель,— является сама в себе целью, которая реализуется и является единственной целью духа. Мировая история была направлена к этой окончательной цели, которой на протяжении многих веков приносятся жертвы на алтаре мира. Только эта последняя цель воплощается и реализуется, только она является в изменении всех событий и отношений тем... что в них воистину действенное» 141. Посколь ку реализация свободы, по Гегелю, с необходимостью заключает в себе и то, что дух сам осознает себя свободным, история является также и «прогрессом в осознании свободы» 142. С этой точки зрения Гегель различает три основных этапа мировой истории. Древ ние восточные народы знали, что свободным является лишь один-единственный человек; греки и римляне полагали, что свободной является определенная группа людей, и лишь современные «германские» народы пол ностью осознали, что все люди свободны.
По мнению Гегеля, принципом исторического раз вития является отражение состояния общества. «Зна-
543
нием,— говорил. Гегель,— дух разграничивает знание и то, чем оно 'является; это знание образует затем . новую форму развития» 143. Когда «дух эпохи» поймет сам.себя, то форма исторически завершится. Понима ние, по Гегелю, значит преодоление до сих пор сущест вующей формы духа и тем самым исходной точки нового «духа эпохи». В этом состоит существенное различие между концепцией истории Гегеля и марксист ской концепцией, которая подчеркивает обусловлен ность исторического развития более динамичными производительными силами и менее подвижными общественными отношениями. «Дух эпохи» является важной концепцией в двояком смысле. С одной сторо ны, в ней содержится факт, что сначала образуются экономическая и государственная организации, а за тем идут все остальные элементы общественной жизни, которые возвышаются над ними, вплоть до религии или философии, и что все это образует единое целое. В «Истории философии» Гегель так представляет эту структуру: «Это единая определенная сущность, еди ный определенный характер, который проникает через все стороны и проявляется в политическом и иных моментах как в своих различных элементах. Это единое состояние, взаимно связанное всеми своими частями, отдельные стороны которого пусть даже выглядят различными и случайными, пусть даже кажется, что они взаимно противоречат, но они ведь не содержат в себе ничего, что бы было по отношению к началу неоднородным» 144. И в другом месте: «Этот богатый дух народа является организацией, является домом, который имеет крышу, лестницы, колонны, залы, много отделений, которые возникают из единого целого и единой цели» . Самосознание, которое наступает тогда, когда возможности определенного «духа эпохи» уже исчерпаны — сова Минервы летает ночью,'— «дух эпохи» замыкается и выходит за свои пределы 146. Это второй важный аспект «духа эпохи».
Развитие «мирового духа» проходит не автомати чески, оно не может обойтись без практического участия людей, без «человеческой активности вообще». Человеческая активность, мотивированная разобщен ными эгоистическими потребностями, интересами, даже страстями индивидов, образует, по Гегелю, един ственное адекватное средство, или инструмент, посред ством которого история реализует свою внутреннюю
544
наиболее желаемую цель: «Неизмеримая масса жела ний, интересов и деятельностей является орудием и средством, при помощи которого мировой дух осу ществляет свою цель, которая возвышает его к осозна нию и реализует его» 147.
Далее Гегель развивает диалектическую концепцию так называемого коварства разума (List der Vernunft), которая исходит из идеи шеллинговской «бессозна тельной» деятельности. Исторический прогресс не возможен без упорного труда и борьбы, поэтому можно сказать, что «мировая история не является юдолью счастья» |48. Однако сам дух не может ни работать, ни воевать и поэтому позволяет действовать за себя человеку. Преследуя свои частные интересы, люди делают гораздо больше, чем они задумали. Не осознавая этого, они реализуют закономерности исто рии, толкая ход истории вперед 149.
Важное место в истории, в частности, принадле жит так называемым «всемирно действующим инди видам», подлинным историческим героям, интересы, потребности и страсти которых ведут к свершениям эпохального значения. Их действия, понятно, вытекают также из эгоистических побуждений. Однако в данный момент является поистине важным то, что эти побуж дения покоятся на определенном сознании, что позво ляет реализовать общую «волю мирового духа» |5°, Типичным примером является Александр Македонский
и Цезарь.
Прогресс в осознании свободы, образующий внут ренний смысл истории, не должен, по Гегелю, пони маться в чисто субъективном смысле, т. е. как адекват ная рефлексия свободы. Внутренний характер идеи у Гегеля всегда должен стать внешним, чтобы идея стала реальностью. Объективизацией свободы в исто рии является государство. Оно — «предмет, в котором свобода обретает и переживает свою объектив ность...» 1М.
Этим самым, по Гегелю, образуется единство исто рии и государства. Народы, которые не образовали государства, не принадлежат истории, они внеисто-
ричны .
Движение исторического мирового .„духа проходит
по степеням, свобода реализуется постепенно, в следо
вании ограниченных во времени исторических эпох.
Каждую из них представляет определенный характер-
is—1287 545
ный «народный дух» (Volksgeist), т. е. народ, который в данную эпоху стал по причине своего характера — по своему пониманию общественной нравственности, государственного устройства и т. д.— наиважнейшим в историческом смысле. Как только он выполнил свою историческую роль, он передает эстафету следующему и навсегда уходит в сторону.
Необходимое следование «народных духов» в исто рии, по Гегелю, выглядит следующим образом. Ниже всех стоят народы восточного мира — Древний Китай, Индия и Персия. После них следует греческий мир, общины Древней Греции, которые сменяет универ сальная империя римлян. Высшую эпоху мировой истории представляет германский мир, охватывающий христианские народы Западной Европы.
Древние восточные народы, в частности Китай и Индия, по Гегелю, принадлежат истории, но история в этом случае остановилась на своей низшей ступени, ибо эти общества еще не способны прийти к полной рефлексии, к полному осознанию самих себя, своей свободы. Поэтому они отличаются «неисторической
о 1^4
историей», являются «царствами пространства» . Эта «неисторичность» первых исторических народов связана с неразвитой" индивидуальностью личности. Где индивид является безвольным органом государ ственной власти, там нет места для развития его индивидуальности. Отсутствует здесь и предпосылка адекватной рефлексии, т. е. способность автономного рационального мышления, ибо рациональное мышле ние родится лишь там, где личность ослабляет свою непосредственную принадлежность к общности. Жизнь в общности заменяет человеку жизнь в природе. Человек, по Гегелю, отличается от животного, между прочим, тем, что может удовлетворять свои потреб ности лишь при посредстве других людей. В первых обществах этот характер выражался прямо, т. е. в том, что человек является органом прямого общественного разделения труда без возможности создать индиви дуальное содержание жизни. Поэтому рефлексия здесь имеет характер мифа, в котором человек слишком сливается с предметом своей рефлексии, в котором отсутствует осознание человеческой автономности, свободы относительно мира. Человек здесь, по Гегелю, свободен лишь в себе, в возможности, однако не в действительности.
546
После древнего Востока в историю вступает антич ная Греция. Античный полис — это уже «нравственная действительность» (Sittlichkeit), которая является взаимным единством индивида и общины, индивида и закона. Здесь уже не существует слепой подчинен ности индивида общности, которая выступает по отно шению к индивиду как чуждый фетиш. Индивид, наоборот, внутренне отождествляется с законом, с нравственными обычаями и познает в них свою волю, хотя он и не может ее сам выразить. Греческий полис является, однако, субстанциональной нравственной дей ствительностью, или только непосредственной реаль ной нравственной действительностью. Как видно, развитой нравственной действительностью будет лишь современное Гегелю буржуазное общество. Греческая субстанциональная нравственная действительность отличается тем, что сознание индивида имеет нереф-лектированное, но внутренне искреннее доверие к нра вам и законам. По Гегелю, это, разумеется, не находится в противоречии с тем, что здесь реализована свобода.
Свобода гражданина состоит в том, что инди видуум познает законы «не только как предметную вещность, но именно познает себя в них... созерцаю свободное единство с иными в иных так, что как они через меня, так я через иных — созерцаю их как себя, себя как их» 154.
«Счастье», которое греческий гражданин обретает благодаря тому, что он живет свободно и в нерефлек-тированной гармонии с другими и со «всеобщей суб станцией», имеет свою внешнюю и внутреннюю гра ницу. Внешняя граница состоит в том, что свободой пользуются лишь некоторые. Рабство было условием хорошей демократии. С его существованием связана и внутренняя граница греческой свободы. Свобода здесь не для всех, она является свободой «счастья» и «гения». Этому элементу натуральности в греческом обществе соответствует натуральный элемент в созна нии гражданина, который проявляется в недостатке внутренней жизни, нравственной и интеллектуальной автономии. Греческий гражданин перед принятием решения прибегает к гаданиям, к помощи оракула либо ждет знамения, что является признаком того, что он еще' не достиг субъективной воли, а тем самым и своей самостоятельности. Иначе говоря, индивид
547
здесь еще не является «личностью», ибо его воля не определяется им самим.
С развитием частного образа мышления граждан греческое государство приходит в упадок. Следующий шаг истории состоит в том, что формируется государ ство как «политическая общность», независимая от убеждений своих граждан. Все это реализуется в Римской империи. В Риме гражданин представляет собой «нечто в себе», независимое от государства, но это естественное бытие он имеет лишь в реальности, которую он сам создает как правовое лицо в отноше ниях собственности. В этом смысле все личности в Риме равны. Личность поэтому является принципом лишь «абстрактного внутреннего». Подобным образом государство является принципом абстрактного обще ства, которое выступает против индивида как фатум: «С одной стороны, фатум и абстрактная общность государства, с другой стороны, индивидуальная аб стракция, лицо, которое содержит определение, что индивидуум представляет собой нечто в себе не своей жизнью, индивидуальной полнотой, но как абстракт ный индивид» 155.
Следующий вклад Римской империи в историю, по Гегелю, состоит в том, что с преодолением непосред ственного общества римское «правовое состояние» разрушает черты натуральности, которые существо вали в греческом государстве и в сознании греческого гражданина. С преодолением непосредственной при надлежности к общине и с возникновением субъек тивной воли появляются условия для адекватной рефлексии сущности человека как существа, которое становится само собою потому, что преодолевает при роду. Пока индивид полагал свою сущность вне себя, в общине он не мог осознать все бремя человеческого удела.
Радостное самочувствие, которое греки проеци руют и на религию, является свидетельством наличия духа, не почувствовавшего еще самого себя. Уже миф о грехопадении имеет тот смысл, что переход к челове ческому сознанию связан с выходом из животного состояния невинности.
Недостаток внутреннего единства в империи, кото рая соединяется в личности правителя, способствует тому, что правитель имеет абсолютную власть, над "воими подданными, которые принимают ее как судьбу.
548
В этой ситуации человек осознает тяжесть и несчастье своего существования.
Стоицизм, скептицизм и эпикуреизм представляют философскую рефлексию уделом римлянина; утверж дают, что основой человеческой жизни является несчастье, которое имеет ту позитивную сторону, что оно внутренне освобождает человека. Человек, кото рый выстрадал познание человеческого естества, не может принимать решения по полету птиц и гаданию. «Человеку принадлежит безграничная сила реше ния» '56.
После упадка и гибели Рима на сцену выходит германская эпоха, которая является последней, ибо доводит внутреннюю цель истории до полной дейст вительности. Это происходит потому, утверждал Гегель, что история германских, т. е. западноевропейских, народов опирается на принцип христианства, который провозглашает, что человек является в смысле бытия свободным, что все равны через свою свободу.
Внутренняя свобода человека, которую прокл.ами-ровало христианство, существует, разумеется, лишь в виде абстрактного требования, которое должно исторически реализоваться и воплотиться. Длительная история германского мира, по Гегелю, состоит из трех основных периодов. Первый, самый ранний, начинается с проникновением германцев в Римскую империю, с возникновением новых германских народов, которые как носители христианства овладели Западной Европой. Заканчивается он выходом на арену истории Карла Великого.
Второй период ограничен властью Карла Великого и Карла V (первая половина XVI в.). Этот период определяется упадком духовного содержания христи анства, которое, по словам Гегеля, все больше «выходит из себя», т. е. все больше ориентируется на высшие, чисто светские, экономические и полити ческие интересы: «Христианская свобода перешла в свое обратное в религиозном и светском плане. С одной стороны, она превратилась в жесточайшее рабство, с другой стороны, в аморальнейшие эксцент ричности и жестокости всех страстей» |57. Светской аналогией упадочных церковных отношений является феодальная система государства, опирающаяся на при вилегии правителей и послушание подданных.
Третий период германского мира представляет
549
собой Новое время — от немецкой Реформации до современности. Реформация обновила и углубила внутреннюю свободу, которая в католической церкви преобразовалась в почитание внешнего авторитета. Гегель подчеркивает, что для дальнейшего развития решающими являются два момента: создание государ ства, которое служит интересам, и преобразование протестантской религиозной формы свободы и внутрен ней жизни человека в индивидуальную волю, которая хочет свободно проявиться. Реально это означает: сво бода ремесел, право человека продавать свою способ ность к труду и умение, свободный доступ ко всем государственным учреждениям.
Реализация политической свободы приводит исто рию, по Гегелю^к последней стадии, к нашему миру, к нашим дням 158. Реализацию свободы как универ сального человеческого права Гегель считает явлением мирового значения, которое начала французская революция. Поэтому революция для него — несмотря на все предубеждения, с которыми он относится к революционному террору,— является величайшим явлением^ истории. «Был это прекрасный восход солнца» 159.
И хотя Гегель без предубеждений принимал только принцип революции и ее историческую необходимость, но ни в коем случае не ее историческую форму, включая политическую революционную борьбу и все ее перипе тии, все же можно сказать, что в целом он переоце нивал ее значение за счет экономического развития общества. К пониманию значения экономики он ближе всего подходит в «Основаниях философии права».
Основания философии права. Из работ Гегеля наи большими противоречиями отличаются «Основания философии права». Это то произведение, критика ко торого стала этапом на пути Маркса к материалисти ческому пониманию истории.
Основное противоречие содержится уже в жанре — «Основания 'фшюсофии права» являются одним из основных философских трактатов Гегеля и вместе с тем политическим памфлетом. Более того, Гегель в них — по причинам, которые мы уже объясняли,— имитирует более позитивное отношение к прусскому государству, чем это есть на самом деле. Это проя вилось уже в атаке на уволенного коллегу Гегеля
550
И.-Ф. Фриза. Сразу же, на первых страницах работы, Гегель обрушивается на воззрения, согласно которым истинный дух общества, объединяющий граждан в одно целое, возникает исключительно снизу, не нужда ется в законах и распространяется исключительно по «святой цепи дружбы». Эта критика, разумеется, находится в соответствии с его взглядами, ибо Гегель был противником того, чтобы установки обосновыва лись «чувством», «сердцем» или же «воодушевлением», как это делал Фриз . По Гегелю, задача философии состоит в том, чтобы анализировать и подобные «бес почвенные» способы мышления.
Вторым и более ясным яблоком раздора в спорах, вызванных книгой Гегеля, был тезис о тождестве ра зумного и действительного. Как мы уже знаем, эта формула не означает того, что все существующее является разумным потому, что Гегель видит различие между существованием и действительностью. «Осно вания философии права» Гегеля, однако, затрагивали более широкий круг общественности, чем круг его интерпретаторов и учеников, и поэтому данное утвер ждение принималось прямолинейно как доказательст во его оправдания прусского государства.
Стремление Гегеля придать максимальную актуаль ность работе вместе с ее оппортунистической тенден цией способствовало тому, что судьба этого произве дения была еще более противоречивой, чем других работ Гегеля. В 20-е годы преобладала негативная реакция на это произведение с либеральных пози ций '6|, с конца 20-х годов Гегель, наоборот, был обвинен придворными прусскими философами (К. Э. Шубартом в 1829 г. и Ф. И. Шталем в 1830 г.) в «антипрусской направленности» и «предательстве оте чества», доказывалась несовместимость его учения с основами прусского государства. Наиболее объектив ной критике «Основания» были подвергнуты в работах А. Руге (1840 г.) и К. Маркса (1843 г.). В первом случае доказывается, что Гегель в противоречии со своими принципами показывает государство не как продукт истории, не как продукт «воздействия всего ее содержания» |62, но лишь априорно. Во втором слу чае Маркс исходит из критики одностороннего возвы шения государства над отношениями и институтами «гражданского общества» и некоторых полуфеодаль ных реликтов гегелевской концепции
551
С конца 50-х годов — начиная с 1857 г., когда выходит книга Гайма «Гегель и его время» 163,— преобладала однозначно отрицательная оценка фило софии Гегеля как метафизической абсолютизации прусской монархии; это направление интерпретации содержит, несмотря на свою неверность, важную идею о том, что существует параллель между метафи зическим идеализмом Гегеля и его оправданием прус ского государства. Рациональным ядром интерпрета ции Гайма является идея о консервативности, статич ности системы Гегеля. Она документирована консер вативными чертами его философии права.
Ф. Энгельс касается философии Гегеля в извест ной работе «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии». Метафизическая направ ленность, философии Гегеля выливается, по Энгельсу, в оправдание исторического прогресса вопреки кон сервативным претензиям его системы. В современных условиях интерпретация Р. Гайма была возобновлена К. Поппером, который определил Гегеля «первым официальным философом пруссачества» и сторонни ком «теории закрытого общества». Гегель, по Поппе-ру, оправдывает подавление индивидуальных свобод, и его законным наследием является фашистская тео рия государства 164.
Неправильное понимание отношения государства и «гражданского общества», критика которого является одниМ из исходных пунктов собственного понимания Марксом общества и истории, в силу больших иска жений привело к тому, что после первой мировой войны Гегель был понят как «философ немецкого национального государства» (Г. Лассон). Лассон тем самым открыл путь экстремально-консервативной ин терпретации Гегеля (К. Ларенц, 1931), которая, однако, сменилась его отвержением со стороны нацист ских идеологов.
В послевоенный период философией права Гегеля почти одинаково интенсивно занимались и буржуазные и марксистские исследователи. Тезис о взаимосвязи философии права Гегеля с идеологией прусского госу дарства был отвергнут с обеих сторон, в частности историческими доводами, т. е. конкретным исследова нием отношений гегелевских «Оснований» к прусскому государству, которые кроме прочего представляют более сложный образ, который нельзя просто иден-
552
тифицировать с развитием после Карловарского со глашения. В частности, положение после вступления на трон реакционного «романтического» короля Фрид риха-Вильгельма IV изменилось. Марксисты более адекватно интерпретировали гегелевские «Основания» благодаря анализу явлений, учитывающему фетишизм английской политической экономии и предшествующей теории естественного права, т. е. изменения истори чески возникших отношений и свойств человека в ходе развития «естественной» собственности и естественных предпосылок общественной жизни 165.
Философия права Гегеля начинается учением об «абстрактном праве», т. е. об отношении индивида к другим индивидам, вытекающем из сути человека, пришедшего к осознанию личной свободы. Мы уже знаем, что, по Гегелю, человек может жить свободно, хотя он и не обрел еще способности собственных реше ний, постановки собственных целей и ценностей, как это было в античной Греции. Это, конечно, не свобода, которая принадлежит человеку как личности. О «пра ве», однако, можно говорить лишь там, где индивид принимает решение по своей воле, где он является «личностью» и субъектом права. По Гегелю, это про исходит в Римской империи.
. Гегель исходит из идеи, что собственность является чем-то гораздо более важным, чем просто накоплением средств для удовлетворения потребностей. «Иметь собственность является по отношению к потребности (если потребность выступает как нечто первичное) средством» '66. Действительное значение собствен ности состоит в том, что она является «сущим личности», «внешней сферой ее свободы» 167. В этом основном определении видна тенденция к изменению исторически возникшего качества человека в «естест венное», «натуральное», которое характерно для до-гегелевской «естественноправовой теории» и для анг лийской политической экономии. Человек как личность естественным образом является собственником, и соб ственность есть проявление его личной воли. Можно было бы сказать, что, по Гегелю, «римское состоя ние» и «личность» являются продуктом истории. Вследствие же, однако, теологического понимания истории личная воля является внутренне присущим «естеством» человека, до которого человеку еще нужно созреть и которое он, разумеется, в потенции изна-
553
чально имеет. Поэтому существует определенная аналогия между теорией естественного права и геге левской концепцией «абстрактного права», или же между Гегелем и «робинзонадами» английской поли тической экономии.
Все дальнейшее изложение «естественного права», этого наиболее общего основания общественной жизни Римской империи и современного общества, разви вается из идеи, что «в собственности воля проявляется как личная воля, т. е. воля индивида становится объ ективной...» 168. Вещи являются сами, без «господина», собственность означает, что в вещь, на которую я пре тендую «обладанием», я вкладываю свою личную волю. Обладание устанавливается путем «формирова ния» — примерами обладания являются возделывание полей, приручение скота, добывание природных ве ществ и т. д. 169 Во всей этой концепции, с одной стороны, говорится о неприкасаемости моей личной воли и о ее «признании», с другой стороны, о фиктив ном обосновании общественных отношений в отноше нии человека к природе.
В отличие от английской политической экономии, которая от присвоения предметов природы идет к обмену и разделению труда, Гегель главный упор делает на правовой политический аспект обмена: если собственность является выражением моей личной воли, обмен означает (Гегель говорит уже «договор») «признание» другого как равного мне (обмен с моей стороны означает, что со своей вещи я «снимаю» свою волю, чтобы сделать вещь предметом воли другого, т. е. что признаю его равным себе; то же самое делает другой по отношению ко мне).
По Гегелю, необходимо, чтобы личность имела собственность, потому что для существования чело века как личности и для того, чтобы он мог проявлять свою личную волю, достаточно того, что он вообще имеет какую-либо собственность. Поэтому Гегель отвер гает идею общественного имущества , так же как* и идею Фихте о равенстве доходов ш.
С точки зрения Гегеля, все гражданское общество является обществом собственников, взаимно обмени вающихся вещами, которыми они владеют, и тем са мым предлагающих друг другу «признание». Предме том собственности и обмена может стать все, что угод но, кроме того, что по сути неотчуждаемо. Неотчуж-
554
даемыми являются лишь «моя собственная личность и общее бытие моего самосознания... так же как... моя личная свобода воли, нравственность, религия» 1/2. Отдельные продукты моей телесной и духовной актив ности отчуждаемы, так же как отчуждаемо и временно ограниченное использование моих «телесных и душев ных способностей». Посредством их продажи в процесс взаимного обмена и признания вступает пролетарий. Экстериоризация его «времени, которое в труде стано вится конкретным временем» |73, была бы равна раб ству, что противно «понятию человека». Как видно, Гегель наблюдает отношения капиталиста и пролета рия прежде всего с точки зрения права — это един ственный способ, каким пролетарий (слово «пролета рий» начало употребляться только в 30-х годах, Гегель его еще не употреблял), не имеющий никакой внешней собственности, может достичь признания.
После изложения «абстрактного права» Гегель пе реходит к разъяснению моральных отношений как сферы, основанной на субъективном самоопределении воли. Главным пунктом теории морального поведения Гегеля является идея о том, что индивид может проявляться внешне в своих действиях, ибо это есть способ его существования для других. Каждое дей ствие ведет к бесконечным следствиям, ибо из принци па личной ответственности вытекает, что индивид отвечает'за свое действие лишь постольку, поскольку оно было им задумано и поскольку его следствия могут быть предвиденными |74. И лишь поэтому за действие человека можно или хвалить, или ругать. В то же время предполагается, что действщуюий человек является разумным человеком и что он знает, к каким необходимым следствиям его действие при ведет. В заключении этого раздела подчеркнуто право на «субъективную особенность», т. е. на реали зацию личных интересов индивида. Сюда относится и право на индивидуальное «благо», которое, по Гегелю, не исключает принципа частной собственности и спра ведливо как некий вид вынужденного права |75. «Пра во на особенность» приобретает конкретное содержа ние лишь в организме «нравственной жизни», в «гра жданском обществе» и государстве.
В концепции «нравственной действительности» ре ализуется общественная жизнь, принципы которой были изложены в первых двух разделах. Гегель назы-
555
вает эту сферу «нравственностью» (Sittlichkeit) или, лучше сказать, «нравственной действительностью» и от носит к ней законы и институции, регулирующие се мейную жизнь, экономические законы «гражданского общества», государственной сферы.
Семейные, социальные и государственные инсти туты обеспечивают право на свободный брак, право понимать действующие законы и руководствоваться лишь законами, публично известными 176, право -выби рать способ, каким индивид будет участвовать в про изводстве и общественном потреблении 177, право на образование |78. Сюда относится также право на пра вовую охрану и безопасность 179, на совместное опре деление «публичных дел государства» и т. д. Как вид но, речь идет сплошь о буржуазных правах, однако интересно то, что не все из них были в тогдашней Пруссии реализованы, а некоторые из них начали действовать там повсеместно лишь непосредственно перед изданием «Оснований» Гегеля. Г. Рейхельт об ратил внимание, что тезис Гегеля «человек имеет силу потому, что он является человеком, а не потому, что он еврей, католик, протестант, немец, итальянец и т. д.» 18° указывает на прусский государственный свод законов, вышедший до этого за несколько лет (даже французский Гражданский кодекс, изданный в 1804 г., не признает одинаковых прав за всеми, но лишь за французами). Рейхельт указывает, что начи ная лишь с 1807 г. гражданин недворянского происхо ждения мог владеть дворянским имуществом и что урав нение в правах евреев было проведено лишь в 1812 г.181
Гегелевское понимание «сословий» в сущности соответствует буржуазному содержанию. Реликты фе одального понимания сельского сословия и земледель ческой собственности как неотчуждаемого, наследуе мого имущества критикует К. Маркс в «Критике геге левской философии права».
Влияние английской политической экономии, замет ное, в частности, в гегелевском понимании «граждан ского общества», проявляется в том, что Гегель рассматривает труд как труд за плату, что всех членов общества он считает собственниками в универсальной сфере обмена и что он замечает такие явления, как накопление богатства, с одной стороны, и специали зация и ограниченность труда — с другой, и «тем са-
556
мым зависимость класса, который с этим трудом свя зан...» |82. Гегель прослеживает рост обнищения, кото рый проявляется в падении жизненного уровня зна чительных масс «ниже определенного уровня основ существования» 183, и подчеркивает, что уровень этих основ существования регулируется некоей саморегуля цией. В буржуазном обществе «оказывается, что при избытке богатства оно недостаточно богато, чтобы ограничить избыток бедности и образование нище ты» 184. По мнению Гегеля, английское общество очу тилось в этом неблагополучном состоянии вследствие ликвидации «корпораций», т. е. цеховых организаций. Поэтому в «Основаниях философии права» Гегеля корпорации сохранены как элемент семейных инсти тутов, ибо семья ремесленника или м.астера имеет в них гарантию «основ существования, а он сам — свою сословную честь» |85. Главный рецепт против роста бедности Гегель усматривает — в духе английской по литической экономии — в колонизации заморских стран.
Однако в ряде концепций Гегель не стоит на уровне наиболее передового понимания экономической жизни своего времени. Так, например, потребность является для него центральным понятием гражданского обще ства, которое понимается как взаимное удовлетворение потребностей посредством разделения труда, тогда как английские экономисты уже подходили к пониманию капитала как власти стоимости, созданной пролета рием, - но отторгнутой от него. Выведение Гегелем стоимости товара из его потребительской стоимости 186 и взаимное удовлетворение потребностей как главной черты буржуазного общества обусловлены, однако, не его теоретическим отставанием, а скорее стремлением привести положение английской экономии в соответ ствие с правовой концепцией экономической жизни как сферы «признания».
Философия права Гегеля завершается в концепции государства, в которой звучит энтузиазм Гегеля по отношению к античной государственности, проявив шийся уже в самых ранних трактатах. Известно, что античный гражданин, по Гегелю, отождествлял себя с законами государства и нравами семьи, не будучи при этом несвободным. Современное государ ство, по Гегелю, должно поступать так же и на выс шем уровне индивидуальной жизни граждан, которые
557
созрели до уровня личности. Задачей государства яв ляется опосредование реализации отдельных свобод ных индивидов через законы и учреждения. Это, естественно, не значит, что государство должно в ин тересах свободной реализации индивидов разрешить все всем. Как Гегель в «абстрактном праве» делает различие между свободой, к которой относится приня тие во внимание «других» в кантовском смысле, и своеволием и дедуцирует категорию «наказания», так же и государство должно иметь институты и органы, которые обеспечивают то, что граждане не будут пре ступать свои права. Государство уважает права ин дивидов как индивидов, индивиды со своей стороны как граждане государства признают в законах и ин ститутах выражение своей собственной воли, объекти вацию своего общего «духа» и конечную цель своей деятельности 187. Теория государства у Гегеля по сути является буржуазной, а не полуфеодальной, как иногда утверждается в литературе. Тезис о том, что государство Нового времени должно покоиться на общеобязательных, объективных, «разумных» зако нах, гарантирующих равные права всех граждан, исходит из ведущей идеи французской революции. Гегель поэтому выступает против реакционных реста враторских концепций, в частности против теоретика патримониального абсолютизма К.-Л. Геллера, согла сно которому власть правителя является источником всех законов.
Другим центральным мотивом этой концепции является идея государственной администрации как «общего сословия», которое печется об общих инте ресах общества и уравнивает тем самым частные интересы двух остальных сословий: сельского»и ремес ленного. Гегель делит «политическое государство», т. е. институциональную сторону государства, на власть законодательную, властвующую (т. е. исполнительную) и правящую. Тем самым он повторяет известное деле ние власти у Монтескье, с тем различием, что вместо судебной власти вводит правящую власть (судебная власть, по Гегелю, относится к институтам «граждан ского общества», а не «политического государства»). Значение правящей власти, по Гегелю, заключается в том, что государственная администрация должна обладать «моментом окончательного решения». Пра вящая власть является «общностью предписаний и
558
законов самоуправления как отношения частного и об щественного и момента окончательного решения как самоопределения...» 188. Правитель здесь не властвует неограниченно, он должен опираться на закон, кото рый имеет в себе момент «разумности», а именно он должен уважать индивида как «свободную субъектив ность» 189 и понимать этих индивидов («субъективное убеждение»). Правитель необходим, однако, для того, чтобы прийти к окончательным решениям в случаях, которые автоматически не вытекают из предписаний и законов, на которые опирается деятельность государ ственной администрации. В «Основаниях» Гегель кра сноречиво говорит о «сословии нужды», в котором на первый план выступает личность суверена в про тивоположность мирному сословию 19°, а также об «уверенности в самом себе — том окончательном, что порывает с выведением доводов и антидоводов, между которыми всегда можно колебаться сюда и туда, и решает: я хочу» 19'.
Утверждение о личной воле как о необходимой вершине государственной бюрократии имеет широкие теоретические доводы (они содержатся, между прочим, в гегелевской концепции поведения, действия), оно со ответствует убеждению Гегеля, которое он пронес через всю жизнь, и нет смысла искать в нем временное «приспособление». Весьма долго он таким образом представлял себе Наполеона. Однако в «Основаниях философии права» он выводит необходимость опреде ления правителя на основе «естественного рождения», т. е. необходимости наследуемой династии правителей. Этот момент с полным правом был высмеян Марксом, который высказал идею, что Гегель изображает монар ха как «действительное воплощение идеи».
Ссылаясь на критику Гегеля Фейербахом, можно сказать, что Гегель преобразует то, что является ис ходным, в неисходное, природу — в продукт идеи, чув ственность человека — в проявление его духовности, а отсюда следует религия, которая делает продукт человеческой деятельности — религиозные представ ления — самым первичным 192. В этом смысле филосо фия Гегеля является проявлением и примером «от чужденного» отношения человека к действительности. Этим Фейербах сформулировал упрек, против которого система Гегеля не могла устоять, в частности когда после 1848 г. буржуазное общество вступает в период
559
быстрого экономического, политического и техниче ского развития, сопровождаемого большими потрясе ниями и усиливающейся классовой борьбой. Так как Гегель помещает историю в рамки, заранее опреде ленные идеей как началом, которое реализуется в ис тории, общественное развитие выступает как несоеди нимое с теологическим понятием Гегеля. Так случи лось, что большие достижения философии Гегеля пали жертвой системы, которая была не только опроверг нута теоретически, но и очутилась в противоречии с самим развитием общества. Символично, однако, то, что именно в этот период к Гегелю приходят вожди пролетариата К. Маркс и Ф. Энгельс, а в XX столетии и Ленин, которые поняли философию Гегеля не только лишь как преходящую «идею своего времени», но и как пример устойчивых духовных цен ностей человечества, сохранить которые берется про летариат.
* * #
Гегель пишет в «Феноменологии духа», что для средневековой философии «значение всего, что есть, состоит в световом волокне, которым оно было связано с небом; вместо того, чтобы человек дальше сущест вовал в этом качестве, его взгляд скользил вверх над вещами к божественному бытию, к наличию того света...» 193. Философия Нового времени своей задачей ставит заместить «наличие того света» здешним при сутствием, дать полное объяснение природе человека и человеческому миру. Это происходит в несколько этапов в соответствии с развитием буржуазных произ водственных отношений и с буржуазной культурной эмансипацией Италии, Западной Европы и Германии.
Первый этап — гуманистическая ренессансная фи лософия — прежде всего открывает земную жизнь че ловека, извлекает ее из средневекового аскетизма и идеализма, подчеркивает уверенность, опирающуюся на собственные силы и собственное творчество, воспи тание, образование и т. д. Новая психология пере стает видеть в человеке только душу, анализирует аффекты, страсти, душевную силу, жизненные цен ности и влияние воспитания.
От человека осуществляется переход к космосу. Оживает досократовская философия, против средне-
560
векового Аристотеля выступает Платон с его мате матической идеей космоса. Для изучения греческой философии создавались академии. Николай Кузанский и Дж. Бруно являются наиболее самостоятельными мыслителями этого этапа. В частности, учение Бруно подтверждает взаимную связь науки и философии, которая выступает на первый план как определяю щий фактор философского процесса на следующем
этапе.
На втором этапе, который начинается с Бэкона и Декарта, философия Нового времени утверждается в собственной форме, в которой заимствования из ан тики уже не играют той роли, что прежде, и где формулируется не только мировоззрение, исходящее из собственных предпосылок, но и методологические принципы, значительно отличающиеся от тех, которы ми руководствовалась античная философия. Рациона лизм и эмпиризм — вот два направления, в которых развивается философия в XVII и частично в XVIII в.— в первом случае с большим уклоном к только что конституциированному точному естествознанию, в другом случае с большим уклоном к психологии и жизненному опыту. Разумеется, происходит объяв ление перехода к новому в философии Фрэнсиса Бэ кона, который весьма хорошо сознавал, что познание природы должно быть поставлено на новую основу и для него должна быть определена иная цель, чем только чисто интеллектуальное удовлетворение, т. е. обретение власти над природой. Уже Рене Декарт прочно опирается на результаты и методы точного естествознания. Декарт первым обобщил новые факты в цельной философскдй концепции универсума, в кото рой осуществлена редукция всех процессов к меха ническому движению, редукция всей материи к рас пространенности, в которой все происходит согласно неизменным и математическим формулируемым зако нам. В природе не существует аристотелевских форм как принципов формулирования, здесь нет места для нематериальных воздействий, которые были, согласно Аристотелю, связаны с образованием форм в природе. Декарт осознает, что при таком понимании природы познающий субъект выступает не как пассивное зер кало, но подчиняет то, что наблюдалось и восприни малось в опыте, методическому предписанию: лишь то, что измеряемо и движение чего можно определить
561
математически и на основе этого предвидеть, сущест вует в собственном смысле слова, остальное является «обманом» чувств и выражает лишь воздействие внешних вещей на наши чувства. Это все (с ликви дацией материального воздействия познаваемого пред мета на познающего и с эпохальным поворотом к внутреннему миру) вело к установлению категории познающего субъекта. Субъект, его познание мира и степень вероятности этого познания становятся пред метом философского исследования. У Локка, Беркли, Юма и Канта эта ориентация на субъект находит продолжение, разумеется, с различным упором на рационалистическую или на чувственную сторону познания. Общим знаменателем этой линии яв ляется созерцательность, т. е. понимание познания как сферы, изолированной от практической деятель ности.
Склоняясь к науке, новая философия развивает детерминизм, что проявилось в мировоззренческом плане в ее тяготении к пантеизму (Спиноза) или деизму (Вольтер, в определенной степени Декарт, Кант в своем космологическом трактате) или, наконец, к материализму. В общем, в нашей работе содержится стремление показать, что влияние точных наук при водило философию к позициям, которые находят свое завершение во французском материализме.
Переход к немецкой классической философии явля ется наилучшей возможностью для того, чтобы напом нить о методологическом принципе марксистской исто рии философии — принципе борьбы материализма и идеализма. Роль идеализма как противоположности позитивных усилий по идейному освоению мира выпол няет, в представлении ряда философов, схоластика, против которой направлены главные силы атаки в философии XVII и XVIII столетий. Частные конф ликты, однако, происходят и между философскими направлениями, к которым мы по праву относимся сегодня как к произведениям гигантов мысли: так, Локк выступает против теории врожденных идей Декарта, идеалистические элементы у Декарта под вергают критике Гоббс и Гассенди. Но в философии Декарта сильна материалистическая тенденция его методологического принципа о том, что существует лишь то, что можно измерить, взвесить и сосчитать. Прошло, разумеется, сто лет, прежде чем она проя-
562
вилась в полную силу, и опять-таки во французском материализме.
Еще более сложно конкретизируется упомянутый принцип в немецкой классической философии. В апри оризме «Критики чистого разума» таится идеалис тический мотив, однако целью «Критики» является опровержение метафизических идей, что относит ее к противоположному контексту. Спекулятивная концеп ция Я Фихте — это самая последняя ступень идеа лизма в немецкой философии — направлена против дуализма «вещи в себе» и явления у Канта и устрем ляется в своем идеализме к диалектической теории реальности как процессу развития. По инициативе Кантовой практической философии немецкая класси ческая философия развивает концепцию «активной стороны», и в этом Фихте принадлежит одно из по четных мест. Онтологическая концепция познания Шеллинга и Гегеля, имеющая некоторые метафизи ческие черты, направлена против субъективизма фило софии Нового времени. Противоречиями гегелевского диалектического метода и его идеалистической систе мы мы уже достаточно широко занимались. Конфликт идеализма с материалистическими тенденциями про исходит в философии Нового времени на весьма слож ной основе, в которой в зависимости от временного контекста актуализируется либо идеалистический эле мент, либо наоборот.
В заключительном разделе о Гегеле мы стремились показать, как эта крупнейшая философская система своего времени была отягощена внутренними проти воречиями и как вследствие быстрого общественного развития вскоре после смерти своего творца перестала выражать свою эпоху. Выражение «субстанцио нальных», разумных интересов общества и его раз вития перешло вскоре после смерти Гегеля в твор чество философов осознающего себя пролетариата. Этому предшествует борьба за Гегеля, т. е. за пра вильную интерпретацию его философии, в которой эта философия была разложена на элементы, противоречи вость которых могла лишь угадываться во времена Гегеля, в частности это касается системы диалекти ческого метода.
ЦИТИРУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА
ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Древний Ближний Восток — истоки философского мышления
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 30.
2 Epos о Gilgamesovi. Praha, 1976. S. 85.
3 Ibid. S. 53.
4 Klima J. Lide Mezopotamie. Praha, 1976. S. 177.
Философия древней и средневековой Индии
' Здесь — сидеть около учителя, чтобы выслушать его изло жение содержания данных текстов.
2 Будда — буквально «пробужденный», иногда неточно -перево дится как «просвещенный», «просветленный».
Философия древнего и средневекового Китая
' Ср.: Быков Ф. С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., 1966.
2 Все цитаты из «Книги перемен» даны по изданию: Као Cheng: Con I ku-ting t'in cu. Peking, 1957.
3 Ср.: Шуцкий Ю. К. Китайская книга перемен. М., 1960.
4 Книга перемен: Комментарий приложенных суждений II, гл. 10: «Перемены образуют книгу, которая широка и велика, кото рая все охватывает. В ней содержатся путь неба, путь земли, путь человека. Эти три данности, существующие совместно и раз дваивающиеся по причине шести линий, являются не чем иным, как путем трех данностей».
5 Hovory Konfuciovy. XII, 5. Praha, 1940.
6 Ibid. V. 15.
7 Ibid. VI, 28 a XV, 23. Это положение, однако, отличается от категорического императива Канта, ибо для Канта, наоборот, человеческое существование является высшей целью.
8 Ibid. IV, 16.
9 Здесь Мэн-цзы ссылается, наверное, на Конфуция: Hovory Konfuciovy. IV, 7; XVII, 2.
10 Tao te t'ing I. Praha, 1971; см. также: Древнекитайская философия: В 2 т. М., 1972. Т. I. С. 115*.
11 Ibid. 25, 40; Там же. С. 122, 25, 40.
12 Ibid. 6, 9, 39, 42; Там же. С. 6, 9, 39, 42.
13 Ibid. 29, 54, 72, 80, 81; Там же. С. 29, 54, 72, 80, 81.
* Здесь и далее после точки с запятой приводится отсылка на русское издание.
564
14 Ibid. 3, 5, 10, 12, 6J3; Там же. С. 3, 5, 10, 12.
15 Cuang-c' Tien-cu. Sanghaj, 1974. Кар. 2. 10 Ibidem.
17 Teng Si-c. II, 16.
18 Fa-t'ia cu-cuo sien t'ii. Peking, 1974.
19 Все цитаты из трудов Хань Фэя даны по изданию: Chan Fej-c. Tchaj pej. Peking, 1963.
„ 20 Tung Cung-su. Pcrlova sniira kroniky Jaro a podzim (Cchun-cchion^fan-lu). Кар. 5.З.
21 Wang Cchung. Kriticka pojednani. Кар. 78. Rraha, 1971.
22 Ibid. Кар. 54.
23 Ibidem.
24 Кроме Чжу Си представителями этого направления были Сяо Юн (1011 — 1077), Чжоу Дунь-и (1017—1075), Чань Цай (1020—1077), Чень Хао (1032—1085), Чен И (1017—1073).
25 Forke A. Geschichte der alien chinesischen Philosophic. Ham burg, 1927.
26 Ibidem.
АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Введение
' Разумеется, возможны и другие варианты периодизации. См., напр.: Talarkiewicz V. Historia [ilozoiii I. Warszawa, 1970. S. 6; Zeller E. Die Philosophic der Griechen. Tubingen, 1844—1852; Diels H. Doxografi Graeci. Berdini, 1879; Fragmente der Vorsok-ratiker. Berlin, 1903; Kranz W. Vo sokratische Denker. Berlin, 1939; Capelle W. Die Vorsokratiker. Leipzig, 1935.
2 В литературе приводятся две относительно точные даты: 476 г.— упадок Западно-Римской империи или 529 г.— закрытие философских школ в Афинах императором Юстинианом.
Досократовская философия
' Орфизм — религиозное движение, восходящее к мифологиче скому певцу Орфею. Значительную роль в его мифологическом по нимании возникновения мира и богов играла музыка — гармония. Орфические воззрения, в частности понимание отношения души и тела (тело является гробом души), отражены в греческой фило софии — Платон, Пифагор.
2 Гегель. Соч. Т: IX. М„ 1932. С. 160.
3 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знамени тых философов. М., 1979. С. 74.
4 Там же. С. 70.
5 Там же. С. 71.
6 Там же. С. 103.
7 Zlomky pfedsokratovskych myslitelu. Praha, 1962. S. 35 (zl. A 11 z Hyppolyta).
8 Диоген Лаэртский. Цит. изд. С. 103.
9 Zlomky pfedsokratovskych myslitelu. S. 33 (zl. A 9 а В 1 ze Simplikia).
565
0 ibidem.
1 Гегель. Соч. Т. IX. С. 166.
2 Zlomky pfedsokratovskych myslitelu. S. 35 (zl. A 30 z Aetia). * Ibid. S. 35 (zl. A 10 z Pscudo-Plutarchovych Stromateis). 4 Ibid. S. 36 (zl. В 2 z Aetia). • '> Ibid. (zl. A 7 z Hippolyta). '' Ibidem. 7 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 503.
18 В этой связи следует обратить внимание читателей на весьма интересную монографию, посвященную этому философу, автором которой является братиславский профессор Julius Spaniar (Zivot а dilo Heraklcita temneho z EFezu. Bratislava, 1961).
19 Диоген Лаэртский. Цит. изд. С. 360.
20 Там же.
21 Там же. С. 362.
22 Zlomky pfedsokratovskych myslitelu. S. 57 (zl. В 99 z Plu-larcha).
23 Ibid. S. 64 (zl. A 14 z Aetia).
24 Ibid. S. 63 (zl. A 1 z Diogena).
25 Ibidem.
26 См.: Гегель. Соч. Т. IX. С. 246.
27 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 309.
28 Zlomky pfedsokratovskych myslitelu. S. 54 (zl. В 53 z Hip polyta) .
29 Ibid. S. 54 (zl. В 8 z Aristotela).
30 Ibid. S. 55 (zl. В 88 z Plutarcha).
31 Ibid. (zl. В 91 z Plutarcha).
32 Ibid. (zl. В 49а ze stoika Herakleita).
33 Ibid. S. 57 (zl. В 30 z Klementa a Plutarcha).
34 Ibid. (zl. В 76 z Maxima Tyrskeho).
35 Ibid. S. 52 (zl. В 40 a 41 z Diogena).
36 Ibidem.
37 Ibid. S. 5G (zl. В 61 z Hippolyta).
38 Ibid. S. 61 (zl. В 82 z Platona).
39 Ibid. S. 59 (zl. В 107 ze Sexta).
40 Ibid. S. 65 (zl. 4 z Aristotela).
41 Ibid. S. 49 (zl. A 30 z Aristotela).
42 Ibid. S. 46 (zl. В 11 ze Sexta).
43 Ibid. S. 48 (zl. A 1 z Diogena).
44 Ibid. S. 46 (zl. В 16 z Klementa).
45 Ibid. (zl. В 15 z Klementa).
46 Ibid. S. 47 (zl. В 27 z Aetia).
47 Ibid. (zl. В 33 ze Sexta).
48 Ibid. S. 49 (zl. A 38 z Aetia).
49 I-bid. (zl. 43 z Aetia).
50 Ibid. S. 50 (zl. A 46 z Aetia).
51 См.: Диоген Лаэртский. Цит. изд. С. 366.
52 Там же.
53 Zlomky pfedsokratovskych myslitelu. S. 68 (zl. В 7 a 8 ze Sexta, Simplikia aj.).
54 Ibid. S. 71 (zl. A 24 z Aristotela).
55 Ibid. S. 67 (zl. В 6 ze Simplikia).
56 Ibid. S. 71 (zl. A 24 z Aristotela).
57 См.: Диоген Лаэртский. Цит. изд. С. 365.
58 Там же.
59 См. там же. С. 367.
566
G" Zlomky pfedsokratovskych myslitelu. S. 76 (zl. A 29 ze Simplikia).
61 Ibid. S. 73 (zl. В 2 ze Simplikia).
62 Диоген Лаэртский. Цит. изд. С. 368. 03 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 230. 6-1 Zlomky pfedsokratovskych myslitelu. S. 76—77 (zl. В 1 ze Simplikia).
U5 Ibid. S. 77 (zl. В 2 ze Simplikia).
66 Гегель. Соч. Т. IX. С. 173.
67 Там же. С. 174.
58 Диоген Лаэртский. Цит. изд. С. 338—339. 69 Гегель. Соч. Т. IX. С. 189. I11 Там же. С. 190.
'' Zlomky pfedsokratovskych myslitelu. S. 41 (lamblichos, Zivot Pythagoruv 144).
72 Ibid. S. 44 (zl. A 10 z Chalcidia).
73 Гегель. Соч. Т. IX. С. 192.
74 Диоген Лаэртский. Цит. изд. С. 351. '
'5 Zlomky pfedsokratovskych myslitelu. S. 85—86 (zl. В 6 z
Aetia a Sexta).
76 Ibid. S. 91 (zl. В 57 ze Simplikia a Aristotela).
77 Ibid. (zl. В 61 z Ailiana).
78 Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1975. С. 429.
79 Zlomky pfedsokratovskych myslitelu. S. 107—108 (zl. В 4 ze Simplikia).
8U Ibid. S. 108 (zl. В 10 ze scholii k Rehori Naz.).
81 Ibid. S. 109 (zl. В 8 ze scholii k Rehori Naz.).
82 Ibid. S. 113 (zl. A 92 z Theofrasta).
83 Ibid. S. 109 (zl. В 21 ze Sexta).
84 Ibid. S. 110 (zl. A 97 ze Sexta).
85 Ibid. S. 109 (zl. В 21 ze Sexta).
86 Ibid. S. 114 (zl. A 102 z Aristotela).
87 Ibid. S. Ill (zl. A 42 z Hippolyta).
88 Ibidem.
89 Ibid. S. 116 (zl. A 1 z Diogena); S. 373 (IX, 30).
90 Diets H. Die Fragmente der Vorsokratiker. Sv. II. S. 80. 01 Zlomky pfedsokratovskych myslitelu. S. 121 (zl. A 8 ze Simplikia).
Zlomky starofeckych atomistu. Praha, 1953.
93 См.: Диоген Лаэртский. Цит. изд. С. 373—375.
94 Zlomky staroTeckych atomistu. S. 93 (A 49 z Galena).
95 Ibid. S. 95 (A 39 z Pseudo-Plutarcha). -86 Ibid. S. 94 (A 1 z Diogena).
97 Ibid. S. 95 (A 38 ze Simplikia).
98 Ibid. S. 129 (A 40 z Hippolyta).
99 Ibid. S. 104 (A 56 z Cicerona). .
100 Ibid. S. 105 (ze Simplikia).
101 Ibid. S. 99 (A 1 z Diogena).
102 Ibid. S. 100 (z Aristotela).
103 Ibid, (ze Simplikia).
104 Ibid. S. 102 (ze Stobaia).
105 Ibid. S. 119 (zl. В 118 z Dionysia).
106 Ibid. S\ 112 (zl. A 7 z Aristotela).
107 Ibid. S. Ill (zl. A 9 z Aristotela).
108 Ibid. S. 113 (A 30 z Aetia).
109 Ibid. S. 116 (B 11 ze Sexta).
567
110 Ibid. S. 110 (A 59 ze Sexta).
111 Ibid. S. 160 (A 102 z Aetia).
112 Ibid. S. 161 (A 109 z Aetia).
113 Ibid. S. 181 (B 129 z Herodiana).
114 Ibid. S. 178 (A 74 ze Sexta).
115 Ibid. "S. 187 (B 5 z Diodora).
116 Ibid. S. 216 (B 47 ze Stobaia).
117 Ibid. S. 219 (A 166 z Epifania).
118 Ibid. S. 218 (B 245 ze Stobaia).
119 Ibid. S. 217 (B 251 ze Stobaia).
120 Ibid. S. 219 (B 78 a B 220 ze Stobaia).
121 Ibid. S. 201 (B 3 z Plutarcha).
122 Ibid. S. 203 (B 174 ze Stobaia).
123 Ibid. S. 204 (B 181 ze Stobaia).
124 Диоген Лаэртский. Цит. изд. С. 371.
125 Там же. С. 372.
Античная философия классического периода
1 См.: Секст Эмпирик. Соч.: В 2 т. М., 1975. Т. 1. С. 73.
2 Там же.
3 Ziomky pfedsokratovskych myslitelu. S. 163 (zl. В 11 z Gorgiovy Heleny).
4 Ibid. S. 158 (zl. В 1 ze Sexta).
5 Ibid. (zl. В 4 z Diogena, Eusebia aj.).
6 Ibid. S. 158 (zl. В 1 ze Sexta).
7 Ibid. S. 164 (zl. В 5 ze Sexta).
8 Ibid. S. 173 (zl. В 8 z Hermie).
9 Ibid. S. 164 (zl. С 1 z Platona).
10 Ibid. S. 170. " Ibid. S. 174.
12 Ibid. S. 173 (zl. В 6 z Platona).
13 Aristoteles. Politika. Praha, 1939.
14 Диоген Лаэртский. Цит. изд. С. 376.
15 Там же. С. 116.
16 Platan. Alkibiades. I, 131 ab.
17 «Классический» способ использования этого метода Сократа демонстрируется в диалоге Платона «Эвфидем».
18 Диоген Лаэртский. Цит. изд. С. 152.
19 Хотя, как уже говорилось, Платон в своем обширном наследии нигде открыто не полемизирует с Демокритом.
20 Platan. Listy. Praha, 1936.
21 Диоген Лаэртский тоже подчеркивает «неподлинность» фило софии Платона, ссылаясь на Алкима. См.: Диоген Лаэртский. Цит. изд. С. 152—155.
22 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 318.
23 Платон. Соч.: В 3 т. М., 1970. Т. 2. С. 184.
24 Там же. Т. 3. Ч. 1. С. 470—471.
25 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 248.
26 Diogenes Ldertios. Zivoty, nazory a vyroky proslulych filozofu. S. 107 (II, 49).
27 См.: Диоген. Лаэртский. Цит. изд. С. 245—246.
28 Перечисление трудов Аристотеля см.: Диоген Лаэртский. Цит. изд. С. 212—213.
29 Аристотель. Соч. Т. 1. С. 244.
568
30 Там же. С. 190.
31 Позже в связи с проблемами небесных сфер Аристотель вводит пятый элемент — «пятую сущность» (quinta essentia) — эфир.
32 Аристотель. Соч. Т. 1. С. 189.
33 Aristotetes. Metafizika. Praha, S. 174; См. также: Аристотель. Соч. Т. 1. С. 186—188.
34 В трудах Аристотеля можно встретить различное понимание категорий. Так, в «Органоне» он вводит десять скорее грамматических категорий: сущность, количество, качество, отношение, место — где, время — когда, положение, свойство, действие, пассивность. В «Ме тафизике» он вводит только три онтологические категории: сущность, состояние и отношение. В другом месте «Метафизики» (X, 2.1054 а 5) он дает иной набор категорий. Различные модификации категорий и в других его произведениях. Проблематикой категорий у Аристотеля в чешской литературе занимался К. Berky (Aristoteluv logicky odkaz... Praha, 1958. S. 5—29).
35 Аристотель. Соч. Т. 3. С. '03.
36 Там же. С. 258.
37 Там же. Т. 1. С. 309.
38 Aristoteles. Kategorie. S. 60 (XIV, 15 а).
39 Ibid. S. 61 (XIV, 15 b).
40 Аристотель. Соч. Т. 3. С. 150.
41 Aristoteles. Politika. S. 9 (I, 5, 1254 a).
42 Аристотель. Соч. Т. 1. С. 402. -
43 См. там же. С. 395.
44 Там же. С. 383.
45. Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 255.
46 Проблематика логики Аристотеля — это весьма специфический вопрос, поэтому более глубоко в данном контексте мы его исследовать не будем. Интересную информацию о нем можно найти в работе: Со vite о modern! logice. Praha, 1981. S. 11—22.
47 Этот комплекс образован из работ: «Категории», «О выраже ниях», «Первые аналитики», «Вторые аналитики», «Топики» и «О со фистических доказательствах».
48 Специальный анализ этой теории можно найти в работе «Со vite о moderni logice», а также в работах советских исследователей.
49 Aristoteles. Politika. S. 1252 (I, 1, 2).
50 Эстетической проблематике и вопросам искусства посвящены труд Аристотеля «Поэтика», часть «Риторики» и часть «Политики».
ч
Философия эллинистического и римского периодов
1 Гегель. Соч. Т. X. М., 1932. С. 317.
2 См. Диоген Лаэртский. Цит. изд. С. 222.
3 См. Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976. С. 401.
4 См. Диоген Лаэртский. Цит. изд. С. 182—183.
5 См. там же. С. 183—187.
6 См. там же. С. 405.
7 Там же. С. 412. _
8 Там же. С. 408.
9 См. там же. С. 411.
10 Там же. С. 409. " Там же. С. 436.
12 Там же. С. 433.
13 Там же. С. 439.
569
14 Там же.
15 Там же. С. 440—441.
16 Название «стоицизм» происходит от греческого слова «стоа», что значит «колоннада», «портик». Купил его для своих учеников и для себя Зенон.
17 Диоген Лаэртский. Цит. изд. С. 295.
18 Там же. С. 319—323.
19 Там же. С. 323—331.
20 Гегель. Соч. Т. X. С. 333.
21 Там же. С. 342.
22 Диоген Лаэртский. Цит. изд. С. 296.
23 Там же. С. 383.
24 См.: Гегель. Соч. Т. X. С. 406.
25 Достаточно подробное описание тропов содержится у Диогена Лаэртского (С. 385—388). Анализ этих тропов дает и Гегель (Соч. Т. X. С. 423—447).
26 Агриппа был одним из видных представителей скептической философии второй половины I столетия, т. е. римского периода. 2' См.: Диоген Лаэртский. Цит. изд. С. 387.
28 Сословие «всадников» было вторым привилегированным сосло вием после сословия сенаторов.
29 Seneca. О kratkosti zivota // Cteni z antiky. Praha, 1969. S. 167.
30 Ibid. S. 171.
31 Seneca. «De vita beata». XVIII, I.
32 Seneca. О kratkosti zivota... S. 170.
33 Epiktetos. Rukovet' rozpravy. Praha, 1972. S. 31.
34 Ibid. S. 30.
35 Marcus Aurelius Antoninus. Hovory k sobe. Praha, 1969. S. 98.
36 Ibid. S. 124.
37 Titus Lucretius Carus. О pfirode. Praha, 1971. S. 26—27.
38 Ibid. S. 28.
39 Ibid. S. 43.
40 Ibid. S. 54.
41 Ibid. S. 92.
42 Ibid. S. 197.
43 Аммоний Саккас не разрешал своим ученикам издавать в письменном виде его взгляды. Поэтому и Плотин, как его ученик, начинает писать только в позднейшие годы. Его труды в большин стве были изданы после его смерти одним из его учеников — Порфи-рием.
44 Гегель. Соч. Т. XI. М.; Л., 1935. С. 45.
45 Там же. С. 51.
46 Там же.
47 Глубину и сложность противоречий тогдашнего римского общества представляет в доступной форме, например, V. Zamarovsky (Dejiny psane Rimem. Praha, 1967. Кар. 12 a 13).
48 Гегель в «Истории философии» говорит о том, что эта триада была присуща всей философии неоплатонизма. Наиболее же подробно ее разработал Прокл (см.: Гегель. Соч. Т. XI. С. 65—73).
49 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 282.
570
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
Введение
1 Мистика (от греческого туб — закрываю глаза, в переносном смысле: закрываюсь от внешнего мира и погружаюсь в духовное) — религиозно-идеалистическое воззрение, основой которого является вера в сверхъестественные силы. Мистицизм провозглашается, как правило, идеологами реакционной ориентации, хотя были и исключе ния, когда прогрессивные идеи облекались в мистическую форму (см., напр., взгляды Экхарта).
2 Патристика (от лат. pater — отец) — общее название литера туры, написанной так называемыми отцами церкви. В теологии патристика является частью догматики или патрологии, с которой она по преимуществу отождествляется. В истории философии это понятие используется для обозначения христианской теологии и философии 1—VIII вв., когда ее представители защищали христиан скую доктрину от «язычников», евреев, государственной власти и античной философии. Начиная с III столетия патристика, наоборот, стремится приспособиться к неоплатонизму и использовать его философские основы для обоснования хрЯадианства.
Период патристики
1 Гностицизм (от греческого gnosis — знание) — общее название учений, сторонники которых стремились «познать», понять свою веру, т. е. высшее, созерцательное и синтетическое познание божества.
2 Зороастризм — дуалистическая древнеиранская религия, соз дание которой приписывается мифическому пророку Зороастру (Заратустре). Зороастризм окончательно оформился в VII в. до н. э. Его центральной идеей является постоянная борьба двух принципов: добра, воплощенного в светлом божестве, и зла, воплощенного в темном божестве. Его эсхатологические идеи о конце мира, о по смертном воздаянии, о страшном суде, о воскрешении из мертвых, о рождении девственницей будущего спасителя повлияли на иудаизм и на христианство.
3 Теодицея (от греческого theos — бог, dike — справедливость) — оправдание бога. Обычное название для религиозно-философских трактатов, преследующих цель оправдать тем или иным образом видимое и непримиримое противоречие между верой во всемогущего, всемудрого, всеблагого бога и существованием зла и несправедли вости в мире.
4 Христианская теология «решает» противоречие между амораль ностью в мире и бесконечной добротой бога при помощи идеи о свободе воли человека, которую он получает от бога. Человек может выбирать между добром и злом. Р.сли при этом он руковод ствуется религиозными нормами, то творит благие дела, если он эти нормы игнорирует — творит зло.
5 Важным догматом христианской теологии является пред ставление о боге-творце — спасителе человечества через своего единственного сына, воплотившегося в человека, Иисуса Христа, который страдал, был воскрешен и взошел на небеса. Чтобы человек заслужил спасение, он должен исповедовать христианское учение,
571
действовать согласно требованиям веры. Искушение понимается как дань богу за первородный грех прародителей.
0 К христианским догматам относится уже упомянутое представ ление о боге — спасителе человечества, который воплотился в человека. Этот богочеловек, Иисус Христос, является, согласно евангелическим текстам, центральной фигурой христианской религии. Он был распят в Палестине, когда власть Рима осуществлял в этих местах прокуратор Понтий Пилат. Церковная традиция относит его смерть к 33 г. Рождение его было закреплено в VI—VIII вв. как начало христианского летосчисления.
7 Согласно христианскому учению, церковь происходит от любви вечного бога-отца. Она была основана Иисусом Христом, является зримой духовной общностью, которая разделяет земную судьбу чело вечества и готовит его будущее спасение путем преобразования всего общества в «божественную семью», соединенную с Христом (во Христе), который суть альфа и омега, начало и конец.
8 Один из важнейших христианских догматов, который гласит, что бог един и вместе с тем триедин. Догмат содержит три части. Первая утверждает, что в едином существе бога содержатся три лица, или ипостаси,— отец, сын и дух святой. Вторая часть трактует о том, что эти ипостаси бога равны: отец является богом, сын является богом и дух святой является богом, но они существуют не как три бога, а как единый бог. Третья часть утверждает веру в то, что три ипостаси бога обладают различными качествами: бог-отец не рожден никем, бог-сын родился от бога-отца, а бог-дух святой также происходит от бога-отца (в католической догматике святой дух происходит от отца и сына).
9 Арианское учение вновь проникает в церковь в период Рефор мации у так называемых антитринитариев (социниан); в настоящее время некоторые элементы арианизма являются частью так называе мого свободного протестантизма.
" Каппадокия (лат. Cappadocia) - юго-восточная область Малой Азии, с 17 г. и. э. римская провинция.
" Storing H. 1. Kleine Weltgeschichte der Philosophic. Stuttgart; Berlin; Koln; Mainz, 1970. S. 152.
12 Приверженцы этих идей происходили прежде всего из восточ ной христианской церкви. Пелагианизм как «еретическое* направле ние был осужден Вселенским собором в 431 г. в Эфесе.
13 От лат. praedestino — предопределять.
м Эсхатология (от греч. eshaton—последний, logos — слово, знание, закон) — религиозное учение о «последних, конечных вещах человека», о «конце света» и «страшном суде». Основано оно на древних представлениях о таинственных силах природы, о борьбе добра и зла, о посмертном наказании грешников и воздаянии правед ников. В развитой форме эсхатологические представления сохрани лись и в христианстве и в иудаизме.
15 Янсенизм — религиозно-политическое направление, распро страненное в Нидерландах и Франции в XVII и XVIII вв., названное по имени голландского епископа Янсения Корнелия (1585—1638). Янсенизм является ответвлением католицизма с элементами вероуче ния протестантизма, близким к кальвинизму. Главными его предста вителями были Арно, Паскаль, Расин. Ватикан осудил янсенизм как «ложное учение» в 1653 г. Янсенистская церковь существует сейчас в Нидерландах.
572
Возникновение схоластической философии в Западной Европе
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 7. С. 360—361.
2 Позже в истории философии термин реализм встречается в ином смысле. Например, материализм в противоположность идеа лизму определялся как реализм.
3 Abelard a Heloisa. Dopisy utrpeni a lasky. Praha, Odeon, 1976.
4 Quadrivium (лат. четыре пути) и trivium (лат. три пути) являлись содержанием семи свободных искусств, которые были частью высшего образования в Риме. Благодаря Марциану Капелле эта система стала основой средневекового образования на так называемых артистических факультетах университетов.
5 Цистерциане (лат.) — реформированное ответвление ордена бенедиктинцев. Орден был основан в 1098 г. во Франции и перво начально ориентировался на культивацию почвы.
Арабская и еврейская философия средневековья
1 Каббала, дословно: традиция, предание — общее название еврейской мистики и религиозной философии, которая в XII в. ссылалась на тайную мудрость, содержащуюся в Священном писании. Содержит мистику чисел и письмен..
Период расцвета схоластики
1 Предтечей этих сумм были книги «Сентенции» Петра Ломбард ского, который жил в середине XII в. К «суммистам» конца первой половины XII в. относятся, например, Роланд из Кремоны, Роберт из Мелуна, Гуго из Сент-Шер, Гуго Сен-Викторский, Петр из Пуатье, Гандольф из Болоньи, Симон из Турнэ.
2 Римско-католический орден, основанный в 1216 г. испанским дворянином Домиником (ок. 1170—1221). С XIII в. орден возглавлял инквизицию.
3 Нищенствующий орден римско-католической церкви, основан ный в 1209 г. итальянским поэтом Франциском Ассизским (1182— 1226).
4 Александр из Афродизиады провозглашал аристотелизм в 198—211 гг. в Афинах и отстаивал его от влияния теистической метафизики. Был наилучшим комментатором Аристотеля в свое
время.
5 Давид провозглашал: «Бог есть первая материя, все едино по материи, и бог есть именно это единство» (Гегель. Соч. Т. XI. С 135)
6 Steenbergen F. van. Dejiny stfedoveke filozofie. Praha, 1971.
7 «Сентенции» представляли собой собрания избранных текстов Священного писания, а также произведения церковных писателей, являющиеся основой для методической разработки христианского учения. Первые сентенции разрабатывались и раньше, но подлинным систематизатором сентенций является Петр Ломбардский. Его книги «Сентенции» долго были основой церковного обучения. Для Лом бардского главным авторитетом был Августин, использовал он и идеи Абеляра и Гуго Сен-Викторского.
8 Экзегетика — название той части теологии, которая занимается объяснением текстов Старого и Нового заветов. Она направлена
573
главным образом на обоснование божественного происхождения Священного писания и его абсолютного значения для всех вре мен.
9 «Схоластика и поповщина взяли мертвое у Аристотеля, а не живое... Логика Аристотеля есть запрос, искание, подход к логике Гегеля,— а из нее, из логики Аристотеля (который всюду, на каждом шагу ставит вопрос именно о диалектике), сделали мертвую схоластику, выбросив все поиски, колебания, приемы постановки вопросов» (Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 326).
10 Отдельные доказательства можно обнаружить уже у аль-Фараби, Абеляра, Авиценны, Маймонида, Альберта Великого, Авер-роэса и Иоанна Дамаскина.
" Bacon R. Opus tertium. Viz Patristika a scholastika. Bratislava, 1975. S. 359.
12 Медиевистика — раздел исторической науки, исследующий историю средних веков.
Креационизм — религиозное учение о сотворении мира в твор ческом акте сверхъестественного существа.
ФИЛОСОФИЯ РЕНЕССАНСА
Эпоха, культура, философия
1 Из незаконченной рукописи задуманных дополнений к «Кре стьянской войне в Германии» конца 1884 г. Цит. по: Dietz W. Raum, Zeit und Klasseninhalt der Renaissance. Berlin, 1974.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 346.
3 В историографии на Западе бытует лапидарная хронология Ренессанса: ранний Ренессанс — Trecento (начиная с 1300 г. XIV в.), зрелый Ренессанс — Quattrocento (XV в.), поздний Ренессанс — Cinquecento (XVI в.). Это деление неосновательно, ибо оно абстра гируется от национальных и иных различий развития Ренессанса в разных странах тогдашней Европы.
Гуманизм в Италии
1 Итальянские гуманисты собирали произведения древних авто ров при помощи греков, которые в это время оседали в Италии. Петрарка, например, встречался с греческим ученым-монахом Ваар-ламом, византийский ученый-гуманист Хризолорас привез в Италию ряд греческих литературных памятников. Возрастающий интерес к изучению древней литературы поддерживали и городские пат рицианские роды. В некоторых городах возникали культурные центры, в которых были сосредоточены античные тексты и памят ники.
2 Примером одностороннего культурно-духовного понимания гуманизма является идея так называемого христианского Запада, которая сегодня в модифицированной форме вновь появляется в концепциях католического клерикализма. Согласно этой идее, западноевропейский (или европейский) гуманизм покоится на двух столпах: на гуманистическом наследии античного мира и на христиан стве, которое является якобы историческим ферментом сохранения
574
и развития традиционных духовных гуманистических ценностей и для современности.
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22. С. 382.
* Боккаччо переименовал ее в «Божественную комедию».
5 О Дантовой «Комедии» Ф. К. Шалда написал: «Не знаю во всей мировой литературе произведения, которое несло бы в себе больше любви к земле и к телесности, чем песнопения Рая. Не слушайте тех, кто говорит, что Дантово произведение аскетично или загробно. Смысл его как раз обратный. Данте мыслит как поэт конкретности, его божественный стих полон земных реальностей. Даже в момент наибольшего отторжения мысли он vHe ощущает земное как бремя или помеху...» (Soubor dila F. X. Saldy. Sv. 9. Praha, 1948. S. 85).
" Петрарка — один из творцов новой европейской лирики, автор знаменитых сонетов к Лауре, патриотических стихов и стихов гневных, обращенных против папской курии. В его поэзии отчетливо звучат гуманистические идеи Нового времени. Петрарка вместе с Данте и Боккаччо является основателем итальянской (италоязычной) литератур ы..
Петрарка повлиял и на развитие гуманизма в Чехии; в 1356 г. он посетил Прагу, известна его переписка с Карлом IV, Арноштом из Пардубиц, Яном из Стржеды, относящаяся к 1351 —1368 гг.
8 В представлении платоников Ренессанса Аристотель был лишь «физиком», в то время как Платон — «философом», «мудрецом» (sapiens).
9 Луций Апулей — римский писатель, живший примерно в 125— 180 гг. Наилучшее его произведение— «Метаморфозы», называемое также «Золотой осел».
10 В частности, в лице кардинала Иоанна Бессариона (1395— 1472), ученика Платона, отстаивавшего идеи своего учителя и в то же время допускавшего возможность примирения Платона и Аристотеля (он переводил работы Аристотеля), против чего выступал Пико делла Мирандола.
11 Об этом упоминает Н. Макиавелли: «Козимо был также доброжелателем и защитником литераторов. Он пригласил во Флорен цию известного греческого ученого Аргиропулоса, чтобы он обучал молодежь греческому языку и другим наукам. Содержал также в своем доме Марсилио Фичино, приверженца платоновской филосо фии, которого весьма уважал. Чтобы Фичино мог беспрепятственно предаваться изучению наук и чтобы с ним можно было часто встречаться, Козимо подарил ему имение поблизости от своего сельского владения в Кареджии» (Machiavelli N. Florentske letopisy. Praha, 1975. S. 341—342).
12 He случайно он начал с перевода так называемого «Corpus Hermeticum» — сборника анонимных греческих теологическо-фило-софских трактатов, которые создавались, вероятно, постепенно в ходе I в. до н. э. и I в. н. э. Авторство этого сборника приписывалось Гермесу Трисмегисту (греческое имя египетского бога Тота — бога письма, чисел и книг). Сборник сохранился в сокращенном виде, его тексты местами нарушены. Всего в нем изложено 18 текстов и тайных религиозных, астрологических магических и мистических учений. Для Фичино и его современников эти тексты были документом древней мудрости, из которых вырастала платоновская религиозно-философ ская традиция.
13 Фичино был горячо верующим католиком, при Лоренцо Медичи он становится духовником и отпускает грехи Платону.
575
14 Искусство Ренессанса нашло в философии платоновской Академии, и прежде всего в учении Фичино о прекрасном, свой теоретический фундамент.
15 Помимо прочих прежде всего Георгий Трапезундский, боров шийся против проникновения платонизма в Италию и усматривавший в нем прежде источник всяческой ереси, утверждал, что истинная христианская теология может опираться лишь на Аристотеля. Имел он при этом в виду Аристотеля схоластического, томистского.
16 Александристы в духе греческого комментатора III в. Александ ра из Афродизиады отрицали бессмертие души, тогда как аверроисты утверждали, что Нус, соучаствующий в мышлении, является нема териальным и бессмертным, душа, однако, как числовая единица смертна. Оба подхода были отвергнуты на соборе в Боневенто при понтификате папы Льва X в 1512 г.
Реформация
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 422.
2 Теологические воззрения Мюнцера и их социально-политиче скую роль четко определяет характеристика Энгельса: «Его теолого-философские доктрины были направлены против всех основных догматов не только католицизма, но и христианства вообще. В хри стианской форме он проповедовал пантеизм, обнаруживающий замечательное сходство с современными спекулятивными воззрениями и местами соприкасающийся даже с атеизмом. Он отказывался рассматривать библию как единственный и безупречный источник откровения. Настоящее и живое откровение, по его мнению, есть разум, откровение, которое существовало во все времена и у всех народов и которое существует до сих пор. Противопоставлять разуму библию значило бы убивать дух мертвой буквой, ибо святой дух, о котором говорит библия, не есть нечто, существующее вне нас; святой дух и есть наш разум. Вера является не чем иным, как пробуждением разума в человеке, и потому обладать верой могли и язычники. Посредством этой веры, посредством пробудившегося разума человек уподобляется божеству и достигает блаженства. Поэтому рай не является чем-то потусторонним, его нужно искать в этой жизни, и призвание верующих состоит в том, чтобы установить этот рай, т. е. царство божье, здесь на земле» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 7. С. 370).
3 «Эта программа, которая представляла собой не столько сводку требований тогдашних плебеев, сколько гениальное пред восхищение условий освобождения едва начинавших тогда разви ваться среди этих плебеев пролетарских элементов, требовала немедленного установления царства божьего на земле — тысячелет него царства, предсказанного пророками,— путем возврата церкви к ее первоначальному состоянию и устранения всех учреждений, находившихся в противоречии с этой якобы раннехристианской, в действительности же совершенно новой церковью. Но под царством божьим Мюнцер понимал не что иное, как общественный строй, в котором больше не будет существовать ни классовых различий, ни частной собственности, ни обособленной, противостоящей членам общества и чуждой им государственной власти. Все существующие власти, в случае, если они не подчинятся революции и не примкнут к ней, должны быть низложены, все промыслы и имущества стано вятся общими, устанавливается самое полное равенство. Для того,
576
чтобы осуществить все это не только во всей Германии, но и во всем христианском мире, нужно основать союз; князьям и дворянам следует предложить присоединиться к нему; если они этого не сделают, союз должен при первом удобном случае свергнуть их с помощью оружия или уничтожить» (Маркс К.., Энгельс Ф. Соч. Т. 7. С. 371—372).
4 Иногда его причисляют к мистикам Нового времени. Однако его философские воззрения и способ мышления свидетельствуют скорее о том, что его мистика приходится на период, который предшествует эпохе классического механистического естествозна ния.
5 К. Маркс писал о нем: «Сапожник Якоб Бёме был большой философ. Некоторые именитые философы — только большие сапож ники» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 77). '
6 В. И. Ленин отмечал: «Якоб Бёме = ,,м а т ер и а л и с т и ч е-с к и и т ей с т": он обожествляет не только дух, но и материю. У него бог материален — в этом его мистицизм» (Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 53).
7 «Первым и самым важным из прирожденных свойств материи является движение,— не только как механическое и математическое движение, но еще больше как стремление, жизненный дух, напря жение, или, употребляя выражение Якоба Бёме, мука [Qual] мате рии» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 142).
8 Целью Тридентского собора была реформа церкви, в которой должны были участвовать и протестанты. Однако его деятельности была придана однозначная антиреформационная ориентация, воинствующий характер которой подчеркнул еще в 1564 г. Список запрещенных книг. Этим замыкается эра интеллектуальных свобод. От всех представителей культуры, философии, искусства требуется строго придерживаться римской ортодоксии.
9 В некоторых оценках можно встретить даже осуждение Рефор мации как шага назад, как нарушения всеобщего процесса раскре пощения европейского мышления (Ницше).
Гуманисты заальпийских европейских стран
1 В полемике против Лютера он написал трактат «О свободном выборе» (1524), Лютер ответил на него трактатом «О рабской воле».
2 Они были изданы под названием «Эссе».
3 Автор «Эссе» противопоставлял испорченным нравам народов европейской цивилизации нравственно чистый мир недавно открытых народов — индейцев, подчеркивал их тесную связь с природой и ее законами. Монтень очень интересовался культурой народов Америки, восхищался ею.
Натурфилософия Ренессанса и новое естествознание
1 Аристарх из Самоса (III в. до н. э.), греческий астроном и математик, выступил против геоцентрического учения, противопо ставив ему свое, по сути дела первое в истории европейской астрономии гелиоцентрическое учение. За это был обвинен в безбожии.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 347.
3 И. Кеплер в 1600 г. был приглашен к пражскому двору короля
5П
Рудольфа II. В течение двенадцатилетнего пребывания здесь он на основе своих наблюдений сформулировал первые два закона о движении планет вокруг Солнца и описал их в книге «Astronomia Nova», первое издание которой хранится в библиотеке «Памятники народной письменности» в Праге.
4 Главным произведением Галилея является «Диалог о двух главнейших системах мира— Птолемеевой и Коперниковой» (1632).
5 Кузанский (лат. Cusanus) связан и с чешской историей. В начале чешского реформационного движения он встречается с гуситами, возглавляемыми Прокопом Голым и Яном Рокицаной, в базельском парламенте в 1433 г.; чешским вопросом он занимается и в 1450—1453 гг.; в конце чешской Реформации его учение повлияло на концепцию Коменского об «общем исправлении» человеческих дел (об этом см.: Floss P. Mikulas Kusansky. Praha, 1976).
6 Bruno G. Dialogy. Praha, 1956. S. 407.
7 Ibid. S. 221.
8 Ibid. S. 165.
9 «Говорю, что если жизнь находится во всем, то душа является формой всех вещей. Всем владеет, во всем управляет, что есть сложено, решает о сложении и. содружности частей; И поэтому форма существует столько, сколько существует и материя» (Ibid. S. 172).
10 Ibid. S. 211.
11 Ibid. S. 219.
12 Ibid. S. 257.
13 «Говорим о них (т. е. о космических телах.— Авт.), что они сложены из наполненности и пустоты, ибо дух, воздух, некий эфир не суть только вокруг этих тел, но кроме прочего он проникает через них и находится тем самым внутри всех вещей. Используем же мы выражение «пустота» п.о тому самому поводу, по которому мы отвечаем на вопрос, где есть тот бесконечный эфир и миры» (Ibid. S. 262—263).
Социальные теории
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 111.
2 См. там же. Т. 20. С. 346. '
3 К представителям флорентийского гуманистического направ ления помимо Макиавелли относятся и его младший современник Франческо Гвиччиардини (1483—1549), и их предшественник Леонардо Бруни из Ареззы (1369—1444), который написал «Двенад цать книг флорентийской истории», и Поджио Браччиолини (1380— 1459), бывший, между прочим, свидетелем мученической смерти М. Иеронима Пражского в Костнице.
4 Gramsci A. Poznamky о Machiavellim, politice a modernim statu. Praha, 1970.'
5 Эти принципы Боден формулирует в «Разговоре семи мужей», который выливается в идею религиозной терпимости — каждая религия может быть признана государством, если она против него не выступает. Сам Боден выступает как деист.
* Утопия — дословно: место, которое не существует. Это название стало нарицательным для целого направления мысли — утопизма.
578
ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Начало формирования философского мышления Нового времени
' Это стало одним из доводов для Гегеля указать в своих лекциях по истории философии на то, что Бэкон обладал испорченным характером (см.: Гегель. Соч. Т. XI. С. 217).
2 Там же. С. 215.
3 Bacon F. Move organon. Praha, 1974. S. 56.
4 Ibid. S. 39.
5 Гегель. Соч. Т. XI. С. 215-216.
6 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 142.
7 Там же. С. 142—143.
8 Bacon F. Move organon. S. 65.
9 Ibid. S. 61. 19 Ibid. S. 62.
11 Ibid. S. 61, 62.
12 Ibid. S. 63.
13 Ibidem.
14 Ibid. S. 64.
15 Ibidem.
16 Ibid. S. 92.
17 Ibid. S. 96.
" Ibidem.
" Ibid. S. 96—97.
20 Ibid. S. 97.
21 Ibid. S. 97—98.
22 Ibid. S. 184—185.
23 Ibid. S. 194.
24 Ibid. S. 195.
25 Ibid. S. 196.
26 Ibid. S. 198.
27 Ibidem.
28 Ibid. S. 211.
29 На доработку этого произведения отрицательно повлиял про цесс Г. Галилея.
3» Гегель. Соч. Т. XI. С. 257.
31 Hegel G.'W. f. Dejiny filozofii. III. S. 238.
33 Descartes R. Ovahy о prvni filozofii. Praha, 1970. S. 36.
34 Hegel G. W. F. Dejiny filozofii. HI. S. 240.
35 Гегель. Соч. Т. XI. С. 260.
36 Descartes R. Ovahy о prvni filozofii. S. 38—39.
37 Ibid. S. 121.
38 Ibid. S. 40. " Ibid. S. 122.
40 Обычно дуализм состоит в том, что признаются две по сути независимые друг от друга субстанции — материальная и духовная. Дуализм как правило, является попыткой занять нейтральную пози цию между материализмом и идеализмом. В эпоху Декарта, когда официальной философией была та или иная форма идеализма, его дуализм играет в определенной мере прогрессивную роль.
41 Descartes R. Uvahy о prvni filozofii. S. 122.
42 Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 140.
579
43 Гегель. Соч. Т. XI. С. 275.
44 Descartes R. Rozprava о metode. Praha, 1947. S. 9.
45 Ibid. S. 24.
46 В 1663 г. труды Декарта были внесены в Список запрещенных церковью книг
47 Этот термин происходит от латинской транскрипции имени Де карта — Renatus Cartesius.
48 В общем окказионализм определяется как исключение из мира всяческой активности — и духовной, и телесной. Духовное не может быть источником и причиной материального, и наоборот. Любая активность сохраняется лишь за богом, который в особых случаях (occasio) реализует взаимное соединение и влияние обеих субстан ций. Согласие духовного и физического (объясняет, например, Арнольд Гейлингс) заключается в том, что оба они являются произведением одного и того же творца.
49 Янсенизм — реформационное движение, возникшее в рамках католической церкви Голландии в начале XVII в. Наиболее выдаю щимся его представителем был епископ К. Янсен. Это движение стремилось реформировать католическую церковь путем обновления и развития идей апостольского христианства и наследия ранней христианской патристики, в частности учения Августина. Янсенизм распространился во Франции, Италии, Испании, а также в Германии и Австрии.
50 Местом деятельности Арно (так же как и Паскаля) был монастырь Пор-Рояль, в то время главный центр французского янсенизма.
51 Эта работа занимает помимо прочего видное место в истории логики. Она более известна под названием «Логика Пор-Рояля». В свое время эта работа служила для пропаганды традиционной логики.
Английская философия XVII в.
1 В это время он был воспитателем в семействе графов Кавендиш.
2 Было бы, однако, ошибкой понимать этот термин в духе Декарта.
3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 143. .
4 Hobbes Т Zaklady filozofie statu a spolecnosti. Praha, 1909. S. 28.
5 Ibidem.
• Hobbes T. Leviathan. Praha, 1941. S. 204. 7 Ibid. S. 205.
* Ibidem.
9 Hobbes Т Zaklady filozofie statu a spolecnosti. S. 87
10 Гегель. Соч. Т. XI. С. 333.
" Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 37. С. 419.
12 Гегель. Соч. Т. XI. С. 3*5.
13 Там же. С. 320.
14 Это тоже один из тех моментов учения Локка, которые до пускают в определенной степени субъективно-идеалистическую интерпретацию.
Ив этом положении можно усмотреть реакцию на рацио нальную философию Европейского континента, в частности на учение
580
Декарта и Лейбница, с которыми он прямо или косвенно полеми зирует в своем «Опыте».
16 Locke J. Dve pojednani о vlade. Praha, 1965. S. 208.
17 Ibid. S. 141.
18 Ibidem.
19 Гегель. Соч. Т. XI. С. 329.
20 Маркс К,., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 144.
Рационализм европейской философии XVII в
1 Гегель. Соч. Т. XI. С. 284.
2 Там же. С. 284.
3 Там же.
4 Spinoza В. Etika. Praha. 1977, S. 69.
5 Ibidem.
6 Гегель. Соч. Т. IV. М., 1959. С. 9.
7 Spinoza В. Etika. S. 64.
8 Ibid. S. 80.
9 Ibid. S. 97. 10 Ibid. S. 90. " Гегель. Соч. Т. XI. С.'358.
Субъективно-идеалистическое завершение сенсуалистской философии и критическая реакция на нее
1 В этих путешествиях он установил контакты с рядом пред ставителей европейской континентальной мысли, например с Маль-браншем.
2 Berkeley G. Pojednani о zakladech lidskeho poznani. Praha, 1938. S. 26—27; см. также: Беркли. Соч. М., 1978. С. 172.
3 Ibid. S. 29; Там же. С. 174.
4 Ibid. S. 45—46; Там же. С. 186.
5 Солипсизм — философское направление, которое по сути явля ется логическим завершением субъективного идеализма. Согласно солипсизму, единственной существующей реальностью является сознание воспринимающего субъекта. Происходит от лат. solus ipse — сам единственный.
6 Berkeley G. Pojednani о zakladech lidskeho poznani. S. 47; Беркли. Соч. С. 187.
7 Ibid. S. 48; Там же. С. 188.
* Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 18. С. 24.
9 Там же.
10 Berkeley G. Pojednani о zakladech lidskeho poznani. S. 81.
11 Ibid. S. 86.
12 Ibid. S. 90.
13 Hegel G. W. F. Dejiny filozofie. III. S. 348; см. также: Гегель. Соч. Т. XI. С. 374.
14 В этом проявляется позиция Юма, которую мы можем определить термином «антисубстанциализм». Это значит по сути отвержение всяческих суждений о существовании или несущество вании субстанции (то ли материальной, то ли духовной), которая является источником, предпосылкой наших ощущений и восприятий. В этом Юм в значительной мере предвосхищает и некоторые из основных идей позитивизма. Поэтому представители позитивизма
581
(в частности, эмпириокритицизма) в своей аргументации ссылают ся также и на Юма. И хотя Юм в области науки является пред ставителем крайнего скептицизма и агностицизма, но в обыденной жизни он признает все же ценность познания. Так как в своей философии он в принципе не может объяснить источник познания, он' ссылается на врожденный инстинкт, который якобы присущ человеку. Эта «вера» может быть определенным выходом из поло жения, когда дело касается обыденной человеческой жизни, но не может быть принципом науки.
15 Hitme D. Zkoumani lidskeho rozumu. Praha, 1972. S. 44.
16 Ibid. S. 46.
17 Ibid. S. 45.
18 Понятия идеи и реальной вещи Юм толкует по-своему. «Идеи» у него выступают как общие, абстрактные понятия как та ковые. «Реальные вещи» — это собственно содержание наших вос приятий.
19 Ните D. Zkoumani lidskeho rozumu. S. 54.
20 Ibid. S, 55.
21 Ibid. S. 56—57.
22 Ibid. S. 211.
23 Ibid. S. 60—61.
24 Ibid. S. 61 (агностицизм Юма является в то же время определенной формой отмежевания от религии и связанного с ней идеализма. Этот момент идейного наследия Юма высоко оценивали французские просветители).
25 Ibid. S. 59.
26 Ibid. S. 155.
27 Ibid. S. 138.
28 Деизм — воззрение, согласно которому бог признается лишь как первопричина мира. В дальнейшем же мир развивается по собственным (естественным) законам.
29 Создал вибрационную теорию ассоциации идей.
30 Свои идеи он изложил в «Басне о пчелах».
Французская философий XVIII в.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 139.
2 Montesquieu Ch. L. О duchu zakonu. Praha. 1947..S. 15.
3 Ibid. S. 18.
4 Ibid. S. 19—20.
5 Ibid. S. 21.
6 Ibidem.
7 Ibid. S. 22.
* Voltaire F. M. Vybor z dila. Praha, 1978. S. 193.
9 Именно это понимание развития неравенства высоко оце нивает Ф. Энгельс в «Анти-Дюринге».
10 Rousseau J. ). Rozpravy. Praha, 1978. S. 88.
11 Ibid. S. 222.
12 Ibid. S. 225.
13 Гегель. Соч. Т. XI. С. 399. '
14 Rousseau J. J. Rozpravy. S. 218.
15 Ibid. S. 219.
16 Condorcet J. A. Nacrt historickeho obrazu pokroku lidskeho ducha. Praha, 1968. S. 25.
17 Ibidem.
582
18 Alembert J. B. d' Uvod k encyklopedii. Praha, 1958. S. 145.
19 Маркс К., Энгельс Ф„ Соч. Т. 2. С. 139.
20 La Meltrie J. О. de. Clovek stroj. Praha, 1958. S. 82.
21 Holbach P. H. D. Zdravy rozum. Praha, 1959. S. 147.
22 Helvetius C. A. Vybor z dila. Praha, 1953. S. 37.
23 -Ibid. S. 153.
24 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 1.
25 Там же. Т. 2. С. 239.
Немецкая классическая философия
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 422.
2 Herder J. G. Vyvoj lidskosti. Praha, 1941. S. 22; см. также: Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М, 1977. С. 20.
3 Ibid. S. 73; Там же. С. 53.
4 Ibidem; Там же. С. 81.
5 Ibid. S. 71; Там же. С. 79.
6 См.: Маркс К., Энгельс 'Ф. Соч. Т. 42. С. 120.
7 Herder J. G. Ideen zur Philosophic der Geschichte der Men-schheit // Samtliche Werke. Sv. 13. Stuttgart, 1887. S. 142; См. так же- Гердер И. Г. Идеи... // Цит. изд. С. 98.
8 Ibid. S. 167; Там же. С. 124.
9 Ibid. S. 189; Там же. С. 131.
10 Ibid. S. 163; Там же. С. 132.
11 Ibid. S. 272; Там же. С. 263.
12 Ibid. S. 307; Там же. С. 204.
13 Ibidem; Там же.
14 Ibidem; Там же. Т2. 203.
15 Ibid. S. 63; Там же. С. 233.
16 Ibid. S. 371; Там же. С. 243.
17 Ibid. S. 385—386; Там же. С. 251.
18 Ibid. S. 340.
19 Ibid. S. 380; Там же. С. 248.
20 Ibid. Sv. 14. S. 11.
21 Ibid. S. 241.
22 Ibid. S. 280.
23 Kant 1. Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltburger-licher Absicht. Berlin. Sv. 8. S. 19.
24 Kant I. Kritika praktickeho rozumu. Praha, 1944. S. 209.
25 Hegel G. W. F. Wissenschaft der Logik. Sv. 1. Hamburg, 1967 S. 3; Гегель. Наука логики. М., 1970. Т. I. С. 95.
26 Bu.hr M. Kant. Leipzig, 1981. S. 13.
27 Casslrer E. Kants Leben und Lehre. Berlin, 1918. S. 58.
28 Kant 1. Untersuchung uber die Deutlichkeit der Grundsatzc der naturlichen Theologie und der Moral // Fruhschriften/Vyd. G. Klaus und M. Buhr. Berlin, Г961. Sv. 2. S. 134.
29 Locks J. An Essay Concerning Human Understanding. Lon don 1900. P. 4; см. также: Локк. CoV M., 1985. T. I. C. 91.
30 Kant I. Kritik der reinen Vernunft. Vyd. A (tj. 1. vyd.). S. 12.
31 Kant I. Prolegomena ke kazde pfisti metafyzice. Praha, 1972. S. 74.
32 Kant I. Kritik der reinen Vernunft. B. S. I.
33 Kant I. Kritik der reinen Vernunft. A. S. 104—105.
34 Kant 1. Kritik der reinen Vernunft. B. S. 33.
583
35 Ibid. S. 232.
36 Маркс К,., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 284.
37 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 198.
38 Kant 1. Kritik der reinen Vernunft. В. S. 22.
39 Ibid. S. 370.
40 Ibid. S. 20.
41 Hegel G. W. F. Encyklopadie der philosophischen Wissenschaf-ten. Logik. Par. 48; См. также: Гегель. Наука логики. Т. I // Цит. изд. С. 110.
42 Kant I. Die Religion innerhalb der blossen Vernunft/Vyd. Pruske akademie. Sv. 6. Berlin. S. 3.
43 Ibid. S. 36.
44 Kant I. Metaphysische Anfangsgrunde der Rechtslehre/Vyd. Pruske akademie. Sv. 6. Berlin. S. 213—214.
45 Kant I. Zaklady metafyziky mravii. Praha, 1900. S. 75.
46 Ibid. S. 62. " Ibidem.
48 Ibidem.
49 Schelling F. W. J. Vybor z dila. Praha, 1977. S. 232.
50 Hegel G. W. F. Grundlinien der Philosophic des Rechts. Fr.a/ M, 1972. Par. 27.
51 Ibid. Par. 118.
52 Schiller F. Valdstejnova smrt // Spisy. Sv. 2. Praha, 1956 S. 186.
53 Kant I. Zaklady metafyziky mravu. S. 21.
54 Schiller F. Gedichte// Samtliche Werke. Weimar, 1927. Sv. 10 S. 184.
55 Schelling F. W. J. Philosophische Briefe iiber Dogmatismus und Kritizismus // Samtliche Werke. Sv. 1. Stuttgart; Augsburg 1856. S. 285.
60 Ibid. S. 288.
57 Kant I. Kritika soudnosti. Praha, 1975. S. 53.
58 Ibid. S. 36.
59 Ibid. S. 45, 62, 63.
60 Ibid. S. 66.
61 Ibid. S. 136.
62 Ibid. S. 40.
63 Ibid. S. 68.
64 Ibid. S. 78. , 65 Ibid. S. 63. 66 Ibid. S. 77. " Ibid. S. 149.
68 Ibid. S. 71.
69 Ibidem.
70 Fichte J. G. Pojem vzdelance. Praha, 1971.
71 Buhr M. К dejinam klasicke burzoazni filozofie. Praha 1977. S. 36.
72 Fichte J. G. Erste und zweite Einleitung in die Wissenschaft-slehre/Vyd. F. Medicus. Leipzig, 1920. S. 40. ' " Ibid. S. 24, 25,
74 Schelling F. W. J. Darstellung meines System // Samtliche Werke. Sv. 4. Stuttgart; Augsburg, 1857. S. 109.
75 Fichte 1. G. Grundlage der gesamten WissenschaFtslehre. Leipzig, 1922. S. 138. '
76 Ibid. S. 197.
77 Ibidem.
584
78 Ibid. S. 176.
79 Ibid. S 207, 221, 215.
80 Hegel G. W. F. Fenomenologie ducha. -S. 158 nn; См. также: Гегель. Соч. Т. IV// Цит. изд. С. 103.
81 Fichte I. G. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. S. 225.
82 Fichte J. G. System der Sittenlehre. Leipzig, 1923. S. 128.
83 Ibid. S. 143.
84 Ibid. S. 130.
"5 Fichte J. G. Pojem vzdelance. S. 26.
86 Ibid. S. 26 n.
87 Ibid. S. 50—51.
88 Ibid. S. 26.
89 Ibid. S. 37.
90 Fichte J. G. Der gesch-lossene Handelsstaat/Vyd. H. Wegen-fiihr. Berlin, 1939. S. 56.
91 Ibid. S. 61.
92 Fichte J. G. Pojem vzdelance. S. 49.
9y Schelling F. W. J. 'Nacrt soustavy prirodni filozofie//Vybor z dila. S. 146.
94 Ibid. S. 153.
95 Schelling F. W. J. Soustava transcendentalniho idealismu // Vybor z dila. S. 160; См. также: Шеллинг. Соч. Т. 1. M., 1987. С 233
96 Ibid. S. 159; См. там же. С. 232.
97 Ibid. S. 160; См. там же. С. 233.
98 Ibid. S. 179; См. там же. С. 252.
99 Ibid. S. 180; См. там же. С. 272.
100 Ibid. S. 195; См. там же. С. 419.
101 Ibid. S. 243; См. там же. С. 457.
102 Ibid. S. 245; См. там же. С. 458.
103 Ibid. S. 242; См. там же. С. 456.
104 Ibid. S. 250.; См. там же. С. 463.
105 Ibid. S. 252; См. там же. С. 464.
106 Ibid. S. 9.
107 Ibid. S. 250; См. там же. С. 463.
108 Ibid. S. 261; См. там же. С. 474.
109 Schelling F. W. J. Darstellung meines Systems // Samtliche Werke. Sv. 4. S. 157.
110 Ibid. S. 331.
111 Schelling F. W. J. Bruno//Samtliche Werke. Sv. 4. S. 48&; см. также: Шеллинг. Соч. Т. I // Цит. изд.
112 Hegel G. W. F. Dejiny filozofie. Praha, 1961. S. 40.
113 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 415.
114 Hegel G. W. F. Fenomenologie ducha. Praha, 1960. S. 60; См. также: Гегель. Соч. Т. IV. M., 1959. С. 9.
115 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 497.
116 Hegel G. W. F. Fenomenologie ducha. S. 66—67; См. также: Гегель. Соч. Т. IV // Цит. изд. С. 15—16.
117 Ibid. S. 56; Там же. С. 13.
118 Ibid. S. 101 — 102; Там же. С. 54.
119 Ibid. S. 96.
120 Ibid. S. 158; Там же. С. 103.
121 Lukacs G. Der junge Hegel. Berlin, 1954. S. 340; См. также: Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общест ва. М., 1987. С. 516.
585
I2a Hegel G. W. Г. Fenomenologie ducha. S. 244; См. также: Гегель. Соч. Т. IV//Цит. изд. С. 191.
123 Ibid. S. 321; Там же. С. 268.
124 Hegel G. W. F. Logika. Bratislava, 1961. S: 43. Par. 26 az 27; См. также: Гегель. Соч. Т. I. М., 1930. С. 64—67.
125 Erdmann J. E. Logik und Metaphysik. Halle, 1843. S. 18. "126 Hegel G. W. F. Logika. S. 148; См. также: Гегель. Соч. Т. I // Цит. изд. С. 186.
127 Hegel G. W. F. Wissenschaft der Logik. Sv. 1. S. 108 nn; cm. также: Гегель. Наука логики. М., 1970. Т. 1. С. 148.
128 Hegel G. W. F. Fenomenologie ducha. S. 62; См. также: Гегель. Соч. Т. IV // Цит. изд. С. 10.
129 Hegel G. W. F. Encyklopadie der philosophischen Wissen-schaften. Leipzig. Par. 248.
130 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 274.
131 Hegel G. W. F. Estetika. Sv. 1. Praha, 1966, S. 81.
132 Ibidem.
133 Ibidem.
134 Ibid. S. 125.
135 Schiller F. Esteticka vychova. Praha, 1942.
136 Hegel G. W. F. Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems//Jenaer Schriften/Vyd. G. Irrlitz. Berlin, 1972. S. 14.
137 Hegel G. W. F. Estetika. S. 211.
138 Ibid. S. 171.
139 Ibid. S. 195.
140 Hegel G. W. F. Fenomenologie ducha. S. 427.
141 Hegel G. W. F. Filozofia dejin. Bratislava, 1957. S. 77; См. также: Гегель. Соч. Т. VIII. М., 1935. С. 19.
142 Ibid. S. 26 п; Там же. С. 19.
143 Ibid. S. 26; Там же.
144 Hegel G. W. F. Dejiny filozofie. S. 82; см. также: Гегель. Соч. Т. IX. С. 54—55.
145 Ibid. S. 81; Там же. С. 54.
146 Hegel G. W. F. Grundlinien der Philosophic des Rechts. Fr. a/M, 1972. S. 14.
147 Hegel G. W. F. Filozofia dejin. S. 32; См. также: Гегель. Соч. Т. VIII. С. 24.
148 ibid. S. 39; Там же. С. 25.
149 Ibidem; Там же. С. 30, 27.
150 Ibid. S. 36 п; Там же. С. 29.
151 Ibid. S. 46; Там же. С. 38.
152 Ibid. S. 45 п; Там же. С. 100.
153 Ibid. S. 109; Там же.
154 Hegel G. W. F. Fenomenologie ducha. S. 244; См. также: Гегель. Соч. Т. IV. С. 189. 156 Ibid. S. 317. 166 Ibid. S. 334.
157 Ibid. S. 344.
158 Ibid. S. 432.
159 Ibid. S. 432.
160 Hegel G. W. F. Grundlinien der Philosophic des Rechts. S. 7.
181 Самым показательным примером является критический упрек Николауса фон Тадена из письма Гегелю от 1821 г.: «Су щее суть разумное и доброе, это философски истинное, но поли тически ложное утверждение» (Materialien zu Hegel Rechtsphilo-sophie. Fr. a/M, 1975. S. 76).
586
162 Ruge A. Zur, Kritik des gegenwartigen Staats- und Volkerrechts // Hegel G. W. F. Grundlinien der Philosophic des Rechts. S. 588.
163 Haym R. Hegel und seine Zeit. Berlin, 1857. S. 357 nn.
164 Popper K. The Open Society and its Enemies. Sv. 2. London, 1945. P. 31.
165 Самым ярким представителем этой тенденции является из датель гегелевских «Оснований философии права» (1972)—Гель-мут Райхельт.
166 Hegel G. W. F. Grundlinien der Philosophic des Rechts. Par. 45.
167 Ibid. Par. 51.
168 Ibid. Par. 46.
169 Ibid. Par. 58.
170 Ibid. Par. 46.
171 Ibid. Par. 49. .
172 Ibid. Par. 66.
173 Ibid. Par. 67.
174 Ibid. Par. 115.
175 Ibid. Par. 134.
176 Ibid. Par. 132, 228.
177 Ibid. Par. 190 nn.
179 Ibid. Par. 187, 197 aj..
179 Ibid. Par. 249.
180 Ibid. Par. 209.
181 Ibid. S. LVII.
182 Ibid. Par. 243.
183 Ibid. Par. 244.
184 Ibid. Par. 245.
185 Ibid. Par. 250 nn.
186 Ibid. Par. 63.
187 Ibidem.
188 Ibid. Par. 275.
189 Ibid. Par. 273.
190 Ibid. Par. 278.
191 Ibid. Par. 279.
192 Feuerbach L Prozatimni teze k reforme filozofie // Zasady filozofie a jine prace. Praha, 1959. S. 111.
193 Hegel G. W. F. Fenomenologie ducha. S. 56.
СОДЕРЖАНИЕ
ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ ............................... 3
Введение (Павла Вошагликова) ................... 4
Древний Ближний Восток — истоки фило софского мышления (Владимир Coyчек — Павла Вошагликова) ..................................... 8
Философия древней и средневековой Индии (Петр Ваврушек) ............................................ 17
НАЧАЛА ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ .......... —
УЧЕНИЕ ДЖАЙНИЗМА И БУДДИЗМА ................ 24
Джайнизм — 25, Буддизм — 27
УЧЕНИЕ МАТЕРИАЛИСТОВ ....................................... 31
ФИЛОСОФСКИЕ СИСТЕМЫ ИНДУИЗМА ............ 34
Санкхья —т 35, Йога — 36, Вайшешика — 37.
Ньяя — 37, Миманса — 39, Веданта — 40
Философия древнего и средневекового Китая (Якуб Матл) .................................................... 4?
НАЧАЛА ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ ............ —
Классические книги китайской образованно сти — 43
СТО ШКОЛ — ПЕРИОД РАСЦВЕТА КИТАЙ- — СКОЙ ФИЛОСОФИИ ................................................. 47
Конфуцианство — 48, Даосизм — 52, Школа имен — 55, Моизм — 56, Цзоу Янь и пять элементов — 57, Легизм — 58, Эклектики — 59
ФИЛОСОФИЯ В ЭПОХУ ДИНАСТИИ ХАНЬ ........ 60
ФИЛОСОФИЯ В 111—X вв. .......................................... 62
Даосизм в III—X вв.— 63. Буддизм — 63,
Неоконфуцианство — 64
АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ (ВЛАДИМИР ЧЕ-ХАК) ........................................................................ 66
Введение ........................................................... 67
Досократовская философия ........................... 69
ПРЕДШЕСТВЕННИКИ ПЕРВЫХ ФИЛОСОФОВ 70 МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА ............................................... 72
Фалес из Милета — 73, Анаксимандр — 76,
Анаксимен — 77
ГЕРАКЛИТ ЭФЕССКИЙ ............................................ 79
ЭЛЕАТЫ ....................................................................... 84
Ксенофан из Колофона — 84, Парменид — 87, Зенон из Элей — 90, Мелисс — 92
588
ПИФАГОР И ПИФАГОРЕЙЦЫ .................................. 94
Ученики Пифагора — 99 ЭМПЕДОКЛ И АНАКСАГОР .................................... 100
Эмпедокл — 101, Анаксагор — 105 ДРЕВНЕГРЕЧЕСКИЕ АТОМИСТЫ ......................... 109
Левкипп — 109, Демокрит— ПО
Античная философия классического периода 122
СОФИСТЫ .................................................................... 123
СОКРАТ ........................................................................ 127
ПЛАТОН ....................................................................... 133
МАЛЫЕ СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ .................... 143
АРИСТОТЕЛЬ ........................................................... 148
Философия эллинистического и римского периодов ........................................................... 164
ЭЛЛИНИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ .................... —
Перипатетики — 164, Академическая филосо фия — 166, Эпикуреизм — 167, Стоицизм — 172, Скептицизм — 1/6, Эклектицизм — 178
РИМСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ......................................... 179
Стоицизм — 180, Эпикуреизм — 185, Скепти
цизм — 189, Эклектицизм — 190, Неоплато
низм — 191
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ (ЯРОСЛАВ СУС) ........................................................................ 196
Введение ........................................................... 197
Период патристики ............................................. 202
гностицизм ............................................................ —
МАНИХЕЙСТВО ........................................................... 204
АПОЛОГЕТЫ ...............................:............................. 205
Тертуллиан — 206
АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ БОГОСЛОВСКАЯ ШКОЛА И СБЛИЖЕНИЕ ХРИСТИАНСКОЙ ВЕРЫ С ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИЕЙ ................ 207
Ориген — 207, Арий — 208, Афанасий — 208
КАППАДОКИЙСКИЕ «ОТЦЫ ЦЕРКВИ» .............. 209
АВРЕЛИЙ АВГУСТИН .............................................. 210
ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ И ПОСЛЕДОВАТЕЛИ АВГУСТИНА ................................................................ 221
Возникновение схоластической философии в Западной Европе ................................................... 224
ЭРИУГЕНА ................................................................... 227
УКРЕПЛЕНИЕ ФЕОДАЛИЗМА В ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ В XI И XII вв. ................................................ 230
СПОР ОБ УНИВЕРСАЛИЯХ ..................................... 231
589
Ансельм Кентерберийский — 232, Иоанн Росцел-лин — 235, Гильом из Шампо — 236, Пьер -Абеляр — 236
РАЦИОНАЛИЗМ И НАТУРАЛИЗМ ШАРТРСКОЙ '
ШКОЛЫ ........................................................................ 238
ЦИСТЕРЦИАНЕ .......................................................... 239
ШКОЛА СВ. ВИКТОРА .............................................. 240
Арабская и еврейская философия средневе
ковья ....................................................................... 242
ИСТОРИЯ И КУЛЬТУРНОЕ РАЗВИТИЕ АРАБОВ — АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ........................................ 244
Авиценна — 245, Аверроэс — 246, Скептическая
мистика — 247
ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ..................................... 248
Период расцвета схоластики ............................... 250
ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА И ФИЛОСОФИЯ ............. —
УНИВЕРСИТЕТЫ И ОРДЕНЫ ................................. 252
ПАНТЕИСТИЧЕСКИЙ АРИСТОТЕЛИЗМ XIII В. —
Александризм — 253, Латинский аверроизм —
253
ФИЛОСОФСКО-ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ АРИСТОТЕ ЛИЗМ ............................................................................ 255
Александр из Гэльса — 256, Джованни Фидан-
ца — 256 АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ И ФОМА АКВИНСКИЙ 258
Альберт Великий — 256, Фома аквинский —
260
ОКСФОРДСКАЯ ШКОЛА В XIII в. ........................... 268
Роберт Гроссетест — 269, Роджер Бэкон — 270
Поздняя схоластика .............................................. 273
ОБЩЕСТВЕННЫЕ ОТНОШЕНИЯ В XIV—XV вв.
И СИТУАЦИЯ В ФИЛОСОФИИ .............................. -
Дуне Скот — 274
ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ РАЗВИТИЯ ШКОЛ ТИПА «VIA ANTIQUA» В XIV И XV вв. ................................. 277
Томизм — 277, Скотизм — 277, Аверроизм — 278 Неоплатоновский альбертизм и мистика — 278
ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ РАЗВИТИЯ ШКОЛ ТИПА «VIA MODERNA> В XIV И XV вв. ............................... 281
Уильям Окнам и оккамизм — 281, Джон Уик-лиф — 285
ФИЛОСОФИЯ РЕНЕССАНСА (ЯРОСЛАВ СУС) .............................................................................. 288
Эпоха, культура, философия ................................ 289
590
Гуманизм в Италии ...............:.............у............... 293
НАЧАЛО ИТАЛЬЯНСКОГО ГУМАНИЗМА ............ 294
Данте Алигьери — 294, Франческо Петрарка — 295
ПЛАТОНИЗМ РЕНЕССАНСА .................................... 297
Марсилио Фичино — 300, Пико делла Мирандо-ла — 301
АРИСТОТЕЛИЗМ РЕНЕССАНСА ............................ 303
Пьетро Помпонацци — 303
Реформация ........................................................... зоб
Гуманисты заальпийских европейских стран 315
Мишель де Монтень — 317
Натурфилософия Ренессанса и новое естест
вознание ................................................................. 320
НОВОЕ ЕСТЕСТВОЗНАНИЕ ....................... . . —
ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ ........................................ 323
Николай Кузанский — 323, Бернардино Теле-
зио — 326, Джордано Бруно — 329
Социальные теории ............................................... 334
ИДЕОЛОГИЯ ЦЕНТРАЛИЗОВАННОГО ГОСУ ДАРСТВА ...................................................................... —
Никколо Макиавелли — 335, Жан Боден — 337
ТЕОРИЯ ЕСТЕСТВЕННОГО ПРАВА ....................... 338
ПРЕДШЕСТВЕННИКИ УТОПИЧЕСКОГО СО ЦИАЛИЗМА ................................................................. 339
Томас Мор — 339, Томмазо Кампанелла — 341
ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ (ВЛА ДИМИР ЧЕХАК) .......................................................... 345
Начало формирования философского мыш ления Нового времени ........................................... 346
Фрэнсис Бэкон — 349, Рене Декарт — 364, Кар тезианство — 374, Пьер Гассенди — 377
Английская философия XVJI в. ............................ 380
Томас Гоббс — 380, Джон Локк — 385
Рационализм европейской философии XVII в. 383
Бенедикт Спиноза — 383, Лейбниц — 400, Хри стиан Вольф — 406
Субъективно-идеалистическое завершение сенсуалистской философии и критическая реакция на нее ........................................................ 407
Джордж Беркли — 407, Давид Юм — 414
МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФСКАЯ
МЫСЛЬ В АНГЛИИ ................................................... 422
591
ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ ............................................... 424
ФИЛОСОФИЯ «ЗДРАВОГО СМЫСЛА» ................. 425
Французская философия XVIII в. ....................... 427
НАЧАЛО ФОРМИРОВАНИЯ .................................... —
Пьер Бейль — 428, Жан Мелье — 430, Шарль Луи Монтескье — 431
ПРОСВЕЩЕНИЕ ......................................................... 433
Вольтер — 433, Руссо — 436, Кондорсе — 442
ЭНЦИКЛОПЕДИСТЫ ................................................ 444
Дени Дидро — 445, Д'Аламбер — 446
МЕХАНИСТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ ............... 448
НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
(МИЛАН СОБОТКА) 455
Немецкая классическая философия .................... 456
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ГЕРДЕРА ...................... 458
ИММАНУИЛ КАНТ .................................................... 467
Теоретическая философия — 467, Этика — 481, Эстетика — 490 ФИЛОСОФИЯ ФИХТЕ ............................................... 495
Ф.-В.-И. ШЕЛЛИНГ .................................................... 504
Г.-В.-Ф. ГЕГЕЛЬ ........................................................ 517
Феноменология духа — 521, Наука логики — 531, Эстетика — 538, Философия истории — 542, Основания философии права — 550
Цитируемая литература ........................................ 564
БИБЛИОТЕЧНАЯ СЕРИЯ МОНОГРАФИЯ
ИСТОРИЯ
ФИЛОСОФИИ В КРАТКОМ ИЗЛОЖЕНИИ
Редактор Е. С. Дых
Оформление художника П. П. Рогачева
Художественный редактор Г. М. Чеховский
Технический редактор Л. В. Барышева
Корректор Т. М. Шпиленко
ИБ № 3738
Сдано в-лабор 28.08.90. Подписано в печать 11.02.91. Формат 84Х 108'/3j. Бумага
типогр. Литературная гарнитура. Высокая печать. Усл. печ. листов 31.08.
Усл. кр,-отт. 01,08. Учетно-издательскнх листов 33,66. Тираж 100000 экз. Заказ
№ 1287. Цена 5 р.
Издательство «Мысль». 117071, Москва, В-71, Ленинский пр., 15.
Ордена Октябрьской Революции и ордена Трудового Красного Знамени МПО
«Первая Образцовая типография» Государственного комитета СССР по печати.
113054, Москва, Валовая, 28