Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
ФИЛОСОФИЯ
ЛЮБВИ
ФИЛОСОФИЯ
ЛЮБВИ
1
Москва
Издательство
политической
литературы
1990
СЛОВО К ЧИТАТЕЛЮ
ББК 87.7
Ф56
Под общей редакцией
Д. П. ГОРСКОГО
Составитель
А. А. ИВИН
(С Ивин А. А.— составление, 1990
(6) Горский Д. П.
Ивин А. А.— вступительная статья, 1990
Только в любви и через любовь человек становится
человеком. Без любви он неполноценное существо, ли-
шенное подлинной жизни и глубины и не способное
ни действовать эффективно, ни понимать адекватно дру-
гих и себя. И если человек — центральный объект фи-
лософии, то тема человеческой любви, взятая во всей
ее широте, должна быть одной из ведущих в философ-
ских размышлениях.
Нынешний век, вобравший в себя две мировые войны
и серию гражданских войн, жестокие тоталитарные ре-
жимы, войдет в историю не только как время выдаю-
щихся социальных и научно-технических достижений, но
и как эпоха особой бесчеловечности и агрессивности,
коррупции общечеловеческих ценностей, массового
уничтожения людей. В нашем обществе в период за-
стоя широко распространились равнодушие, апатия, за-
висть, озлобленность. Все это говорит об остром дефи-
ците любви, о явном ее обеднении и сужении ее сферы.
Сейчас — будь то художественная литература, искусство,
религия или философия — нужно прежде всего будить
в человеке способность любить и в особенности — лю-
бить другого человека.
Настоящая книга, подготовленная коллективом авто-
ров, философов и писателей, посвящена анализу люб-
5
ви — сложной, многоаспектной проблеме, пограничной
между искусством, философией и психологией. Любовь
рассматривается как непосредственное, интимное и глу-
бокое чувство, предметом которого выступает прежде
всего человек, но могут быть также другие объекты,
имеющие особую жизненную значимость. Любовь пред-
ставляет собой средство социализации человека, вовле-
чения его в систему общественных связей на основе
спонтанной и вместе с тем внутренне мотивированной
потребности в движении к более высоким ценностям.
Любовь — это также единственный способ понять дру-
гого человека в его глубочайшей сущности.
Любовь является прежде всего объектом искусства,
и книга во многом опирается на ее художественное
отображение. Конкретные примеры многообразных
форм любви, ее зарождения и угасания, трагического
и комического в любви и т. д. берутся, как правило, из
художественной литературы. Вместе с тем имеются изме-
рения любви, требующие и философского осмысления.
Искусство не охватывает в систематической форме всего
спектра проявлений любви, даваемая им картина неиз-
бежно оказывается неполной и фрагментарной. Искус-
ство нередко отвлекается от изменения любви и форм
ее проявления в ходе человеческой истории, от разли-
чий, подобных тем, которые существуют, скажем, между
средневековой и современной любовью, и т. д. Не ме-
нее важно и то, что искусство пользуется языком обра-
зов, а философия— языком понятий, так что даже если
искусство и философия говорят об одном и том же,
они говорят об этом по-разному.
Книга рассчитана на широкого читателя и пытается
соединить глубину современного философско-психоло-
гического исследования предмета с популярным, живым
и образным изложением. Тема любви была одной из
основных в дореволюционной русской философии
(Н. Ф. Федоров, В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев и другие),
6
в советской философии она оказалась надолго забытой.
В книге широко используются работы отечественных
философов, посвященные анализу любви, а также став-
шие уже классическими работы зарубежных философов
на эту тему (3. Фрейд, М. Шелер, Э. Фромм и другие).
Речь идет, конечно, не об изложении неких «чистых»
и «окончательных» результатов, достигнутых в осмысле-
нии любви. Даже самые важные итоги, изолированные
от истории своего возникновения и споров вокруг них,
являются, как выразился Гегель, «трупом, оставившим
позади тенденцию».
Философский анализ любви разворачивается авто-
рами книги в двух основных направлениях: описание
многообразных конкретных видов любви (от наиболее
отчетливых ее видов до видов, стоящих на грани вле-
чения и пристрастия) и исследование тех общих черт,
которые присущи каждой из разновидностей любви.
Главное внимание уделяется половой (эротической) люб-
ви, являющейся парадигмой всякой любви. Любовь ис-
толковывается как влечение, порыв, вдохновение, как
воля к власти и вместе с тем стремление к верности,
как особая сфера творчества и одновременно стимул
к творчеству в других областях, как предметное выра-
жение глубин личности и ее свободы, притом свободы,
готовой добровольно принести себя в рабство, как слож-
ное, многоплоскостное пересечение биологического и
социального, личностного и общественно значимого, ин-
тимного, затаенного и вместе с тем открытого, ищу-
щего, претендующего.
Существенное внимание уделяется изменению струк-
туры эмоциональной жизни в ходе исторического раз-
вития общества и изменению любви как одного из наи-
более ярких проявлений этой жизни. Отмечается, что
по мере развития общества любовь все более напол-
няется социальным и в особенности нравственным содер-
жанием, становясь постепенно образцом новых отноше-
7
ний между людьми. Вместе с тем критически оценива-
ются попытки использовать идею любви для того, чтобы
увести человека от острых проблем общества в область
сугубо личных переживаний.
В книге проводится мысль о важности пробуждения
в человеке потребности и способности любить. Любовь —
не счастливая случайность и не дар судьбы, а высокое
искусство, требующее от человека самосовершенство-
вания, творчества и внутренней свободы. Подлинная,
пронизанная высокими ценностями любовь редка еще
и потому, что многие не готовы к ней и даже боятся
ее, ибо она требует «живой души», самоотверженности,
готовности к поступку, тревоге и заботе. Глубина любви
и ее видовое многообразие определяются не одним
предметом любви, но и отточенностью самой способ-
ности любить, развитостью человеческих качеств лю-
бящего.
Авторы книги стремились, чтобы аналитическое втор-
жение в сферу любви не лишило феномен любви его
эмоциональной насыщенности и таинства, чтобы глубина
рассмотрения предмета сочеталась с заинтересованным,
искренним отношением к нему, с попыткой высказаться
не только об общеизвестном и понятном, но и о том,
что лежит, быть может, на грани понимания.
Книга слагается из двух частей. В первую входят
авторские статьи, посвященные истории философских
представлений о любви и положению любви в совре-
менном обществе. Вторая часть книги — философская
антология любви.
Авторы отдают себе отчет, что их работа не свобод-
на от недостатков, и будут признательны читателям за
критику.
Д. П. Горский,
А. А. Ивин
ТЕМА ЛЮБВИ
В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
И КУЛЬТУРЫ
Ю. Б. Рюриков
ДЕТСТВО
ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ
ЛЮБВИ
Уже давно люди спрашивали себя, когда возникла
любовь — вынес ли ее человек из животного царства,
или она появилась позднее.
Многие считают, что любовь родилась позже своих
собратьев — ненависти, зависти, дружелюбия, материн-
ского чувства. Пещерные люди, которые жили ордой,
групповым браком, наверно, не знали никакой любви.
Исследователи древности говорят, что ее не было даже
тогда, когда стало возникать единобрачие. Исходя из
работ таких исследователей — Моргана и Бахофена,—
Энгельс писал: «До средних веков не могло быть и
речи об индивидуальной половой любви. Само собой
разумеется, что физическая красота, дружеские отно-
шения, одинаковые склонности и т. п. пробуждали у
людей различного пола стремление к половой связи,
что как для мужчин, так и для женщин не было совер-
шенно безразлично, с кем они вступали в эти интим-
нейшие отношения. Но от этого до современной поло-
вой любви еще бесконечно далеко» '.
Многие философы, психологи, ученые считают, что
во время античности любви не было, а был один только
телесный эрос, простое половое влечение. Эрос антич-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 79.
11
ности — так называют они любовь того времени, и это
ходячий взгляд, который многие считают аксиомой.
Гегель писал, что в искусстве античности любовь не
встречается «в такой субъективной глубине и интимно-
сти чувства», как позднее. «Она вообще выступает в
этом искусстве как подчиненный для изображения мо-
мент или же только в аспекте чувственного наслажде-
ния». В одах Сапфо, говорит Гегель, больше виден изну-
рительный жар крови, чем «глубокое истинное чувство
субъективного настроения». У Анакреона тоже нет инди-
видуального влечения, и «бесконечная важность обла-
дать именно этой девушкой и никакой другой... оста-
ется в стороне...».
Трагедия древних, по мнению Гегеля, «также не знает
страсти любви в ее романтическом значении». И в скульп-
туре, например в Венере Медицейской, «совершенно
отсутствует выражение внутреннего чувства, как его тре-
бует романтическое искусство» '.
В том, что говорит Гегель, очень много верного,
но есть тут и расширение частных оценок до всеобщих,
подстановка части вместо целого. Почти везде Гегель
идет от «не», от обратных ходов мысли: любовь не
такая, как позднее, в ней нет глубины и индивидуаль-
ности, которую дает искусство нового времени, нет того,
что есть в нем·*"А что же есть в самой этой любви,
каков ее облик, ее внутренние особенности — об этом
говорятся только общие слова: «изнурительный жар кро-
ви», «чувственная страсть, внушенная Венерой».
Вряд ли, конечно, верно, что в древности не было
настоящей любви. О любви то и дело говорится уже в
самых древних мифах Греции, а в классическую эпоху,
почти двадцать пять веков назад, появились даже теории
духовной любви — Сократа, Платона и Аристотеля. А гре-
ческие боги любви? В свите богини любви Афродиты
1 Гегель. Соч. М., 1940. Т. 13. С. 127, 128.
12
было много богов — покровителей любви. Один из них
олицетворял собой начало и конец любви (у Эрота была
стрела, рождающая любовь, и стрела, гасящая ее), дру-
гой — плотские вожделения (Гимэрот), третий — ответ-
ную любовь (Антэрот), четвертый — страстное желание
(Поф), пятый — любовные уговоры (богиня Пейто), ше-
стой — брак (Гименей), седьмой — роды (Илйфия). И раз
были боги любви и даже теории любви, то откуда же
они брались, если не из любви?
Если говорить об эросе, то слово это больше под-
ходит к народам, которые вышли на дорогу цивилизации
раньше греков,— к египтянам, шумерам, аккадам. Прав-
да, от них дошло до нас очень мало литературных
памятников — из-за хрупкости и недолговечности папи-
русов, и сведений об их любви очень немного. Из любов-
ной лирики Древнего Египта уцелело, например, все-
го около пятидесяти стихов и фрагментов.
В шумеро-аккадском пантеоне богов была богиня
Иштар (Иннин) — покровительница любви и распри, вож-
деления и войны. Вражда и дружба, высший вид приязни
и неприязни — эти несходящиеся полюса еще сходятся
в ней; у поздних богов — из греческой и индийской
мифологии — такого смешения уже нет. Наверно, культ
этой богини возник тогда, когда любовь только еще на-
чинала выделяться в особую силу жизни, когда ее еще
не осознавали как отдельное чувство.
Судя по аккадскому «Эпосу о Гильгамёше», богине
Иштар нужна только телесная близость, она еще не лю-
бит, а просто вожделеет. Поэтому-то она так легко и
вероломно отделывается от своего супруга Таммуза,
отправив его в преисподнюю, от пастуха, которого она
любила,— сделав его волком, от садовника, который
не захотел ее любви,— превратив его в паука.
Поэма о Гильгамёше на тысячу лет старше «Илиа-
ды», она сложена в XXIII—XXI веках до нашей эры,
и сейчас ей четыре тысячи лет. В те времена, как
13
пишет исследователь эпоса И. М. Дьяконов, «акт раз-
множения был священен — шумерам смутно казалось,
что о.т него зависит не только плодородие семьи, но
каким-то образом и общее плодородие страны; и вождь-
правитель, олицетворявший общину перед лицом бога,
гордился не только своим богатством, отвагой в бою
и мудростью, но и своей мужской силой» '.
При древних храмах жили тогда особые жрицы люб-
ви, их почитали, а любовь обожествлялась как таинст-
венная сила. И характер этой любви хорошо виден по
истории жрицы любви Шамхат и дикого человека Энкй-
ду, укротить которого ее послали. Вот как говорится
об этом в поэме:
Раскрыла Шамхат груди, свой срам обнажила.
Увидел Энкиду — забыл, где родился!
Не смущаясь, приняла его дыханье...
Наслажденье дала ему, дело женщин,
Ласки его были ей приятны.
Конечно, это еще простой эрос, телесный, лишен-
ный духовности. Но уже и в те времена людям ясно
было, что этот эрос не просто животное чувство,—
он очеловечивает человека. Сказание о Гильгамеше, мо-
жет быть, первая в мире поэма, где прямо говорится
об этом.
Энкиду, который жил раньше среди диких зверей,
полюбив, стал совсем другим, стал человеком. И
эпос говорит о нем: «Стал он умней, разуменьем
глубже».
Таким же эросом, судя по дошедшим до нас пре-
даниям, была сначала любовь и в Древнем Египте. Четы-
ре тысячелетия назад у египтян уже был культ Хатор —
богини любви и веселья. В ее честь пели тогда гимны,
в которых ее называют Прекрасной, Золотой, Влады-
чицей звезд.
Но чуть позднее — около тридцати пяти веков на-
зад — в Древнем Египте возникла любовная лирика,
искусная и изощренная в своих высших взлетах. И лю-
бовь, которая в ней отразилась, не была простым эро-
сом,— в ней были уже духовные чувства, «вечные»,
во многом похожие на нынешние '.
Рождение любви видно и в других областях духов-
ной культуры Египта. В те же времена — примерно
три с половиной тысячи лет назад — египтяне создают
знаменитый скульптурный портрет — голову Нефертити.
В ней запечатлелся такой высокий эстетический уровень,
такая высота духа, при которой уже вполне возможна
любовь.
Любовь Эхнатона к Нефертити вообще была, пожалуй,
первой известной нам из истории великой любовью. В сот-
нях надписей, в десятках скульптур и надгробий воз-
глашал фараон свою любовь к Нефертити, и легенды
об этой любви передавались из поколения в поколение.
А в «Сказаниях о Сатнй-Хемуасе» (записанных два-
дцать три века назад, но созданных, видимо, раньше)
идет речь прямо об индивидуальной любви: дочь фа-
раона Ахура любит своего брата и даже под угрозой
смерти не хочет выходить замуж ни за кого, кроме него.
(Тогдашние обычаи это позволяли, фараоны иногда
даже брали в жены своих дочерей.) И в знаменитой
«Рамаяне» индусов, которой сейчас две с половиной
тысячи лет, любовь Рамы и Ситы также духовна и инди-
видуальна.
Эра античности тянулась больше тысячи лет и прошла
несколько разных эпох. Вслед за микенской, долитера-
турной эпохой (второе тысячелетие до н. э.) шла герои-
ческая, или аттическая, эпоха (VIII—VI вв.), потом клас-
сическая (V—IV вв.), потом эллинистическая (IV—I вв.),
потом — в первых веках нашей эры — поздняя античность.
' Эпос о Гильгамеше. М.; Л., 1961. С. 96.
14
См.: Лирика Древнего Египта. М., 1965.
15
С ходом времени менялись люди, другим делался
уклад их жизни, их психология. И наверно, нельзя вы-
водить общие для всех эпох античности правила, ду-
мать, что любовь была в них одинаковой, равной самой
себе.
Любовь ранней античности вполне, видимо, можно
назвать античным эросом. Это как бы предлюбовь, в
ней еще много общеприродного, одинакового для че-
ловека и других живых существ. Не зря ведь Зевс ста-
новился быком, чтобы сочетаться с Европой, лебедем,
чтобы любить Леду, сатиром, чтобы насытить страсть
к Антиопе. Не зря ведь и Посейдон превращался в
коня, чтобы сочетаться с Деметрой и с титанидой Меду-
зой, которая родила потом крылатого коня Пегаса.
В этих фантастических превращениях, в этих поэти-
чных метаморфозах прямо отпечатались взгляды древ-
них на любовь, виден характер их эроса. Телесные (хотя
уже и одухотворенные) тяготения, плотские желания —
таким и был, видимо, ранний эрос античности.
Не раз говорится в мифах о том, что боги принима-
ли облик других людей, чтобы под их видом явиться
к возлюбленным. Так пришел к Алкмене Зевс, приняв
облик ее мужа, Амфитриона, и от этой их встречи
родился Геракл. То же делали и боги индийской мифо-
логии: Индра, например, в облике мудреца Гаутамы
пришел к его жене Ахалье. Все это говорит, что богам
не нужна была ответная любовь, любовь именно к ним,
индивидуальное чувство. Им надо было насытить свою
плотскую страсть, они и не думали о взаимности, и
любовь не была тогда индивидуальной, да и не была
еще любовью, хотя уже и начинала становиться ею.
Интересно, что любовь появляется во времена, когда
женщина попадает под господство мужчины. Можно
было бы подумать, что любовь возникла в истории как
психологическое возмещение за женское рабство: под-
чинив женщину, мужчина сам попал к ней в плен. Но
16
это внешний подход — и очень однолинейный. Ясно,
что рождение любви — как и других духовных чувств —
зависело не от одной причины, а от многих и было
только одним звеном в цепи общего развития чело-
века.
У рождения любви было много и других пружин —
и прежде всего духовное усложнение человека, рожде-
ние в нем новых идеалов, подъем на новые ступени
этического и эстетического развития.
Но самое неожиданное состоит в том, что это было,
видимо, второе рождение любви. Впрочем, говорить
об этом можно пока больше предположительно, чем
утвердительно. Думать так позволяют кое-какие сви-
детельства, которые дошли до нас от первобытных вре-
мен — песни, фрагменты первобытной музыки и жи-
вописи, обычаи тех племен Индии, Америки, Африки,
в которых женщины занимают матриархально высокое
положение.
Современные этнографы считают, что матриархата
как всеобщей ступени в жизни человечества не было.
Но, возможно, матриархальные нравы правили жизнью
хотя бы некоторых народов. Судя по обычаям, которые
сохранились у таких народов, женщины и мужчины были
у них социально равны и между ними было гораздо
больше дружественной близости, чем соперничества.
Психологический уровень людей был достаточно высок,
душевные их отношения глубоки, и в этом теплом
климате вполне могли появиться первые весенние
побеги любви.
Позднее духовный климат резко переменился: это
можно увидеть по некоторым нынешним племенам, в
том числе австралийским. Главным чувством мужчины
было у них высокомерие и презрение к женщине, глав-
ным чувством женщины — боязнь и неприязнь к муж-
чине. «Они,— говорит о девочках подросток из племе-
ни алава,— как и крокодилы, были нашими естествен-
2 Философия любви. Ч. 1 17
ными противниками... Я думал о них как о злейших
врагах, которых надо всячески изводить и мучить...»
«При малейшем поводе мы нападали на девочек, а
они — на нас». «Может, именно поэтому я, как и многие
другие аборигены, никогда не ухаживал за девушкой.
Может, поэтому большинство алава не целуют своих под-
руг даже после женитьбы» '.
Можно предположить, что похожие нравы царили
в начальные времена варварского патриархата. Любовь
не выдержала этого психологического ледникового пе-
риода и погибла. И лишь спустя долгие тысячелетия,
когда отношения мужчины и женщины начали смягчать-
ся, любовь стала рождаться снова.
Чем отличались чувства древних
от нынешних чувств
В греческой мифологии есть группа преданий, в ко-
торых любовь — уже явно не простой эрос.
Все, наверно, помнят легенду о певце Орфее, кото-
рый так любил Эвридику, что даже хотел вернуть ее
из Тартара, а потом отказывался смотреть на других
женщин и был разорван за это вакханками. В другом
мифе — об Адмете и Алкестиде — Мойры готовы со-
хранить умирающему Адмету жизнь, если кто-то возь-
мет его смерть себе, и любовь Алкестиды так велика,
что она умирает вместо него.
Такую же сильную любовь питает Пенелопа, которая
ждет Одиссея, Пигмалион, любовь которого оживила
статую, Лаодамия, которая пожелала умереть вместе
с Протесилаем, Филлйда, которая повесилась от тоски,
когда ее любимый, афинский царь Демофонт, вовремя
не вернулся из-под Трои. И Эвадна с горя кинулась
в погребальный костер мужа; и покинутая Энеем Дидона
1 Локвуд Д. Я —абориген. М., 1971. С. 95—97.
18
любила так, что от горя бросилась на меч; и знаменитая
Геро, увидев утонувшего Леандра, в тоске бросилась
в море...
Для каждой из них — вопреки Гегелю — «бесконеч-
ная важность обладать именно этим человеком» была
дороже жизни, сильнее смерти.
От мифа к мифу растет значение любви, ее роль
в жизни людей. В эпосе об аргонавтах она уже делается
одним из главных рычагов жизни, который сильней всех
других чувств и привязанностей. В троянском цикле
любовь — чуть ли не основная двигательная пружина.
И она теперь — не эпизод, не дело двух существ, как
в других мифах; она связана с судьбами людей и государ-
ства, с их обычной жизнью и с их войнами.
Великолепной силы достигает любовь в древней ли-
рике. Стихи гениального лирика Архилоха (VII в. до н. э.),
первого в Европе поэта любви, рождены огромным,
хотя и сдержанным напором энергии. Бурная сила за-
хлестывает Архилоха, страсть его мощна и лапидарна,
как удар копьем, и он говорит о ней:
От страсти изнемогши весь,
Бедный, без сил я лежу, и боги мучительной болью
Суставы мне пронзают вдруг!
С такой же пламенной силой, но уже по-женски
ощущает любовь Сапфо (VII в. до н. э.)— десятая муза,
как называл ее Платон. Она пишет:
Словно ветер, с горы на дубы налетающий,
Эрос души потряс нам...
Страстью я горю и безумствую...
Сила этой страсти, сотрясающей человека,— сила те-
лесной страсти, и выражается она в «категориях» телес-
ных, а не духовных ощущений. Но поэтичность этих
телесных ощущений, их эстетическая настроенность —
это и есть их духовность; такая поэтичная телесность
была тогдашней формой духовности.
Еще в доклассические времена многие поэты Гре-
ции писали о любви как о главной радости жизни.
19.
Так говорил о ней и современник Сапфо Алкей, и Мимнёрм
(VII—VI вв.) в своих песнях к прекрасной флейтистке
Нанно, и Феогнйд (VI в. до н. э.) в своих элегиях, и Ивик,
и Анакреон, жившие в то же время, и другие поэты.
Такой же была любовь и для поэтов эпохи эллинизма
(конец IV—I в. ); особенно ярко видно это в знаменитых
идиллиях Феокрита, в стихах Мосха, Биона, в греческой
и римской комедии того времени. Любовная лирика
была очень важна в жизни древних, до того важна, что
среди их девяти муз была даже особая муза любовной
поэзии — Эрато.
И уже тогда стало осознаваться раздвоение любви,
ее деление на плотскую и духовную. В V в. до н. э. фило-
софы стали говорить о двух Афродитах: Афродите Пан-
демос (Всенародной)— божестве грубой чувствен-
ной любви и Афродите Урании (дочери Урана) — бо-
гине любви возвышенной, утонченной. А в сократи-
ческих теориях о любви говорилось как о школе
мудрости, важной части добродетели, помощнице ра-
зума.
Великолепно выражена античная любовь и в клас-
сической скульптуре греков.
Афродита Книдская, эта скульптурная поэма, изваян-
ная Праксителем, появилась на свет почти два с поло-
виной тысячелетия назад. Афродита недаром была бо-
гиней любви и красоты — для греков любовь и красота
были неотделимы. И она вся переполнена этой изобиль-
ной красотой тела и духа.
Она стоит, опираясь на одну ногу, и тело ее выгнуто
от этого плавно и музыкально. Как будто медленная
волна прошла по ее талии, по ее бедру и по ее ноге,
прошла и оставила там свой изгиб. Во всем ее теле
есть контуры этой волны — и в ее плечах, и в ее груди,
и в изгибе ее рук, и в ее приоткрытых губах, и в кудрях
ее головы. Рожденная из волны, она несет в себе ее
медленную и спокойную красоту.
20
Она вся — естественность, вся — умиротворенность.
Она нагая, но она стоит спокойно, в ее позе нет никакого
стеснения. Она не боится, что ее нагота может привести
кого-то в ужас; она не боится, что ее может осквернить
чей-то взгляд. Ее любовь — в полной гармонии с миром,
между ней и миром нет никакого противоречия, и в
этом — особый тип ее отношения к жизни.
Афродита как бы живет в особом мире — мире
нормальных, не извращенных чувств. Она живет для про-
стого человеческого взгляда, который увидит в ней и
ее этос — выражение ее духовного величия, и ее эрос —
выражение ее телесной, любовной привлекательности,
увидит их гармонию, их красоту.
Афродита Книдская — богиня гармонической духов-
но-телесной любви. Она воплощает в себе знаменитый
греческий идеал «калокагатии» (калос кай агатос —
прекрасный и хороший) — идеал просветленной гармо-
нии тела и духа, сплава физической красоты и духов-
ного совершенства.
Но греки понимали эту гармонию совсем не так,
как ее понимаем мы. И сама душа и само тело были
для них не такими, как для обиходного сознания нового
времени. Этому сознанию тело кажется чем-то неоду-
хотворенным, чисто физическим, а психика — чем-то
идеально-бестелесным, и они так непохожи между со-
бой, что их невозможно смешать.
В обиходном сознании греков душа и тело еще не
отделялись друг от друга с нынешней чистотой. Слияние
их было синкретическим, нераздельным, гармония души
и тела была полным их растворением друг в друге,
и в этом сплаве частицы души и тела были неотличимы
друг от друга.
И так же неразличимо сплавлены телесные и духов-
ные мотивы в любви доэллинской Греции. Частицы духов-
ных и телесных тяготений смешиваются там, превра-
щаются друг в друга, существуют в смутной неразделен-
21
ности, и эта смесь видна в каждом движении чувств,
в каждом переливе эмоций; она как бы первичная кле-
точка этих эмоций.
Такой смутный сплав — стержневая особенность той
любви, о которой рассказывает классическое искусство,
главное ее отличие от всех остальных видов любви.
Тут лежит очень важное отличие чувств древних людей
от чувств людей нынешних. В чувствах нынешнего чело-
века нет этой неразделимости, они внутренне кристал-
лизовались, и духовные ощущения существуют часто
отдельно от телесных, да и друг от друга.
Особый склад чувств рождался у греков особым
типом тогдашнего отношения к миру, он прямо зави-
сел от особого типа доэллинского человека, от особого
уклада его жизни.
Вся эта жизнь была тогда как бы «синкретической»,
представляла собой полупервичную смесь, из которой
только начинали выкристаллизовываться будущие грани
и формы. Тело почти не отделялось от души, художест-
венное сознание от научного, науки — друг от друга,
личность — это особенно важно для нас — от общества.
Как писал Маркс, «отдельный индивидуум еще столь же
крепко привязан пуповиной к роду или общине, как
отдельная пчела к пчелиному улью» '.
Личность не противостояла тогда обществу как что-
то особое, она была частью его и не осознавала, что ее
нельзя свести к этой части, что она больше, чем просто
часть.
На почве зрелого и уже подходящего к своему концу
синкретизма выросла и классическая трагедия древних,
трагедия Эсхила, Софокла, Еврипида. Отношение к любви
там особое, уникальное, и в главных своих чертах
оно никогда не повторялось больше в мировом искус-
стве.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 346.
22
Любви как чувства почти нет в трагедии древних,
хотя как пружина действий героев она очень важна там.
Трагедия древних — как и их скульптура — непсихологич-
на: психология не выделялась еще из действий человека,
как дух не всегда выделялся из тела (хотя и в жизни и в
искусстве той поры есть и явные выходы за эти рамки).
Недаром действие всех классических драм проис-
ходит на площади, под небом, недаром оно никогда
не входит под своды дома. Не частная жизнь, а только
то, чем живет общество, интересует трагиков. Любовь,
как частное, психологическое чувство, живет за порогом
дома, и поэтому она в большинстве случаев остается
за порогом трагедий. Трагедия говорит чаще не о самой
любви, а о ее общественных последствиях, о цепи
событий, которую она развязывает.
Это, конечно, не значит, что у греков того времени
любовь была лишена психологии. Лирика того времени
уже говорит о любовных переживаниях, в ней уже рож-
дается психологический подход к любви, и, конечно,
приходит он туда из жизни.
Кстати говоря, лирика — как особый род поэзии —
это и есть выражение личных чувств, психологических
состояний. И она может возникнуть только тогда, когда
люди постигают ценность этих личных чувств, их гро-
мадный человеческий и общественный смысл. Лирика
родилась сначала в Египте в XVI—XV веках до нашей
эры, потом в Греции в героическую эпоху, и уже в
VII—VI вв. до н. э. она стала теснить греческий эпос
и делаться главным видом поэзии.
Само рождение лирики говорило, что в человече-
стве начался огромный психологический сдвиг, стали
появляться совершенно новые стороны психологии·, но-
вые чувства, новые взгляды на себя и на мир. Все это
означало, что синкретическое сознание древности всту-
пило в полосу кризиса, готовится уйти с арены истории,
уступить ее новому типу сознания.
23
У классической трагедии есть, кроме непсихологич-
ности, еще одно отличие от лирики; она молчит о бла-
гах и радостях любви и больше всего говорит о ее
горе и бедах. Страх перед любовью, леденящая боязнь
ее — это главное настроение, которое пронизывает боль-
шинство трагедий.
В «Агамемноне» Эсхила, в «Трахинянках», «Герак-
ле» и «Эдипе-царе» Софокла, в «Ипполите», «Медее»
и «Электре» Еврипида любовь — это кровавый двига-
тель людских поступков, она несет людям муки и ужас,
смерть и измену.
Медея, которую разлюбил Ясон, мстит ему, убивая
своих детей; Федра, полюбив Ипполита, своего пасынка,
кончает с собой, а Тезей, ее муж, убивает Ипполита;
Геракл в припадке безумия приканчивает жену и детей,
а потом и сам гибнет от любви Деяниры; Клитем-
нестра, полюбив Эгиста, губит мужа, Агамемнона,
а их дети, Орест и Электра, убивают ее; Эдип, кото-
рый убил своего отца, Лая, и стал мужем матери,
Иокасты, узнав об этом родстве, выкалывает себе
глаза...
Ужас перед этим инфернальным чувством, страх пе-
ред этой демонической силой насквозь пронизывают
классическую драму.
Но откуда все это берется? Почему так тесно смы-
каются самые «дружеские» и самые «вражеские» чув-
ства? Почему кровное родство омывается кровью? По-
чему люди, связанные самыми тесными узами жизни,
несут друг другу смерть?
Греки по-своему хотят понять сущность жизни, и та-
кое соединение нетерпимых полюсов и есть для них
эта сущность. Полюса эти враждебны, они не могут
жить вместе, но жизнь для греков — всесмешение, в
ней все слито в синкретической неразделенности, и,
сталкивая между собой ее крайние силы, они хотят
постичь их смысл.
24
Поэтому-то Эрот классической трагедии — это не
тот веселый и порхающий летун, которого мы привыкли
видеть. Хор в еврипидовском «Ипполите» называет его
царем над смертными, жестоким богом, который сеет
смерть и проклятья. «Вы у:касы миру о силе Киприды
могли бы поведать»,— поет он. Эрот — это страшный
бог, которого боятся другие боги, такой, каким он был
у Гесиода, или в древних гимнах, или у первых лириков
Греции.
Это еще ступень страха перед непонятной силой,
ступень цепенящего недоумения. Для греков той эпохи
жизнь полна тайн, и самый, пожалуй, ясный ее двига-
тель — это воля богов. Герои многих классических тра-
гедий, особенно ранних,— всего лишь наперстки
на пальце рока, и они действуют так, как он велит
им.
Боги — это псевдоним неясных человеку движущих
сил жизни, и чем больше эта неясность, тем больше
пружин своей жизни человек отдает богам — и тем
страшнее, сильнее, могущественнее кажутся они ему.
И любовь выглядит в трагедии такой же страшной
и непонятной, как эти боги, силой — и такой же могу-
щественной. Чувства, которые испытывают герои,— это
не обычные человеческие чувства, а титанические им-
пульсы души. Как будто обычные чувства взяты под
увеличительное стекло, чтобы лучше рассмотреть их,
и от этого резко выросли в масштабах, стали неузнаваемо
другими.
Вот, например, какую ураганную силу ненависти из-
вергает Клитемнестра, эта леди Макбет античности, убив
Агамемнона:
Там он, с хрипеньем, в красной луже отдал дух;
И вместе с жизнью хлынув из гортани, столб
Горячей крови обдал ему лицо волной
Столь сладостной, как теплый ливень сладостен
Набухшим почкам, алчущим расторгнуть плен.
25
Это не чувства человека, а сверхчеловеческие стра-
сти, циклопические клокотания души. Любовь, ненависть,
радость, тоска, горе — все они достигают у древних
накала страсти, и эта страсть швыряет человека, как пес-
чинку, владеет им, как рабом, несет его, как ураган
щепку.
Таким было тогда понимание чувств, такими были
представления классических времен о чувствах челове-
ка. Видимо, до психологического реализма тут еще да-
леко, и тогдашняя лирика ближе стоит к нему, чем
драма.
Возможно, впрочем, что «увеличенные чувства»,
«чувства-великаны» и есть на самом деле чувства древ-
них — или хотя бы какой-то их части. Возможно, что
накал эмоций, переходящих в страсти,— особое свойство
синкретического чувства древних, такой же стержень
тогдашней синкретической психологии, как и неразли-
чимое смешение телесных и духовных ощущений.
Рождение индивидуальной любви
Новые ступени в психологии любви запечатлевают
римские поэты I в. до н. э.— Катулл, Тибулл, Пропер-
ций, Овидий, Гораций, Вергилий. Любовь достигает у
них огромных высот, утончается, приобретает новые свой-
ства, которых не было раньше.
Конечно, речь идет о высших точках тогдашней люб-
ви, о любви, пропущенной через сердце художника
и поэтому опоэтизированной, рафинированной. Любовь
в жизни обычно ниже по своему уровню, чем в лири-
ке. Говоря о своих чувствах стихами, поэт уже одним
этим дает им другое звучание, облагораживает, утон-
чает их, делает более богатыми — делает другими. И
кроме того, любовь в искусстве — это вершина горы, а
много ли места занимает вершина в общей массе горы?
26
Многие, наверно, знают, что в Риме той эпохи лю-
бовь часто превращалась в сластолюбие, в изощренную
игру. В «Анналах» Тацита и «Жизни двенадцати цезарей»
Светония подробно рассказано о любовных оргиях,
которые достигали вакханальных высот при дворе цеза-
рей. Императоры предавались любви публично, на глазах
у народа. Они становились любовниками или любовни-
цами мужчин, брали себе в наложницы сестер — как Ка-
лигула и даже мать — как Нерон.
Конечно, немало было в те времена любви без оза-
рений, простой, может быть, грубой, и любви обычной,
незаметной, ничем особенным не выдающейся. Навер-
но, именно таким и было большинство любовных свя-
зей того времени — подножье, на котором возвыша-
лась любовь искусства. Но в искусстве той поры больше
всего запечатлелись высшие взлеты чувства, и особенно
ярко видно это в поэзии.
Катулл, певец античного изобилия любви, воспевает
ее неумеренную бескрайность:
Помни: только лишь день погаснет краткий,
Бесконечную ночь нам спать придется.
Дай же тысячу сто мне поцелуев,
Снова тысячу дай и снова сотню.
И до тысячи вновь и снова до ста.
Эта титаническая ненасытность — особое свойство ан-
тичной любви, и о нем много рассказывают нам и мифы
и стихи древних. Именно с такой ненасытностью любили
в мифах и Зевс, и Посейдон, и Аполлон, и другие боги.
Среди греческих легенд о Геракле есть и легенда о его
тринадцатом подвиге, о котором у нас почти не знают.
Это был настоящий любовный подвиг — по приказу царя
Эврисфея Геракл в одну ночь оплодотворил сорок де-
вять дочерей Феспия. Те же подвиги совершал и Ра-
вана, страшный царь ракшасов из индийской мифологии:
у него были сотни жен, и он каждый день посещал
всех их. И здесь любовь титанична, и здесь она чрез-
мерна, полна буйного изобилия.
27
Эта тяга, гремящая в древних с силой открытия,
окрашивает их любовь в особые цвета. Они поют лю-
бовь как величайшее откровение человека перед чело-
веком, и это новая нота в подходе к ней. Когда они
прославляли женское тело, когда слали проклятия скры-
вающим его одеждам, когда Овидий писал:
И малолетен и наг Купидон: невинен младенец,
Нет одеяний на нем — весь перед всеми открыт,—
они говорили не только о телесной открытости, а именно
обо всей человеческой открытости, о той распахнутости
до конца, которая открывает влюбленным все друг в дру-
ге. И, наверно, обнаженность античных статуй тоже го-
ворила не только о телесной открытости.
Все в любви было для них естественным, не запрет-
ным,— и это тоже было одним из главных свойств тог-
дашней любви. И поэтому великий Овидий так прям
и открыт, когда пишет об интимных подробностях люб-
ви. Он язычески, плотски любит свою Коринну, и его
любовные элегии, которые рассказывают о светлых
радостях любви,— один из ярчайших шедевров ми-
ровой лирики.
Но не только «телесной» была любовь у Овидия.
Все его телесные тяготения одухотворены, опоэтизиро-
ваны, и в этом их скрытая, внутренняя духовность. Прав-
да, единство души и тела меняет здесь свой характер —
оно уже не такое, как в классические времена. Теперь
тело одухотворено не только этическими свойствами,
как это было раньше, к ним все больше прибавляются
и эстетические свойства.
Впрочем, роль этических свойств теперь уменьша-
ется, красота как бы оттесняет их назад, и центр тя-
жести идеалов передвигается с этических свойств чело-
века на любовно-эстетические.
Так развертывается в те времена цепь потерь и при-
обретений в человеческих чувствах, так расширение и
усложнение любви идет рядом с ее сужением. По доро-
28
ге этих утрат и обогащений и идет развитие челове-
ческой любви, созревание ее новой духовности, кото-
рая сменяет старую — «телесную духовность». Красота
выходит в первые ряды этой новой духовности, и сам
спектр духовности усложняется, делается «многослой-
нее». Она уже начинает внутренне созревать, делаться
самостоятельной, отделяться от тела.
Поэтому-то в творчестве Овидия как бы сливаются
два потока: ярко чувственная (но одухотворенная кра-
сотой) любовь «Любовных элегий» и «Искусства люб-
ви» — с глубокой и открыто духовной любовью «Мета-
морфоз». Имена многих героев этих метаморфоз сдела-
лись нарицательными, стали примерами глубокой и вер-
ной любви,— вспомним хотя бы Орфея и Эвридику,
Пирама и Фисбу, Филемона и Бавкиду.
Тем, кто называет эрос античности телесным чувст-
вом, которое не идет дальше жара в крови, стоило бы
вспомнить и многие стихи Пропорция. Вот он прямо
говорит о своей возлюбленной, гетере Кйнфии:
Но не фигура ее довела меня, Басе, до безумья;
Большее есть, от чего сладко сходить мне с ума:
Ум благородный ее, совершенство в искусствах, а также
Грация неги живой, скрытая тканью одежд.
Любовь его — и телесное и духовное влечение, тяга
и к ее грации, красоте, и к благородству ее ума, к
ее совершенству в искусствах. Калокагатия уже пере-
стает быть смутным и неразделимым единством, она
как бы начинает кристаллизоваться внутри себя,
члениться на «доли». Любовь тут — сложное чувство,
уже «цивилизованное», как бы состоящее из раз-
ных потоков.
Это совершенно новое чувство, которого почти не
могло быть несколько веков назад. И рождение этого
чувства — звено в цепи тех огромных психологических
и социальных переворотов, которые происходят во вре-
мена эллинизма в человеке и в обществе.
29
Древний синкретизм жизни начинает тогда быстро
распадаться,— первые шаги этого распада можно было
заметить и в классическую эпоху. Неразвитость лич-
ности, узость людских связей постепенно уходят в исто-
рию. Разделение труда растет, общество все больше дро-
бится на слои и ячейки, социальная и частная жизнь
усложняется, растет соревновательность людей, их борь-
ба между собой.
Центробежные силы, разрывающие общество, все
больше нарастают. Внутренний разлад пронизывает
жизнь во всех измерениях. Смутное единство личности
и общества пропадает, старый монолит дробится, его
раскалывают миллионы трещин, и глыба делается внут-
ри мозаикой.
Личность начинает обособляться от общества, начи-
нает все больше осознавать свои отдельные, частные
интересы, все больше выдвигать их на первый план.
И вместе с этим обособлением резко углубляется и
любовь, она как бы выдвигается вперед, попадает под
увеличительное стекло, и постижение ее ценностей де-
лается куда более глубоким и разветвленным.
Овидий радостно признается, что писать о любви
для него куда важнее, чем о богах или битвах. Про-
перций с ликованием говорит, что не боги вдохновляют
его на стихи, а его милая. С такой же радостью говорят
об этом Катулл, Тибулл, Гораций.
Троянская война началась у Гомера из-за любви,
но любовь в «Илиаде» — только внешняя веха, а центр
ее — битвы героев и народов. В римской лирике
именно любовь, а не битвы — центр жизни и по-
эты говорят не о войне, а о мире, не о народах, а
о двух людях и не обо всей их жизни, а только об
их любви.
Частная жизнь личности делается суверенной, про-
тивопоставленной всему остальному, и лирика «специа-
лизируется» на ней.
30
Сначала у Сапфо, Архилоха, Анакреона, потом у Фео-
крита, Мосха, Биона, потом — уже решительно — у рим-
ских лириков любовь начинает превращаться в ось жиз-
ни, ось мировой поэзии. Не с начала нашего тысячеле-
тия, как это считают многие, а на целую эру раньше.
Именно тогда появляется ощущение исключительно-
сти любви, ее несравнимости с другими чувствами. То
и дело говорят поэты, что любовь — центр жизни, самое
главное в ней, что она сильнее всего на свете — сильнее
уз крови, сильнее даже инстинкта жизни.
Любовь, о которой идет речь в искусстве, была инди-
видуальной уже и в те времена. Любимый человек как
бы отделялся от других, все в нем начинало казаться
особенным, неповторимым. Недаром так ярко говорят
античные поэты о своей любви именно к этой женщине.
Недаром Овидий, который не был приверженцем стро-
гих нравов, писал, что хочет любить только одну Корин-
ну и хочет славить только ее одну (хотя он любил не
только ее и славил не только ее одну).
В это время в лирике появляется почти немыслимый
раньше мотив верности любви. Этот мотив верности —
явная ветвь на стволе индивидуальной любви, такой же
обычный ее признак, как и ревность.
Появляется тогда и мотив вечности, поэты — как это
делал Проперций — начинают давать клятвы в любви до
гроба. И это не случайно. Во времена, когда не было
еще любви, а было одно только телесное влечение, дол-
гота этого влечения была меньше. Родившись на свет,
любовь резко удлинила сроки любовных связей. Ведь
телесную радость могут дать многие, а полную радость
любви — и телесную и духовную — дает только люби-
мый. И поэтому так важно стало, чтобы источник этой
радости — любовь к одному человеку и его любовь
к тебе — не иссякал как можно дольше.
Поэтому в античной поэзии начинает звучать нота
нескончаемости любовного чувства. Проперций пишет:
31
Тот, кто безумствам любви конца ожидает, безумен:
У настоящей любви нет никаких рубежей.
Слова эти, конечно, иллюзорны: все мы знаем, что
вечной любви нет, и поэзия, которая говорила о любви
до гроба и после гроба, питалась утопическими взгля-
дами — то наивно-романтическими, то мистическими.
Но Проперций лишен восторженности трубадуров, он
понимает, что счастье мгновенно, что оно быстро про-
ходит. И именно потому, что он горестно ощущает всю
его быстротечность, он и хочет, чтобы оно было всегда.
И это еще одна примета настоящей индивидуальной
любви — желание, чтобы она не кончалась, невозмож-
ность представить, что она когда-то умрет.
Такой строй ощущений рождала в людях и разви-
вающаяся в них личность, и вся трагически-вакханаль-
ная атмосфера тогдашней жизни: водоворот смертей
и произвола, ощущение неустойчивости и заката.
Конечно, не стоит думать, что любовь была в те вре-
мена одним только вихрем наслаждений. Античная ли-
рика — и греческая, и римская — много говорит и о бе-
дах, горе любви, о терзаниях и тоске, которую она
дает. И в самой жизни было, наверно, много тяжелой,
тусклой любви — любви в ярме рабства, закабаления,
бедности.
Любовь, которую воспевали греческие и римские
лирики, была чаще всего любовью к гетерам, женщи-
нам выдающимся, исключительным. Энгельс говорил о
них, что это «единственные яркие типы греческих жен-
щин, которые так же возвышались над общим уровнем
женщин античности своим умом и художественным вку-
сом, как спартанки своим характером» '.
Уровень любви к этим женщинам был равен их соб-
ственному высокому уровню, и он мог сильно отличать-
ся от обычной любви в жизни, мог быть намного выше
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 67.
32
ее; об этой разнице между вершиной и подножием
стоит помнить всегда.
Что касается «субъективной глубины чувства», в ко-
торой отказывают древним, то психология их любви
часто совсем не однолинейна, особенно когда они гово-
рят о противоречиях любви, о горе, которое она дает
им. Катулл, например, писал:
И ненавижу ее и люблю. Это чувство двойное!
Боги, зачем я люблю! — и ненавижу зачем!
Биение противоположных чувств, борьба любви и не-
любви — обо всем этом много говорили поэты эллиниз-
ма. Вот, например, эллегия Овидия «Много я, долго тер-
пел».
Я победил, я любовь наконец попираю ногами,—
говорит он о борьбе с собой, которую породили в нем
измены Коринны. Он рассказывает о своих муках, о ее
вероломстве, он ликует, что теперь он свободен,—
и вдруг с болью и недоумением замечает, что его
тянет к ней:
борются все же в груди любовь и ненависть... Обе
Тянут к себе...
Нрав недостойный претит,— милое тело влечет...
Если б не так хороша ты была иль не так вероломна!
И он бессильно говорит:
Так, не в силах я жить ни с тобой, ни в разлуке с тобою,
Сам я желаний своих не в состояньи постичь.
Непростота чувств — хотя и чуть схематичная — не ус-
тупает тут многому в позднейшем искусстве. Это уже
первое — пусть далекое — предварение той психологи-
ческой сложности, которая появится позднее у Петрар-
ки или у Шекспира, и это еще раз говорит об услож-
няющихся переменах в самом укладе человеческих
чувств.
В одной из своих вещей Проперций говорит, что
любой пустяк, любая мелочь, которая напоминает ему
о милой, рождает в нем стихи. Он готов писать целые
элегии о ее одежде, прическе, пальцах, о том, как она
играет, ходит...
3 Философия любви. Ч. 1 33
Если же дрема смежит ей усталые глазки,—
Сыщет поэт для стихов тысячу новых причин;
Если нагая со мной затеет борьбу за одежду,
Буду я рад сочинить целые тьмы «Илиад»;
Что б ни сказала она и что бы ни сделала, тотчас
Из пустяка у меня длинный выходит рассказ.
Здесь, как на срезе дерева, видно, как в челове-
ческое сознание входит новый масштаб отношения к че-
ловеку. Любовь делает самоценным каждое движение
любимого человека, каждую частицу его тела, его обли-
ка. Она — пока еще в первом приближении — начинает
вводить в искусство «психологию подробностей», рас-
ширяет диапазоны психологии, добавляет в человече-
скую этику и эстетику целые новые области жизни.
С ходом цивилизации все больше распадается древ-
ний синкретизм, все дальше уходят времена, когда ду-
ховность еще не вышла из лона телесности. Теперь она
часто уже самостоятельна, независима, уже существует
сама по себе. Любовь все больше пронизывается духов-
ными тяготениями, и это видно не только в лирике, но
и в позднеантичном романе — в сказании об Амуре
и Психее из «Золотого осла» Апулея, в «Левкйппе и
Клитофонте» Ахилла Татия, в «Повести о любви Херея
и Каллирои» Харитона и особенно в «Эфиопике» Гелио-
дора, романе, который служит как бы мостом к позднему
средневековью и который явно предвосхищает миро-
ощущение той эпохи.
За времена античности любовь проходит расстояние
от Афродиты Пандемос — через Афродиту Книдскую —
до Афродиты Урании. Телесный эрос сменяется лю-
бовью. В жизнь человечества, в его психологию входит
совершенно новая, гигантская область, которая резко
меняет и психологию людей, и их мораль, и всю систе-
му их представлений о добре и зле, счастье и горе.
Но только ли одни приобретения дала людям лю-
бовь? Не потеряло ли что-нибудь человечество с этим
переходом от эроса к любви?
34
Федра из еврипидовского «Ипполита» спрашивает
кормилицу:
— Ты знаешь ли, что это значит — «любит»?
И та отвечает:
— Да, слаще нет, дитя, и нет больней.
Для древних любовь — смесь меда и яда, и недаром
их трагедия с таким страхом писала о ней. Вместе с
появлением любви резко выросли не только радости
жизни, но и — пожалуй, еще больше — ее горести, ее
боль, тревога. Любовь — огромный психологический уси-
литель восприятия, и она увеличивает в глазах людей
и счастье и несчастье, и, может быть, несчастье даже
больше, чем счастье. И поэтому так много горя и боли
в античной драме, в античной лирике, да и вообще у
поэтов всех других эпох — от Петрарки до Блока и
Маяковского.
Входя в жизнь человечества, любовь меняет весь
строй ее ценностей. Это совершенно новый стимул сре-
ди стимулов человеческого поведения, и, появляясь,
он бросает свой отсвет на все другие стимулы, смещает
их равновесие, резко меняет пропорции. Простота чело-
веческой жизни теперь пропадает, рождение любви за-
путывает, усложняет индивидуальную жизнь, лишает ее
былой ясности и цельности.
В эпоху социальной и материальной несвободы, во
времена низкого жизненного уровня и неравенства она
несет людям особенно много бед. Один только контраст
между слепящими радостями, которые дает любовь, и
тусклыми невзгодами, которые отравляют жизнь любя-
щих, резко увеличивает горести людей, делает послед-
ние невыносимыми.
Конечно, в разные времена и у разных людей это
выглядит по-разному. Но ясно одно — и это давным-
давно стало понятно людям: любовь приносит человече-
ству не только свет, но и мрак, она не только поднимает,
но и гнетет человека.
з*
A. H. Чанышев
ЛЮБОВЬ
В АНТИЧНОЙ
ГРЕЦИИ
Не раз приходилось слышать, как говорят, что, мол,
в Древней Греции (и в Риме) любви не было, что фено-
мен любви возник только в средние века. В истоках этого
весьма распространенного предрассудка лежит, возмож-
но, высказывание Ф. Энгельса, которое кочует из книги
в книгу ', не делаясь от этого бесспорным. У Энгельса
мы читаем: «...для классического поэта древности,
воспевавшего любовь, старого Анакреонта, половая
любовь в нашем смысле была настолько безразлична,
что для него безразличен был даже пол любимого
существа»2.
Видимо, именно из этого высказывания и делается
вывод, что в древности не было любви, «любви в нашем
смысле», что такая любовь была для древнего грека
безразлична, а если что и было, то это нечто принци-
пиально иное, такое, что и любовью назвать никак нель-
зя. Такое истолкование не очень удачного и несправед-
ливого по отношению к древним грекам суждения Эн-
гельса неправильно.
См., напр.: Радциг С. И. История древнегреческой литера-
туры. М., 1977. С. 147; Платон. Соч. В 3 т. М., 1970. Т. 2. С. 520
(Примечания).
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 79.
36
А к этому еще добавляют, что любовь, мол, дело
интимное и личное, а личности древние греки якобы
не знали, ибо они до этого еще не доросли. Конечно,
верно, что обезличенной любви быть не может, а имен-
но такую «любовь» приписал древним грекам Энгельс.
Если это так, то это, конечно, не любовь. Как писал
Н. А. Бердяев, истинная любовь есть утверждение лика
любимого, его неповторимой индивидуальности. В про-
тивном случае это вовсе не любовь, это в лучшем слу-
чае секс.
Чем же отличается любовь от секса? Что ни говори,
но в основе любви лежит сексуальная чувственность.
Однако любовь — нечто принципиально большее, лю-
бовь — не только чувственное, но и духовное наслаж-
дение от общения, не только гармония тел, но и гар-
мония душ.
Любовь — союз двух полноценных личностей, а каж-
дая личность так же неповторима, как и отпечатки ее
пальцев. Более того, часто именно любовь делает чело-
века личностью.
Любовь означает незаменимость. Если говорить с
позиции мужчины, то любимая женщина — не просто
одна из женщин, а Женщина, ибо в ней как бы сосре-
доточился и воплотился весь женский род. Но, разуме-
ется, только для любящего. Изъясняясь языком Гегеля,
можно было бы сказать, что любовь — снятие дурной
бесконечности (бессмысленного повторения) в сексуаль-
ных отношениях между разными полами. Трагедия Дон
Жуана как раз и состояла в том, что не смог он, полюбив,
снять дурную бесконечность своих авантюрных увлече-
ний.
Мы сказали «между разными полами». Да, это так.
Однополая любовь — извращение не только любви, но
и самой жизни. Такая «любовь» угрожает самому суще-
ствованию человечества, ибо бездетна, не говоря уже
об ее патологии.
37
Впрочем, древние греки грешили однополой любо-
вью. Само слово «лесбиянство» произошло от названия
одного из крупных ионийских островов — острова Лес-
боса, где впервые была описана любовь женщины к
женщине, и сделала это сама лесбиянка и не как-нибудь,
а в пронзительной лирике. Эта женщина — знаменитая
древнегреческая поэтесса Сапфо (VI в. до н. э.).
Пришедшая в Грецию из Персии «любовь» между
мужчинами — обыкновенное явление в кругу древне-
греческого философа Платона, более того, она им вос-
хваляется как высшая форма любви.
Так, в диалоге Платона «Пир» содержится мифоло-
гическое и философское «обоснование» однополой «люб-
ви» между мужчинами. В «Пире» любовь мифологиче-
ски олицетворена в образе Эрота. Эрот описывается
одним из участников беседы, Федром, как «самый древ-
ний, самый почтенный и самый могущественный из бо-
гов» '. Это бог любви, но для Федра Эрот — прежде
всего и по преимуществу олицетворение любви между
мужчинами. Следующий оратор—Павсаний подводит
под этот странный тезис некую «теоретическую» базу.
Согласно мнению Павсания, Эротов должно быть два,
так же как две Афродиты. Есть Афродита небесная,
старшая. Она родилась без матери от бога неба Урана.
Младшая Афродита — дочь Зевса и Дионы, это та Афро-
дита, «которую мы,— говорит Павсаний,— именуем пош-
лой». И оказывается, что Эрот Афродиты небесной —
«это любовь к юношам» 2.
Развивая далее мысль Павсания, другой участник бе-
седы о любви — Аристофан истолковывает Эрота как
стремление человека (мужчины или женщины) к своей
изначальной целостности. Когда-то, рассказывает свою
басню Аристофан, люди были не такими, как ныне.
Они были как бы двойными: имели по четыре руки, по
четыре ноги, по два лица, по две пары ушей и т. д.
и т. п. Это делало их столь сильными, что они осме-
ливались угрожать самим богам, отчего устрашенный
Зевс вынужден был разделить каждое из таких чудищ
вдоль пополам. Чудища же были не двух, а трех полов:
однополые мужские, однополые женские и разнополые.
При разделении из однополого мужского чудища полу-
чились два мужчины, из однополого женского — две
женщины, а из разнополого — мужчина и женщина.
Став искусственно отделенной от своей половины,
каждая половина стремится к своей половине. Это в
лучшем случае. Но найти свою половину нелегко. По-
этому b' худшем случае каждая половина стремится к
соединению с любой половиной соответствующего пола.
Отсюда и разнополая, и однополая любовь. «Женщины...
представляющие собой половинку прежней женщины,
к мужчинам не очень расположены, их больше привле-
кают женщины, и лесбиянки принадлежат именно к
этой породе. Зато мужчин, представляющих собой по-
ловинку прежнего мужчины, влечет ко всему мужско-
му...» И именно такая однополая «любовь» восхваля-
ется Аристофаном в платоновском «Пире», тогда как
нормальные мужчины и женщины там унижены: «Муж-
чины, представляющие собой одну из частей... двуполого
прежде существа... охочи до женщин, и блудодеи в боль-
шинстве своем принадлежат именно к этой породе, а
женщины такого происхождения падки до мужчин и
распутны» '.
Здесь все поставлено с ног на голову! Но это вполне
соответствует мировоззрению Платона, согласно которо-
му идеи — это причины вещей, существующие до вещей,
идеи вещей первичны, а вещи как явления материаль-
ного, предметного мира вторичны.
' Платон. Соч. Т. 2. С. 106
2 Там же. С. 107.
'Платон. Соч. Т. 2. С. 118—119.
39
38
Кажется, что древнегреческие идеалисты и древне-
греческие материалисты разошлись между собой не
только в основном вопросе философии, в вопросе о том,
что первично: материальное или духовное бытие. Из-
вестно, что у Платона не было ни жены, ни детей, тогда
как материалист Демокрит имел жену, взяв, правда, в
жены женщину маленького роста, наивно полагая, что
тем самым он выбрал наименьшее зло... Христианский
идеолог Тзртуллиан пустил о Демокрите слух, будто
Демокрит сам ослепил себя (долго смотря на отражение
солнца на гладкой отполированной поверхности щита),
так как не мог видеть женщин без вожделения, а это
отвлекало его от научных и философских занятий, что
для Демокрита было главным. «Вожделение» Демокри-
та — это, скорее всего, выдумка Тертуллиана с целью
компрометации материалиста. Но эта же басня говорит
и о том, что древнегреческие философы-материалисты
были нормальными людьми настолько, что клеветнику
даже и в голову не пришло обвинять кого-либо из них
в гомосексуализме, а через это окончательно уронить
материалистов в глазах христиан.
Известно, далее, что в философской школе Плато-
на — Академии не было ни одной женщины, приобщен-
ной к философии, тогда как в школе последователя
Демокрита, Эпикура, в «Саду» Эпикура, таковые были.
Итак, осудив однополую «любовь», далее будем го-
ворить только о разнополой, нормальной, любви в Древ-
ней Греции.
Любовь, как уже отмечалось, предполагает незаме-
нимость. Была ли у древних греков незаменимость,
а тем самым и любовь? Этот вопрос даже в своей по-
становке столь же нелеп, как и вопрос: «Была ли у древ-
них греков совесть?» Логика здесь проста: совесть —
личностное явление, у древних греков личности не было,
значит, не было и совести. Так же и в случае любви: нет
личности — нет любви. И мы читаем: «...вся античность
40
принципиально отличается от новой Европы еще недоста-
точно развитым сознанием неповторимости личности,
задавленной сначала родовыми, а затем и полисными
авторитетами, или на Востоке неограниченным влады-
чеством деспота, перед которым миллионы людей были
все на одно лицо и лежали ниц» '.
Однако это было не так. Любовь — важнейшая часть
человеческой жизни, и ее, как и саму жизнь, нельзя
задавить тиранией.
Любовь, несомненно, была в Древней Индии, где
не было политической свободы. Тем более она была
в Древней Греции, где впервые в истории распустился
редкий и хрупкий цветок демократии, а тем самым
возникли условия для расцвета личности.
Два неотъемлемых свойства характерны для лично-
сти: свобода и нравственная ответственность, ибо без
свободы не может быть нравственной ответственности,
а свобода без такой ответственности означает произвол.
И эти свойства в какой-то степени были у древних гре-
ков, иначе Платон не доказывал бы, что тираническая
душа несчастна: пользуясь насильственно присвоенной
себе сверхсвободой, то есть свободой без нравственной
ответственности, тиран добром не кончает. Недаром
задолго до Платона первый древнегреческий фи-
лософ Фалес на допрос, что самое удивительное,
ответил, что самое удивительное — увидеть старика
тирана.
Личное начало у древних греков было не только в
политике, но и в любви. У раннего древнегреческого
лирика Стесихора есть стихотворение, где проникновен-
но описывается, как некая девушка по имени Калика
умирает из-за неразделенной любви к юноше. Кстати,
и у Анакреонта идеи, что пол любимого существа не
столь важен, нет; но если бы она и была, разве можно
Платон. Соч. Т. 2. (Комментарии). С. 519.
41
было бы судить о всех древних греках на основании
мнения одного человека?
Возьмем древнегреческие любовные романы. Их
было немало. Но до нас целиком дошли только «Херей и
Каллироя» Харитона (I — II вв.), «Дафнис и Хлоя» Лонга
(ц—in BB.)f «Эфиопика» Гелиодора (III в.), «Левкиппа
и Клитофонт» Ахилла Татия (II—III вв.). Во всех этих
романах воспеваются любовь девушки и юноши и их
верность в вынужденной разлуке, несмотря на постоян-
ные искушения, провоцируемые их красотой, и претер-
певаемые ими муки.
Возьмем для примера «Эфиопику». Чего там только
нет! Полно там и секса. Есть там некая Тисба — легко-
доступная женщина. Но ведь Тисба — рабыня! Уже в
«Одиссее» Гомера сказано о пагубности рабства: «Тя-
гостный жребий печального рабства избрав человеку,
лучшую доблестей в нем половину Зевес истребляет» '.
Легкодоступность, конечно, не в любви, а в сексе, ме-
шает любви. 3. Фрейд писал, что «психическая ценность
любовной потребности сейчас же понижается, как толь-
ко удовлетворение становится слишком доступным. Что-
бы увеличить возбуждение либидо, необходимо препят-
ствие; и там, где естественные сопротивления удовлет-
ворению оказываются недостаточными, там люди всех
времен создавали условные препятствия» . Примени-
тельно к Древней Греции и Риму Фрейд замечает:
«Во времена, когда удовлетворение любви не встречало
затруднений, как, например, в период падения античной
культуры, любовь была обесценена, жизнь пуста»3.
Здесь Фрейд несколько преувеличивает. Из творчества
римского поэта Катулла (I в. н. э.) известно, насколько
серьезные препятствия встречал он в своей любви к
замужней женщине.
1 Гомер. Одиссея. М., 1982. С. 215.
2 Фрейд 3. Очерки психологии любви. Одесса, 1920. С. 24.
' Там же.
42
И в «Эфиопике», через которую проходит как сквоз-
ная тема любовь 17-летней Хариклеи и 20-летнего Теаге-
на, препятствий и разлук у влюбленных предостаточно.
Но они верны друг другу. И это несмотря на то, что их
любовь — сплошное мучение, ибо все разнообразное
зло, что есть в мире, стремится их друг от друга навсегда
оторвать '.
Конечно, могут сказать, что Гелиодор — поздняя ан-
тичность, а там все было иначе, чем раньше, в эпоху
классического полиса, точнее говоря, полисов — суве-
ренных городов-государств, из которых и состояла Древ-
няя Греция в свои лучшие времена. В полисах человека,
личность в человеке подавлял гражданин полиса. В эпо-
ху же эллинизма (III — I вв. до н. э.) человек перестал
быть гражданином. В условиях громадных эллинистиче-
ских монархий, поглотивших былые полисы, от рядового
человека государственная жизнь уже совсем никак не
зависела. Такой человек вынужден был уйти в свою ча-
стную жизнь, замкнуться на сугубо межличностных от-
ношениях, а что сильнее в этих отношениях, чем любовь?
Перестав быть гражданином, став подданным, человек,
мол, стал личностнее. Но это не совсем так. Да, человек
эллинизма стал личностнее, но стал меньше личностью,
чем человек полиса, ибо у гражданина демократическо-
го полиса, каковыми были в эпоху своего расцвета Афи-
ны — центр Аттики, были и свобода, и ответственность,
как административная, так и нравственная...
И там, в ранней Греции, мы находим не один пример
любви, именно любви. Разве не любила Одиссея Пе-
нелопа, осаждаемая претендующими на царский трон
женихами? И это при том, что от Одиссея не было ни
слуху ни духу в течение двадцати лет.
Древнегреческий драматург Еврипид (V в. до н. э.)
рассказывает о любви Медеи к Ясону, любви, приняв-
См.: Гелиодор. Эфиопика. М., 1965.
43
шей форму чудовищной ревности, но может ли быть
ревность без любви? Ревность — тень любви, часто зло-
вещая тень. Ради Ясона Медея убила и брата, и дядю,
а когда Ясон пожелал жениться на другой, то погубила
и свою соперницу, а затем, чтобы отомстить Ясону, эта
внучка Гелиоса (бога Солнца) убила и своих совместных
с Ясоном двух сыновей, случай чудовищный, но не уни-
кальный и в наши времена... Надо ли говорить о Прокне,
которая, желая отомстить мужу, не только силой овла-
девшему ее сестрой Филомелой, но и вырезавшему ей
язык, чтобы та не могла ничего рассказать, убила своего
сына. Могут сказать, что любовь Медеи и Прокны —
не любовь, а безумие. Да, это безумие, любовное
безумие.
Древние греки различали несколько видов любви.
Это прежде всего, конечно, Эрот, обожествленный
эрос. Эрот, или эрос,— любовь-страсть, любовь, погра-
ничная с безумием, безумная любовь. Древние греки
так и говорили: «эротоманиа» — «безумная (безрассуд-
ная) любовь». Был глагол «эреоманео» — «быть безум-
ным от любви».
Эрос — главным образом половая любовь. Отсюда
«эротикэ» — искусство любви. Отсюда и название произ-
ведения римского поэта Левия «Эротопайнион» — «Лю-
бовная забава», аналогичная латиноязычной поэме Ови-
дия — «Искусство любви». Правда, любовь-страсть может
быть направлена и на другое. Геродот писал о спартан-
ском царе Павсании (это не тот, который в «Пире»),
что тот «имел страсть» («эрота схон») стать тираном
всей Эллады... Однако любовная страсть, как всякая
страсть, редка и непродолжительна. Как все безмерное
(древние греки понимали неразумное, безумное как
безмерное), страсть, пожирая своего носителя, пожирает
себя.
Более спокойна «филиа». Существительное «филиа»
имеет свой глагол — «филео» — «я люблю» («филео
44
су» — «я люблю тебя»). У этой любви больший спектр
значений, чем у эроса. Такой любовью можно любить
многоразличное. Это, кроме того, не только любовь,
но и дружба. Поэтому эротическая любовь — лишь один
из видов «филии» '.
Любовь как высшая степень хорошего эмоциональ-
ного отношения «я» к «не-я» колеблется между себя-
любием, где «не-я» — это «я», и «друголюбием», лю-
бовью к «не-я», за которой, однако, может скрываться
опосредованное себялюбие, когда предмет любви («фи-
лэтон») сводится лишь к объекту и к средству удовлет-
ворения себялюбия, а не рассматривается как нечто
самоценное, как нечто даже более ценное, чем «я». Лю-
бовь в первом смысле — любовь потребительская. Это
не настоящая любовь. Только вторая, самоотверженная,
любовь истинная. Гегель не зря сказал, что настоящая
любовь — это обретение самого себя в отказе от самого
себя и в исчезновении себя в другом. Настоящая любовь
самоотверженна. Она включает в себя и элемент жало-
сти и сострадания к предмету любви. Можно сказать:
1 «Филиа» — это не столько любовь, сколько влюбчивость («фи-
лерастйа»). Остальные виды «филии»: любовь к отцу («филопа-
тор» — «любящий своего отца»), любовь к матери («филомэтор» —
«любящий свою мать»), любовь к детям («филопайс» — «детолю-
бивый»), любовь к братьям и сестрам («филадельфйа», от «адель-
фос» — «брат» и «адельфэ» — «сестра»), любовь к своим товари-
щам («филетайрйа»), к друзьям («филофилйа»), вообще дружелю-
бие («филофронэсис»), любовь к своему родному городу («фило-
поли»), к своим согражданам («филополйтэс» —' «любящий своих
сограждан»), любовь к своему отечеству («филопатрйа»), любовь
к своей родине — Греции, преданность ей («филеллэн» — любящий
Грецию, Элладу), любовь к народу («филодэмос» — «народолюби-
вый»), любовь к человеку («филантропйа», отсюда «филантропия»),
«Филиа» — любовь к наслаждению («филэдонйа»), к славе («филен-
доксйа»), к власти («филархйа»). Это любовь к свободе («филелеу-
терон»), но любви к несвободе, к рабству у древних греков
не было, хотя было «филотюраннос» — «стоящий на стороне тира-
нов, приверженец тирании». «Филиа» — любовь к прекрасному
45
Да, нет любви из жалости,
но нет любви без жалости,
а если нет в ней жалости —
то это просто шалости...
Выберем из всех видов «филиа» какой-либо один
вид. Остановимся, например, на «филадельфиа» — на брат-
ской любви, в частности на любви сестры к брату. Это
тема одной из трагедий Софокла — «Антигоны». Но тема
«Антигоны» — не только братская, сестринская любовь.
Люди живут в обществе. Поэтому их, казалось бы, сугубо
личные отношения имеют социальную сторону, они не
безразличны для общества. В трагедии «Антигона» тема
самоотверженной любви к брату органически связана
с темой «человек — общество — государство», с темой
двух правд: личностной и государственной, с вопросом
о том, кто для кого существует: государство для чело-
века или человек для государства, с вопросом о пре-
делах государственной власти и неотъемлемых правах
человека, индивида, личности, с вопросом о соотноше-
нии человека и гражданина. Означает ли гражданствен-
(«филокалйа») — любви к безобразному не было; любовь к добро-
детели, к добру, к доброте («филагатос»), но возможно и стремле-
ние к пороку («филопонэрос» — «тяготеющий к пороку» в отличие
от «филаретос» — «любящий добродетель»). «Филиа» — любовь к
правде, к истине («филалетёйа»), но возможна и любовь ко лжи
(«филопсеустйа»). «Филиа» — любовь к деятельности («филергйа»),
труду («филопонйа»), к земледелию («филогеоргйа»), к искусствам,
ремеслам («филотехнйа»), любовь к музам, т. е. также любовь
к наукам и искусствам («филомусйа»). Это также любовь к богат-
ству («филоплутйа»), жадность к деньгам («филохрэматйа»), страсть
к наживе, корыстолюбие («филкёрдейа»). «Филиа» — любовь к обще-
нию («филокойнос» — «любящий общение») и любовь к одино-
честву («филёремос» — «любящий одиночество»). «Филиа» — любовь
к своему телу, т. е. тщательный уход за телом («филосоматон»),
любовь к самому себе («филоаутос»), любовь к своей душе, к сво-
ей жизни («филопсюхйа» и «филодзойа»), однако это осуждалось
как чрезмерное жизнелюбие, жалкая привязанность к жизни, как
источник трусости и рабства.
46
ность истребление в себе всех человеческих чувств и
симпатий, если они противоречат интересам государст-
ва? Таковы вечные вопросы, поднятые великим древне-
греческим драматургом Софоклом (496—406 гг. до н. э.).
«Антигона» была поставлена на афинской сцене в
середине V в. до н. э.
В древнегреческом городе-государстве Фивы должны
были править поочередно два брата — Этеокл и Полиник,
причем в период правления одного из братьев другой
должен был находиться в изгнании. Этеокл нарушил
договор и отказался уступить брату престол. Тогда По-
линик уговорил аргосского царя, на дочери которого
он женился, находясь в изгнании, пойти в поход на Фивы.
Таким образом, Полиник поставил свою дерзкую гор-
дыню («хюбрис») выше «филопатрии» — любви к своему
отечеству. Он явно не «филополитэс» («любящий своих
сограждан»). Ведь падение Фив, взятие полиса аргос-
ской армией означало, что часть граждан перебьют, а
оставшихся в живых продадут в рабство. Город же раз-
рушат. Так и случилось позднее, когда Фивы были взяты
сыновьями пошедших с Полиником шести аргосских вож-
дей. Но пока что Фивы устояли и почти все аргосские
вожди погибли.
Погиб и Полиник в единоборстве со своим братом
Этеоклом, также погибшим. Так кончился злосчастный
род, на котором лежало проклятие, павшее на деда
Полиника и Этеокла Лая и на его потомство. Кроме
того, Этеокл и Полиник были прокляты своим отцом
Эдипом, сыном Лая.
Лай — потомок легендарного основателя Фив, выход-
ца из Финикии Кадма, фиванский царь — совершил пре-
ступление, надругавшись над юношей редкой красоты
Хрисиппом, после чего тот покончил с собой. За это
Гера, хранительница нравственной чистоты, определила
Лаю наказание — его убьет собственный сын. Лай попы-
тался тут же избавиться от своего новорожденного сына,
47
но тот выжил, вырос, возмужал и, не зная, что это его
отец, убил своего отца и оказался мужем своей матери,
не зная, что это его мать. Эдип стал царем Фив. Этеокл
и Полиник — сыновья, а Йемена и Антигона — дочери
Эдипа и его матери Иокасты... Когда все это раскры-
вается, Иокаста кончает самоубийством, Эдип ослепляет
себя и бежит. Власть в городе переходит к брату Иока-
сты Креонту. Эта часть древнего фиванского эпического
цикла была художественно обработана в трагедии Со-
фокла «Царь Эдип».
Сам поход Полиника против Фив изображен Эсхилом
(525—456 гг. до н. э.) в трагедии «Семеро против Фив»
(с Полиником аргосских вождей было семеро). У Эсхила
была художественная обработка всего фиванского цикла,
но трагедии «Лай» и «Эдип» не сохранились. В «Анти-
гоне» Софокла мы видим изображение событий, проис-
шедших после поражения агрессора и гибели братьев
Антигоны.
Правитель Фив Креонт, дядя Антигоны по матери,
приказывает похоронить с почестями только Этеокла —
защитника города, тело же врага отечества Полиника
оставить без погребения. «Никто не волен ни земле
предать Изменника, ни похоронным плачем Его почтить;
непогребенный, отдан Он на съеденье и алчным псам
и хищникам Небес»,— распоряжается Креонт. Наруши-
тель будет казнен. Однако Антигона не может согла-
ситься с этим распоряжением. Ей невыносима мысль,
что тело ее брата осталось без погребения, что его
терзают звери и птицы. Она решает совершить обряд
погребения и просит о содействии свою сестру Йемену.
Однако робкая Йемена боится нарушить приказ пра-
вителя. С этого разговора сестер и начинается действие
трагедии. Антигона совершает обряд погребения одна.
Многого она не могла сделать, она только, когда при-
ставленная к трупу стража отошла, успела посыпать
тело брата песком, однако вернувшаяся стража сбросила
48
песок с тела Полиника, а когда Антигона вернулась,
чтобы повторить обряд погребения, схватила ее и при-
вела к Креонту. Узнав в нарушителе свою племянницу,
Креонт смущен, однако гражданское побеждает в нем
личное, и Антигону замуровывают в гробницу, где она
должна умереть медленной смертью... Однако фиван-
ский народ, несмотря на то что победа Полиника сулила
ему, народу, безмерные бедствия, осуждает Креонта.
Осуждает его и его сын Гемон — жених Антигоны. Но
Креонт непреклонен. Только вмешательство слепого про-
рицателя Тиресия, который угрожает Креонту гневом
богов и гибелью его близких, заставляет Креонта оду-
маться. Он решает освободить Антигону. Однако она
уже повесилась. Над ее трупом закалывается Гемон.
Супруга Креонта Эвридика, узнав о смерти сына, тоже
кончает жизнь самоубийством. Креонт нравственно слом-
лен. А ведь он хотел добра своему родному городу!
Так столкнулись две правды: правда Креонта и прав-
да Антигоны, правда государственная и правда челове-
ческая, правда в данном случае семейная. Эта пробле-
ма двух правд в связи с «Антигоной» породила громад-
ную полемику, которая продолжается уже двадцать пять
веков.
Креонт и Антигона: кто прав? На первый взгляд
Антигона выглядит темной, отсталой женщиной. Да от-
куда ей быть иной? Ведь в Афинах времен Софокла
(а изображая далекое прошлое, Софокл фактически
изображал людей своего времени), в этом культурней-
шем центре Древней Греции, женщины были начисто
выключены из общественной и культурной жизни, они
не получали никакого образования, они были некуль-
турны (исключение составляли гетеры, но они все были
иногородними, не афинянками). Поэтому Антигона в свое
оправдание ссылается, во-первых, на «долг крови», на
родственные связи, хотя в Фивах времен Антигоны род-
ственные связи уже были вытеснены полисными, город-
49
скими, гражданскими. Родовые связи остались только
в частной жизни, они не имели уже государственного
значения. Общество из родового было перестроено в
территориальное. Во-вторых, Антигона следует религиоз-
ным обычаям, согласно которым никто не может быть
лишен погребения, ведь душа, пока тело не предано
земле (у Гомера, пока не сожжено на погребальном
костре), не может уйти в царство мертвых, в Аид, и обре-
сти там успокоение. Креонт оскорбил Аида и Персе-
фону — богов царства мертвых, они разгневаны, и Анти-
гона боится их больше, чем Креонта: ведь ей самой рано
или поздно придется оказаться в Аиде. Кроме того,
Антигона ожесточена. Ведь у них, детей Эдипа, уже
было одно страшное несчастье: они узнали, что они
дети отца и матери отца, что по матери они братья
и сестры своему отцу, а по отцу — внуки и внучки
матери. (Для греков это уже было страшным несчастьем.
Сожительство сына с матерью для них — тяжкий грех.
Однако так было не всегда, например в древнеегипет-
ском предании бог Амун говорит: «Я Амун, который
сделал беременной собственную мать», и это восприни-
мается как нечто совершенно естественное.)
Такова правда Антигоны. Но у Креонта тоже своя
правда. Он тоже не чужой Полинику, однако любовь
к родному городу он ставит выше родственных отно-
шений, выше любви и дружбы. Креонт говорит: «...пре-
зрения достоин и тот безумец, кто сильнее блага своей
отчизны — дружбою пленен». Креонт называет отчизну
кораблем, ладьей, на которой по бурному морю плывет
народ. Не будет народа — не будет и любви, и дружбы
между сородичами. «Не допущу... чтобы дружбу Мою
снискал моей отчизны враг. Отчизна — вот та цепкая
ладья, Что нас спасает; лишь на ней, счастливой, И друж-
ба место верная найдет». Такова правда Креонта.
Почему же тогда симпатии народа на стороне Анти-
гоны? Что, и народ так же темен, как и Антигона?
50
Непременная часть древнегреческой трагедии, ано-
нимный хор, сам никогда не вмешивающийся в ход
событий, но дающий им свою оценку, в ходе действия
восхваляет человека: «Много в природе дивных сил,
но сильнее человека нет». Человек — отважный море-
плаватель и усердный землепашец. Он подчинил своей
власти и рыб, и птиц, и зверей, ему покорились и лев,
и конь, и тур. Человек защитился от дождя кровлей,
от стужи — огнем. Человек создал внутри себя мысль
и речь, а вокруг себя — общество. Он якобы победил
даже болезни. Только смерть он не мог победить. Так
восхваляется Софоклом человек. И обычно только на это
обращают внимание.
Но ведь Софокл далее говорит, что человек человеку
рознь: одни люди идут по пути Правды, а другие —
по пути Кривды. Так что силы и способности человека
могут быть направлены и на добро, и на зло. Позднее
Аристотель скажет в своей «Этике», что изобретатель-
ность хороша только тогда, когда она служит благород-
ным целям, иначе она преступна.
Не обращают также должного внимания и на второе
выступление хора, когда говорится, что, как ни силен
человек, сильнее человека бог (Зевс). А это должно
означать, что законы, созданные человеком, не имеют
силы перед идущими из глубины веков обычаями, в
основе которых лежат якобы неписаные незыблемые за-
коны самих богов. Так столкнулись новое, писаное право,
законы, созданные людьми, и старое, неписаное право.
Первое право представляет Креонт, второе — Антигона.
Антигона — не только служительница «долга крови», но
и «закона богов». В этом служении опора ее нравствен-
ной силы. Ее любовь к брату освящена богами.
Обычай бывает, конечно, разный. Если бы Антигона
представляла какой-либо нехороший обычай, то симпа-
тии зрителей вряд ли были бы на ее стороне. Однако
она защищает несомненное право человека — право на
51
погребение. Фактически отвергнув это право, Креонт
при всей своей гражданственности показывает себя не
с лучшей стороны.
И тогда мы начинаем присматриваться к Креонту.
И тут мы видим, что жестокость Креонта не случайна.
Креонт, делая вид, что идет по пути Правды, идет по
пути Кривды. Он потенциальный тиран. Он говорит, что
человека нельзя познать, пока он не получит власть.
Но проверку властью он понимает не в том смысле,
что будет видно, способен ли получивший власть само-
ограничиться, а в том смысле, что тогда будет видно,
способен ли человек на твердость. Креонт видит
лишь одну сторону власти — твердость в проведении
в жизнь своей воли. Он утверждает, что тому,
кого поставило государство, надо повиноваться и
в больших, и в малых делах, и в справедливых, и в
несправедливых.
Так в Креонте проглядывает тиран, который прикры-
вается маской благородства, маской защитника интере-
сов родины, родного города. Родина, отчизна — не ка-
кие-то самостоятельные сущности. Родина состоит из
земли и живущих на этой земле людей. Родина — это
прежде всего люди, человек. Креонт любит родину,
но он не любит людей. Абстрактная любовь к родине,
которую он к тому же начинает отождествлять с собой,
ее интересы со своими интересами, заслонила у него
любовь к живым людям. Поэтому Креонт не может
понять, как любовь одного человека к другому, сестры
к брату (а это самая чистая любовь) может заслонить
любовь к государству. Креонт прав, но его правда фор-
мальна. Он не понимает того, что власть обязывает
человека не только к твердости и непреклонности, но и
к великодушию и милосердию, обязывает прислушивать-
ся к голосу народа. «Закон богов» — на самом деле
тихий голос народа, а народная совесть редко оши-
бается.
52
Фактически в трагедии Софокла «Антигона» гово-
рится о неотчуждаемых правах личности, которые ни
одно государство, ни одна государственная власть не
должны сметь отнимать. О таких правах стали говорить
лишь в XVII в. Софокл же эти неотчуждаемые права
человека, личности и называл неписаными незыблемыми
законами самих богов. В этом смысл и оправдание
«филадельфии» Антигоны. Софокл завещает нам: знай
меру, следи за тем, чтобы борьба с одним злом не
приносила другого зла. Не позволяй гордыне овладеть
собой! Прислушивайся к общественному мнению...
Кроме «эроса» и «филиа» были у эллинов и другие
термины, обозначающие любовь. Это производные от
«филии» термины: «филосторгиа» — «нежная любовь,
горячая привязанность», «филотэс» — «дружба, привя-
занность, любовь». Еще более мягкой, чем «филиа»,
любовью является, возможно, «агапэсис» — любовь-вле-
чение. Во времена вечерней зари языческой культуры
и утренней зари христианской эта любовь приняла фор-
му «агапэ» — новозаветной любви (агапы — братские
трапезы у ранних христиан).
Среди видов «филии» была и любовь к мифам («фи-
ломютос» — «любящий сказания, мифы»). Древнегрече-
ская мифология, как известно, богата образами, сюже-
тами, легендами, из нее черпали свои темы многие
древнегреческие трагики, поэты, писатели-прозаики, ху-
дожники, скульпторы...
Мифология — антропоморфична. В мифологии люди,
не зная законов природы, подлинных причинно-след-
ственных отношений в мире, объясняли явления поверх-
ностно, связывая их ассоциативно, по аналогии со своими
отношениями и свойствами. Совершалась великая мета-
фора — перенос на природу человеческих свойств и от-
ношений, отчего, поскольку самой природе это челове-
ческое чуждо, то переносимое на природу человеческое
накапливалось над природой, образуя сверхприродный,
53
сверхъестественный мир олицетворяющих те или иные
природные, а также и некоторые общественные явления
сверхъестественных существ, богов, демонов и т. п.
И даже если эти существа внешне не похожи на людей,
зооморфны или чудовищны, они все равно думают, го-
ворят и действуют как люди, руководствуются челове-
ческими мотивами. Это неявный антропоморфизм.
Была мифологизирована и обожествлена и любовь.
В Древней Греции она мифологически была представ-
лена в образах нескольких мифологических существ.
Это прежде всего Афродита и Эрот (в Риме соответст-
венно Венера и Амур).
Афродита — богиня любви и красоты. Ей приписы-
валась большая роль. Ей подчинено почти все живое.
В гимне Гомера «К Афродите» об Афродите сказано:
Сладкое в душах богов вожделенье она пробудила,
Власти своей племена подчинила людей земнородных,
В небе высоком летающих птиц и зверей всевозможных...
Афродита даже сводит богов с женщинами, а бо-
гинь — с мужчинами. Только три богини неподвластны
Афродите: девственная Артемида-охотница; Афина, ро-
дившаяся в полном вооружении из головы Зевса; боги-
ня домашнего очага, давшая обет безбрачия Гестия.
Во власти Афродиты бывает и Зевс. Однако 3*евс все
же сильнее ее, и он, дабы она не хвалилась тем, что сво-
дит с земными женщинами богов, а с земными мужчи-
нами — богинь, заставил ее полюбить знатного пастуха
Анхиза.
Две Афродиты — не выдумка платоновского Павса-
ния. Афродита — дочь Зевса и Дионы — описана Гоме-
ром, Афродита Урания — Гесиодом. Были храмы той и
другой Афродиты. Храмы Афродиты — дочери Урана на-
ходились, например, на острове Кифера, в Северной
Африке. Афродита — дочь Зевса также имела свои хра-
1 Античные гимны. М., 1988. С. 89.
54
мы. Вообще культ Афродиты был широко распростра-
нен в греческом, охватившем почти все Средиземно-
морье, мире. Он существовал, в частности, на нашем
Таманском полуострове, в древнегреческом «кубанском»
Гермонассе — греческой колонии на Черном море, до-
стигшей расцвета в V в. до н. э. Многочисленны были
скульптурные изображения Афродиты. Кое-что в урезан-
ном временем виде до нас дошло. Известна безрукая
статуя Венеры Милосской, которая хранится в Лувре.
Эту статую относили к IV в. до н. э., а теперь к более
поздним, эллинистическим временам. Она была найдена
на острове Мелосе в 1820 г. Но ее затмила найденная
почти через столетие, в 1913 г., в Кирене (Северная
Африка) другая статуя Афродиты. Афродита Кирен-
ская — работа, возможно, родосского мастера конца
11 в. до н. э.
Имел свой мифологический образ и эрос. Это Эрот —
сын Афродиты (по некоторым версиям, Артемиды, из-
менившей своей девственности). Тот хорошенький, шалов-
ливый и безжалостный мальчик с крылышками, с луком
и стрелами любви, которые он по своему капризу пу-
скает то в богов, то в людей,— плод эллинистического
искусства, вначале же Эрота изображали в виде необ-
работанной каменной глыбы.
Гомер не упоминает Эрота в числе богов. Это —
безличная сила, влекущая друг к другу богов и людей
противоположного пола (об однополой «любви» Гомер
ничего не знает).
И здесь мы находим переход к философии.
Среди видов «филии» была и любовь к познанию.
Это «филоматейа» — «любовь к знанию, любознатель-
ность» («матэма» — «знание, учение, наука», отсюда ма-
тематика), «филологиа» — «любовь к ученым беседам,
занятиям», отсюда филология (однако «логос» означал
не всякое слово, а только ученое, разумное, отсюда
и иной смысл термина «филологиа», чем это принято
55
теперь), «филопеустиа» — «пытливость, любопытство» и,
наконец, «философиа» — «любовь к знанию, любозна-
тельность; исследование, учение, наука; любовь к муд-
рости, философия; философское учение». Глагол «фило-
софео» означал «любить знания, быть любознательным,
мудро рассуждать...», а существительное «философос» —
«образованный, просвещенный человек, ученый, люби-
тель мудрости...».
Философия, возникнув из мифологического миро-
воззрения под влиянием окрепшего в самой жизни,
а также в сферах специального знания интеллекта, лого-
са (логос нельзя отождествлять с философией, логос —
то, благодаря чему существует философия), все же не
смогла до конца изжить антропоморфизм. Им филосо-
фы как бы «затыкали дыры» в своих философских си-
стемах. Для этого употреблялись и остающиеся, в сущ-
ности, мифологическими образы любви, прежде всего
Афродиты, Эроса, Филии.
Древнегреческий предфилософ Гесиод, не умея объ-
яснить движущую силу космогонического процесса, про-
цесса происхождения и развития космоса (а кто может
это объяснить?), находит эту силу в космическом, все-
ленском эросе. В поэме «Теогония» Гесиод обращается
к Музам с вопросом: «Ответьте мне, Музы, что первым
возникло?» Как предфилософ Гесиод обращается с фило-
софским вопросом к мифологии, к мифологическим
музам, обитающим на горе Геликон, рядом с которой
приютилась беотийская деревушка, «нерадостная» Аск-
ра, в которой Гесиод был одним из крестьян, владель-
цем небольшого участка земли.
Музы на вопрос пытливого крестьянина отвечают,
что «первым хаос зародился». Здесь «хаос» употребля-
ется не в нашем, идущем от Овидия смысле как беспо-
рядок. «Хаос» Гесиода произведен от глагола «хайно» —
«зиять». Хаос — «зияющая бездна». В мифологиях мно-
гих народов такое «зияние» возникает уже после рожде-
56
ния Земли и Неба, как брешь между ними, когда Небо
поднимается над Землей, обычно одним из сыновей
Земли и Неба, разъединяющим родительскую чету. Так
в Древнем Египте бог воздуха Шу поднимает Нут (Небо)
над Гебом (Землей) (в Древней Греции Шу соответство-
вал Атлант). У Гесиода же «зияние» как более абстракт-
ное возникло раньше более конкретного: Земли и Неба.
После хаоса возникают Земля («Гея широкогрудая»),Под-
земелье («Тартар мрачный») и Эрос («прекраснейший»
и «сладкоистомный»), который покоряет души богов и
людей, лишая их рассудка.
Весьма ветвистое космогоническое дерево, где и заря
и ветры, и реки и бури, и Луна и Солнце, и законность
и справедливость, и мир и война имеют свои олицетво-
рения, построено Гесиодом по брачному принципу. Гея
(Земля), сочетавшись по закону Эрота с Ураном (Небом),
зачинает Титанов и Титанид, Циклопов и Гекатонхейров.
Титан Крон и титанида Рея порождают Геру, Гестию и
Деметру, Аида, Зевса и Посейдона. Гесиод говорит далее
о семи браках Зевса с богинями, которые родили два-
дцать три младших богини и двух богов. Среди дочерей
Зевса три Хариты — олицетворения женской прелести.
Далее говорится о связях Зевса с племянницей титана
Прометея Майей, со смертными женщинами Семелой
и Алкменой, которые родили соответственно Гермеса,
Диониса и Геракла.
Древнегреческие орфики почитали легендарного пев-
ца Орфея, который своим чудесным пением сдвигал
камни, успокаивал волны, останавливал течение рек, за-
ставлял деревья склонять свои ветви, чтобы они могли
лучше слышать его пение, приручал диких животных.
Орфей, когда его жена Эвридика умерла от укуса змеи,
спускается за ней в Аид, укротив своим пением свире-
пого стража — трехголового пса Кербера. Исторгнув сле-
зы у безжалостных богинь мщения Эриний и растрогав
саму царицу Тартара Персефону, Орфей получает воз-
57
можность выйти из Аида вместе со своей женой — слу-
чай совершенно невероятный даже в мифологии. Одна-
ко, нарушив условие: не оглядываться на идущую сзади
Эвридику, пока не выйдут из Аида, Орфей навсегда по-
терял свою любимую жену. Никто не мог после этого
заменить Орфею его жену. Он сторонился женщин и
был в конце концов растерзан менадами — жрицами
бога виноделия и распутства Диониса.
Плохо до нас дошедшая орфическая космогония инва-
риантна. По Аристофану, «Эрот сладострастный» появил-
ся из яйца, которое принесла Ночь, от Ветра зачав.
А случилось это в беспредельном эребовом лоне. Эреб
(Мрак), Ночь, Тартар и Хаос — первоначала мира. Эрот
«явился в сверкании крыл золотых, легконогому ветру
подобный» '.
Лирический поэт Ибик (VI в. до н. э.) — жертва
Эрота.
Но никогда надо мною
Страсть не смыкает очей:
Точно палящий грозою
Ветер фракийский Борей,
Вдруг на меня налетает
Волей Киприды Эрот,
Сводит с ума, иссушает;
Мрачный и неустрашимый,
С детских он лет надо мной
Властвует неукротимо
И отнимает покой 'г.
Образы Афродиты и Эрота использовались некото-
рыми древнегреческими философами, например Парме-
нидом (VI в. до н. э.).
Однако Парменид использует эти мифологические
образы при описании неистинного, по его мнению, мира.
Известно, что Парменид превзошел уровень первых фи-
лософских, точнее говоря, натурфилософских космого-
1 Томсон Д. Первые философы. М., 1959. С. 141.
• Радциг С. И. История древнегреческой литературы. С. 154.
58
ний, воздвигнув над этим уровнем второй уровень: уро-
вень истины, мир абстрактного мыслимого бытия и бы-
тийного мышления, где невозможны в силу своей немыс-
лимости ни небытие, ни множественность, ни движение.
Однако во второй части своей поэмы он отдал дань
космогоническим увлечениям первых натурфилософов,
построив свою натурфилософскую картину мира, взяв за
начала светлый огонь и темную массу, а также деятель-
ную любовь, олицетворенную им в образе Афродиты.
Парменидовская Афродита находится в центре космоса
и всем оттуда управляет. Она же виновница всякого
рождения в космосе, во вселенной. Создав Эрота, Аф-
родита с его помощью «вызывает совокупление и ужас-
ные роды, посылая женщину совокупиться с мужчиной
и, обратно, мужчину с женщиной» '. Афродита же свя-
зывает земной и небесный миры, перемещая души из
видимого мира в невидимый и обратно. Но подробности
мы не знаем, так как от второй, натурфилософской,
части поэмы сохранилась едва ли десятая часть...
Образ Эрота был философски осмыслен Платоном
в «Пире». Выше мы говорили о речах Федра, Павсания
и Аристофана об Эроте.
Участвующий в этой беседе Сократ (устами которого
говорит Платон, избегавший в своих сочинениях выска-
зываться от своего имени) принимает, в сущности, мысль
Павсания о двух Эротах: вульгарном, земном и возвышен-
ном, небесном (хотя и не использует этой терминологии),
наполняя ее идеалистическим содержанием в духе уче-
ния Платона о двух мирах, земном, физическом, чув-
ственном и небесном, идеальном, мыслимом. В плато-
новском диалоге «Пир» Сократ по-своему развивает об-
раз Эрота, говоря, правда, что все это он слышал от
некоей мудрой женщины Диотимы, которая просветила
его в том, что касается любви. Эрот сам по себе не
1 Маковельский А. Досократики. Часть вторая. Казань, 1915.
59
прекрасен и не добр, но он и не безобразен и не подл.
Он сам по себе не мудр и не невежествен.
Эрот находится посередине между этими крайностя-
ми. Он как бы единство противоположностей. Такова,
говоря нашим языком, диалектическая природа Эрота.
Эрот — сын бога богатства Пороса и богини бедности
(была и такая богиня!) Пении (отсюда «пени»). Будучи
сыном столь непохожих родителей, Эрот противоречив.
Он «беден и, вопреки распространенному мнению, сов-
сем не красив и не нежен, а груб, неопрятен, не обут
и бездомен; он валяется на голой земле, под открытым
небом, у дверей, на улицах и, как истинный сын своей
матери, из нужды не выходит. Но с другой стороны, он
по-отцовски тянется к прекрасному и совершенному,
он храбр, смел и силен, он искусный ловец, непрестанно
строящий козни, он жаждет разумности и достигает ее,
он всю жизнь занят философией, он искусный чародей,
колдун и софист. По природе своей он ни бессмертен,
ни смертен: в один и тот же день он то живет и расцве-
тает, если дела его хороши, то умирает, но, унаследовав
природу отца, оживает опять. Все, что он ни приобрета-
ет, идет прахом, отчего Эрот никогда не бывает ни
богат, ни беден.
Он находится также посредине между мудростью
и невежеством, и вот почему. Из богов никто не зани-
мается философией и не желает стать мудрым, посколь-
ку боги и так уже мудры; да и вообще тот, кто мудр,
к мудрости не стремится. Но не занимаются философией
и не желают стать мудрыми опять-таки и невежды.
Ведь тем-то и скверно невежество, что человек и не
прекрасный, и не совершенный, и не умный вполне дово-
лен собой. А кто не считает, что в чем-то нуждается,
тот и не желает того, в чем, по его мнению, не испыты-
вает нужды» '.
Платон. Соч. Т. 2. С. 133—134.
60
Итак, Эрот не просто некая «золотая середина» меж-
ду прекрасным и безобразным, между мудростью и
невежеством. Эрот — стремление от худшего состояния
к лучшему. «Эрот — это любовь к прекрасному», а муд-
рость — одно из самых прекрасных на свете благ, поэто-
му Эрот в изображении Сократа — Платона — любитель
мудрости, философ. Так Платон объясняет высший смысл
термина «философия», введенного в обращение Пифа-
гором (VI в. до н. э.), который исходил из того, что людям
доступно только стремление к мудрости, но не сама
мудрость. У Сократа — Платона Эрот — сверхъестест-
венное существо, демон — посредник между богами и
людьми.
Далее Сократ доказывает, что любовь к прекрасно-
му — это любовь к своему благу, любовь к вечному обла-
данию этим благом, любовь к бессмертию. Но люди
смертны. Та доля бессмертия, которую дали людям
бессмертные боги,— способность к творчеству (а это
«все, что вызывает переход из небытия в бытие»), к
рождению («рождение — это та доля бессмертия и веч-
ности, которая отпущена смертному существу»). И здесь-
то люди распадаются на две неравные части. Большин-
ство надеется приобрести бессмертие и счастье и оста-
вить о себе память на вечные времена деторождением
(это то, что Павсаний называл служением Афродите
вульгарной, пошлой). Меньшинство же, будучи как бы
беременно духовно, вынашивает разум и прочие добро-
детели, вообще высокие духовные качества. Это то,
что Павсаний называл служением Афродите Урании, Аф-
родите небесной. Такие люди предпочитают иметь та-
ких «детей», какие были у Гомера, у Гесиода и у других
прекрасных поэтов, «чье потомство достойно зависти,
ибо оно приносит им бессмертную славу и сохраняет
память о них, потому что и само незабываемо и бес-
смертно». К таким счастливым бессмертным творцам
относятся и Ликург с его законами для Лакедемона
61
(Спарты)| и Солон с его законами для Афин. «Не одно
святилище воздвигнуто за таких детей этим людям, а за
обычных детей никому еще не воздвигали святилищ» '.
Однако стремление к прекрасному имеет и более
высший смысл. Это стремление к идеальному, небесно-
му, точнее говоря, занебесному миру. Эрот здесь уже
не просто посредник между людьми и богами (это все
же мифологический аспект Эрота у Сократа — Плато-
на), а посредник между физическим и идеальным ми-
рами, само стремление к прекрасному как таковому,
к идее прекрасного. Обыватель любит прекрасные вещи,
прекрасные тела. Но философ любит прекрасное само
по себе. Оно чисто, прозрачно, беспримесно, не обре-
менено человеческой плотью, красками и всяким брен-
ным взором, оно божественно и единообразно. Увидев
хоть раз такое прекрасное, человек не может уже жить
прежней жалкой жизнью. Такой человек родит уже не
призраки добродетели, а саму добродетель, не призра-
ки истины, а саму истину... Так, рассказывает Сократ,
сказала мне мудрая Диотима, «и я ей верю. А веря ей,
я пытаюсь уверить и других, что в стремлении чело-
веческой природы к такому уделу у нее вряд ли найдется
лучший помощник, чем Эрот. Поэтому я утверждаю,
что все должны чтить Эрота...» 2
Таков образ Эрота в философской системе идеалиста
Платона. За всеми видами любви: к родителям, к детям,
к женщине, к мужчине, к отечеству, к труду, к поэти-
ческому и правовому творчеству и т. д. и т. п. должна
стоять высшая любовь — любовь к миру вечных и неиз-
менных идей, к высшему миру добра как такового,
красоты как таковой, истины как таковой. (Это и есть
то, что обычно называют «платонической любовью»,
неверно понимая под этим несексуальную любовь муж-
ГПлатон. Соч. Т. 2. С. 140—141.
* Там же. С. 143.
62
чины и женщины. Такой любви быть не может, а если
и возникают такие отношения между ними, то это не
любовь, а дружба.)
Итак, рожая детей, люди осуществляют свою жажду
бессмертия, оставляя новое вместо старого, здесь сме-
на, здесь вечность в смене, а в своей любви к идеям люди
приобщаются к неизменно вечному не телом, а душой,
которая, как доказывает Сократ у Платона в диалоге
«Федон», также бессмертна и вечна.
Неолицетворенным понятием эроса пользовались
многие древнегреческие философы. Если взять только
ранних древнегреческих философов до Сократа, «до-
сократиков», то, судя по сохранившимся фрагментам
из их сочинений, целиком до нас не дошедших, этим
термином пользовались и пифагореец Филолай, и мате-
риалист Демокрит, и софисты Горгий, Продик, Критий.
Понятием «филия» пользовался и Эмпедокл (V в.
до н. э.). Согласно Эмпедоклу, все, что ни есть в кос-
мосе, состоит из четырех вечных и неизменных эле-
ментов, стихий, «корней вещей»: земли, воды, воздуха
и огня, сочетающихся между собой в разных пропор-
циях, отчего и происходит все разнообразие. Но эти
«корни вещей» в представлении Эмпедокла пассивны.
Поэтому он дополнил их двумя противоположными
враждующими силами. Эти космические вселенские
силы — Вражда (Нейкос) и Дружба, Любовь (Филиа).
Аристотель говорит, что, по Эмпедоклу, любовь и враж-
да попеременно управляют миром, космосом. Сохра-
нившиеся отрывки из сочинения Эмпедокла «О природе»
подтверждают это сообщение Аристотеля. В своей кос-
могонической философской поэме Эмпедокл говорит:
«То любовью соединяется все воедино, то, напротив,
враждою ненависти все несется в разные стороны» —
и «эта постоянная смена никогда не прекращается» '.
1 Маковельский А. Досократики. Часть вторая. С. 183.
63
Эту космическую любовь Эмпедокл, используя мифо-
логический образ, называет также Гармонией и Афро-
дитой. Однако она не дана чувственному созерцанию,
она лишь умозрительна. Это также безличная и неви-
димая сила, которая сосуществует со стихиями:
Огонь, и вода, и земля, и безграничная высь эфира,
Вне их губительная ненависть, равная по силе каждому из них,
А с ними любовь, одинаковая в длину и в ширину...
Правда, такое положение любви — лишь одно из че-
тырех возможных состояний космоса. Полное господ-
ство любви приводит к равномерному перемешиванию
всех четырех стихий (любовь соединяет разнородное
и разделяет однородное). В таком состоянии космоса
как многообразного целого фактически нет. В этом со-
стоянии ненависть находится за пределами космоса.
Затем ненависть вступает в космос, образуется нерав-
новесное состояние, любовь все более в космосе убы-
вает, ненависть усиливается. Это космическое состояние
мира с развитием его от любви к ненависти. Затем,
когда любовь совершенно вытеснена из космоса, насту-
пает время ненависти. В этом состоянии все четыре
стихии обособлены (ненависть разделяет разнородное
и соединяет однородное). Это тоже акосмическое состоя-
ние мира. Затем в мир снова вторгается любовь. Снова
образуется неравновесное состояние. Но в таком космо-
се развитие идет от ненависти к любви. (Будем надеять-
ся, что мы живем именно в таком космосе. Однако
полное господство любви — возврат к первой фазе, оно
акосмично и гибельно для всего того многообразия,
что есть в мире.)
Говоря о любви в Древней Греции, следует, возмож-
но, сказать и о брачных отношениях. Любовь возможна
не только в добрачных отношениях, но и в браке. Об
1 Маковельский А. Досократики. Часть вторая. С. 182.
64
этом говорит хотя бы пример Пенелопы. По Еврепиду,
Елена Прекрасная сохраняет любовь к мужу Менелаю,
даже будучи похищена. В Трое, оказывается, находился
лишь призрак Елены. Настоящая Елена перенесена в
Египет и остается там, пока Менелай не находит ее на
обратном пути из-под Трои. В Египте же Елене прихо-
дилось отбиваться от домогательств египетского царя.
Этот сюжет стал обычной схемой любовного грече-
ского романа: по капризу богини Тюхэ (богини случая,
судьбы и счастья) или вследствие гнева какого-либо
божества муж и жена разлучены, красавице жене грозят
искушения, но она остается верной своему мужу, кото-
рый в конце концов ее отыскивает...
Однако в Древней Греции женщина в браке была
не столько субъектом любви, сколько средством дето-
рождения. Даже в просвещенных Афинах в «век Перик-
ла» (середина V в. до н. э.), во времена величайшего
внутреннего расцвета Греции, женщина была исключена
из общественной жизни и культуры. (Поэтому духовного
общения с женщинами быть не могло. Мужчины искали
общества мужчин, и так и получилось, что в представ-
лении Платона любовь между мужчинами имеет высший
духовный аспект, которого не может быть при любви
мужчины и женщины.) Правда, могут возразить, а как же
Аспазия у Перикла с ее культурным салоном, где бывали
философы, поэты, ученые? Аспазия — гетера. Все гетеры
не были афинянками. Это были свободные женщины,
стоящие вне общества.
Впрочем, положение женщины было неодинаково в
разных частях Греции. В дорийско-эолийской ее части
женщины были более свободны, они не были затворни-
цами, как у ионийцев (афиняне — разновидность ионий-
ской части греков). Но повсюду мужчины составляли
свои содружества и проводили свою жизнь вне семьи.
Аналогичные содружества связывали иногда и женщин.
Вышеупомянутая Сапфо возглавляла такое содружество.
65
У женщин были свои религиозные культы, куда мужчины
не допускались. Круг интересов содружества Сапфо —
свадьбы, общение между подругами, их взаимное вле-
чение, соперничество, ревность, разлука... Политическая
жизнь Лесбоса была далека от этого круга.
Правда, у Аристофана в его комедии «Лисистрата»
(411 г. до н. э.) показано, как женщины вдруг решили
вмешаться в политическую жизнь: в комедии показано,
как женщины воюющих областей устраивают забастовку
и принуждают мужей заключить мир. Это самый ранний,
пример борьбы за мир. В другой комедии Аристофана,
«Женщины в народном собрании» (392 г. до н. э.), окари-
катуривается социальная утопия Платона: отмена частной
собственности, упразднение семьи, власть философов...
Там показано, как женщины, захватив власть, устанав-
ливают общность имущества и общность мужей.
В Древней Греции были и случаи продуманного от-
рицательного отношения к женщине. Начало такому от-
ношению положил Гесиод. Когда Прометей — сын тита-
на Иапета даровал людям огонь, похищенный им у Зев-
са, то последний, не имея возможности лишить людей
огня (мысль о необратимости прогресса), наслал на лю-
дей компенсирующее полученные выгоды зло в виде
женщины по имени Пандора.
Этот миф излагается и в поэме «Труды и дни», и в
«Теогонии», причем «Теогония» видит источник зла
в самих женщинах — «причастницах дел нехороших», а
«Труды и дни» — лишь в присущем им любопытстве:
Пандора, сняв «великую крышку с сосуда», выпустила
на волю все заключенные в нем беды, не успела вылететь
только надежда.
Так или иначе, от Пандоры и произошел на земле
«женщин губительный род».
Впрочем, Гесиод изображает женщину все же неод-
нозначно: высшее коварство Зевса состояло в том, что
женоненавистничество не менее пагубно, чем женолю-
66
бие, так как уклонение от семейной жизни чревато
одинокой старостью и тем, что накопленное имущество
будет разделено между дальними родственниками, а не
достанется сыну.
Кроме того, не исключено, что жена может оказаться
хорошей, а «лучше хорошей жены ничего не бывает на
свете». Но и в случае, если жена окажется хорошей,
ситуация сложна: «Если же в браке кому и счастливый
достанется жребий, если жена попадется ему сообразно
желаниям, все же немедленно зло начинает с добром
состязаться без передышки». Ну «а если жену из породы
зловредной он от судьбы получил, то в груди его душу
и сердце тяжкая скорбь наполняют. И нет от беды избав-
ления».
Все же в Древней Греции (и позднее в Риме) любовь
ценилась высоко. В «Пире» содержится подлинное про-
славление любви. Более того, там говорится и о ее поло-
жительном нравственном содержании. «Ведь тому, чем
надлежит всегда руководствоваться людям, желающим
прожить свою жизнь безупречно, никакая родня, ника-
кие почести, никакое богатство, да и вообще ничто на
свете не научит их лучше, чем любовь» '.
Мысль Аристофана о любви как стремлении к утра-
ченной целостности («любовью называется жажда цело-
стности и стремление к ней» 2) была воспринята и раз-
вита В. С. Соловьевым, сказавшим, что «любовь — вле-
чение одушевленного существа к другому для соеди-
нения с ним и взаимного восполнения жизни» 3.
' Платон. Соч. Т. 2. С. 104.
2 Там же. С. 120.
' Энциклопедический словарь. Спб., 1898. Т. 18 (35). С. 216.
В. В. Бычков
ИДЕАЛ ЛЮБВИ
ХРИСТИАНСКО-ВИЗАНТИИСКОГО
МИРА
Если сегодня, когда история христианства приблизи-
лась к своему двухтысячелетию, мы зададимся вопро-
сом, каков же главный вклад его в человеческую куль-
туру, то, почти не задумываясь, можем ответить: идеал
всеобъемлющей любви как основы человеческого бытия.
Страстной проповедью любви буквально пронизаны
тексты Нового завета, ее не устают восхвалять, воспе-
вать, всесторонне изучать и внедрять в сознание чело-
века отцы и учители церкви на протяжении всего сред-
невековья, а в XX в. секуляризованное и предельно
технизированное человечество вдруг остро ощутило де-
фицит любви, приведший его на грань самоуничтожения,
к пределам атомного и экологического апокалипсиса.
И здесь, на краю пропасти, ему не мешало бы вспомнить
и, может быть, в последний раз вслушаться в слова
Нагорной проповеди, прозвучавшие без малого две тыся-
чи лет назад: «Вы слышали, что сказано: «люби ближнего
твоего и ненавидь врага твоего». А Я говорю вам: лю-
бите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас,
благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижаю-
щих вас и гонящих вас» (Мф 5, 43—44).
Две тысячи лет большая часть человечества знает
и на множестве языков повторяет эту, казалось бы, до
бесконечности простую формулу социального бытия, но
68
общественное сознание, увы, до сих пор не может вме-
стить в себя ее смысла и тем более реализовать на
практике. Напротив, XX век, пожалуй, превзошел все про-
шедшие времена по бесчеловечности и жестокости, по
изощренности в изобретении все новых и новых «врагов»
и средств массового уничтожения, по беспрецедентному
росту человеконенавистничества. Как здесь не помянуть
добрым словом всех тех, кто на протяжении многих
столетий неустанно трудился над идеалом Любви, пре-
одолевая неимоверное, а часто и жестокое сопротивле-
ние противников и укрепляя себя Павловой заповедью:
«Не будь побежден злом, но побеждай зло добром»
(Рим 12, 21).
Христианство сразу же осознало себя носителем прин-
ципиально новой, не бывшей до того этики, нового пони-
мания человека, его места в мире, новых законов челове-
ческого бытия. Нагорная проповедь Христа строится на
принципах снятия древней нравственности нравственно-
стью новой, основанной на принципах любви. Новые
заповеди даются чаще всего не как развитие старых,
а как их отрицание, снятие. «Вы слышали, что сказано:
«око за око, и зуб за зуб». А Я говорю вам: не противься
злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати
к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять
у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду...»
(Мф 5, 38—40).
Не только разум, но и все нутро древнего человека,
привыкшего в тяжелой борьбе с природой и с ближними
завоевывать себе место под солнцем и кусок хлеба, а
затем и добывать все блага жизни, богатство, женщин,
бесчисленные наслаждения,— весь организм этого че-
ловека восставал против рабского, в его понимании,
призыва Христа. Да что — древнего! XX век в массе своих
«достойных» представителей посмеялся над поднявшим
знамя «непротивленчества» Львом Толстым и с гордостью
вознес на свои алтари «шедевры» беспредельного могу-
69
щества человеческого разума — термоядерное и иное
оружие массового уничтожения ближних и дальних, до-
водя до логического завершения принцип «око за око».
Гордыня человеческая (самый, кстати, тяжкий грех
в христианстве) и детское упоение культом силы, физи-
ческого могущества не позволили человечеству в целом
правильно понять и оценить новый идеал и новый путь,
предложенный ему христианством,— путь всеобъемлю-
щей и всепоглощающей творческой любви. Да и легко
ли понять даже благородному защитнику добра: не
противься злому! Это что же, отдать все на откуп злу?
Допустить его беспредельное господство? А как же
добру защитить себя? Или вообще отказаться от него?
Абсурд какой-то... с точки зрения обыденного сознания.
Вспомним, однако, что абсурдности боится только
примитивная логика да ум обывателя, а жизнь, культура,
искусство, религия, наконец, не только хорошо ужи-
ваются с нелогичностью, абсурдностью, чудом, парадок-
сией, но и часто основываются на них. Тертуллианов-
ское Credo quia absurdum — не только демонстративный
вызов голому рассудку, но и незыблемый фундамент
веры — важнейшего принципа бытия человеческого.
Не противься злому! В христианстве это отнюдь не
призыв к полной пассивности и бездействию. Не про-
тивься злому физически, силой, призывает Христос в Но-
вом завете, ибо таким способом ты только удваиваешь
зло, ко злу добавляешь новое зло, то есть еще умень-
шаешь добро. Борясь со злом его способом, то есть
силой, ты только уменьшаешь добро. Единственный эф-
фективный способ борьбы со злом — преодоление его
добром, увеличение, наращивание добра, что само собой
приведет к исчезновению зла, ибо везде будет одно
добро. А активная и действенная сила в этой· борьбе —
любовь! И авторы Нового завета, и их последователи —
отцы церкви, осознав это, направили все свои усилия
на развитие этой силы в масштабе всего человечества;
70
взяли на себя, как оказалось, практически непосильную
задачу, решив ее только на идеальном уровне.
Идеал всеобъемлющей, всепронизывающей и всепро-
щающей любви возник и сформировался в позднеан-
тичном мире в наиболее целостном и завершенном
виде в сфере религиозного сознания, ибо без освяще-
ния божественным авторитетом он практически не мог
стать достоянием общественного сознания древнего мира
и возник он как отрицание противоположного идеала.
-Если в Ветхом завете главным принципом взаимодей-
ствия Бога с человеком был страх, то в Новом завете
им стала любовь, не отменившая полностью «страх
Божий», но подчинившая его себе.
Само воплощение (вочеловечивание) Сына Божия, вся
его деятельность на земле, страдания и позорная смерть
на кресте во искупление грехов человеческих были по-
няты евангелистами, затем и патристикой, как акция
глубочайшей любви Бога к людям. «Ибо так возлюбил
Бог мир,— пишет евангелист Иоанн,— что отдал Сына
Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него,
не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог
Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир
спасен был чрез Него» (Ин 3, 16—17). Сопоставляя
этот удивительный акт любви Бога к людям с уровнем
их сознания, апостол Павел отмечает, что человек едва
ли отдаст свою жизнь за другого, разве что кто-то решит-
ся .пожертвовать за своего благодетеля. А «Бог Свою
любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за
нас, когда мы были еще грешниками» (Рим 5, 8), и этим
спас нас для вечной жизни. С того великого и таинствен-
ного времени «любовь Божия излилась в сердца наши
Духом Святым, данным нам» (Рим 5, 5) и «любовь
Христова объемлет нас» (2 Кор 5, 14). Она столь велика
и сильна, что превосходит всякое разумение (Еф 3, 19),
ибо изливается не только во внешний мир, но и дейст-
вует внутри самого Божества — связывает Отца и Сына.
71
«Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас,— взывает
Иисус к людям,— пребудьте в любви Моей» (Ин 15, 9).
Сам Бог подал людям пример бесконечной и спа-
сительной любви, и Новый завет, а за ним и христиан-
ские мыслители на протяжении всей истории христиан-
ства неустанно призывают единоверцев к подражанию
божественной любви. «Итак подражайте Богу, как чада
возлюбленные, и живите в любви, как и Христос возлю-
бил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву
Богу, в благоухание приятное» (Еф 5, 1—2).
Все три синоптических Евангелия передают (хотя и
несколько в разной форме) эпизод с искушением Иису-
са книжником, который вопросил его о наибольшей
заповеди закона ' и услышал в ответ: «...«возлюби Гос-
пода Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею
твоею, и всем разумением твоим»: сия есть первая и
наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: «возлюби
ближнего твоего, как самого себя». На этих заповедях
основываются закон и пророки (Мф 22, 37—40) 2. Иисус
фактически дословно повторил заповеди из Пятикнижия
Моисея л. Однако там они перечислены среди множества
других наставлений и «уставов» и находятся в разных
книгах. Иисус же выдвигает их на первое место в качестве
главных и объединяет. Понятие же «ближнего», относив-
шееся в Ветхом завете только к «сынам Израиля», он
распространяет на все человечество, подведя под него
в ответе книжнику презираемого иудеями самарянина
(см.: Л к 10, 30—37).
' По древнееврейской традиции Закон был дан Богом Моисею
на горе Синай и затем записан в Пятикнижии Моисея (первые
пять книг Ветхого завета).
- Ср. также: Мк 12, 30—31; Лк 10, 27.
1 Ср. «И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею
душею твоею, и всеми силами твоими» (Втор 6, 5); «Не мсти и не
имей злобы на сынов народа твоего; но люби ближнего твоего,
как самого себя» (Лев 19, 18).
72
В данном случае Иисус не отменяет заповеди зако-
на, но, напротив, усиливает их, выдвигает на первый
план и делает акцент на второй (в его исчислении) запо-
веди: любви к ближнему. Главной, предельной, идеаль-
ной в Новом завете также выступает заповедь любви
к Богу. О ней помнят все его авторы, ибо любовь —
от Бога. Он принес ее людям, возлюбил их и страстно
желает ответного чувства. Однако оно невозможно без
реализации второй заповеди, без любви к ближнему.
«Кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненави-
дит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого
видит, как может любить Бога, Которого не видит?»
(1 Ин 4, 20).
Любовь к ближнему, то есть к каждому человеку, в
Новом завете — необходимое условие любви к Богу,
главная ступень на пути к нему, и поэтому она стоит
практически в центре внимания всех новозаветных авто-
ров. Апостол Павел страстно убеждает римлян: «...лю-
бящий другого исполнил закон», ибо все Христовы
заповеди «заключаются в сем слове: «люби ближне-
го твоего, как самого себя». Любовь не делает
ближнему зла; итак любовь есть исполнение закона»
(Рим 13, 8—10).
Проповедями и личным примером евангельский Иисус
в течение всей своей земной жизни страстно внедрял
в человеческие сердца идею и чувство любви к ближ-
нему. И вот на последней прощальной беседе с учени-
ками («тайной вечере») он дает им новую, более высокую
заповедь любви, призывая сделать ее основой челове-
ческих взаимоотношений после его ухода. Подчеркивая
ее значимость, Иисус трижды повторяет ее в течение
беседы. «Заповедь новую даю вам, да любите друг
друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг
друга» (Ин 13, 34); «Сия есть заповедь Моя, да любите
друг друга, как Я возлюбил вас» (Ин 15, 12); «Сие запо-
ведую вам, да любите друг друга» (Ин 15, 17).
73
Теперь он призывает учеников, а через них и каж-
дого человека любить друг друга не только обычной
человеческой любовью («как самого себя»), но и более
высокой — божественной, какой Иисус (а равно и сам
Бог, ибо: «Я в Отце, и Отец во Мне» — Ин 14, 10)
возлюбил людей. Движимый этой любовью, он предал
себя на позорную смерть ради спасения своих возлюб-
ленных. Эта любовь почти превышает человеческие воз-
можности, и все-таки Иисус верит в человека и призы-
вает его к всепобеждающей жертвенной любви. «Нет
больше той любви, как если кто положит душу свою
за друзей своих» (Ин 15, 13). Сила этой любви спасает
возлюбленного для вечной жизни, только она поднимает
человека из его рабского состояния, возносит его до
высокого положения друга, достойного дружбы и любви
самого Бога. Если Ветхий завет считал людей только
рабами Божьими, то «Евангелие от Иоанна» поднимает
их до уровня его друзей. «Вы друзья Мои,— говорит
Иисус людям,— если исполняете то, что Я заповедую
вам». А заповедует он, прежде всего, любовь друг к
другу. «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает,
что делает господин его; но Я назвал вас друзьями,
потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего»
(Ин 15, 14—15).
Итак, любовь людей друг к другу способна вывести
их из рабского, униженного состояния, в которое ввергли
их ненависть и вражда, и сделать друзьями не только
между собой, но и самого Бога. Так высоко человече-
ская мысль еще никогда не ставила ни человека, ни его,
пожалуй, самое сложное и противоречивое чувство —
любовь. Античная философия знала два вида любви —
чувственную любовь (Афродиту земную) и божествен-
ный эрос (Афродиту небесную), как космическую силу,
но практически не знала всепрощающей любви к ближ-
нему, которая, по христианским представлениям, только
и делает человека равным Богу.
74
Евангельскую проповедь взаимной любви активно
подхватили апостолы. Павел призывает каждого почитать
«один другого высшим себя» и заботиться каждому о
другом (Фил 2, 3—4). Петр в Первом соборном посла-
нии, призывая единоверцев к взаимной любви, утверж-
дает, что ею снимаются многие грехи: «Более же всего
имейте усердную любовь друг ко другу, потому что
любовь покрывает множество грехов; будьте странно-
любивы друг ко другу без ропота; служите друг другу,
каждый тем даром, какой получил...» (1 Петр 4, 8—10).
Много внимания уделяет любви и Иоанн Богослов как
в своем Евангелии, так и особенно в Первом соборном
послании. Он убежден, что не любящий брата своего —
не от Бога, он сын Диавола. Только любовь к ближним
дает людям жизнь вечную. «Мы знаем, что мы перешли
из смерти в жизнь,— утверждает Иоанн,— потому что
любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти.
Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубий-
ца...» Мы познали любовь Христа к нам в том, что «Он
положил за нас душу Свою: и мы должны полагать
души свои за братьев» (1 Ин 3, 14—16).
Любовь в Новом завете понимается очень широко,
и практически все ее аспекты освящены божественным
авторитетом. Любовь к ближним включает в себя, преж-
де всего, любовь к родственникам. Христианину необ-
ходимо чтить своих родителей и заботиться о них, но
любовь к ним не должна заслонять, естественно, глав-
ной любви — к Богу, особенно у его служителей. Об этом
Иисус специально предупреждает своих учеников, то
есть тех, кто призван был служить его делу, стать апо-
столами — носителями и проповедниками его идей: «Кто
любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин
Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня,
не достоин Меня» (Мф 10, 37). Служителям культа
домашние могут стать в их высоком деле- помехой.
Однако для остальных христиан любовь к родным —
75
святое дело. И апостол Павел в категорической форме
призывает их к этому: «Мужья, любите своих жен, как
и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, (...)
Так должньр мужья любить своих жен, как свои тела:
любящий свою жену любит самого себя» (Еф 5, 25; 28).
Любовь понимается в Новом завете и более широко,
как вообще добродетельная жизнь, как исполнение всех
нравственно-этических норм, столетиями вырабатывав-
шихся в древнем мире и закрепленных в Св. писании
в качестве божественных заповедей. «Любовь же состо-
ит в том, чтобы мы поступали по заповедям Его»,—
утверждает апостол Иоанн (2 Ин 1, 6). Заповеди же эти,
помимо главных — любви к Богу и ближнему,— вклю-
чают элементарные нравственные требования: чти отца
твоего и мать твою, не убий, не прелюбодействуй, не
укради, не возводи клеветы на друга, не желай имущества
ближнего твоего. Соблюдающий эти заповеди и есть
человек, живущий в любви. Он удостаивается ответного
чувства самого Бога, а это — залог вечной жизни и не-
скончаемого блаженства. «Если заповеди Мои соблюде-
те,— обещает Иисус,— пребудете в любви Моей, как и Я
соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви.
Сие сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет и ра-
дость ваша будет совершенна» (Ин 15, 10—11).
Истинная любовь сопровождается радостью, духов-
ным наслаждением от всецелого единения с возлюблен-
ным, полного слияния с ним в акте любви, глубинного
познания его, осуществляющегося не на разумно-рассу-
дочном уровне, а на каких-то иных, более высоких ду-
ховных уровнях. Это знание уже не собственно чело-
веческое, но божественное, ибо «кто любит Бога, тому
дано знание от Него» (1 Кор 8, 3).
И знание не эмпирическое и рассудочное, не только
«дел человеческих», но и «дел божественных». Если
есть в человеке любовь, пишет апостол Петр, которая
есть венец добродетели, рассудительности, воздержа-
76
ния, терпения, благочестия и братолюбия, то он не
останется «без успеха и плода в познании Господа нашего
Иисуса Христа» (2 Петр 1, 5—8). Итак, любовь в Новом
завете выступает, помимо всего прочего, и важнейшим
гносеологическим фактором — без нее невозможно выс-
шее, сверхразумное познание, на которое Христос орит
ентирует всех своих приверженцев, ибо вне этого знания
невозможно ни спасение человека, ни достижение веч-
ного блаженства.
Все человеческие благие намерения и деяния, все
человеческое знание, даже пророческий дар, данный
человеку Богом, и сама вера — ничто перед любовью.
Об этом ярко и образно писал коринфянам апостол
Павел: «Если я говорю языками человеческими и ан-
гельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая,
или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и
знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру,
так-что могу и горы переставлять, а не имею любви,—
то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам
тело мое на сожжение, а любви не имею,— нет мне
в том никакой пользы» (1 Кор 13, 1—3). Любовь в Но-
вом завете — высшая ценность, высшее благо, без кото-
рого и вне которого все позитивное в мире утрачивает
свой смысл; это предел нравственного и бытийствен-
ного совершенства человека, «совокупность совершен-
ства» (Кол 3, 14).
Поэтому так страстно звучат призывы к любви апо-
стола Иоанна, удостоенного опыта божественной любви.
«Возлюбленные! — обращается он ко всем людям,—
будем любить друг друга, потому что любовь от Бога,
и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога; кто
не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть
любовь» (1 Ин 4, 7—8).
Бог есть любовь — в этой краткой формуле глубин-
ный общечеловеческий смысл христианства, который,
увы, до сих пор остается в целом непонятым челове-
77
чеством, а отдельные представители его, постигшие этот,
может быть величайший, идеал человеческого бытия,
почитаются в нашем социуме сумасшедшими, больны-
ми, в лучшем случае чудаками. Яркий пример в оте-
чественной культуре — до сих пор не отмененный об-
щественный приговор позднему Гоголю, попытавшемуся
напомнить человечеству и реализовать в своем творче-
стве идеал христианской любви.
Взаимная и всеобъемлющая любовь возведена в Но-
вом завете на высший, доступный человечеству того
времени уровень совершенства — она идентифицирована
с Богом, освящена его авторитетом. Бог, согласно Ново-
му завету, так любит людей, что посылает Сына своего
на заклание ради их спасения. И новозаветные авторы
призывают людей так же беззаветно любить друг друга.
За это обещана и самая высокая награда — обладание
самим Богом. «...Если мы любим друг друга, то Бог в
нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас»
(1 Ин 4, 12). «Бог есть любовь, и пребывающий в любви
пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин 4, 16).
Обладание же Богом, то есть полное «знание» его,
приравнивает человека к Богу, делает его свободным
и независимым, лишает всяческого страха — не только
перед силами мира сего, но-и перед самим Богом. Лю-
бовь, как высшее состояние человеческого бытия, сни-
мает «страх Божий», предписанный человеку в его обы-
денной жизни, даже страх перед днем Суда. «В любви
нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, по-
тому что в страхе есть мучение; боящийся не совершен
в любви» (1 Ин 4, 18).
«Новый союз» (=Новый завет), заключенный Богом
с человечеством через посредство Христа, основыва-
ется на любви, и ученики и последователи его хорошо
поняли это. Идея всеобъемлющей духовной и глубоко
интимной любви стала центральной в учении многих
отцов и учителей христианской церкви на протяжении
78
всей ее истории. Наиболее же глубоко и полно она
была разработана в период раннего христианства и ви-
зантийскими мыслителями. На их взглядах имеет смысл
остановиться подробнее.
Первые защитники и пропагандисты христианства,
учившие еще во времена гонений на него со стороны
римской власти, осмыслили новозаветное учение о любви
прежде всего как наказ о гуманных отношениях между
людьми, о человечности как главном принципе соци-
ального бытия.
Опираясь на предпосылки, возникшие еще в стоиче-
ской философии, ранняя патристика попыталась разра-
ботать и внедрить в позднеантичное общество комплекс
таких отношений внутри социума, который обеспечивал
бы защиту свободы и достоинства человеческой лич-
ности во всем ее индивидуальном своеобразии, в ее
оригинальной самости. Уже Тертуллиан (II—III вв.) и
Минуций Феликс (II — III вв.) гневно обрушивались на
римлян за бесчеловечность их обрядов и зрелищ, где
лилась рекой человеческая кровь. Но ведь это кровь
бестиариев (борцов с животными) и гладиаторов,— за-
щищались римляне. Для христианина и раб, и бестиарий,
и гладиатор — точно такие же люди, как и высокопостав-
ленные граждане Рима. Карфагенский епископ Киприан
(III в.) с гневом и горечью стремился доказать своим
согражданам, что их жажда кровавых зрелищ является
причиной гибели множества невинных людей. Он же
обрушивался на жестокости системы римского «право-
судия», часто поощрявшей садистские наклонности своих
служителей. Римское общество не видело в человеке
ничего святого. Долг, честь, слава ценились там значи-
тельно выше любой человеческой жизни. Христианство
посмотрело на человека, притом на каждого конкрет-
ного человека, как бы низко он ни стоял на обществен-
ной лестнице, глазами Бога, который стал человеком,
чтобы открыть ему возможность стать богом. С этих
79
позиций человек становится высшей ценностью в мире,
а человечность — высшим и неотъемлемым свойством
и человека, и человеческой культуры.
В основу его они положили новозаветное понимание
любви. На смену философскому духовному эросу ан-
тичности христианство принесло интимную, глубоко че-
ловечную, сострадательную любовь к ближнему, освятив
ее божественным авторитетом, божественной заповедью
и производя ее от божественной любви. Опираясь на
апостольский авторитет, автор «Послания к Диогнету»
(2-я пол. 11 в.) восхваляет «беспредельное человеколю-
бие» Бога, предавшего Сына своего во искупление грехов
человеческих,— «святого за беззаконных, невинного за
виновных, праведного за неправедных, нетленного за
тленных, бессмертного за смертных». Бог возлюбил лю-
дей, сотворив для них мир и подчинив им все на земле,
создав самих людей по своему образу и наделив их
разумом. Кто после этого не станет подражать Богу?
Подражание же ему состоит не в том, чтобы иметь
власть над другими, проявлять силу по отношению к сла-
бым или стремиться к богатству. По-настоящему подра-
жает Богу лишь тот, кто принимает на себя бремя ближ-
него своего, кто благодетельствует другим, кто раздает
нуждающимся свое достояние и, таким образом, ста-
новится для них как бы богом.
Всеобъемлющая, всепрощающая любовь к людям
становится главным оружием в руках ранних христиан
против всякого зла и насилия, и вся раннехристианская
культура устремлена к воплощению идеалов христиан-
ского гуманизма в жизнь.
Особенно много о гуманном отношении к человеку
писал Лактанций (111—нач. IV в.). Как и его предшествен-
ники, он не устает обвинять римлян в жестокости —
и за то, что они выбрасывают своих «лишних» детей
на улицу, и за несправедливые суды, и особенно за
жестокие зрелища. Не удовлетворяясь самим боем, зри-
80
тели, возмущается Лактанций, заставляют добивать ра-
неных бойцов, просящих пощады, а чтобы кто-нибудь
не спасся, притворяясь мертвым, требуют, чтобы были
добиты и лежащие без движения. Зрители негодуют,
когда бойцы долго сражаются, не умерщвляя друг дру-
га, и требуют, чтобы приведены были более сильные
гладиаторы. «Этот жестокий обычай убивает всякую че-
ловечность»,— заключает Лактанций. А человеколюбие,
человечность является, в понимании всех ранних христи-
ан, главным свойством «человеческого разума, если он
мудр». Здесь отцы церкви во многом опираются на
этические идеи стоиков, иногда повторяя их почти до-
словно, но в новом духовном контексте. Нередко они,
чтобы четче провести границу между язычеством и хри-
стианством, сознательно замалчивают принадлежность
(или идентичность) тех или иных идей стоикам (Сенеке
или Эпиктету прежде всего). Не уподобляясь им и отда-
вая должное позднеантичным философам, следует тем
не менее подчеркнуть, что апологеты более последова-
тельно и результативно развивали идеи гуманного отно-
шения к человеку, поставив их в центр своей миро-
воззренческой системы, укрепив божественным автори-
тетом и попытавшись реализовать их в практической
жизни.
Бог даровал человеку мудрость и человеколюбие,
поэтому для христиан на первом месте стоит религия —
«познание и почитание истинного Бога», но непосред-
ственно за ней и в тесной связи с ней следует челове-
колюбие — «милосердие, или человечность» (Лактан-
ций). Гуманность, милосердие, сострадание, любовь к
людям — вот область чувств и нравственных принципов,
открытая христианством и поставленная им в основу
построения новой культуры. «Высшими узами, связываю-
щими людей между собой, является гуманность; и кто
разрывает их, должен считаться преступником и брато-
убийцей»,— писал Лактанций. Христианство считает всех
81
людей братьями в самом прямом смысле, так как все
произошли от первого человека. К идее кровного род-
ства всех людей и восходит раннехристианский гума-
низм. Таким образом, развивает дальше свои идеи Лак-
танций, сущим злодеянием является ненависть к человеку,
даже если он в чем-то виновен. Свирепыми зверями яв-
ляются те, кто, отвергнув всякое чувство гуманности,
грабит, мучает и умерщвляет людей.
Философы своим рационализмом отняли у челове-
ка милосердие и этим усугубили болезнь, которую обе-
щали излечить, полагает Лактанций и без устали взы-
вает к «заблудшему» человечеству: «Нужно сохранять
человечность, если мы желаем по праву называться
людьми. Но что иное есть это самое сохранять чело-
вечность, как не любовь к людям, ибо любой человек
представляет собой то же, что и мы сами?» Ничего нет
более противного человеческой природе, как раздор и
несогласие. Справедливы, подчеркивает Лактанций, сло-
ва Цицерона, полагавшего, что человек, живущий «со-
гласно природе», не может вредить другому человеку.
И если вредить человеку не .соответствует природе, то
помогать ему — важнейшее свойство человеческого ес-
тества. Стоит спросить у того, рассуждает далее Лак-
танций, кто утверждает, что мудрый человек не должен
испытывать сострадания, как рассудил бы он, видя, что
находящийся в когтях зверя человек просит помощи
у стоящего рядом вооруженного человека. Должен ли
последний помочь первому? А если человек горит на
пожаре, тонет в море или стенает под развалинами
дома? Не согласится ли во всех этих случаях любой
человек, что гуманность требует оказать помощь стра-
дающему? Но если это так, то на основании чего, спра-
шивает Лактанций, можно утверждать, что не следует
помогать людям, терпящим голод, испытывающим жаж-
ду или не имеющим зимой одежды? Различия здесь
нет, заключает он.
82
Многовековые страдания, слезы и унижения боль-
шей части человечества древнего мира привели наконец
человека в период кризиса этого мира к глубинному
прочувствованию и осознанию, что без человечности,
без сострадания, без милосердия человеку нет больше
возможности жить в своем обличий. Он должен или
превратиться в зверя, или погибнуть. Именно поэтому
первые сознательные теоретики христианства — пред-
ставители ранней патристики всесторонне развивали,
внедряли в жизнь и отстаивали в полемике с еще жи-
выми античными традициями идеи гуманного, состра-
дательного отношения к человеку.
Лактанций риторически призывает всех, отрицающих
бескорыстную добродетель, следовать истине, а не ее
тени. Истина же проста. Помогай всем, кому требуется
твоя помощь, не взирая на лица. Давай слепым, хромым,
увечным и всем, лишенным помощи и подверженным
опасности умереть без твоей помощи. Всякий, имеющий
возможность помочь человеку, находящемуся под угро-
зой смерти, и не помогший ему, является виновником
его смерти. Чувство гуманности потому и является чув-
ством, что разум далеко не всегда может объяснить
его. Так и Лактанцию трудно объяснить рассудочным
римлянам, зачем надо поддерживать жизнь страдаю-
щих калек, больных, убогих, зачем, доставляя себе не-
приятное — уменьшая свое состояние, продлевать стра-
дания этих калек, как резонно замечал герой Плавта.
Как и во всех других сложных и трудно объяснимых
ситуациях или правилах жизни, Лактанцию опять прихо-
дится ссылаться на Бога, чей авторитет так активно помо-
гал на первых порах строителям новой культуры. Если
эти несчастные бесполезны для людей и для себя, но
Бог допускает их наслаждаться (все-таки наслаждать-
ся!) жизнью, значит, они небесполезны для него.
Истинная гуманность, по мнению Лактанция (это по-
зиция и всей патристики), состоит в постоянной помощи
83
всем нуждающимся, в радушии и гостеприимстве. Ис-
тинно гуманный человек кормит бедных, выкупает по-
павших в плен, защищает вдов, сирот и беспомощных,
ухаживает за больными, погребает бедных и странни-
ков, употребляя на это все свое богатство и имущество.
В этом Лактанций и видит «настоящую справедливость»,
на которой должно основываться человеческое обще-
ство. Безумны те, полагает он, кто тратит на игрища,
сражения, сооружение роскошных зданий такие день-
ги, которых хватило бы на прокормление жителей це-
лого города. Лактанций настоятельно рекомендует бо-
гатым раздать неимущим все то, что они тратят на свои
удовольствия — на зрелища, на собак и лошадей, на
содержание гладиаторов и т. п.
Мы знаем, что эти призывы ранних христиан не оста-
вались безответными. Далеко не единичны были случаи,
когда состоятельные язычники того времени раздавали
свое имущество и принимали христианство. В этих уто-
пических, но глубоко гуманных призывах ранних хри-
стиан, безоговорочно утвердивших равенство всех лю-
дей перед Богом, заключалось их страстное желание сде-
лать людей равными и в их общественном бытии. Именно
раннее христианство и предшествовавшие ему секты ес-
сеев и терапевтов дали образцы первых общин, основан-
ных на полном имущественном и сословном равенстве.
Реальная действительность поздней античности очень
скоро показала социальную несостоятельность этих идей,
однако представители патристики последующих веков
продолжали усматривать в них рациональное зерно, хотя
и повернули их несколько в иную плоскость.
Августин (354—430), крупнейший представитель и за-
вершитель латинской патристики, видел новое отноше-
ние к миру и новое мировоззрение пронизанными идеей
любви. Толкуя слова псалма: «Воспойте Господу песнь
новую» (пс 95, 1), он указывает, что эту песнь можно
петь молча, ибо она есть любовь: «...любовь сама есть
84
голос к Богу; сама любовь есть новая песнь. Слушай,
что есть новая песнь: Господь говорит: «Новую запо-
ведь даю я вам, чтобы вы любили друг друга».
Есть два вида любви, разъясняет Августин в толко-
вании на другой псалом, одна земная, нечистая, плот-
ская, увлекающая человека ко всему преходящему, а
в результате — в глубины ада. Другая — любовь святая,
которая поднимает нас к высотам, воспламеняет в нас
жажду вечного, непреходящего, неумирающего. Она воз-
водит нас из глубин ада на небо. Каждая любовь об-
ладает своей силой. Земная, как клей на крыльях, не
позволяет летать. Надо очистить крылья от этого клея
и взлететь с помощью двух заповедей: любви к Богу
и любви к ближнему — в небо, в общество жителей
горнего Иерусалима. В Песни песней есть великолеп-
ные слова: «Сильна как смерть любовь», но любовь в
некотором смысле сильнее смерти, так как она умерщ-
вляет нас, грешных, и возрождает для новой жизни.
Разрабатывая новозаветные идеи любви к личност-
ному Абсолюту и к ближнему, Августин приходит к
убеждению, что всеобъемлющая любовь должна состав-
лять основу жизни и служить главным стимулом по-
знания мира и его первопричины. Истинная любовь ве-
дет к познанию Бога, а такой любовью, вторит Авгу-
стин Новому завету, «является то, что мы, держась
истины, праведно живем и презираем все смертное,
кроме любви к людям, в которой мы желаем, чтобы
они вели праведную жизнь». В другом месте он соеди-
няет любовь к ближнему с состраданием: «...в чем бы
ни выражалась наша деятельность среди людей, она
должна быть проникнута состраданием и самой искрен-
ней любовью». Любовь к людям у Августина не само-
довлеюща, она лишь путь к Богу, и он постоянно под-
черкивает это. В период поздней античности челове-
чество впервые пришло к идее всеобъемлющего гу-
манизма. Однако абсолютно бескорыстная любовь к лю-
85
дям была еще не доступна и не понятна человеку того
сурового времени. Идея гуманизма могла быть принята,
да и то далеко не всеми и не сразу (процесс этот
затянулся на двадцать веков, как минимум), только ос-
вященная божественным авторитетом и в качестве пути
к высокой духовной цели.
Писание, размышляет Августин, призывает любить
себя самого и своего ближнего, как самого себя. Но
ведь человек изначально любил себя, да и некоторых
из своих ближних. Однако это была любовь эгоисти-
ческая, корыстная, плотская, лишенная высокодуховного
идеала гуманизма. Августин классифицирует такую лю-
бовь как вожделение и противопоставляет как негатив-
ную любви духовной и добродетельной, любви, имею-
щей возвышенную устремленность. «Любовью я назы-
ваю,— пишет он,— стремление души наслаждаться Бо-
гом ради него самого, а собою и ближними — ради
Бога; вожделением же — стремление души любить себя
и ближнего, и всякий иной предмет не ради Бога. (. . .)
Чем более разрушается царство вожделения, тем более
укрепляется царство любви». Вожделение — это любовь,
направленная на тварный мир ради него самого, а чи-
стая любовь имеет своей конечной целью Творца.
В истории культуры настал момент, когда человек
осознал себя настолько высоко, что смог осмыслить
любовь в качестве двигателя человеческих взаимоот-
ношений, и он начал активно внедрять эту идею в прак-
тику социальной жизни, что было возможно в тот пе-
риод только под эгидой божественного авторитета.
Старые боги греко-римского пантеона не годились для
этой цели. Нужен был новый Бог, значительно более
возвышенный и авторитетный, чем древние боги, и од-
новременно обладающий всеми эмоционально-психоло-
гическими характеристиками человека,— нужен был Бо-
гочеловек, который бескорыстно полюбил бы всей глу-
биной своего человеческого сердца ненавидящих его
86
людей, погрязших в своих мелких страстях и крупных
преступлениях; безвинно претерпел бы ради этих лю-
дей и от их рук страдания; наконец, пошел бы ради
любви к ним на позорную смерть от их же рук и этой
любовью искупил бы их грехи; нужен был сам Иисус
Христос — материальное воплощение бескорыстной ду-
ховной любви к людям, чтобы и черствые сердца лю-
дей возгорелись бы наконец этой любовью, почувство-
вали ее красоту и силу. Эта любовь, чтобы утвердиться
в сердцах людей, должна была заполнить собой все
существо человеческое, все сферы его практической
жизни и духовной деятельности.
Теория и практика многих раннехристианских деяте-
лей была направлена на реализацию этой великой идеи,
оставшейся на многие века мечтой и утопией пребы-
вающего в постоянной вражде с самим собой челове-
чества. Социальная действительность поздней Римской
империи никак, естественно, не могла способствовать
развитию идеала всеобъемлющей любви. Августину, как
и другим христианским идеологам, приходилось при-
лагать много усилий, чтобы приспособить этот идеал к
несовместимой с ним жестокой действительности. Поэто-
му-то его чаще всего приходилось оставлять в сферах
чистой теории, собственно идеальной духовной жизни,
уповая на его реализацию лишь в грядущем Царстве
блаженной жизни.
На уровне человеческого бытия патристическая фи-
лософия ставила понятие любви значительно выше ра-
зума. У Августина эти две категории стоят, пожалуй,
на одной, но самой высокой ступени, дополняя друг
друга.
Разум, как известно, с древнейших времен был свя-
зан в представлениях философов (и Августин здесь не
исключение) с умом, любви же отводилась сфера серд-
ца, под которым имели в виду не мыслящую, но чув-
ствующую часть человеческого духа. Она непосредствен-
87
но не связана с органами тела, но составляет как бы
некие тайные глубины духа — чрево духа. Сердце по-
этому активно вводится Августином в его теорию по-
знания и ни больше ни меньше как в качестве главного
органа богопознания. Бог может быть познан не разу-
мом, но любящим сердцем. Для того чтобы сердце
было в состоянии вместить Творца всего, оно должно
быть очищено. «Очищение сердца» — первый этап на
пути к абсолютному знанию. Это — освобождение ото
всяческих материальных устремлений и побуждений
души, ее одухотворение, возведение от материального
мира к духовному. Очищение понималось ранним Ав-
густином как путь духовной аскезы.
В более поздний период священнической деятель-
ности Августин, не отказываясь от своего раннего пони-
мания очищения, разрабатывает как бы его следующую
ступень уже в чисто христианском духе. Истинную чи-
стоту сердца усматривает он теперь не в духовной
свободе от материи и не в ритуальной культовой чисто-
те (как у древних евреев), а в духовном смирении, уни-
чижении и в послушании. Эти новые черты душевного
склада принес людям, вернее, показал их величие, по
христианской традиции, сам Богочеловек, и они теперь
осознаются как важнейшие факторы очищения сердца.
«Уничижение и послушание,— пишет современный не-
мецкий ученый И. Ратцингер,— два новых мотива, ко-
торые начинают звучать теперь и заступают место го-
лого спиритуализма. Бедственное положение человека
также понимается теперь несколько по-иному: беду
человека Августин видит уже не просто в том, что он,
стоя на одной из нижних ступеней эманации, обременен
материей, а в том, что в нем скрыт образ Бога, и скрыт
прежде всего под высокомерием, которое выступает
главной характеристикой философов, являющихся, не-
смотря на их духовность, нечистыми перед Богом из-за
их гордости, так что Бог противостоит им. Так про-
88
изошло одно из значительных изменений в картине мира
и в понимании человека. Место онтологического дуализ-
ма материи и духа занял теперь этически-исторический
дуализм высокомерия и уничижения». Главное несчастье
человека заключается не в его обремененности мате-
рией, но в самоневзыскательности его духа. Ему нужна
теперь не духовная аскеза, но аскеза послушания, путь
к которой открывала христианская концепция всепро-
щающей любви.
Вслед за раннехристианскими мыслителями много
внимания проблеме любви уделяли и византийские отцы
церкви. Идеи человечности, гуманного отношения к каж-
дому конкретному человеку и для них сохраняют свою
высокую значимость, но здесь они практически не до-
бавляют ничего нового к идеям апологетов. Находки
византийцев лежат более в сфере чисто духовного опы-
та, который, по их глубокому убеждению, опирающе-
муся на Новый завет, неосуществим без любви. «По-
знание осуществляется любовью»,— афористически вы-
разил его суть крупнейший мыслитель IV в. Григорий
Нисский, и в этом направлении активно работала мысль
многих византийских богословов и практиков «духовного
делания».
Здесь нет возможности проследить всю историю раз-
вития представлений о любви в Византии, поэтому я
остановлюсь только на нескольких наиболее характер-
ных для нее тенденциях развития богословской мысли.
Камнем преткновения для первых отцов византий-
ской церкви были многие эротические мотивы, содер-
жащиеся в канонизированных (то есть принятых христи-
анством в качестве закона) книгах Ветхого завета, осо-
бенно в любовно-эротической лирике «Песни песней
Соломона». Проповедуя воздержание и порицая чув-
ственное вожделение, в частности плотской любви, бо-
гословы должны были как-то объяснить своей пастве
эти «трудные», вводящие в соблазн места Писания.
89
И они нашли достойные (хотя, может быть, и не всегда
убедительные) объяснения ветхозаветной эротике на пу-
тях ее образно-символического толкования. Особой
виртуозностью в одухотворении чувственной любви отли-
чался Григорий Нисский, посвятивший большое сочинение
разъяснению духовного смысла Песни песней.
По глубокому убеждению византийского мыслителя,
«любомудрие Песни песней высотой учения превосхо-
дит Притчи и Екклесиаст», которые являются лишь сту-
пенями к Песни, обещающей «научить нас тайнам тайн».
Притчи, Екклесиаст и Песнь песней — три ступени вос-
хождения на «божественное брачное ложе», на котором
вершится таинственный брак (единение) души челове-
ческой с Богом, то есть Песнь — это высшая форма
выражения таинства Божественного Эроса.
Неоплатонические и христианские идеи объединяются
у Григория, чтобы возвысить любовную эротику Песни
песней до уровня чисто духовного брака. В духе активно
формирующегося христианского символизма Нисский
считает вполне правомерным, что для описания и вос-
хваления духовного эроса автор Песни составил «мыс-
ленный образ», заимствованный «из услаждающего в
жизни». Под невестой, вожделеющей в Песни песней
своего жениха («Да лобзает он меня лобзанием уст
своих! Ибо ласки твои лучше вина»; «На ложе моем
ночью искала я того, которого любит душа моя» и т. п.),
Григорий понимает душу человеческую, стремящуюся
к слиянию с Богом (женихом). Поэтому, полагает он,
здесь дева первая, а не жених, как в обычной жизни,
без стыда объявляет о своей страсти к жениху, о вож-
делении его красоты, о желании насладиться его лоб-
занием, мечтает пустить его в свой «виноградник» и
напоить сладким вином.
Все страстные (эротические) элементы, описания, сце-
ны в Писании (уста, сосцы, лобзание, ложе и т. п.),
стремится убедить своих читателей Григорий, служат
90
авторам для создания бесстрастного образа духовного
брака души с Богом. Они подобны краскам живописца,
которые в отдельности не имеют ничего общего с изо-
бражаемым, но искусно положенные художником на
картину создают определенный образ, который и ви-
дит зритель, а не образующие его краски. Так и в Пи-
сании следует обращать внимание не на краски (в дан-
ном случае — эротические элементы), а на сложенный
из них образ, который «есть блаженство, бесстрастие,
единение с Божеством, отчуждение от злых дел, упо-
добление в истинном смысле прекрасному и доброму».
И нет ничего необычного, считает Григорий, в том, что
мы очищаемся от собственных плотских страстей путем
усмотрения во внешне страстных образах противопо-
ложного им смысла — полного и чистого бесстрастия.
Со времен Григория идеи духовного понимания эле-
ментов плотской эротики в Писании настолько прочно
укоренились в сознании византийцев, что на позднем
этапе истории Византии, когда в ее культуре возродился
любовный роман, были предприняты попытки духовного
толкования и плотской любви в романе. Так, в XII в.
Филиппом Философом было составлено символико-ал-
легорическое толкование позднеантичного романа Ге-
лиодора «Эфиопика», считавшегося долгое время в
византийском мире безнравственным. «Книга эта,—
писал Филипп,— непосвященных превращает по непо-
требству в свиней, а рассуждающих мудро по примеру
Одиссея посвящает в высшие таинства. Ведь книга эта
назидательна, она наставница в нравственной филосо-
фии, так как к воде повествования примешала вино
умозрения». Эротика романа истолковывалась Филиппом
как «любовь к высшему познанию»; его героиня Ха-
риклея — как «символ души и украшающего ее разу-
ма»; ведущий ее к жениху старец Каласирид — как
«подвигающий душу к таинствам богопознания» и т. п.
В подобном ключе относились поздние византийцы и
91
к своим любовным романам и любовной лирике. Духов-
ный, символический смысл изображения плотской любви
давал им возможность косвенно реабилитировать (как
мы увидим далее) и ее буквальное значение, органично
присущее человеку всех времен и народов.
Если мы вернемся к ранней византийской патристике
периода ее расцвета (IV—VII вв.), то заметим у многих
ее представителей тенденцию к поиску глубинных духов-
ных оснований любви, в чем-то, несомненно, прибли-
жающуюся к неоплатоническому философствованию.
Речь здесь уже идет о любви не в ее нравственно-этиче-
ском аспекте, и тем более не в ее чувственных основа-
ниях, но скорее — о духовном эросе как космической
энергии всего сущего. При этом люди оказываются охва-
ченными и пронизанными ею в достаточно высокой
степени.
Специальным накоплением и управлением энергией
духовного эроса в христианстве занимается особая груп-
па верующих, посвятивших себя только этому делу,—
это монахи-подвижники, покинувшие мир ради служения
Богу, вожделеющие его, стремящиеся к слиянию с ним
в мистическом экстазе, в акте духовного эроса. Не слу-
чайно они нередко называются возлюбленными Хри-
ста, а монахини — его невестами. Суть духовного эроса,
охватывающего душу божественного любовника, хорошо
выразил один из первых теоретиков византийского мона-
шества— Макарий Египетский: «Очи души, достойной
и верной, просвещенной божественным светом, духов-
но видят и распознают истинного Друга, слад-
чайшего и многовожделенного Жениха — Господа... И
таким образом, душа, духовно созерцая вожделенную
и единую неизглаголанную красоту, уязвляется боже-
ственной любовью, настраивается на все духов-
ные добродетели и в результате приобретает бес-
предельную и неистощимую любовь к вожделенному для
нее Господу».
92
Здесь в поле нашего рассмотрения попадает еще
одно важнейшее для христианского мировоззрения по-
нятие красоты, теснейшим образом связанное с любовью.
Как на уровне плотской любви красота возлюбленного
играет видную (если не первостепенную) роль в возбуж-
дении любви, так и в духовной сфере красота, уже,
как правило, более высоких уровней, выступает главным
возбудителем эроса, духовного вожделения.
Особое внимание вопросам духовного эроса в его
наиболее общих основаниях уделил в патристике автор
знаменитых «Ареопагитик», корпуса ряда трактатов хри-
стианско-неоплатонического содержания, вошедших в
обращение в начале VI в. как произведение Дионисия,
легендарного ученика апостола Павла. Однако в после-
дующем была доказана невозможность этого авторства
и автор «Ареопагитик» получил в христианской тради-
ции имя Псевдо-Дионисия. В трактате «О божественных
именах» Псевдо-Дионисий подробно останавливается на
понятии божественного эроса (κρως), подчеркивая при
этом, что оно в христианстве может быть даже пред-
почтительнее собственно понятия любви (α^άπη), хотя
и то и другое употребляются в Писании как практиче-
ски тождественные и поэтому равно почитаются христиа-
нами.
Бог, или Первопричина всего, как Прекрасное-и-
Благое, является любимым и вожделенным для всех
существ универсума, то есть для людей и духовных
чинов, обитающих в небесной сфере (ангелов, архан-
гелов, херувимов, серафимов и др.). Благодаря ему и
при его участии все существа любят друг друга: низ-
шие — обращаясь к высшим, равные — общаясь друг
с другом, высшие — заботясь о низших. При этом все
они вожделеют Прекрасное-и-Благое и устремлены к
нему в своей любви. Виновник же всего сущего «в
своей преизбыточествующей благости вожделеет ко
всему сущему, постоянно творя, совершенствуя, сохраняя
93
и обращая к себе все сущее». Божественный эрос явля-
ется бесконечной творческой энергией, постоянно рож-
дающей сущее, и некоей объединяющей весь универ-
сум силой.
Автор «Ареопагитик» считает, что и эрос, и любовь
применительно к божественной сфере означают «ту еди-
нотворную и соединяющую силу, которая по преиму-
ществу заключена в Прекрасном-и-Благом, предсущест-
вует благодаря Прекрасному-и-Благому и исходит из
Прекрасного-и-Благого и чрез Прекрасное-и-Благое».
Божественный эрос по природе своей экстатичен (от
греч. exaraais — выступление из себя, исступление,
любовное возбуждение), то есть активно направлен на
предмет вожделения, не допускает его самостоятель-
ного существования, стремится к овладению им. Это
выражается в промыслительном нисхождении высших
духовных существ к низшим (в системе небесной иерар-
хии), любовное общение друг с другом равных и духов-
ное устремление низших к высшим. Именно поэтому,
считает Псевдо-Дионисий, апостол Павел, объятый экста-
тической силой божественного эроса, в порыве вдохно-
вения воскликнул: «...уже не я живу, но живет во мне
Христос» (Гал. 2, 20). Отдавшись Богу, как пылкий влюб-
ленный, он и живет уже жизнью возлюбленного, а не
своей собственной. Да и сам Виновник всего сущего,
полагает Ареопагит, в преизбытке своей благости и люб-
ви к творению пребывает в себе и вне себя одно-
временно. В своем промысле о всем сущем он как бы
очаровывается им и в порыве неудержимого эроса
нисходит экстатической силой в недра сущего,
оставаясь при этом запредельным и несоеди-
нимым с тварным миром.
Более того, и сам эрос, и предмет вожделения при-
надлежат Прекрасному-и-Благому, заключены в нем и
только благодаря ему имеют бытие и проявленность
в мире.
94
Прекрасное-и-Благое представляется автору «Ареопа-
гитик» эросом и любовью и одновременно — вожде-
ленным и возлюбленным. Оно само есть не только
любовь и эрос, но и главная причина и побудитель эро-
тического движения. Оно само себя движет к возлюб-
ленному (миру) и его побуждает к встречному движе-
нию. Эрос и любовь — главные движущие силы бытия,
побудители всякого действия. Божественный эрос — это
явление простого самодвижущегося, самодействующего,
изливающегося на все сущее и вновь возвращающегося
в себя Блага. Бесконечно и непрерывно эротическое
действие Блага в универсуме; это вечный круг бытия:
из Блага — чрез Благо — во Благе — к Благу.
Не удовлетворяясь своими рассуждениями о божест-
венном эросе как творческой силе бытия, Псевдо-Дио-
нисий приводит отрывки из «Эротических гимнов»
св. Иерофея, в которых содержится и наиболее емкое
определение эроса: «Это и есть та простая сила, которая
самочинно побуждает все существа к некоему объеди-
няющему слиянию, начиная от Блага и до последнего
из них, и затем снова: от последнего через все ступени
бытия к Благу; это та сила, которая из себя, через себя
и в себе вращаясь, постоянно возвращается в самое
себя».
Учение о божественном эросе составляло глубинные
основания всей христианско-византийской духовности,
однако не в столь изощренных абстрактно-философских
формах, как у автора «Ареопагитик». Христианство как
мировоззрение и религия, обращенная к самым широ-
ким массам населения, избегало абстрактных усложнен-
ных форм выражения своего учения. Самые сложные
духовные истины оно стремилось выразить в формах,
доступных пониманию каждого верующего. Осознав
эрос, любовь в качестве главной творческой движущей
силы универсума, византийские мыслители стремились
донести эту идею до всех членов Церкви, внедряя в
95
их сознание не ее космическое значение, а в первую
очередь социально-личностный смысл. Ведь христиан-
ский Бог, хотя и умонепостигаем, но прежде всего —
личность, и божественный эрос проявляется для чело-
века в формах межличностной, индивидуальной и очень
интимной любви. Познание Бога, слияние с ним — это
в конечном счете очень личный, очень интимный тайный
акт, хотя готовиться к нему можно и нужно соборно.
Поздняя святоотеческая традиция приписывает одно-
му из крупнейших византийских богословов, коммента-
тору «Ареопагитик» Максиму Исповеднику (VII в.), из-
дание сборника высказываний о любви, наиболее полно
выражающих патристические представления. В четырех
«сотницах» афористических суждений, обращенных
прежде всего к возлюбленным самого Христа — мона-
хам, представлены многие аспекты христианского (и
шире — средневекового вообще) понимания любви.
Любовь предстает в этом сборнике прежде всего
как важный гносеологический фактор, то есть познава-
тельная сила. Высшее знание обретается человеком толь-
ко на путях и в акте безмерной любви к, Абсолюту.
Познание божественных вещей возможно только в со-
стоянии «блаженной страсти святой любви» к ним, «свя-
зывающей ум духовными созерцаниями» и отрешаю-
щей его полностью от вещественного мира. «Страсть
любви прилепляет» человека к Богу, его дух воспаряет
к Богу «на крыльях любви» и созерцает его свойства,
насколько это доступно уму человеческому. «Когда по
влечению любви ум возносится к Богу, тогда он не
чувствует ни самого себя, ни чего-либо из сущего. Оза-
ряясь божественным безмерным светом, он не чувствует
ничего из сотворенного, подобно тому как и физиче-
ское око не видит звезд при сияющем солнце». В со-
стоянии бесконечной и всепоглощающей любви ум «под-
вигается к исследованиям о Боге и получает чистые и
ясные о нем извещения».
96
Даже вера, которая в христианстве как учении преж-
де всего религиозном занимает главное место, не может
обойтись без любви. Только любовь возжигает в душе
«свет ведения», и, более того, она бесконечна. «Вера
и надежда,— считает Максим,— имеют предел; любовь
же, соединяясь с пребесконечным и всегда возрастая,
пребывает в бесконечные веки. И потому любовь выше
всего».
Любовь очищает дух человека от ложных и низмен-
ных пристрастий и открывает духовные сокровища в нем
самом, в глубинах его «сердца», под которым христи-
анство, как уже указывалось, имеет в виду не физическое
сердце, но некий духовно-душевный центр человека.
Именно в нем обретает человек, охваченный божествен-
ной любовью, «все сокровища премудрости и ведения».
В акте этой любви наш ум преобразуется, уподобляясь
божественному Уму. Он становится мудрым, благим,
человеколюбивым, милостивым, долготерпеливым —
«словом, почти все божественные свойства в себя при-
емлет. А отлучающийся от Бога ум становится либо
скотским, погрязнув в сластолюбии, либо зверским, по-
буждающим к нападению на людей ради скотских удо-
вольствий».
Слияние с Богом (равно обладание им, мистическое
познание его) в акте божественной любви — цель жизни
христианина; оно обещает ему спасение и бесконеч-
ное блаженство. «Не будь скор на отвержение духовной
любви, ибо не осталось людям иного пути к спасению»,—
утверждает Максим. И пролегает этот путь через нрав-
ственно-этическую сферу — правильный с христианской
точки зрения образ жизни, то есть через исполнение
божественных заповедей, и прежде всего заповеди
любви к ближнему. Поэтому ей византийские мысли-
тели уделяли самое пристальное внимание.
Развивая новозаветные идеи, Максим призывает своих
читателей любить всех людей одинаково: добродетель-
97
ных «по естеству и за доброе расположение воли»,
а порочных — «по естеству» (то есть как людей-брать-
ев) и из сострадания, как несмышленых и заблудив-
шихся во тьме незнания. Но самый высокий вид любви
на социальном уровне — это любовь к врагам. «Добро-
вольно делать добро ненавидящим свойственно только
совершенной духовной любви». Человек, любящий по-
носящего его и делающий ему добро, идет «путем хри-
стианской философии», проложенным самим Христом,
то есть путем истины.
Внимательно изучая отношения людей друг к другу,
Максим различает пять видов любви: 1) «ради Бога» —
так добродетельный любит всех людей; 2) «по естест-
ву» — любовь между детьми и родителями; 3) «из тще-
славия» — прославляемый любит прославляющего; 4) «из
корыстолюбия» — так любят богатого за раздаваемые
им дары; 5) «из сластолюбия» — плотская любовь, не
имеющая целью рождение детей. Только первый вид
любви, в глазах христиан, достоин похвалы; второй —
естествен и как бы нейтрален, а остальные три вида
относятся к «страстным» и порицаются христианскими
теоретиками.
В поздневизантийский период проблема любви при-
влекла особое внимание теоретиков подвижнической ми-
стической жизни — исихастов *, так как в духовной люб-
ви видели они смысл существования человека, путь к
единению с универсумом и его Первопричиной и к отре-
шению от всяческой мирской суеты, от всего преходя-
щего. Известный мистик XIV в. Григорий Синаит опре-
делял любовь как «пьянящее устремление духа к луч-
шему, которым исключается чувство внешних связей».
Много и постоянно писал о любви крупнейший тео-
ретик исихазма Григорий Палама (XIV в.). Душу челове-
* От греческого г\чих\з, — покой, молчание — особый вид созер-
цательной жизни монахов.
98
ческую он образно представлял в виде светильника,
маслом в котором являются добрые дела, а фитилем —
любовь. В «любви, как в свете, почивает благодать Свя-
того Духа». Если же нет добрых дел, то фитиль души,
«который есть любовь, гасит и свет Божия благоволения
и благодать улетучивается».
В другом месте Григорий представляет неразрывную
связь любви с добродетелями в виде другого образа.
Добродетели — это стены дома, а любовь — его крыша.
Как дом бесполезен без крыши, так и добродетели —
без любви, и обратно — от крыши нет никакой пользы,
если нет стен, на которые она опирается. В отношениях
между людьми любовь возрастает на добрых делах,
а они являются ее порождением и опорой одновре-
менно.
Любовь к людям, к каждому конкретному человеку
как бескорыстное служение, как постоянную заботу об
обездоленных и помощь им, как беспрестанную молитву
за всех перед Богом византийские отцы резко отличали
от «любви к миру», то есть к мирской суете и наслаж-
дениям (к погоне за славой, богатством, роскошью,
плотскими утехами). Если любовь к ближнему — это
путь к единению с Богом, то «любовь к миру» отвращает
человека от божественной любви, ибо они, как писал
Палама, противоположны друг другу. «Любовь к Богу
является корнем и началом всякой добродетели, а лю-
бовь к миру — причиной всякого зла». Каждый из этих
видов любви уничтожает другой, а начала их заключены
в двойственной природе человека. Душа его вожде-
леет духовной любви и духовных наслаждений, а тело
стремится к сиюминутным плотским утехам. Поэтому
душа обуреваема любовью к Богу, а тело — к миру,
и борьба между этими видами любви происходит почти
в каждом человеке.
Преемник Паламы по епископской кафедре в Салони-
ках Николай Кавасила в какой-то мере подвел итог
7' 99
многовековой святоотеческой традиции понимания люб-
ви в византийско-православном регионе.
Бог есть любовь, и божественный эрос неиссякаемо
источается в мир и оплодотворяет его. Особую любовь
питает Бог к главному своему творению — человеку,
так что «неизреченное человеколюбие и любовь Божия
к роду нашему превосходит разум человеческий» и
таинственное «Его единение с возлюбленными выше
всякого единения, так что этого никто не в состоянии
понять или изобразить каким-либо образом»,— пишет
Кавасила. Бог вложил изначально в души людей ответ-
ную любовь к себе, но вследствие дарованной им также
свободы воли эта любовь была заглушена в них не без
помощи сатанинских сил порочной любовью к миру, тем
не менее в душах человеческих всегда сохраняется
«удивительное предрасположение» к высокой любви.
Приняв человеческую плоть, претерпев в ней стра-
дания и самую смерть ради людей, Бог наглядно напом-
нил им о своей любви к ним, показал пример беско-
рыстной любви и призвал их следовать этому примеру
в их повседневной жизни. При этом, подчеркивает Ка-
васила, Бог удостоил своей высокой любви, не просто
человеческую природу, но каждого человека в отдель-
ности, открыв ему индивидуальный путь к Богу.
Возбуждение в людях духовной любви, ведущей в
конечном счете к познанию Первопричины в акте ми-
стического слияния с ней, осуществляется в христианстве
путем включения их в систему, главные моменты кото-
рой определяются взаимосвязанными понятиями: Бла-
го — Красота — Любовь — познание — наслаждение.
Уже в самом таинстве крещения, полагает Кавасила,
Христос являет принимающим его свою красоту, которая
возбуждает в сердцах такую любовь к нему, что увле-
кает человека далеко от земных пределов. Явленная
гонителям христиан, она превращала их в ревностных
последователей Христа и мучеников за веру.
100
Благо и добро также наделены особой духовной кра-
сотой, которая возбуждает любовь к ее носителю. «Ибо
познание есть причина любви, и оно рождает ее, и ни-
кто не может получить любви ко Благу, если не узнает,
какую оно имеет красоту». И любовь возгорается тем
сильнее, чем глубже познается красота Прекрасного-и-
Благого. И обратно, «любовь к Благому возбуждает не
иное что, как внимание к нему ума, и ведет к познанию
его красоты».
Достигшим высших ступеней добродетельной и бла-
гочестивой жизни Владыка дарует «чистое ощущение
себя... А плод этого ощущения есть неизреченная радость
и преестественная любовь». В отношении к Богу, пишет
Кавасила в другом месте, у человека «открывается уди-
вительная и неизреченная любовь и такая радость, какую
невозможно изъяснить». Результат любви к Богу, состав-
ляющей первую заповедь христиан, познания его, при-
общения к нему — неописуемое духовное наслаждение,
и его вожделеет на протяжении многих столетий хри-
стианский мир. Все наслаждения в человеке, утверждает
Кавасила,— от ощущения присутствия Бога.
Хорошо существовать можно, только любя Бога,
убеждает своих читателей Николай, и мы живем только
затем, чтобы любить его. Вся наша любовь должна быть
устремлена к Богу. Только тогда человек «радуется
радостью Христа», а «что может быть выше и прочнее
этой радости!» Любящие Бога наслаждаются удоволь-
ствием, свободным от любых огорчений, «удовольствием,
высшим, преестественным и божественным, ибо здесь
они истощают всю силу радости», на какую способен
человек. Плод этой высочайшей любви и радости —
блаженная жизнь, которая ожидает святых. «Такова
жизнь во Христе,— завершает свой трактат Кавасила,—
так сокрывается и так обнаруживается она светом добрых
дел, и это есть любовь». Только такую жизнь и можно
назвать собственно жизнью. «Посему что справедливее
101
любви может быть названо жизнью? Притом, что важ-
нее всего сказанного, жизнь есть то, что не позволяет
живущему умереть, а это и есть любовь». В будущем
веке останется одна всеобъемлющая любовь.
Итак, понятие любви выступает в христианско-патри-
стической традиции практически центральной философ-
ско-мировоззренческой категорией, связующей воедино
сферы онтологии (бытийственный аспект), гносеологии
(познавательный аспект), этики (нравственно-социальный
аспект) и эстетики (аспект духовного наслаждения).
С его помощью святоотеческая мысль пыталась про-
никнуть в «святая святых» жизни и бытия в целом, описать
сложнейшие космические и социальные процессы, при-
ведшие к возникновению разумной жизни, и не только
описать, но и попытаться управлять этими процессами,
во всяком случае на уровне социума. Осознав любовь
(или эрос) главной созидательной и движущей силой
вселенной, средневековые мыслители стремились убе-
дить враждующее с самим собой и с природой челове-
чество образумиться и строить жизнь по ее законам.
Призыв этот сохраняет свою актуальность и ныне, хотя,
может быть, представления о мире и его движущих
силах несколько изменились.
В средневековой Византии святоотеческая концепция
любви была главной, но не единственной. На протяжении
всей истории византийской культуры продолжало суще-
ствовать, хотя и в несколько измененной форме, и антич-
ное понимание любви. С особой силой оно зазвучало
в появившемся в XII в. византийском романе, продол-
жившем традиции позднеантичного романа. У авторов
этого нового для Византии жанра на первый план выдви-
нулась эстетика чувственной любви.
Византийский роман, хотя и повторял сюжетную ли-
нию и основные принципы построения античного рома-
на, имел свою специфику. В частности, новую окраску
приобрела и возродившаяся в нем эстетизация земной
102
любви. Если в античном романе наряду с обилием при-
ключений на первое место выдвигается открытый, иногда
даже грубый и вульгарный эротизм, родственный эро-
тизму мимических представлений, то у византийских
писателей XII в., воспитанных в уже устоявшихся тради-
циях христианской нравственности, триумф земной люб-
ви облекается в более тонкие и возвышенные фор-
мы. Не показ самого любовного акта, так привлекав-
ший позднеантичных писателей и устроителей зре-
лищных представлений, а любование красотой юности,
описание и выражение лирических переживаний героев,
эстетизация самого любовного влечения и любовной
игры стоят в центре внимания византийских писа-
телей.
Любовь двух юных существ, их верность друг другу,
пронесенная через вереницу тяжелых испытаний и опас-
ностей, их целомудрие, сохраненное в борьбе с постоян-
ными посягательствами на него, прекрасны и достойны
восхищения — вот лейтмотив византийских любовных
романов. Искрой, возжигающей огонь любви и не позво-
ляющей ему угаснуть, служит красота юности. И визан-
тийский роман в значительно большей степени, чем ан-
тичный, пронизан сиянием этой красоты, мгновенно поко-
ряющей себе всех, подверженных любовному горению.
«Пред красотою и мечи беспомощны»,— восклицает
один из авторов.
Для описания красоты девушки византийские писа-
тели используют, как правило, античные стереотипные
элементы, но их описания обычно более пространны
и многословны. Византийцы всячески словесно обыгры-
вают каждый традиционный элемент красоты, любуясь
его чарующим действием на влюбленного партнера,
часто прерывают описание репликами восхищения, сето-
ваниями на неописуемость красоты, обращением к во-
ображению читателя. В результате из вроде бы стерео-
типных элементов в его восприятии складываются вол-
юз
нующие своей почти осязаемой красотой и обаянием
образы юных героинь.
В большом позднеантичном романе Ахилла Татия
«Левкиппа и Клитофонт», послужившем одним из про-
образов византийским романистам, красоте Левкиппы
уделено всего несколько строк: «И вдруг словно молния
ослепила мои глаза... искрометный взор, золотые куд-
ри, непроглядно черные брови, белые щеки, розовею-
щие подобным пурпуру румянцем... уста, как бутон
розы, только начинающий распускаться». Это формула
девичьей красоты, традиционная в целом для античной
поэтики любовных жанров, сохранилась и на византий-
ской почве, получив ряд дополнений и разработок от-
дельных нюансов.
Уже в VI в. в чрезвычайно развернутом виде она
встречается у автора «Любовных писем» Аристенета в
описании красоты возлюбленной Лайды, «прекрасней-
шего творения природы, славы женщин, живого подобия
Афродиты». Здесь к традиционным элементам красоты
настойчиво добавляется новая характеристика — неж-
ность. У Лайды нежные губы, нос, румянец, шея и вооб-
ще все члены ее «соразмерны и нежны».
Этот же стереотип лежит и в основе красоты Исмины
в повести Евматия Макремволита (XII в.), а новая раз-
работка нюансов придает ему своеобразное художест-
венно-эстетическое звучание. Лицо Исмины «исполнено
света, исполнено прелести, исполнено услады. Брови
черные, чернота непроглядная, изгиб их, как радуга или
лунный серп; глаза тоже черные, оживленные, ясностью
просветленные; постепенно они сужаются, так что подоб-
ны скорее овалу, чем кругу. Ресницы, окружающие веки,
черным-черны, глаза девы — воистину отображение Эро-
та. {. . .) Рот чуть приоткрыт, губы неплотно сомкну-
тые — розовы. Взглянув на них, ты сказал бы, что дева
прижала к устам розовые лепестки. Ослепителен ряд
зубов — зубы один в один и подходят к губам, словно
104
девы, стерегут их. Лицо — совершенный круг, нос отме-
чает его середину». Здесь на первый план выдвигается
гедонистический элемент девичьей красоты, услаждаю-
щий глаз возлюбленного и манящей его к еще большим
наслаждениям.
Красота Дросиллы в стихотворной повести Никиты
Евгениана складывается практически из тех же тради-
ционных элементов, но в структуре его поэтической
образности она приобретает черты особого изящества
и даже определенной возвышенности, соответствующие
повышенному лиризму романа, отличающему его от
других византийских образцов этого жанра.
Была подобна дева небу звездному
В плаще, сиявшем золотом и пурпуром,
Накинутом на плечи ради праздника;
Статна, изящна и с руками белыми;
Румяна, словно роза, губы алые;
Глаз очертанье черных совершенное;
Пылают щеки, нос с горбинкой, волосы
Блестят роскошно, тщательно уложены;
С бутона губ, как будто бы из улья, с них
Медвяные сочатся речи милые;
Земли светило, неба роза яркая.
Дав эту краткую характеристику красоты Дросиллы,
Евгениан развертывает ее, останавливаясь подробнее на
отдельных чертах прекрасного облика девы, вызываю-
щих особое восхищение: дуге бровей, «свете румянца»,
локонах «прекрасных золотых волос», скромно запле-
тенных в прическу, благоухающих, как мед, на подоб-
ном кипарису стане, белоснежной нити жемчужных
зубов, прекрасном цвете кожи, а также на драгоцен-
ных украшениях, обрамляющих и подчеркивающих
красу «прекрасной свежей прелести». Все в облике
Дросиллы дышит возвышенной, целомудренной кра-
сотой юности:
Бровей изгибы, словно лук натянутый,
Грозят стрелой Эрота, полной радости.
105
И эта стрела в романе Евгениана беспощадно разит
всякого, хотя бы мельком увидевшего красоту девы.
«Истинно небесная», утонченная красота юности пред-
стает в византийском романе грозным оружием непо-
бедимого бога любви. Никто не может устоять перед
стрелами Эрота. Красота, обещая неописуемое наслаж-
дение, служит источником непреодолимого влечения
к ней, очаровывает возлюбившего ее, даже повергает
в шоковое состояние:
Нет, красотой ты блещешь неописанной,
Очаровала ты меня сверх сил моих!
Она и старцев, вялых от преклонных лет,
Влекла красой к любовным наслаждениям.
Пошло все кругом, затомила страсть меня,
Я растерялся, замер, был без памяти.
Но не потушишь ты огня от женщины
Красивой, стройной, юной, обаятельной.
— Твоей красою покорен я, девушка,
И тем, что раньше презирал, сражен теперь.
Не избежит никто ведь, пусть и хвалится,
Властителя Эрота стрелоносного,
Доколь не сгинут на земле краса и свет,
Что вечно привлекают взоры смертного.
Автор «Повести об Исминии и Исмине» с явным
удовольствием эстетизирует сцены любовных игр своих
юных героев, происходящих и во снах Исминия и наяву,
в процессе которых они испытывают все многообразие
тех наслаждений, которые еще не ведут к нарушению
их девственности. Сочинители византийских романов воз-
рождают культ чувственной красоты и любовного на-
слаждения, но уже в рамках новой средневековой нрав-
ственности. Прекрасно любовное наслаждение, но оно
должно быть сопряжено с целомудрием. Поэтому в
центре византийского романа стоит не только триумф
106
любви, но и триумф целомудрия. На прославление его
ориентирована и сюжетная линия романов. Красота геро-
ев постоянно возбуждает чувственное влечение к каждо-
му из них целого ряда персонажей, в руках которых
они оказываются волей судьбы. Сохранить свое цело-
мудрие и верность друг другу в самых неблагоприятных
для этого условиях и составляет главную задачу, стоя-
щую перед героями византийских романов. Ясно, что
они с честью выдерживают все испытания, тяжесть
которых служит во славу целомудрия и одновременно
порицанием Эроту; ибо всесильный бог любви, воспла-
менив в юных сердцах прекрасный огонь взаимного
влечения, воздвиг на их пути цепи почти непреодолимых
препятствий — не столько физического, сколько нрав-
ственного порядка, подвергая испытанию их целомуд-
рие. При этом тяжесть этих испытаний падает как на
самих героев, так часто и на персонажей, посягающих
на их девственность, ибо они тоже оказываются жертва-
ми Эрота. Поэтому бог любви в византийском романе
рисуется и желанным гостем, сулящим неописуемые
наслаждения, и врагом рода человеческого, несущим
людям страдания и беды.
Эрота в романе Евгениана величают «звериным от-
родьем», «лютым богом», «исчадием леса», «пиявкою
болотной», гадюкой, «отродьем змеевидным», свирепым,
беспощадным и коварным чудовищем, которое впива-
ется в сердца своих жертв, грызет их, рвет на части;
неугасимым огнем, жгущим, палящим, сжигающим свои
жертвы. Столь «лестными» эпитетами наделяют бога
любви люди, пораженные его стрелами, готовые прине-
сти себя целиком, без остатка на его алтарь. Но эта же
терминология часто встречается и у авторов агиографи-
ческой * литературы. Их герои подобной лексикой де-
* Агиография, или «жития святых»,—жанр византийской ли-
тературы.
107
финируют чувственную любовь, или плотские вожделе-
ния, с которыми они вступают в тяжелую бескомпро-
миссную борьбу.
Византийская культура, опираясь на факты реальной
жизни своего времени, породила два противоположных
решения проблемы земной любви, которые нашли свое
отражение в литературе того времени. Признавая силу
Эрота реальной, но сатанинской, герои агиографий
вступают с ней в тяжкую борьбу и побеждают. Героям
византийских романов бог любви предстает роковой,
непобедимой силой, бороться с которой бесполезно
и остается только, подчинившись ей, всячески способ-
ствовать тому, чтобы она снизошла и на объект любви,
став взаимной. На это и направляют свои усилия основные
персонажи романов, одновременно восхваляя и прокли-
ная Эрота.
У византийских «гуманистов» X—XII вр., и прежде
всего у авторов любовных романов, намечается интерес-
ная попытка достичь гармонии в отношении средневеко-
вого человека к земной любви и человеческой красоте.
Крайностям эстетики аскетизма они противопоставляют
эстетику эротизма, но не в ее позднеантичных, дохо-
дящих до вульгарности формах, а сублимизированную,
остающуюся в рамках христианской нравственности. Осо-
знав любовь мужчины и женщины неотъемлемым и
прекрасным свойством человеческой природы, авторы
византийских романов стремятся показать, что она до-
стойна всяческого восхваления, но лишь под покровом
целомудрия. Любовь и красота должны привести в ко-
нечном счете к созданию добропорядочной семьи, что
вполне соответствовало нормам средневековой этики.
Итак, византийская культура, продолжая и развивая
многие античные традиции понимания любви, сделала
новый и значительный шаг на пути изучения этого слож-
нейшего феномена человеческого бытия. Раннехристи-
анские, а затем византийские мыслители и писатели
108
усмотрели в любви важнейший и универсальный твор-
ческий принцип вселенной, на котором основывается ее
духовное и жизненное бытие. Византийцы хорошо ощу-
тили двойственное (негативное и позитивное) значение
чувственной любви и безоговорочно выдвинули на первый
план любовь духовную во всех ее аспектах. Особое
внимание они уделили социально-нравственному пони-
манию любви как главного принципа общественных
взаимоотношений. Все это выдвигает христианско-визан-
тийскую теорию любви на одно из видных мест в истории
культуры.
И. С. Нарский
ТЕМА ЛЮБВИ
В ФИЛОСОФСКОЙ КУЛЬТУРЕ
НОВОГО ВРЕМЕНИ
В эпоху Возрождения тема любви расцвела в обста-
новке общего острого интереса ко всему земному и
человеческому, освобождающемуся из-под контроля
церкви. «Любовь» возвратила себе статус жизненной
философской категории, который она имела в антично-
сти у Эмпедокла и Платона и который был в средние
века заменен на статус религиозно-христианский. Но
религиозный оттенок любовного чувства не исчез сов-
сем, и в этом сыграло свою роль то, что возрожден-
ный во Флорентинской академии XV в. неоплатонизм
изначально был проникнут настроением благочестия. Но
ренессансное миросозерцание упорно стремилось осво-
бодиться от гнета церкви, и в давнем противопостав-
лении любви «земной» и любви «небесной» земная гром-
ко заявила о своих правах, отстаивая их со все боль-
шей решительностью.
В философских построениях флорентийского неопла-
тоника XV в. Марсилио Фичино, не отличавшегося ни
отменным здоровьем, ни буйством темперамента, все-
таки поставлены в центр мировоззрения не боже-
ственные сюжеты, но человек, который полон сил и в
гармоничном мироустройстве соединен со всеми про-
чими частями космоса могучими связями любви. Пере-
живание гармонии, осознание ослепляющей красоты
жизни и вселенной и ощущение наслаждения слива-
110
ются в восхищенном чувстве единения с миром, где
небесное отнюдь не противостоит земному, но прони-
зывает его духом возвышенности и благородства. Лю-
бовь (caritas) — это крепчайший обруч, скрепляющий
мироздание в великолепное сооружение, а людей —
во всеобщее братство,— к такому выводу приходит Фи-
чино в «Толковании на «Пир» Платона» (1469). Духов-
ная и телесная красота едины, человек с его страстя-
ми, порывами и мыслями — великолепнейшее из творе-
ний божественной мощи.
М. Фичино указывает на три основных вида любви,
которым присуще значительное внутреннее различие:
любовь равных существ к равным, низших к высшим
и высших к низшим. В третьем случае любовь выража-
ется в умиленном опекунстве, во втором — в благодар-
ном почитании, а в первом составляет основу всепро-
никающего гуманизма. Похожие мотивы были свойст-
венны и творчеству Пико делла Мирандолы, автора
Комментария к «Песне о любви (Canzone de amore)»
Бенивениса. Но наивысшего пафоса ренессансное пред-
ставление о сущности и значении любви достигло, по-
жалуй, в философском учении Джордано Бруно (1548—
1600).
В диалоге Бруно «О героическом энтузиазме» лю-
бовь предстает как отличная в принципе от «нераци-
онального порыва, стремления к чему-то звериному и
неразумному», героическая, огненная страсть, окрыляю-
щая человека в его борьбе и стремлении к познанию
великих тайн природы, укрепляющая его в презрении
к страданиям и страху смерти, зовущая на подвиги
и сулящая восторг единения с могучей, неисчерпаемой
и бесконечной Природой. «Любовь — это все, и она воз-
действует на все, и о ней можно говорить все, ей
можно и все приписывать» '. Под пером Джордано
1 Bruno G. gl'heroici furori L. 1585. P. II. Dial 1.
111
Бруно любовь превращается во всепроникающую кос-
мическую силу, которая делает человека непобедимым
Человеком овладевает горячее желание быть причаст-
ным к божественной, в смысле ее величия, Природе,
то есть пребывать в той интеллектуальной «любви к
Богу (amor dei intellectualis)», о которой флорентинец
Л. Эбрео писал в своих «Диалогах о любви» (1549)
и понятие которой заимствовал впоследствии Б. Спи-
ноза.
Космической силой стала любовь и в творчестве не-
мецкого мистика-пантеиста эпохи Возрождения Якоба
Бёме (1575—1624). Он объявляет любовь и гнев суще-
ственными свойствами божества и движущей пружиной
человеческой истории, где они превращаются соответ-
ственно в добро и зло. Принимая учение о творении
мира богом, Бёме придал ему в высшей степени свое-
образный характер: бог изначально имел в себе и лю-
бовь и раздор и «саморазделился» на существующие
в природе вещи. Таким путем возник и Адам —
первый человек, который, однако, наоборот, представ-
лял собой будто бы нераздельность мужского и женско-
го начал, он был «девическим мужчиной» и «мужской
девой» одновременно, андрогином. Охваченный любов-
ной тоской, андрогин Адам совершил акт двойного
грехопадения. В результате этого любовь утратила един-
ство с мудростью, то есть потеряла то совершенство
любви, которым она обладала в божественном лоне.
Начало новому соединению любви с мудростью поло-
жил акт искупления Христом грехов человеческого рода.
Будущее любви — в ее соединении с разумом, в рас-
пространении среди людей разумной любви. Схема
эта, конечно, фантастическая, но она воодушевлялась
мыслью о достижимости людьми совершенства как в
познании тайн мира, так и в любви, которая есть «все».
Идея человека-андрогина была известна еще с эпохи
античности, она была и у Платона, а потом появля-
лась в философии любви не раз, например у Н. А. Бер-
дяева.
Если любовь «это все», то есть в ней место и со-
вершенно земному эротическому чувству. Нехватки в
нем у людей эпохи Возрождения не было, и его свет
и жар мы видим и в «Леде с лебедем» Корреджо,
и в «Венере с Амуром» Рафаэля, и в «Вакханалии»
Тициана. Особенной моральной разборчивости тоже не
было, и в мемуарах Бенвенуто Челлини и других ти-
танов мысли и действия этих столетий итальянской ис-
тории видно, как испарилась (или не была найдена?)
грань между страстью, вседозволенностью и разнуздан-
ностью, между непреклонными порывами сердца и
не слишком разборчивой погоней за наслаждениями.
Во всяком случае, сочинение гуманиста Лоренцо Баллы
«О наслаждении» (1431) проведению этого различия
способствовало мало. Он писал (фр. XXXII): «Все, что
существует, стремится к наслаждению. Не только те,
кто обрабатывает поля, которых с правом воспевает Вер-
гилий, но и те, кто живут в городах, знатные и простые,
греки и варвары. И это не под влиянием какого-то Эпику-
ра, Метродора или Аристиппа, но под направляющим воз-
действием руководителя и наставника — Природы». Эпо-
ха Возрождения возвращала человека природе, и этот
призыв перешел через Альпы и нашел отклик в особеннос-
ти во французской литературе трех последующих веков.
В XVII в. подули новые ветра... В антитезе к унасле-
дованному от времен Реформации и Контрреформации
и на заре Нового времени далеко еще не исчезнув-
шему мистическому пониманию любви как религиоз-
ного или религией окрашенного чувства складываются
совсем иные концепции. Рене Декарт в трактате «Стра-
сти души» (1649) утверждает, что «любовь есть волне-
ние души, вызванное движением «духов», которое по-
буждает душу добровольно соединиться с предметами,
которые кажутся ей близкими, а ненависть есть волне-
112
113
ние, вызванное «духами» и побуждающее душу к отде-
лению от предметов, представляющихся ей вредны-
ми» '. Поскольку речь тут идет о «животных духах»,
которые в картезианской физиологии представляют со-
бой нечто вещественное, телесное, то перед нами пси-
хологически-механистическое определение, не проводя-
щее различия между любовью к представителю про-
тивоположного пола, привязанностью к домашнему
животному и, скажем, чувством обладателя за многие
годы любовно собранной библиотекой. Всюду здесь на-
лицо общее — тяготение, стремление, conatus, о котором
пишут многие философы XVII и XVIII вв. Любовь,
по Гоббсу, Локку и Кондильяку,— это сильное жела-
ние приятного, только и всего. Уже недалеко до без-
жалостного анатомирования чувств у Ларошфуко или
Шамфора.
Декарт, автор приведенного выше определения, для
себя, конечно, проводил различие между видами «со-
единения», но в своем трактате стремился продемон-
стрировать максимально беспристрастную, подлинно
рационалистическую объективность, и различия между
ними у него стираются. Это и неудивительно: начинался
век мануфактур, техники и механики.
В трактате о страстях души Декарт все же общей
дефиницией не ограничивается и проводит различия
между видами любви. Первый из них — это любовь —
желание добра тому, кого любят, и она способна на
самопожертвование.' Наиболее яркий пример такой
любви — отношение родителей к своим детям. Второй
вид — «любовь-вожделение», связанная с желанием об-
ладания, как в случае отношения к любимой женщине.
Декарт признает, что эта любовь может иметь в себе
и черты первого вида, хотя тот (в случае отцовского
или материнского чувства) примеси второго вида в себе
1 Декарт Р. Избр. произв. М., 1950. С. 633.
114
не содержит. Что касается третьего вида, то это, стро-
го говоря, не любовь, а лишь пожирающая человека
страсть, имеющая некоторое сходство с любовью, но
не больше: честолюбец, скупец, пьяница или насильник
«стремятся к обладанию предметами их страстей, но
они совершенно не питают ее (любви.—Авт.) к самим
предметам...» ' Отсюда вытекает, что Декарт не очень-
то был доволен своим собственным определением: чув-
ство любви явно представляет собой нечто большее,
чем вожделение, а также желание добра предмету,
на который это чувство обращено.
Картезианец Н. Мальбранш придал любви этическую
направленность, истолковав ее как устремленность души
человека к тому, в чем он видит добро, благо. Он
вновь повернул всю проблематику на религиозную сте-
зю и соединил картезианские мотивы с отрицанием
всего материального: человек, по его убеждению, дол-
жен обратить все силы своей любви на бога, отринув
от себя и своего влечения все телесное, ибо оно совер-
шенно эфемерно. Снова открывался путь назад, к сред-
невековому аскетизму. Этот путь приоткрыл и поздний,
безнадежно больной Блез Паскаль, хотя и на другой
манер. В своих «Мыслях» он заявил, что путь человека
к божьей любви как всепрощению лежит через «серд-
це», имеющее доводы, которых разум лишен. Однако
в «Рассуждениях о страстях любви» Паскаль призна-
ет, что человеку необходимы и вполне земные страсти,
он не может ограничиться только тем, что мыслит, а
высшую истину созерцает через движения своего серд-
ца. «К тихой жизни привыкнуть невозможно» 2, и в своем
бегстве от пустоты абсурда и от скуки человек ищет
прибежище в страстях, а главнейшие из них — это
1 Декарт Р. Избр. произв. С. 635.
Pascal В. Discours sur les passions de I'amour '/Pascal В. Pen-
sees. P., 1913. P. 415.
8* 115
честолюбие (ambition) и любовь между мужчиной и
женщиной. Именно такая любовь развивает человече-
скую чуткость и делает сердце способным на более
высокие порывы, выходящие уже за пределы 'отноше-
ний между полами.
В другом, чем у Мальбранша, направлении пошло
мышление Спинозы. Его определение любви, построен-
ное в духе абстрактных и педантичных составляющих
его философской системы, недалеко ушло от форма-
лизма соображений Декарта, но направленность конкре-
тизации этого определения иная. Пусть в общем виде
«любовь есть удовольствие, сопровождаемое идеей
внешней причины» ', но как различны эти «причины»
и связываемые с ними «удовольствия»! Спиноза вовсе
не ратует за аскетизм, его идеал — это человек, не
уничтоживший свои телесные страсти, но сумевший вве-
сти их в разумное русло и подчинивший их таким
аффектам, которые все более обогащают душу и дела-
ют ее обладателя целеустремленной и стойкой лично-
стью. Высший среди этих аффектов — «интеллектуаль-
ная любовь к богу», то есть любознательность, пытли-
вость, горячая увлеченность делом познания «бога»,
то есть бесконечной и неисчерпаемой Природы. Это
воодушевленная самоотверженность ученого, посвя-
тившего свою жизнь научным исследованиям. В иссле-
довательской деятельности человек находит для своих
потенций наибольшее выражение, он достигает едине-
ния с универсумом, и это возвышает его над преходя-
щими житейскими радостями и страданиями, поселяя
в его душе ликующее чувство приобщения к вечности.
Третий, после Декарта и Спинозы, великий новатор
XVII в. Лейбниц перенес центр тяжести на столь про-
славлявшуюся в древности Цицероном любовь-дружбу,
которая в лучших своих образцах развивает в характере
Спиноза Б. Этика. М.; Л., 1932. С. 128.
116
людей черты жертвенной и бескорыстной самоотвер-
женности. В небольшом наброске «Об аффектах» он уп-
рекает Декарта, что тот недостаточно ясно отграни-
чил бескорыстное и светлое чувство любви от эгоисти-
ческого и темного тяготения к наслаждениям. Подлин-
ная любовь означает стремление к совершенству, и
оно заложено в самых сокровенных глубинах нашего
«я», развиваясь тем сильнее, чем более совершенен
объект нашей любви или хотя бы кажется нам таким.
Для возрастания и распространения любви необходи-
мы знание и действие в их единстве — познание об-
щих идеалов человеческого рода и деятельность ради
укрепления дружбы и гармонии между людьми. Но
жертвенности и беззаветности самоотдачи в подлинной
дружбе противоречат столь же естественно укоренен-
ная в людях сила самосохранения, любовь к самим
себе. Как эти два стремления согласуются между со-
бой, зависит от особенностей каждого конкретного
лица, в принципе же они должны быть соединены
через то волнующее и сладкое чувство, которое овла-
девает нами, когда мы видим успехи и счастье тех
лиц, к которым мы особенно тепло расположены.
Если религиозные теоретики XVII в. положили много
сил на то, чтобы резко разграничить эгоистическое
себялюбие и якобы лишенное всякого намека на эгоизм
ликование «спасенной души», сливающейся с богом в
экстазе любви к нему, то для Лейбница здесь пробле-
мы не возникает: он убежден, что нет телесного без
духовного, как и наоборот, нет духовного без телесно-
го, а поэтому поиски жесткой границы между двумя
видами «любви к себе» бесчеловечны, антигуманны в
самой своей основе.
Просветительские инспирации Лейбница получили
в XVIII в. развитие прежде всего на французской
почве. Проблема «божественной любви» все более ухо-
дила куда-то на задний план, «любовь земная», кото-
117
рую, впрочем, никогда не удавалось истребить и преж-
де, все более прочно занимала умы уже не только поэ-
тов, но и философов. И это противопоставление выгля-
дело уже далеко не так, как на известном полотне
Тициана.
Последние десятилетия французского абсолютизма
отличались тем, что чем более приближались зарницы
грядущей революции, тем более легкомысленным и фри-
вольным становилось отношение к этому чувству.
Любовь в придворных и аристократических кругах пре-
вращалась в изощренное искусство флирта, бездушное,
бессердечное, холодное. Собственно любовь и верность
в любви сделались чем-то старомодным, их заменило
переменчивое и беспринципное мимолетное увлечение,
которое стало главным предметом внимания уже в
«Опасных связях» Шодерло де Лакло и которое с улыб-
кой схватывает на своих полотнах Фрагонар и с гру-
стью— Ватто. А в похождениях Казаковы оно приобре-
тало чуть ли не эпическое величие.
Любовь века рококо — это уже не любовь, а лишь
подражание ей. Неудивительно, что Ламетри не нахо-
дит принципиальной разницы между животным инстинк-
том совокупления и человеческим чувством, и даже
Дени Дидро, прекрасно понимавший принципиальную
разницу между тем и другим, рассуждая о любви в
духе просветительской философии, постоянно подчерки-
вает ее сенсуалистически-физиологическую обусловлен-
ность, по поводу которой столь мастерски изощрял-
ся в своем остроумии Вольтер. Как бы то ни было,
Дидро не допустил на страницы своей «Энциклопе-
дии» ставшую расхожей пошлую точку зрения «просве-
щенных парижан» того времени.
Верность в браке и любви стала в предреволюци-
онной Франции излюбленным объектом насмешек и из-
девательств со стороны тех людей, у которых наслаж-
дения, говоря словами Г. Флобера, «вытоптали их серд-
118
ца». Неудивительно и то, что граница между доброде-
телью и пороком вообще стерлась и сочинения и дела
маркиза де Сада были впоследствии использованы,
когда подыскали название для одной из разновидно-
стей извращенного чувства. Разве что только в дружбе
и рассуждениях о ней более достойные души искали
себе в предреволюционную эпоху прибежища, опираясь
на традиции «Опытов» М. Монтеня.
На английской почве в век Просвещения сначала по-
вторились, но по-своему поиски определенного разли-
чия между узкоэгоистическим «себялюбием» и преодо-
левающим этот узкий горизонт «самолюбием». Но в
«Опыте о человеке» Александр Поп оправдал самолю-
бие как такое чувство, которое, как это показал Ман-
девиль в «Басне о пчелах», может и должно приводить
к благотворным социальным последствиям. Кроме того,
Кэдворт, Фергюсон, Хатчесон, Юм и Смит постарались
облагородить страсти человека буржуазного общества,
приписав ему укорененное в его душе, наравне с эго-
измом, чувство альтруистической «симпатии»: на этом
чувстве они и основывают прочие социальные доброде-
тели. Эмоции благожелательного отношения к людям
«охватывают все человеческие существа», и на этом
фундаменте утверждаются «счастье человечества, обще-
ственный порядок, семейная гармония, взаимная под-
держка друзей» '.
Еще дальше пошел Э. Шефтсбери: он вновь исполь-
зовал платоновские мотивы единства любви, красоты,
добра и истины и снова придал любви вселенскую
окраску. Созерцание красоты заставляет вспыхнуть
любовь, и она ведет людей к добру и благожелатель-
ности, особенно развивающейся в отношениях дружбы.
Но и здесь определяет не столько рассудительный ра-
зум, сколько отзывчивое и пылкое сердце, которое
' Юм Д. Соч. В 2 т. М., 1965. Т. 2. С. 223, 316.
119
жаждет объединения с другим, столь же чутким и
чувствительным сердцем, невзирая на разделяющие их
расстояния.
О таком же «единении сердец», но гораздо с мень-
шими уступками в отношении «платонической» любви
пишет во Франции плебейский демократ Жан-Жак Рус-
со в своем знаменитом романе чувств «Юлия, или Но-
вая Элоиза. Письма двух любовников, живущих в ма-
леньком городке у подножия Альп» (1761). При всей
слезливости сентиментализма, он признает, что чувство
может разрастаться в непреодолимую страсть — страсть
коварную, иссушающую и самосжигающую, а в конце
концов, когда чувства с годами иссякнут, превращаю-
щуюся в душевную интимную дружбу. А пока любовь
жива, избегать друг друга — значит толкать себя на край
пропасти безнравственности; поэтому следует, «раз это
необходимо, даже пожертвовать скромностью ради ис-
тинной любви к добродетели... Можно ли убежать от
врага, которого всегда носишь в себе самом?»1.
Итак, от абстрактного «единения сердец» необходим
переход к реальному, земному чувству: сентимен-
тальная идеализация чувств не приобрела у Руссо убеди-
тельности, как не изгнали сомнений легкомысленная
профанация чувств Казановой и расчленение их физио-
логическим скальпелем «Человека-машины» Ламетри и
сенсуалистическими трактатами Гельвеция.
Недолгое господство сентиментализма в литературе
по философии любви (да и было ли оно господством?)
сменилось полосой преобладания романтизма. Особен-
но впечатляющим стал его расцвет в Германии. Любовь
как могучая творческая сила сначала была приращена
к мистическим идеям, идущим из немецкого Возрож-
дения, а затем стала сама превращаться в новую ми-
стику.
Руссо Ж.-Ж. Избр. соч. В 3 т. М., 1961. Т. 2. С. 590—591.
120
Так внешне выглядел пантеистический образ мыслей,
в разных оттенках выработавшийся в конце XVIII —
начале XIX в. у Чирнгауза и Лессинга, у Гердера и Гёте,
а особенно у иенских и гейдельбергских романтиков.
И коль скоро любовь соединяет телесный мир с богом
или распространяет бога по всему этому миру, значит,
все священное чувственно, а все чувственное священно.
Широкое философствование по поводу любви в этом
ключе началось либо с меньшей (как у Вильгельма
Гумбольдта в его переписке с невестой), либо с большей
долей религиозного обрамления (как это имело место в
аналогичной переписке Фридриха Шлейермахера).
Не нужно думать, будто дело свелось к отождест-
влению низкой чувственности с горним благоговением.
Наоборот, внимание было привлечено к понятию, их од-
новременно и соединяющему, и разделяющему,— по-
нятию чувствительности (Empfindsamkeit), с которым
вновь вернулось разделение любви на чувственную и на
«платоническую», духовную, интеллектуальную. Однако
времена средневековья и раннего Возрождения мино-
вали безвозвратно, и попытка Ф. Хемстериуса снова
прочно закрепить это разделение быстро рухнула. Не
помогла ни «реклама» этой уже обветшалой концеп-
ции в философском романе Фридриха Якоби «Вольде-
мар» (1779), где прославлялась бесплотная и анемичная
«словесная» любовь, ни поддержка ее Жаном Полем
в романе «Зибенкэз» (1797), где велось рассуждение
о том, что тела мужчины и женщины — это «тюрьма
с железной решеткой», препятствующая соединению
«чистых душ». Против таких взглядов поднялось возму-
щение, тем большее, что в этом разделении тел и душ
была явственна тенденция социально-классового проти-
вопоставления «благородной» любви в среде дворян-
ства и любви «низменной» в «подлом» сословии, а вре-
мя для критики такого противопоставления пришло и в
Германии.
121
Вот что писал просветитель Иоганн Гердер, возму-
щаясь антигуманизмом «платонической любви», в одном
из своих писем Каролине Фойхтерслебен: «Что же такое
любовь?.. [Это значит] вчувствоваться в сущестио'вание,
в движения сердца другого существа, и это [значит]
не только без всякого принуждения, но одновременно
с наслаждением, в состоянии радостной интимности,
переживать себя в другой жизни» '.
Напал на «метафизическое извращение» любви так-
же Иоганн Гаман. Он подчеркнул плодоносящий харак-
тер полового акта, ссылаясь на то, что творческие им-
пульсы любви проистекают от небесного творца. Лю-
бовь порождает новые жизни, и в этом ее подлинная
святость. Стоит заметить,. что этот аргумент Гамана
отличался от ханжеских рассуждений христианских про-
поведников, согласно которым рождение детей частично
смягчает «греховность» общения родителей между со-
бой. А предпринятая религиозным романтиком и вра-
чом Францем Баадером попытка в его «Тезисах эро-
тической философии» (не без влияния со стороны идей
Я. Бёме) конкретизировать религиозную символику
во всех деталях интимных отношений привела к об-
ратному результату, обнаружив свою вздорность и
нелепость.
После некоторых колебаний отверг идеалистическую
и нежизненную конструкцию «чисто духовной» и, по
сути, бесполой любви и Вильгельм Гумбольдт. От него
остались незавершенные наброски философской антро-
пологии, в которой разделение человечества на два
пола связывалось им не только с биологической целе-
сообразностью, но и с тем исключительно важным, по
его мнению, обстоятельством, что это разделение явля-
ется источником таких огромных и разнообразных воз-
можностей обогащения и развития многоцветия челове-
ческой культуры, которые в противном случае никогда
не могли бы появиться даже в зачатке.
Особенные функции любви по созданию общечело-
веческой культуры подчеркнул в «Письмах об эстети-
ческом воспитании человека» Фридрих Шиллер: любовь
преодолевает раскол между сообществами людей.
Как чувственно-сверхчувственная сила она выполняет
незаменимую роль в объединении человечества сред-
ствами искусства, которое просвещает людей, воспиты-
вает их и возвышает. В любви проявляется действен-
ность прекрасного, сливающая воедино чувственную и
нравственную природу человека. «В прекрасной душе
чувственность и разум, долг и влечение находятся в
гармонии, и грация (Anmut) — показатель этой гармо-
нии в явлениях» '. Любовь чужда всему низменному,
она несовместима с капризом (баллада «Перчатка»),
пошлостью и интригами (трагедия «Коварство и лю-
бовь»).
Апогей гуманистического толкования любви и ее
роли в жизни человечества в периоды немецкого Про-
свещения и литературного движения «Буря и натиск»
был достигнут в творчестве Иоганна Вольфганга Гёте.
Любовь чувственная и трагическая, возвышенная и на-
думанная, искренняя и недоверчивая, прекраснодушная
и легкомысленная — все эти и другие ее оттенки и
изгибы живописует поэт, демонстрируя неисчерпаемую
палитру состояний человеческих душ в разные эпохи,
у разных народов и в разных жизненных коллизиях,
в широчайшем диапазоне времени и пространства (на-
пример, «Книга любви» в лирическом «Западно-восточ-
ном диване», «Трилогия страсти»). Любовь формирует
личность, окрыляет ее и вселяет в нее мужество, де-
лая ее способной идти наперекор всему, даже собст-
венной жизни (роман «Страдания молодого Вертера»),
1 Herder J. Briefe. Düsseldorf, 1959. S. 412—413.
122
1 Шиллер Ф. Собр. соч. СПб., 1902. Т. 4. С. 429.
123
бросая вызов ханжеству и предрассудкам (роман «Из-
бирательное сродство»), губит в своей роковой судьбе
(драма «Мария Стюарт»), но и спасает и очищает
(трагедия «Фауст»). Несмотря ни на что, любовь про-
бивает путь к своему торжеству, «вечно-мужественное»
и «вечно-женственное» неуклонно стремятся друг дру-
гу навстречу:
Молодую страсть
Никакая власть,
Ни земля, ни гроб не охладят! '
Гёте был и классицистом и реалистом, он и привер-
жен ко всему земному, и живо устремляется в роман-
тические выси. И все это в гармоничном единстве. Иные
акценты в понимании любви расставили иенские роман-
тики.
Как гром среди ясного неба была воспринята не-
мецкой общественностью в 1799 г. скандальная по своей
эротической неприкрытости «Люцинда». Одни увидели
в этом произведении попытку поэтизации женского сла-
дострастия, превращаемого автором этого романа
Фридрихом Шлегелем и в своего рода новую религию,
и в предмет обучения, другие — художественный образ
единства противоположностей души и тела в мгнове-
ния наивысшей чувственной радости. Верно было и то
и другое. Кроме того, Ф. Шлегель усмотрел в любви
и онтологическое самоутверждение человека, одновре-
менно растворяющегося во вселенной и выделяющего-
ся из нее во всей для него, человека, возможной
определенности и целостности. Ничто иное в мире, кро-
ме любви, не способно дать человеку возможность осу-
ществить это.
Религиозный романтик Фридрих Шлейермахер вы-
ступил в защиту «Люцинды» в своих «Доверительных
письмах», в которых попытался превратить иррациональ-
' Гёте И. В. Фауст. Лирика. М., 1986. С. 596.
124
ную религию любви Ф. Шлегеля в преддверие христи-
анской религии: чувственная любовь поэтична, и она
дает мужчине и женщине возможность созерцать друг
через друга великолепие божественной вселенной и
чувствовать в своих объятиях присутствие самого
бога — создателя и промыслителя. Но это толкование
все же заметно смещало присущие «Люцинде» акценты.
Другой немецкий романтик — Новалис в своих до-
вольно сумбурных заметках окружил любовь, также воз-
носимую им на высший пьедестал, покровом ночной
тьмы и волшебства, тайной вечной неудовлетворенно-
сти и болезненного тяготения к своей противополож-
ности — смерти. Вообще у Новалиса надломленность и
неуравновешенность творческой позиции иенских ро-
мантиков проявилась, пожалуй, более всего именно в
трактовке им любви как болезни духа.
Как определенное психическое «умопомешательст-
во» рассматривал любовь в своем психологически-фи-
лософском очерке «О любви» (1820) и Стендаль.
В этом эссе разбираются четыре ее вида: 1) любовь-
страсть; 2) любовь-влечение, то есть флирт, изощряю-
щий остроумие, но всегда оставляющий сердце холод-
ным и неспособным выйти из-под контроля ума; 3) фи-
зическая любовь в смысле неожиданной вспышки ин-
стинкта в удачно сложившихся случайных обстоятель-
ствах; 4) любовь-тщеславие, то есть, по сути дела, бур-
жуазно-расчетливая и надуманная любовь: при этом
виде чувства мужчины «желают обладать и обладают
женщинами, которые в моде, как красивыми лошадь-
ми...» '. Однако, как можно заметить, с подходами не-
мецких романтиков тут очень мало общего — иная стра-
на, совсем иная духовная атмосфера посленаполеонов-
ской Франции... Но есть общее в исследовании меха-
низма зарождения любви-страсти. Стендаль пишет о
1 Стендаль. Собр. соч. В 15 т. М., 1959. Т. 4. С. 364.
125
восторженности и сдержанности, о стыдливости и рев-
ности, о гордости и любопытстве в разных их вариаци-
ях в разных странах, но самое примечательное в его
нашумевшем очерке — это анализ тех процессов, ко-
торые происходят в душе мужчины или женщины в
дни и месяцы между первым взглядом и закрепле-
нием «кристаллизации».
Что такое «кристаллизация»? Это своеобразный са-
могипноз, навязчивая «лихорадка воображения», слад-
кая, но болезненная перестройка сознания, превращаю-
щая влюбленного в раба своего чувства '. Стендаля
можно критиковать за неполноту анализа. Существуют,
скажем, иные виды надуманной любви, приводящие к
куда большим несчастьям, чем любовь-тщеславие. Лю-
бовь-страсть объемлет много очень разных случаев:
много ли общего в психологии Джульетты, Отелло,
Танкреда, Дон-Жуана, Квазимодо и мадам Бовари? И как
быть с любовью-ненавистью или с любовью-азартом
хладнокровного вначале «охотника» в «Жгучей тайне»
С. Цвейга? Но такая критика предъявляет завышенные
требования. Блестящее эссе Стендаля по замыслу и не
было исчерпывающим тему трактатом.
Все четыре классика немецкого идеализма конца
XVIII—первой трети XIX в.— Кант, Фихте, Шеллинг
и Гегель — выразили свое определенное философское
и социально-практическое отношение к проблеме
любви.
Иммануил Кант прежде всего провел различие меж-
ду «практической» любовью (к ближнему или к богу)
и любовью «патологической» (то есть чувственным вле-
чением) и вообще занял слишком трезвую и сухую
позицию в вопросах отношений между полами, соот-
ветствующую скептическим составляющим его филосо-
фии и подкрепляемую холодными наблюдениями оди-
1 См.: Стендаль. Собр. соч. Т. 4. С. 373, 384—385.
126
нокого холостяка. В «Метафизике нравов» (1797) Кант
подходит к явлению любви с этической точки зрения,
и только. «Любовь мы понимаем здесь не как чув-
ство (не эстетически), т. е. не как удовольствие от
совершенства других людей, и не как любовь-симпа-
тию (ведь со стороны других не может налагаться
обязанность питать чувства); любовь должна мыслиться
как максима благоволения (практическая), имеющая сво-
им следствием благодеяние» '. Следовательно, по Кан-
ту, любовь к человеку противоположного пола и «лю-
бовь к ближнему, хотя бы этот последний заслуживал
мало уважения» фактически одно и то же. Это долг,
моральная обязанность, и только.
Антигуманизм данной точки зрения, вызвавший в от-
вет известную эпиграмму Ф. Шиллера 3, идет рука об
руку с внутренним противоречием этики Канта: ведь
долг в отношении всякого человека, поскольку он
есть личность (и не важно какая, хорошая или плохая),
сам по себе требует все-таки уважения к нему как к
личности, как же в таком случае возможна любовь
вне, помимо и вопреки уважению? Холодный разврат
или просто поиски удовольствий вполне обходятся без
всякого чувства уважения, но как же быть с любовью
(то, что любящий может ошибаться в оценке предмета
своего чувства, это совсем другое дело)?
Как бы то ни было, уже в «Метафизике нравов»
Кант совершенствует свою точку зрения и к числу тре-
бований долга относит и дружбу, а «дружба (рассмат-
риваемая в ее совершенстве) — это союз двух людей,
основанный на взаимной любви и уважении» 4. Более
того, без уважения «невозможна истинная любовь, в
1 Кант И. Соч. В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 2. С. 389. «Не эстетически^
значит: «не в связи с чувственным влечением».
2 Там же. С. 388.
3 См. примечание 1 на с. 255.
1 Там же. С. 412.
127
то время как можно питать к кому-нибудь большое
уважение, и не испытывая любви» '. Однако Канту пред-
ставляется, что там, где любовь, не может быть равно-
го отношения друг к другу и тот, кто любит другого
(другую) больше, чем тот (та) его, невольно оказыва-
ется со стороны партнера, начинающего чувствовать
свое превосходство, менее уважаемым. А в то же вре-
мя добродетельная любовь «стремится полностью из-
литься и ждет такого же ответного сердечного излия-
ния, не сдерживаемого каким-либо недоверием» .
И каким все-таки холодом веет от Кантовых опасе-
ний, что дружбу и любовь погубит «бесцеремонная
фамильярность»! Конечно, бесцеремонность в дурном
смысле слова сродни грубости и неуважительности, но
Канта тревожит не это: ему важно, чтобы между лю-
бящими всегда оставалась дистанция, иначе пострадают
их личности с присущей им самостоятельностью. Без-
заветная самоотдача в любви для Канта вещь недо-
пустимая. Да и как могло у него получиться иначе, если,
по Канту, долг требует любви, человек обязан любить,
добровольно, но все-таки обязан... Неудивительно, что
Кант и брак рассматривает лишь как вариант обоюд-
ных обязанностей при заключении соответствующей
юридической сделки: это всего лишь личное, а также
вещное право на «естественное использование [пред-
ставителем] одного пола половых органов другого
пола» ради получения наслаждения, и только происхо-
дящее при официальном заключении брака юридиче-
ское его узаконение превращает чисто животное в соб-
ственно человеческое.
Еще одна, кроме собственно юридической, «над-
стройка» в данной проблеме возникает у Канта, когда
он ставит вопрос о культивировании «любви» к испол-
1 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 289.
'-' Там же. С. 582.
нению долга, в том числе супружеского, и о том, от-
куда эта «любовь» могла бы возникнуть в человеческом
роде. «Любовь» к исполнению долга представляется
Канту, как и сам долг, чем-то априорным, то есть из-
начально заложенным в структуру нашего сознания,
тогда как половая любовь, как философ рассуждает
в трактате «Предполагаемое начало человеческой ис-
тории» (1786), появилась, видимо, исторически, с целью
упорядочения и обеспечения устойчивости, гарантиро-
ванное™ сохранения на будущее возможностей удов-
летворения сексуальных потребностей, тем более свя-
зываемых с тревогой за судьбы детей.
Иоганн Готлиб Фихте не принял трезвых и расчет-
ливых выкладок Канта, и он рассуждает о любви как
силе онтологического объединения «Я» и «Не-Я» —
двух противоположностей, на которые сперва расчленя-
ется мировая духовная сила, чтобы потом вновь устре-
миться к воссоединению с самой собой. Но Фихте не
мог, разумеется, отклонить эмпирического понятия по-
ловой любви, и в ранних своих сочинениях, где он
еще не отождествлял вселенское «Я», как источник и
основу всего бытия, с богом, Фихте это понятие рас-
сматривает. Позиция его весьма жесткая, ригористич-
ная: брак и любовь, конечно, не одно и то же, но не
должно быть брака без любви и любви без брака.
А в сочинении «Основы естественного права на прин-
ципах наукоучения» (1796) он крайне последовательно
и упрямо пытается втиснуть в прокрустово ложе своих
установок единства физиологического, морального и
юридического интимную сторону отношений между по-
лами: мужчине приличествует полная активность, а жен-
щина должна быть совершенно пассивной — в постели,
в домашнем быту, юридических правах. Незачем меч-
тать женщине и о чувственно-эмоциональном счастье.
Покорность и послушание — вот что уготовил ей Фих-
те. Вновь повеяло феодальным духом...
128
129
А ведь Фихте в лучшие годы своей жизни был ра-
дикально-демократическим мыслителем. Но свою ради-
кальность он, так сказать, предельно маскулинизиро-
вал, придал ей сугубо мужской характер по мерке об-
ветшалых представлений о том, что политика и вообще
общественная жизнь — это «не женское дело». Для та-
ких отсталых уже по тем временам взглядов дается
и философское обоснование: «Разуму свойственна аб-
солютная самодеятельность, а страдательное состояние
ему противоречит и целиком его оттесняет» ' (где «ра-
зум» — синоним мужского начала, а «страдательное со-
стояние» — женского). И раз уж это вытекает из строе-
ния «всего мира», что же тут возразишь?
Но Фридрих Шеллинг все-таки возразил. Онтологи-
зацией любви, то есть укоренением ее в структуре
мирового Абсолюта, занимался и он. Любовь он объ-
явил формирующим принципом деятельности всеоб-
щего духовного начала — принципом наивысшей значи-
мости. Шеллинг много общался с иенскими романти-
ками, и это не прошло даром: в отличие от Фихте,
он признает равноправие двух полов в любви. Каждый
из них в равной мере ищет другого, чтобы слиться
с ним в высшем тождестве.
Отверг Шеллинг и миф об андрогинах, изложен-
ный Платоном в его диалоге «Пир» и повторенный Яко-
бом Бёме: если бы существовали первые люди с не-
разделенными полами, откуда же взялось бы их любов-
ное тяготение вовне? Они были бы вполне самодоста-
точны, и любовь в человеческом роде не только не
развивалась бы, но, наоборот, совершенно угасла. И во-
обще здесь глубокая диалектика: каждый ищет свою,
уготованную ему партнершу, чтобы возникла целост-
ная пара, оставаясь сам целостной личностью, а не про-
1 Fichte J. G. Grundlage des Naturrechts nach Principien der
Wissenschaftslehre. Hambourg, 1979. S. 300.
130
сто «половиной». В любви каждый из партнеров не
только обуреваем желанием, но и отдает себя, то есть
его стремление к обладанию переходит в жертвен-
ность, и наоборот. Эта двойная сила любви способна
победить ненависть и вообще зло. И эта эмпирическая
особенность любви является отображением «метафизи-
ческой» черты бытия в целом: спинозовская «интел-
лектуальная любовь к Богу» помогает понять, что «нам
всем присуща таинственная, чудесная способность воз-
вращаться от изменчивости времени к нашей внут-
ренней сущности, освобожденной от всего того, что
пришло извне, и там в форме неизменности созер-
цать в себе вечное» '. По мере эволюции Шеллинга
к «философии откровения» мысль о «вечном» в люб-
ви приобретала у него все более мистические от-
тенки.
Решительно отверг всякий мистицизм в истолкова-
нии любви Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—
1831). К этим вопросам он возвращался не раз, побу-
ждаемый как непосредственным интересом, так и нуж-
дами своей философской системы. Уже в юношеском
фрагменте «Любовь и религия» он начинает категори-
альную обработку этого понятия: человеку свойствен
раскол между желаниями и действительностью, и этот
раскол преодолевается «позитивностью» любви, чудес-
ная сила которой равноценна религиозной 2. В другом
неоконченном наброске — «Любовь» (1798) молодой Ге-
гель продолжает, но несколько по-другому выявлять
диалектику противоречий, свойственную этому явлению
и его понятию. Здесь нет резона воспроизводить все
хитросплетения категориальных переходов, вязать ко-
торые Гегель начинает все более мастерски. Выделим
только самое главное. Субъект, согласно Гегелю, ищет
' Шеллинг. Соч. В 2 т. М., 1987. Т. 1. С. 67—68.
2 Hege/s. Theologische Jugendschriften. Tübingen, 1907. S. 377.
9* 131
в любви самоутверждение и бессмертие, а прибли-
жение к этим целям возможно только тогда, когда
объект любви достоин субъекта по своей внутренней
силе и возможностям и в этом смысле ему «равен».
Вот тогда любовь обретает жизненную мощь, становит-
ся сама проявлением «Жизни»: реализуя влечение,
любовь стремится к овладению и господству, но тем
самым преодолевает противоположность субъективного
и объективного, возвышается к бесконечному.
В одной из своих ранних рукописей «Дух христиан-
ства и его судьба» (1799) Гегель вновь занимается ка-
тегорией любви. Эта рукопись также относится к франк-
фуртскому периоду формирования взглядов немецкого
философа. Любовь приобретает здесь примиряющие
и объединяющие черты: абстрактно всеобщее недоста-
точно и надо найти такое всеобщее, которое объ-
единяло бы всех конкретно-единичных индивидов,
а обрести такое всеобщее может только любовь.
Но может ли этого достигнуть та любовь, которую про-
поведует христианство? Молодой Гегель колеблется, он
не дает положительного ответа, склоняется к отрица-
тельному. Стремление к религии есть «потребность
силой фантазии соединить в прекрасном, в боге субъ-
ективное и объективное, чувство и его стремление к
предметности...» '. Но что получается в действительно-
сти? Члены христианской общины пытаются обрести
объединяющую их любовь, «но любящие не познают
этого единения, а там, где они познают, они познают
лишь обособленное»2.
Зато в «Феноменологии духа» (1807) Гегель дает
христианству общую отрицательную оценку. Христиан-
ская любовь оказывается бессильной, ибо в религии
земное несоединимо с божественным и культ, который
был призван религию поддерживать, становится выра-
жением отчужденного, несчастного сознания: «Здесь
налицо внутреннее движение чистого настроения, кото-
рое чувствует себя само, но мучительно чувствует как
раздвоение — движение бесконечной тоски...» ' Вообще
в религии «действительность еще надломлена»2, лю-
бовь же следует понимать как абсолютный дух, жи-
вотворную Идею, так что для адекватной реализации
ее требуется уже не религия, а абсолютное, философ-
ское знание.
Из философской сферы Гегель возвращается в ре-
альную, где действует эмпирическая любовь. Но ее
связующую мужчин и женщин функцию он снова рас-
сматривает через призму категорий феноменологии
духа. «...Отношение мужа и жены есть непосредствен-
ное познавание себя одного сознания в другом и по-
знавание взаимной признанности»3. Это пока все-таки
природное, а не нравственное отношение, нравственно
действительным оно становится только через наличие
детей, и тогда половые и возрастные связи окрашива-
ются чувствами взаимного благоговения и умиления.
Защищавшийся Фихте принцип неравенства мужа и
жены в браке не отброшен и Гегелем: мужчина, по-
скольку он «высылается духом семьи в обществен-
ность» и «как гражданин обладает сознающей себя си-
лой всеобщности, он этим приобретает себе право вож-
деления и в то же время сохраняет за собой свободу
от него»4. Женщине в таком праве отказывается, ее
удел только семья, и таким путем фиксируется «опре-
деленная противоположность двух полов, природность
1 Гегель. Соч. М., 1959. Т. 4. С. 116.
2 Там же. С. 420.
1 Там же. С. 242.
4 Там же. С. 243, 244.
133
Гегель. Философия религии. В 2 т. М., 1975. Т. 1. С. 182 (кур-
сив мой.— И. Н.).
2 Там же. С. 183.
132
которых получает в то же время значение их нравст-
венного (различного.— Авт.) определения» '.
В зрелой философской системе Гегеля мы встреча-
емся с проблемами любви и семьи в «Философии пра-
ва», а затем в «Лекциях по эстетике».
В философской концепции права Гегель проводит
ту мысль, что брак призван поднять отношения между
полами на уровень нравственно «сознающей себя люб-
ви». Тем самым должно получить свое разрешение «чу-
довищнейшее противоречие» 2 любви между самостоя-
тельностью и несамостоятельностью ее участников.
Итак, брак «есть правовая нравственная любовь»3, ис-
ключающая супружескую неверность. Прочно скрепля-
ет узы брака духовное единение супругов, то есть то,
что «само по себе стоит выше случайности страстей
и временного особенного каприза» 4. Браку страсть слу-
жит даже помехой, а поэтому она не слишком жела-
тельна. Слишком трезвая рассудительность берет у Ге-
геля верх, и он предпочитает очень удобную, но толь-
ко для мужчин позицию: «Различие между мужчиной
и женщиной таково же, как различие между животным
и растением: животное больше соответствует характеру
мужчины, растение больше — характеру женщины...» 5
Понимание Гегелем любви в «Лекциях по эстети-
ке» порывает с только что приведенными филистер-
скими рассуждениями, не делающими чести великому
философу. Он отличает теперь подлинную любовь как
земное, но глубоко индивидуализированное обоюдное
чувство от любви религиозной, а также от любви как
устремления к наслаждениям, выше которой античность
обычно не подымалась. «Обладать именно этой де-
1 Гегель. Соч. Т. 4. С. 244.
2 Там же. М.; Л., 1934. Т. 7. С. 191.
·' Там же. С. 193.
1 Там же. С. 194.
·' Там же. С 198.
134
вушкои и никакой другой здесь в такой же мере не
имеет существенного бесконечного значения, как и
при монашеском взгляде, согласно которому надо во-
обще отказаться от половых связей» '. Другое дело в
рыцарском любовном служении: любовь здесь превра-
щается в одухотворенную, и «существенной она стано-
вится только благодаря тому, что субъект в этом оду-
хотворенном природном отношении растворяет свое
внутреннее содержание, свою внутреннюю бесконеч-
ность. Потеря своего сознания в другом, видимость
бескорыстия и отсутствие эгоизма, благодаря чему субъ-
ект впервые снова находит себя и приобретает начало
самостоятельности; самозабвение, когда любящий жи-
вет не для себя и заботится не о себе, находит корни
своего существования в другом и все же в этом другом
всецело наслаждается самим собою,— это и составляет
бесконечность любви... Любовь прекраснее всего в жен-
ских характерах, ибо в них преданность, отказ от себя
достигает наивысшей точки — они концентрируют и уг-
лубляют всю духовную и действительную жизнь в этом
чувстве, только в нем находят опору своего существо-
вания. И если на них, на их любовь обрушивается не-
счастье, то они тают, как свеча, гаснущая от первого
грубого дуновения» 2.
Я не смог отказать себе в удовольствии привести
эту длинную цитату почти полностью. Приходится удив-
ляться: неужели часто Гегель встречал в своей жизни
столь прелестные женские характеры, как, скажем,
Дездемоны у Шекспира или Дэзи Миллер у Генри
Джеймса? Цитата эта примечательна в ряде отноше-
ний. Впечатляют психологическая проницательность Ге-
геля, его тонкое диалектическое чутье. В сильной и
подлинно человеческой любви партнер возвращает и
Гегель. Эстетика. М., 1969. Т. 2. С. 276.
2 Там же. С. 275—276.
135
усиливает свою индивидуальность именно благодаря
тому, что он сам отказывался от нее, самозабвенно
и беззаветно подчинив себя воле и чувствам другого
партнера. И женщина в любви — далеко не «растение»,
как и-мужчина — далеко не «животное». Обращает на
себя внимание и то, что ценность индивидуализации
в избрании предмета своей страсти Гегель связывает
только с рыцарством средних веков, которое, в свою
очередь, сопрягает с идеалом того, что он, Гегель,
называл «романтическим искусством». Получается,
что в более позднее время индивидуализация, ко-
торая сама по себе неизбежно романтична, слабеет
и сухая расчетливость буржуазного общества нацело
истребляет во всех слоях народа строго индиви-
дуальное начало или же сводит его только к про-
извольной случайности? Что это далеко не так, сви-
детельствует художественная литература, поэзия и сама
жизнь XIX и XX вв. Впрочем, когда Гегель в дальней-
шем тексте «Лекций по эстетике» и в других своих со-
чинениях ссылается и на сонеты и драматургию эпохи
Возрождения (Петрарка, Шекспир), и на немецкую
прозу и эпистолярное наследие Нового времени (Лес-
синг, Гёте), он ссылается так, что указывает и на психо-
логические коллизии индивидуализированной любви, до-
стигающей как раз поэтому высочайшего накала стра-
стей.
Школу гегелевского понимания человеческих отно-
шений прошел и немецкий материалист середины
XIX в. Людвик Фейербах. Его антропологический гу-
манизм не нуждался в спекулятивных построениях, но
«любовь» в его философском творчестве — это не толь-
ко совершенно земная любовь между полами, но и
вообще между всеми людьми, она соединяет их напо-
добие религиозного братства. Но Фейербах отграничи-
вает свое понимание любви от любви в христианской
религии: он считает, что «любовь сама по себе нахо-
136
дится вне сферы веры, а вера — вне сферы любви» '.
Немецкому материалисту нужна безрелигиозная рели-
гия — религия, в которой сама любовь человека к чело-
веку стала бы религией.
Он попытался создать учение о морали, основан-
ное целиком на принципах биопсихической чувственно-
сти. Поэтому он считает, что «половое отношение мож-
но прямо характеризовать как основное нравственное
отношение, как основу морали» 2. Поэтому и его этика
ориентирует прежде всего на достижение идеала чув-
ственного счастья.
«Любовь», вообще говоря, имеет у Фейербаха мно-
го взаимосвязанных, но разных значений. Это и «всеоб-
щая любовь к человеку», и активное и эмоционально
окрашенное ощущение нами внешнего мира, а потому
она есть красноречивый критерий истинности наших
знаний, «признак бытия»'. Фейербахова любовь — это
и символ единства человека с человеком, «самоощу-
щение рода»4, и стремление людей к совершенству.
Здесь соединены субъективное и объективное, позна-
вательное и предметное. Но такое расширительное тол-
кование позволило Фейербаху превратить «любовь» в
главную социологическую категорию. Он обожествля-
ет самого человека, как и отношения людей между
собой, выводя эти отношения из потребности «Я» и
«Ты» друг в друге, их взаимонуждаемости опять же
прежде всего в смысле половой любви. А на это отно-
шение он наслаивает как производные вообще потреб-
ности людей в общении и совместной деятельности.
И хотя пока так обстоит дело далеко не всюду, но
надо добиться того, чтобы был «человек человеку
1 Фейербах Л. Избр. философ, произв. М., 1955. Т. 2. С. 304.
• Там же. Т. 1. С. 618.
'' См. там же. С. 184, 567.
4 См. там же. Т. 2. С. 189.
137
бог» '. Здесь речь идет уже не о любви, но о дружбе
всех людей между собой, об общечеловеческом их
единении, которое он, Фейербах, называет «комму-
низмом».
Фейербаха давно и не раз критиковали. Прежде
всего за абстрактность его призывов возвратиться к
конкретному человеку, а также и за наивность его упо-
ваний на всесилие просвещения. Также и за то, что
он превратил любовь в панацею от всех зол и снова
чуть ли не в некое космическое состояние . И конечно,
«любовь» и «счастье» — это категории не физиологи-
ческие и не гносеологические, хотя реализация чув-
ства любви ведет к счастью и помогает познанию,
а личное счастье без любви утрачивает важную часть
своего смысла. Постановка всех моральных отношений,
как на фундамент, на отношения между полами стра-
дает значительной узостью и явной односторонностью,
Ф. Энгельс метко заметил: «...любовь везде и всегда
является у Фейербаха чудотворцем, который должен
выручать из всех трудностей практической жизни...
Остается лишь старая песенка: любите друг друга,
бросайтесь друг другу в объятия все, без различия
пола и звания,— всеобщее примирительное опьяне-
ние!» 3 Все это так. Но надо видеть и другое.
Людвиг Фейербах ярко показал величие здоровой
и безбрежной человеческой страсти и смело бросил
перчатку в лицо всякому ханжеству и лицемерию, по-
строению всевозможных иллюзий. Он убедительно
очертил значение общечеловеческих моральных ценно-
стей. И вообще поставил человека, его потребности,
стремления и чувства в центр философии. Как говорят,
он гуманизировал мировоззрение, а гуманизация не бу-
' См.: Фейербах Л. Избр. Философ, произв. Т. 2. С. 308.
2 См. там же. С. 192.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 298.
138
дет достаточно полной, если проблема любви обойде-
на. Фейербах это прекрасно понял.
А дальнейшие судьбы его философии были столь
же разнообразными, как и судьбы постановки и реше-
ния им проблемы любви. Молодые Маркс и Энгельс
не могли не оценить освободительный дух Фейербаха
также и в этом отношении.
* * *
В заключение несколько слов о дальнейших пре-
вратностях, которые претерпело понятие любви в за-
падной философии во второй половике XIX в. и в
нашем, XX столетии. Настали новые времена, и они
принесли иные, чем доминировавшие прежде, моти-
вы, однако истоки последних можно, хотя бы отчасти,
отыскать и в миновавших, даже очень давних, веках.
Это неудивительно: наличие относительных аналогий
в социально-духовном климате разных эпох есть ис-
торический факт, а ввиду многогранности пробле-
матики любви похожие оттенки во мнениях не могут не
встречаться вновь. В XX в. могут быть повторены и слова
античного академика-скептика Крантора о любви: «Та-
кое ты людям благо приносишь и зло, что видишься нам
ты двуликой». Пестрота в подходах к исследованиям, ка-
кими бы побуждениями ни руководствовались сами их
авторы, способствовала интеллектуальному расщепле-
нию и умерщвлению любви и распространению фальши-
вых и надуманных ее форм. Но корни этого шли, конеч-
но, не от исследований, а от изменений в самой жизни.
Как бы то ни было, последние полтора столетия
отличаются некоторым общим колоритом— господст-
вом пессимистических и иррациональных установок,
развенчивающих человека и отбрасывающих его вспять
к животному состоянию. С сардоническим смехом тео-
ретики в гиперкритическом запале стали ниспровер-
139
гать все идеалы. Наступила пора бездуховности, ме-
сто любви стал занимать «секс».
Впрочем, данная характеристика одностороння и не-
полна. Масса психологических, а потом и социологи-
ческих эмпирических исследований, поток художест-
венных произведений, по-разному вопрошавших жизнь
и дававших свои ответы в рамках неодинаковых оце-
нок, обогащали картину обилием нюансов. Сама жизнь
этих последних полутора веков унификации не подда-
ется. И нам придется ограничиться здесь только не-
сколькими, преимущественно историко-философскими
штрихами.
Во второй половине XIX в. нашумела 44-я глава
второго тома (1844) главного труда немецкого филосо-
фа Артура Шопенгауэра «Мир как воля и представле-
ние». Глава эта называлась «Метафизика половой люб-
ви», и в ней охваченный чувством любви человек изо-
бражался слепой марионеткой во власти космическо-
го начала — Мировой Воли1. Она использует людей
как покорные орудия — средства, которых фантом люб-
ви заставляет продолжать человеческий род. Все ос-
тальное — индивидуальная избирательность в любви,
видящая все в радужном свете страсть и верящая
только в худшее ревность, вообще вся широкая гамма
чувств и настроений,— все это представляет собой лишь
маскировку, скрывающую лицемерно ту «истину», что
любовь — это лишь коварная ловушка природы, а все
остальное — только обманчивая надстройка.
Впрочем, Шопенгауэр заявлял, что человек в состоя-
нии преодолеть и слепоту биологического устремления,
и эгоизм расчетливой меркантильности при том усло-
вии, что он преобразует половое чувство в сострада-
ние, а его — в чувство всечеловеческого альтруизма.
1 См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1901.
Т. 2. С. 548—589.
140
В понимании Шопенгауэра субъекты альтруистической
любви должны «забыть себя», растворив свою волю в
императиве морального самоподавления, а затем ее
полностью умертвить. В конце концов отомрет и лю-
бовь в любом ее виде, и все погрузится в нирвану.
Хотя Ф. Ницше потом критиковал Шопенгауэрову
«метафизику любви» за то, что она, будучи пронизана
«рабскими» настроениями, «капитулировала» перед хри-
стианской моралью и изменила натурализму, возвратив-
шись к идеалистическим спекуляциям, однако сам он
продолжил ход мыслей Шопенгауэра, связав половую
любовь со слепым порывом Воли. Но эта Воля отнюдь
не желает своего исчезновения, наоборот, она тяготеет
к беспредельному распространению и возрастанию. Со-
гласно Ницше, любовь всегда эгоистична, альтруизм не-
возможен, его соучастие в любви противоестественно.
В этом смысле любовь и мораль исключают друг дру-
га, любовь оказывается «по ту сторону добра и зла».
Если одухотворенность и возможна в любви, то это
лишь одухотворенность чувственности в смысле ее ост-
рой осознанности, «пронзительности». Так как любовь
есть способ самоутверждения Воли, то она проявляет
себя не только как любовь к существу противопо-
ложного пола, но и как любовь к жизни вообще и лю-
бовь к власти особенно. Но эти два последние измере-
ния присутствуют и в половой любви как стремление
к преодолению налично существующего, как желание
победить партнера в любви, сломать его и подчинить
себе. Преодолеть существующее — значит преодолеть
и свое прежнее существование: любовь способству-
ет жизненному творчеству, но также и отрицанию уже
существующей жизни, так что она оказывается преамбу-
лой смерти, вводит на ее порог.
Эта своеобразная диалектика жизни и любви в воз-
зрениях Ницше была усилена его рассуждениями о сту-
пенях любви в ее развитии. Эти ступени выстраивают-
141
ся им в определенную последовательность на основе
резкого противопоставления любви женской и мужской.
В них обеих есть моменты самосохранения и самоот-
рицания, но проявляются они совсем по-разному: в пер-
вой побеждает желание подчиниться, вторая стремится
господствовать, а в обоюдной любви соединение этих
двух противоположных по качеству тенденций порожда-
ет во внутреннем мире партнеров хаос и диссонанс
импульсов, торжества и растерянности, дружественно-
сти и ненависти, восхищения и презрения. Выходя за
собственные границы, любовь возвращается к своим
иррациональным биологическим первоосновам.
Иррациональная трактовка любви была характерна и
для датского философа Серена Кьеркегора, праотца
экзистенциализма. В сочинении «Либо — либо» (1843)
он рассматривает варианты эстетической романтизации
любви и показывает, к каким парадоксам она приво-
дит. В «красивой» любви божество светлого чувства
соединяется с демоном темной чувственности. В глубо-
чайшем противоречии возвыситься до вечного безус-
пешно пытается преходящее. Чувственный образ жизни
обнаруживает, что божественное может быть в половой
любви только в ненадежной обороне: эротизм превра-
щается в погоню за наслаждениями и ведет к цинич-
ному опустошению души, а если субъект исповедует
христианство, то эротизм обостряется осознанием гре-
ховности совершаемого: такой субъект, преступая бо-
жий запрет, клянет себя за это, он унижает себя перед
богом, но отсюда получает добавочный источник на-
слаждений, его обуревают мазохистские переживания.
«Эстетичность» эротизма испаряется, романтичность
любви осознается уже как иллюзия, которой волокита
или сексуальный маньяк прикрывают низменность свое-
го поведения. Место этой иллюзии занимает ирония,
доводящая эротизм до его противоположности, отвра-
щения к нему. И человек может здесь сделать следую-
142
щий шаг — избрать этический образ жизни, в котором
господствует уже не чувственность, но долг. Это озна-
чает, что любовь освящается браком, а может и быть
им заменена. Еще более высоким образом жизни Кьер-
кегор считает третий — религиозный, дающий самому
браку освящение, при условии, что он соединен с прин-
ципами христианской любви к ближнему и к богу.
У копенгагенского затворника возник вариант хри-
стианского прочтения диалога Платона «Пир», и в поис-
ках любви, наиболее удаленной от чувственности, он
пришел к тому, что осудил в ней все собственно че-
ловеческое, а физиологический ее параметр унизил.
По-другому к этому ее измерению отнеслось тече-
ние психоанализа в XX в. Зигмунд Фрейд возвысил
физиологически-психологическую сторону любви в про-
тивовес социальной культуре, в которой он видел свое-
го рода тюремщика и палача, сковывающего и ломаю-
щего естественные человеческие порывы. А ведущий
среди них — это мощная сила сексуального влечения,
определяющая собой явно или неявно многие другие,
казалось бы, от секса независимые мотивы поведения.
Она стесняется и деформируется условностями соци-
альной жизни, а потому выступает поневоле в неожи-
данных и загадочных, иногда уродливых и страшных
обличиях (нарциссизм — самое безобидное из них). По-
ловой инстинкт вынужден маскироваться и трансфор-
мироваться, но все-таки он пробивает себе путь, хотя
нередко, особенно в детстве, выступает в трудноузна-
ваемых и даже загадочных формах. Потом Фрейд об-
ратил пристальное внимание на трагические стороны
любви, на переходы любви в ненависть и во влечение
к смерти. Бог любви, Эрос, идет рука об руку с Тана-
тосом, богом смерти. Неврозы сексуальной неудовлет-
воренности, когда они не смягчены, скрепляют их союз.
От фрейдовской гипертрофии роли сексуальных
влечений в жизни современного человечества попытал-
143
ся отойти Карл Юнг. Он признал, что любовь — это
только одно из ряда проявлений жизненных потенций
человека. Но она глубоко коренится в «архетипах» бес-
сознательных структур массовой психики, в которых
мужское начало отличается в общем последовательно-
стью и цельностью, тогда как женское особенно про-
тиворечиво: так, психологические установки коварной
соблазнительницы и самоотверженной матери диамет-
рально противоположны, они борются друг с другом,
друг друга вытесняют и отрицают.
Другой неофрейдист, Вильгельм Рейх, в отличие от
К. Юнга, наоборот, еще более гипертрофировал пансек-
суализм Фрейда. Все, кроме секса,— только видимость.
Борьба за освобождение человека означает снятие всех
преград, которые установлены культурой на пути удов-
летворения его половых потребностей, так что необхо-
дима «сексуальная революция». Ее Рейх и провозгла-
сил в книге под тем же названием (1936), понимая
данную революцию как утверждение вседозволенности.
В сексуальном неоанархизме В. Рейха есть отголосок
рассуждений Ш. Фурье и пролеткультовцев 20-х годов
XX в. о «свободной любви». Псевдореволюционная де-
магогия В. Рейха нашла свою кульминацию в его сочи-
нении «Функция оргазма» (1927).
К неоанархистским идеям в трактовке сексуальных
проблем был близок один из ведущих теоретиков
франкфуртской школы — Герберт Маркузе, автор сочи-
нений «Эрос и цивилизация. Философское исследова-
ние Фрейда» (1955) и «Структура влечения и общест-
во» (1965).
Г. Маркузе требовал полного раскрепощения чув-
ственности, путь к чему лежит через бунтарский «Все-
общий отказ» во главе с людьми, находящимися за
пределами официального общества: этим людям «ничто
не жалко», и они сметут прочь любые «структуры господ-
ства» в современном мире. Произойдет «эротизация»
144
личности, все освободятся от труда и отдадутся ничем
не скованной игре сексуальных влечений и пережива-
ний. Эти погрузившиеся в неотличимую от секса лю-
бовь люди будущего из «Очерка об освобождении»
Г. Маркузе напоминают нам элоев из знаменитой уто-
пии Г. Уэллса «Машина времени». Но кто стал бы кор-
мить и одевать этих беззаботных и ветреных искателей
приключений?
Иной была концепция любви, развитая феномено-
логом Максом Шелером в его сочинении «К феноме-
нологии и теории чувств симпатии и любви и нена-
висти» (1913). Его второе измененное издание вышло
под названием «Сущность и формы симпатии» (1923).
Среди феноменологов имел хождение взгляд на лю-
бовь как на развитие социального чувства симпатии:
желание помочь другому и облегчить ему жизнь соеди-
нено при этом с сохранением «собственной самости».
Шелер счел эту социальную редукцию чувства любви
упрощенной: в основе любви, по его мнению, лежит
личное отношение к ценностным доминантам. Он вы-
делил три основные ступени развития любви как ориен-
тации на определенные ценности: любовь к добру, лю-
бовь к высшим обретениям культуры и, превыше все-
го,— доходящая до полного самоотречения любовь к
священному. В этих выкладках Шелера сыграли свою
роль его религиозные чувства. Развивая последние
идеи, Ф. Розенцвейг определил любовь как форму
диалога, кульминация которого — в разговоре челове-
ческой души с богом. Конечно, с точки зрения христи-
анской религии эта позиция большой оригинальностью
не отличается. Розенцвейг и другие сторонники диало-
гической концепции критиковали тех, кто натурализо-
вал проблему любви,— Фейербаха, Спенсера, Фрейда,
тогда как М. Шелер начал развивать свои идеи в ходе
критики формализма этики Канта, а творчество Фрейда
оценил положительно, но на натурализм напал также.
145
M. Шелер подчеркнул, что любовь не основана на ес-
тественных влечениях людей и не переносится с одно-
го объекта на другие, она «сама есть влечение», интен-
ция к ценностям, а потому всегда непосредственна.
Против натурализации любви выступили представи-
тели и иных ориентации. Сравнительно большое внима-
ние эта тематика привлекла у деятелей французской
версии атеистического экзистенциализма. Автор тракта-
та «Бытие и ничто» (1943) Жан-Поль Сартр рассматри-
вал любовь как непрочное, крайне хрупкое и обманчи-
вое чувство, чреватое изнуряющими душу конфликта-
ми. Если несколько упростить рассуждения Сартра в
3-й главе III части его трактата, ход мысли таков: радо-
сти любви причастны освобождению человека, но проч-
ности победы не дают никогда. Противоречия раздира-
ют женскую психику, но в любви человек вообще де-
лает себя объектом для «другого», и в итоге мазохист-
ские переживания также и у мужчин оказываются не-
истребимым моментом психики. Слияние с «другим»
ведет к утрате себя в нем, а это очень дорогая плата
экзистенции за эфемерное счастье. К тому же на него
со всех сторон ополчаются конкуренция, корысть и за-
висть. «Другой» врывается в любовь, и он выступает
как «чужой», в роли мучителя. Любовь разочаровыва-
ет, ускользает, выявляется амбивалентность любви и
ненависти.
Ж.-П. Сартр предпринимал попытки соединения эк-
зистенциализма с марксизмом, что, впрочем, мало отра-
зилось на его взглядах на проблемы секса, любви и
брака. Но когда Эрих Фромм, один из деятелей франк-
фуртской школы, автор «Искусства любить» (1956), по-
пытался соединить марксизм с неофрейдизмом, то, дей-
ствительно, стала вырисовываться оригинальная концеп-
ция, хотя и не все упреки в эклектизме в ее адрес
несправедливы. Фромм бросил в лицо всей современ-
ной цивилизации справедливое обвинение в девальва-
146
ции любви, но именно характерные свойства капита-
лизма в особенности эту девальвацию усилили. Полное
господство товарных отношений и рыночной экономики
неуклонно стимулирует узкоэгоистические чувствования.
Буржуазное царство случайностей и риска подстерега-
ет своими опасностями индивидов на каждом шагу.
Одно из возникающих в этой связи противоречий, трав-
мирующих психику и формирующих в ней негативные
комплексы душевного раздвоения и разлада, состоит,
например, в том, что социальная незащищенность мо-
лодых людей переживается ими как конфликт между
стремлением к инициативе и самостоятельности в реше-
ниях вопросов личной жизни и страхом такие решения
принимать, покидая тем самым материнскую защиту.
И это еще не самый резкий конфликт в сознании сов-
ременного человека, которого столь часто охватывает
чувство собственной беспомощности и бессмысленности
того, что с ним происходит в жизни под прессом сов-
ременных надличностных структур.
Э. Фромм убежден, что любовь должна все-таки
вновь утвердить себя как творческая сила, обогащающая
и поддерживающая человечество, и в основу ее долж-
ны лечь общечеловеческие чувства любви ко всем ближ-
ним. Он апеллирует к гуманизму «Экономическо-
философских рукописей 1844 года» и «Экономических
рукописей 1857—1861 годов» К. Маркса, к его разобла-
чениям тлетворных последствий отчуждения и к его
мыслям о будущем обществе, где труд сможет в пол-
ной мере стать «самоутверждением индивида», обеспе-
чивая «свободное развитие индивидуальностей». Лю-
бовь также сможет беспрепятственно раскрыть все
свои потенции и выполнять функцию могучего средст-
ва самоосуществления человеческой личности.
Человечество ныне устало от обездушенности, и это
Э. Фромм почувствовал. Обездушенность, как и прочие
отчужденные состояния, с любовью несовместима и
147
всегда подтачивала и губила ее целительные, оживляю-
щие силы. Вместе с тем среди форм отчуждения, воз-
никающих как попытка избавиться от него же, могут
быть указаны как замыкание в узком мирке собствен-
ной семьи, так и уход в беспорядочные приключения.
Как бы то ни было, свести любовь только к сексу не-
возможно, тем более когда она просветлена разумом,
но им не иссушена и не превращена в бессердечную
рефлексию. Всюду нужна мера.
Да, «все прекрасное так же трудно, как и редко»,
но закончим все-таки словами Мориса Метерлинка из
«Мудрости и судьбы»: «Нет ничего более требователь-
ного, неуклюжего и слепого, чем доброта, красота и
нравственное совершенство в состоянии желания... Толь-
ко любя, мы научаемся любить».
А. И. Абрамов
МЕТАФИЗИКА ЛЮБВИ
И ФИЛОСОФИЯ СЕРДЦА
В РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ КУЛЬТУРЕ
Телом далек я от вес, но сердцем близок.
Сердце в нас — голубица Ноева.
Ничто так не дивно, как бездна святого сердца.
Тогда свято, когда лишь себя возвеличивает
Все — трава и лузга, все — прах и тень.
Все преходит; сердцем человек вечен.
Чистое сердце пребывает в любви, но любовь
остается в нем же.
А эта любовь — бог, значит, человек вечен.
О люди! Зачем удивляетесь океану, зачем
удивляетесь звездам?
Идите, вернитесь домой! Узнайте себя!
Этого будет достаточно.
Аминь.
Г. С. Сковорода
Начало формирования русской философской куль-
туры было прямо и непосредственно связано с при-
нятием Киевской Русью в X в. христианского вероуче-
ния из Византии и славянской письменности из Болга-
рии. Ко времени крещения киевского князя Владимира
византийская культура занимала ведущее и доминирую-
щее положение как в восточноевропейском, так и в за-
падноевропейском средневековье. Болгарская культура
также к X в. переживала один из высших подъемов
своего культурно-исторического развития, именуемого
золотым веком болгарской письменности.
149
Характерной особенностью византийской государст-
венности и византийской культуры было осознание себя
Новым Римом и «ромейской», или римской, культурой,
то есть осознание единой и непрерывной традиции го-
сударственности и культуры, в которой исторические
границы между римской античностью и византийским
средневековьем были незначительны и условны.
Распространение христианской культуры на Руси было
одновременно и распространением отдельных сторон
античной культуры, специфически воспринятой и преоб-
разованной христианством. Очень важным для древ-
нерусской культуры была многозначность и особая
специфика понимания того, что является «философи-
ей», и того, кто имеет право называться «философом»,
которые конечно же не совпадали с современным пони-
манием философии и философской деятельности. Хри-
стианство, восприняв многочисленные элементы антич-
ной философии, зашифровало почти все философские
понятия и преднамеренно-осознанно отодвинуло их на
задний план своего вероучения. В своем историческом
развитии христианство встало перед необходимостью
создания собственной христианской философии, которая
бы, не акцентируя особенного внимания на своей свя-
зи с античной философией, выдвинула на первый план
библейскую мудрость и философемы Священного пи-
сания. Философемы были особой разновидностью фи-
лософской мысли, которая зачастую очень скрытно на-
ходилась внутри какого-нибудь высказывания или текста
(притчи, истории, иносказания), но не могла найти свое-
го оформленного выражения в логической строгости
научных понятий.
На протяжении своего многовекового развития хри-
стианство создало устойчивую традицию рассматривать
сердце и любовь как особые способы познавательной
деятельности религиозного чувства. Свойство любви,
утверждал св. Иоанн Златоуст, таково, что любящий
150
и любимый составляют уже как бы не двух отдель-
ных людей, а одного человека. Особенно много в раз-
работку христианской метафизики любви и философии
сердца внес своим творчеством Исаак Сирии. Резуль-
татом теоретической деятельности восточных учителей
и отцов церкви было формирование религиозно-фи-
лософского учения, рассматривающего сердце как вме-
стилище человеческого и даже божественного разума,
а любовь как более надежный и быстрый, по срав-
нению с логическим познанием, способ постижения
мира и человека.
Русская культура с самых древнейших времен вос-
приняла христианское учение о любви и сердце. На-
пример, в древнерусском памятнике XI в. «Слово о за-
коне и благодати» киевский митрополит Иларион основ-
ной причиной крещения князя Владимира считал тот
факт, что «взглянуло на него всемилостивое око бла-
гого Бога, и воссиял разум в сердце его» '. В «Сказа-
нии о святых мучениках Борисе и Глебе» также очень
характерным является высказывание такого рода: «Ибо
кто же не восплачет, представив перед очами сердца
своего эту печальную смерть?» 2 И разум, воссиявший
в сердце, и зрячие очи сердца — это не только лишь
образный строй древнерусской книжности, но и следо-
вание традиции христианского учения о сердце и любви.
В русской религиозно-философской культуре христи-
анское учение о сердце и любви в той или иной форме
просуществовало вплоть до начала XX в. Но особенно
яркое воплощение это учение обрело в творчестве ук-
раинского мыслителя XVIII в. Григория Саввича Сково-
роды. Основные сочинения его были написаны в форме
платоновских диалогов и настолько глубоко и подроб-
1 Идейно-философское наследие Илариона Киевского. В 2 ч. М.,
1986. Ч. 1.С. 54.
Хрестоматия по Древнерусской литературе. М., 1986. С. 27.
151
но касались проблем понимания и комментирования та-
ких христианских понятий, как вера, сердце и любовь,
что есть все основания говорить о создании им особого
учения о метафизике любви и философии сердца.
Почти во всех сочинениях Сковороды тема «любви
и сердца» если не доминирует, то, по крайней мере,
непременно присутствует. Трактат «Начальная дверь хри-
стианскому добронравию» начинался с утверждения
мысли о том, что счастье заключено в сердце, сердце
в любви, любовь же в законе вечного. «Сие есть непере-
стающее вёдро и незаходящее солнце, тьму сердеч-
ной бездны просвещающее» '. Любовь, продолжал свою
мысль Сковорода, являет собой вечный союз между
богом и человеком. Ее можно сравнить с невидимым
огнем, который зажигает сердце стремлением к овла-
дению божественным словом. В этом стремлении к
слову и воле божества любовь становится божествен-
ной любовью и даже самим богом.
Один из первых диалогов Сковороды назывался «Нар-
кис» и был посвящен проблеме познания — самого
себя, окружающего мира и бога. Проблема познава-
тельных способностей «божественной любви» человека
была искусно вплетена Сковородой в общую ткань фи-
лософско-гносеологических проблем. Один из участни-
ков диалога, Памва, поднял следующий вопрос: «Не
всякому ли знакомы сии слова: время, жизнь, смерть,
любовь, мысль, душа, страсть, совесть, благодать, веч-
ность?» (С. 154). Однако ответы на эти вопросы не
так просты, как кажется поначалу, считает Сковорода,
и для их постижения необходимо подняться на полную
высоту божественного ведения, так как время, жизнь
и все прочее заключено и содержится в боге. «Глав-
нейший и начальнейший премудрости пункт есть знание
1 Сковорода Г. С. Соч. В 2 т. М., 1973. Т. 1. С. 111. (Далее стра-
ницы этого сочинения будут указываться в скобках после цитаты.)
152
о боге» (С. 155). Человек, как правило, не видит бога,
но знает и верует, что он есть. Вера в бога порож-
дает активную познавательную деятельность, имеющую
цель благоугождение ему. Далее Сковорода дает в этом
диалоге определение любви: «Вот любовь! Знание бо-
жие, вера, страх и любление господа — одна-то есть
цепь» (С. 155).
Важное место для понимания философии сердца
Сковороды можно найти в его диалоге «Разговор пяти
путников об истинном счастии в жизни». Самое главное
в человеке — это его сердце, которое «есть самый точ-
ный в человеке человек» (С. 341). В своем суждении
о человеческом сердце Сковорода ссылался на мнение
библейского пророка Иеремии: «Глубоко сердце чело-
веку (паче всех) и человек есть, и кто познает его?»
Бытие человека связывалось украинским философом с
наличием глубокого сердца. Логика рассуждения была
такова — сердце человеческое есть не что иное, как его
душа; душа человеческая есть мыслей бездна, а мысль
есть не что иное, как корень, семя и зерно всей
нашей крови, кожи, крайней плоти и прочей наружно-
сти: «Видишь, что человек, мир сердечный погубив-
ший, погубил свою главу и свой корень» (С. 341).
Сладость сердца и любовь, воспылавшая в сердце,
являются, по мнению Сковороды, основой и началом
всему сущему, любовь делает понятным для людей
ангельский язык, она «начало всему и вкус». Всепро-
никающая сила и мощь любви охватывает все три мира:
макрокосм, микрокосм и мир библейской символики.
Сковороде не был чужд мир конкретной, чувственной
любви, он знал, что в мире существуют прекрасные
и благословенные жены, сладостные для своих мужей,
что существуют деторождения и прелюбодеяния. Но
он рассматривал земную любовь прежде всего сквозь
призму любви всеобщей и восходил к высотам любви
как принципа мироустройства и жизнепорождения. Осо-
153
бое внимание Сковорода уделял и миру библейской
символики. Библию он называл особой республикой с
«новым миром и новым человечеством», называл зем-
лею живых, страной и царством любви. В его фило-
софском учении Библия была и образцом для соци-
ального устройства человечества, и определенным гаран-
том того, что общество будет в любви, любовь в боге,
а бог в обществе. Таким образом, мыслитель XVIII в.
очерчивал кольцо вечности, метафизический круг Люб-
ви: человек — любовь — бог — человек.
Широкий круг философских идей, раскрывающих
тему метафизики любви и философии сердца, делает
в достаточной мере оригинальным философское уче-
ние Сковороды. Своеобразность этого учения заключе-
на не в самой теме, которая восходила к христианско-
неоплатонической традиции восточных отцов и учителей
церкви, а в свежести ее восприятия, развития, в ори-
гинальности формы передачи последующим поколени-
ям. Украинский мыслитель возродил для русской фи-
лософской культуры традиции платоновско-сократиче-
ского диалога, традиции платоновского философство-
вания вообще и основных тем платонической и неопла-
тонической философской культуры в частности. К таким
темам, помимо метафизики любви и философии серд-
ца, можно отнести также проходящую через все сочи-
нения Сковороды тему метафизики света и филосо-
фии солнца.
Христианское понимание таких бытийно-гносеологи-
ческих категорий, как сердце и любовь, развитых в
сочинениях Сковороды, оказывало значительное влия-
ние на развитие русской философской мысли до нача-
ла XX в. включительно. В наибольшей мере это влия-
ние сказывалось в религиозно-философских сочинени-
ях русских масонов XVIII и XIX вв., славянофилов,
а также у отдельных представителей русской духовно-
академической философии. Освоение философского
154
уровня понятий любви и сердца было характерно и для
русской литературно-художественной культуры. В каче-
стве примера можно привести роман писателя-роман-
тика А. Ф. Вельтмана «Сердце и думка», в котором
удалось очень тонко переплести и развести на уровне
понятий и художественных образов мысль и сердце.
В творчестве Φ. Μ. Достоевского понятия сердца и
любви также занимали одно из важнейших мест.
В «Записках из подполья» хотение сердца в его проти-
вопоставлении рассудочной способности человека было
поднято на уровень понятийно-мироустрояющего прин-
ципа. Красота, которая, по мнению Достоевского, долж-
на спасти мир, спасет его не сама по себе, а посред-
ством сердца и любви. Сначала сердце должно обре-
сти способность к видению красоты, а уже потом кра-
сота зажжет в сердце спасающую мир любовь.
Основной, ведущей идеей, охватывающей все творче-
ство великого русского писателя, была вера в любовь
и бесконечную силу живой человеческой души, кото-
рая способна возвыситься и торжествовать как над вся-
ким внешним насилием, так и над любым внутренним
падением. К идее Бога и Богочеловека Достоевский
пришел на основании глубочайшего убеждения в том,
что, невзирая на многочисленные человеческие пороки
и немощи, человеческая душа несет в себе отблеск
божественной силы и света. Жизненная реальность
Бога и Богочеловека открылась Достоевскому во внут-
ренней силе любви и всепрощения, которые являются
основанием и незыблемым фундаментом царства прав-
ды, светочем и блаженной гаванью его измученной
души.
Традиции христианского истолкования любви и серд-
ца нашли широкое воплощение в религиозно-философ-
ском творчестве славянофилов, которые очень любили
подчеркивать связь учения с учением восточных отцов
и учителей церкви. Особенно часто это делал И. В. Кире-
155
евский, который в концепции о «живом средоточии
души» сумел провести существенное различие между
познавательными способностями разума и сердца. Наи-
более полные ответы на вопросы о сущности ума и
сердца Киреевский надеялся найти в противопоставле-
нии Запада и России, в различении типологических осо-
бенностей рассудочных систем европейского любомуд-
рия и характера русского ума, лежащего в основании
отечественного быта: «Богословие на Западе приняло
характер рассудочной отвлеченности — в православном
мире оно сохранило внутреннюю цельность духа; там
раздвоение сил разума — здесь стремление к их живой
совокупности; там движение ума к истине посредством
логического сцепления понятий — здесь стремление к
ней посредством внутреннего возвышения самосознания
к сердечной цельности и сосредоточению разума» '. Бо-
жественная истина, по мнению Киреевского, не может
быть окружена мнениями обыкновенного разума, так
как требует для себя высшего, духовного зрения, кото-
рое невозможно приобрести внешней ученостью. Бо-
жественная истина может быть схвачена только лишь в
внутренней цельности бытия, и поэтому очень редки слу-
чаи утраты православным человеком своей веры из-за
знакомства с набором логических рассуждений, способ-
ных пошатнуть его рассудочные понятия. «Покуда он
верит сердцем, для него логическое рассуждение безо-
пасно».
Философское осмысление сердца и любви как спе-
цифических категорий в объяснении окружающего мира
и человеческой жизни было свойственно широкому кру-
гу русских мыслителей XIX — начала XX в. С наиболь-
шей силой эти темы проявились в философском твор-
честве таких мыслителей, как П. Д. Юркевич, В. С. Со-
ловьев, П. А. Флоренский, Б. П. Вышеславцев. Сочине-
' Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 288—289.
156
ние Б. П. Вышеславцева «Сердце в индийской мистике»,
рассматривающее специфику и особенности мистиче-
ского познания на материале индийской философской
мысли, очень интересно, но не столь важно для харак-
теристики преемственности в развитии «философии
сердца» русской философской культурой, но другая его
работа, «Этика преображенного эроса», в гораздо боль-
шей мере развивает идеи метафизического пережива-
ния любовного чувства. Особое место среди этих мысли-
телей занимает Памфил Данилович Юркевич, написав-
ший специальное сочинение под названием «Сердце и
его значение в духовной жизни человека».
П. Д. Юркевича можно считать прямым наследни-
ком философского творчества Сковороды. Будучи пре-
подавателем философии Киевской духовной академии
(в которую была преобразована Киево-Могилянская ака-
демия), он, так же как и Сковорода, оказал сущест-
венное влияние на развитие русской философской мыс-
ли. Вл. Соловьев считал его своим учителем и философ-
ским наставником. Своей работой «Сердце и его
значение в духовной жизни человека» Юркевич заявил
о создании еще одного варианта философской антро-
пологической системы. Сочинение это содержало в себе
христианско-неоплатоническое учение о сердце как о
специфической основе познавательной способности че-
ловека.
Сердце, по мнению философа, является глубочай-
шей основой и духовно-нравственным источником ин-
теллектуальной и душевной жизни человека. Учение
Сковороды о сердце как центре и целостном начале
душевной жизни было органично воспринято П. Д. Юр-
кевичем и стало у него основой одной из самых первых
в России глубокой и аргументированной критики фи-
лософской системы И. Канта. Индивидуальность чело-
веческой личности заключена н« в формальной всеобщ-
ности разума, как полагал Кант, а в переживаниях, чув-
157
ствах и тончайших реакциях человеческого сердца. Для
Юркевича был неприемлем односторонний интеллек-
туализм того времени, который видел в мышлении
основную и важнейшую силу души. Русский язык, по
его мнению, сам устанавливает нечто «задушевное» как
некую глубину, которая находится «позади» души и яв-
ляется сложной системой психологических и мыслитель-
ных процессов. Именно эта глубина, порождающая
мышление, и является сердцем, духовным средоточи-
ем мышления и духовной жизни человека.
Кроме того, сердце является важнейшим физическим
органом человека и его средоточием, соединяя в себе
центральную нервную систему с симпатической. Будучи
обращенным и к центру, и к периферии человека, серд-
це становится гарантом целостности и индивидуально-
сти человека в его чувствах и реакциях, а не в мыслях.
«Не древо познания есть древо жизни» и не в мыш-
лении формируется «сущность» человека. Древо чело-
веческой жизни заключено в жизни его сердца, в его
глубоких и непосредственных переживаниях, исходящих
из сердца. Если разум есть свет, то духовная жизнь
возникает раньше этого света — в темноте и мраке глу-
бин человеческой души. Ум является вершиной, а не
корнем душевной жизни, и мысль апостола Петра о
«сокровенном сердце человека», по мнению Юркевича,
очень верна, так как фиксирует наличность скрытой,
но основной жизни духа, из которой возникает и фор-
мируется «верхнее» сознание. Именно эта мысль явля-
ется ключом к пониманию философско-антропологиче-
ского трактата русского мыслителя, к уяснению того по-
ложения, что важнейшие и фундаментальнейшие основы
человеческой души лежат в его сердце.
Философско-метафизическая интерпретация темы
любви и сердца характерна для всего творчества
П. Д. Юркевича и занимала в нем существенно важное
место. Например, в работе «Мир с ближними, как ус-
158
ловие христианского общежития» проводилась мысль о
том, что все человеческие поступки, поведение и мысли
должны быть управляемы верою, что Иисус Христос
призвал все народы и весь человеческий род к единст-
ву под единым Богом. «Кто перевел эту веру из про-
стой мысли в живое содержание своего духа, из голо-
вы в сердце, тот во всяком человеке встретит своего
близкого, знакомого, родного, брата. Несогласия и
столкновения с людьми не погасят в нем правды и люб-
ви, которые представляют общие и общегодные осно-
вания для водворения между людьми мира и братского
общения». Религиозно-философские размышления Юр-
кевича завершались общим выводом о том, что только
лишь любовь способна внести мир и единство в сердце
и во взаимные отношения людей.
В философском творчестве Сковороды очень неза-
метной, но чрезвычайно важной была тема женствен-
ности философии, которая была подхвачена и сущест-
венно развита Вл. Соловьевым в его учении о «вечной
женственности» и в учении о «жене, облаченной в солн-
це», сопряженными с его софиологией. Тема любви
была раскрыта Вл. Соловьевым в специальной статье
«Смысл любви» и в статье «Любовь», помещенной в
Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона. В от-
личие от исторической традиции русского философ-
ствования, рассматривающего любовь в бытийно-
метафизическом аспекте, Вл. Соловьев обратился к рас-
смотрению проблемы половой любви. Философ разли-
чал три типа любви: 1) любовь нисходящая, которая
более дает, нежели получает; 2) любовь восходящая,
которая более получает, нежели дает; 3) любовь, в которой
итои другое уравновешено. Этим ти пам любви соответству-
ют три вида любви: родительская любовь, любовь детей
к родителям, половая, или супружеская, любовь.
Любовь, по мнению Вл. Соловьева, является изна-
чальным фактом природы или даром Божьим. Харак-
159
терной особенностью соловьевского понимания любви
было то, что эта проблема рассматривалась сквозь
призму проблем человеческой индивидуальности и эго-
изма. Любовь соотносилась с истиной как живой си-
лой, способной овладевать внутренним существом че-
ловека и выводить его из состояния ложного самоут-
верждения. Таким образом, любовь, ставя перед собой
задачу устранения эгоизма, способствует спасению и
нравственному оправданию индивидуальности. «Тем
большее значение должны мы признать за любовью
как за началом видимого восстановления образа Божия
в материальном мире, началом воплощения истинной
идеальной человечности. Сила любви, переходя в свет,
преобразуя и одухотворяя форму внешних явлений,
открывает нам свою объективную мощь, но затем уже
дело за нами: мы сами должны понять это открове-
ние и воспользоваться им, чтобы оно не осталось ми-
молетным и загадочным проблеском какой-то тайны».
Философия любви, в рамках христианской интер-
претации этого вопроса, нашла свое выражение и в ре-
лигиозно-философском творчестве П. А. Флоренского,
который от метафизики всеединства, восходящей к Вл.
Соловьеву, пришел к системе конкретной метафизики.
Сочинение П. А. Флоренского «Столп и утверждение
истины», написанное как христианская теодицея в две-
надцати письмах, завершалось главой «Дружба», в ко-
торой раскрывалась внутренняя сущность соборности
церкви и единосущность ее последователей в любви,
преодолевающей в ней «ненавистную раздельность
мира».
Любовь, по Флоренскому, является разновидностью
духовной деятельности, способствующей введению
в Столп Истины. Любовь приоткрывает для человека
двери горних миров, но является не любовью вообще,
а любовью конкретно-личною, которая в наибольшей
мере постигается через идею дружбы. Эту первона-
160
чальную форму любви Флоренский называл греческим
словом «филия» — «любовь-дружба». Кроме «любви-
филии» в христианстве существовала «любовь-агапе»,
как любовь вселенская, любовь братства всех людей.
Флоренский сравнивал любовь с непрерывным лучом,
идущим от великого Солнца, и сожалел о том, что
приближение к этому источнику света возможно для
всех людей не в равной мере. Чем ближе человек
может приблизиться к великому Солнцу, тем более
единосущности в его любви-дружбе, тем более осу-
ществляется христианская идея «да двое едино будут».
Есть любовь-терпение, писал Флоренский, и есть лю-
бовь-радость. И та и другая находятся на разных ста-
диях единого пути приближения к Единому Центру.
Приближенность к этому Центру определяет тот сак-
ральный факт, что из просто «ближнего» человек ста-
новится «со-тайником благодати» и в наибольшей мере
может приобщиться к церкви, которая и есть любовь,
преодоление раздельности людей.
Метафизика любви и философия сердца в русской
философской культуре проявилась во множестве разно-
образных форм. Беглый обзор, проведенный в этой
статье, далеко не полон и неисчерпывающ. Например,
при описании основных и ведущих линий такой темы,
как сердце и любовь, остался в стороне интересный
памятник религиозно-философской культуры XVII в.
«Поучение аввы Дорофея о любви и обращение Авва-
кума к «питомникам церковным», не рассмотрено и не
проанализировано также творчество В. В. Розанова с
его пристальным вниманием к вопросам любви и пола.
Таких примеров можно привести еще много, но основ-
ная направленность русского философствования в трак-
товке понятий «любовь» и «сердце» в целом очерчена.
С. Г. Семенова
«ЛЮБОВЬ — ЭТО СТРЕМЛЕНИЕ
К БЕССМЕРТИЮ...»
Определение высшего дерзания любви, вынесенное
в заглавие этой статьи, принадлежит Платону. Человек
располагает особой энергией огромной мощи, которая
расходуется прежде всего на воспроизведение его как
природного существа. Стремление одухотворить, ис-
пользовать для созидательных, творческих целей силу
любви, эротическую энергию не раз возникало в мечте
и мысли людей. Вспомним хотя бы «серии по страсти»,
на которых основывается природосообразный общест-
венный строй у Шарля Фурье. А Тёйяр де Шарден
любви как «наиболее универсальной, наиболее могуще-
ственной и наиболее таинственной из всех космических
энергий» придавал важнейшее значение для осущест-
вления высшего единства мира: «Любовь, так же как
и мысль, в ноосфере будет пребывать в состоянии
неизменного роста. Избыток увеличивающихся энергий
любви перед все уменьшающимися потребностями раз-
множения людей будет каждый день становиться все
очевиднее. Это означает, что эта любовь, в своей до
конца очеловеченной форме, имеет своей целью вы-
полнять функцию гораздо более широкую, чем простой
162
призыв к размножению» '. Об этой «гораздо более ши-
рокой функции» размышляла философия, начиная с того
же Платона, ее пытался поставить на научную основу
своей теорией сублимации Зигмунд Фрейд, оригиналь-
ный, особо радикальный поворот, раскрытие «смысла
любви» получило в русской мысли конца прошлого века
у Николая Федорова и Владимира Соловьева.
Эрос и либидо
(Платон и Фрейд)
Скандальная знаменитость XX в. психоаналитиче-
ская теория либидо, фактически подтвердила — в пре-
делах человеческого микрокосма — космическую интуи-
цию древнейших натурфилософов: Великий Эрос, кос-
могоническая сила, начало влечения к соединению
стихий, существ, вещей, лежит в самой основе всех
явлений этого мира. Эротически заряженное поле —
первичная и могущественная энергия человека; именно
она, отклоненная от своей прямой цели, расходуется
на самые разнообразные нужды общественно-культур-
ного жизнеустроения. (Зигмунд Фрейд, создатель
практики и философии психоанализа, говорил даже
о количественных характеристиках этой энергии, еще
почти неисследованных.) Либидо, то есть энергия всех
первичных позывов, объединяющихся в человеческом
представлении словом «любовь», включает, по Фрейду,
все формы любовных и дружественных чувств, все
привязанности к себе, к родителям, к сверстникам,
к родине, к профессии и делу, к отвлеченным поня-
тиям, к Богу и т. д.: один и тот же исходный
половой импульс питает их всех. Такой пансексуализм
неприятно сконфузил многих, скорее всего в силу
своей холодно-научной оголенности. Ибо подобное виде-
1 Cahiers Pierre Teihard de Chardlin. Construire la terre. P., 1958.
1Г 163
ние, обряженное в великолепные мифологические одеж-
ды, рожденное в поэтически-провидческом исступлении,
не только никого не шокировало, но вдохновляло и
возвышало веками. Речь идет о Платоне, его учении об
Эросе, с которым отец психоанализа сам удостоверил
свое родство, говоря о совпадении платоновского эроса
с его собственным понятием либидо.
Вспомним, как всю иерархию эротических чувств,
вздымающуюся пирамиду любовных стремлений, вплоть
до идеальной вершины, любви к Небесной Красоте
как таковой, Платон упирает в подножие чисто полово-
го страстного стремления. Без него никакая восходя-
щая лестница невозможна, попросту ей неоткуда было
бы взяться. Земля и небо, земная страсть и небесное
блаженство связаны одним проводником. Земная кра-
сота, единственно, где сверкает отблеск — пусть сла-
бый — небесной красоты, рождает у души воспомина-
ние и тоску по утерянной горней родине, бессмерт-
ному великолепию идеальных божественных форм.
В трепетном безумстве стремления к близости с люби-
мым, слиянию с ним — надежда вновь обрести потерян-
ное. Здесь как будто созидается радужный путь Туда,
у души «прорезаются» крылья. Как глубочайший исток
и загадка платоновского мира нас поражает эротиче-
ская неистовость тона философа, возбужденный «физио-
логизм» его стиля, когда он рисует эти картины в диа-
логе «Федр». За этой загадкой стоит эмоционально-
волевая установка на предельную конденсацию половой
энергии (и ни в коем случае не на ее угашение!) для
ее претворения в высшие формы без потери ее энер-
гийной ценности, всего ее жара и пыла. Неистов-
ство влюбленных стоит в одном ряду — или, точнее,
в начале одного ряда — тех «величайших для нас благ»,
которые «возникают от неистовства»: дара пророчества,
творческой одержимости, художественного вдохновения,
горячей молитвенной устремленности к небесному, к
164
богу '. Не будет внизу вулкана натурального пола, его
огнедышащей энергии, не будет ничего и вверх/, никакой
красоты умного, духовного космоса, которую стремится
обрести человек, как будто говорит внутри Платона
какое-то простое знание-проницание. Эта глубокая исти-
на отслаивается как общезначимое зерно от всей обво-
лакивающей его пышной мифологии небесных сфер,
судеб, ниспадающих в материальный уровень душ и вновь
восходящих, мифологии, окрашенной влиянием восточ-
ной метафизики кармы и переселения душ (у Пла-
тона «закон Адрастии», богини судьбы в ее карающем
аспекте).
Как всегда у Платона, боковые ответвления его мыс-
ли, разные уровни истины предмета представлены участ-
никами его диалогов. Среди таких поворотов особенно
интересен миф о первоначальной целостности челове-
ческой природы, всемирно известный как миф об андро-
гинах, вложенный автором в уста Аристофана. Любов-
ное влечение и соединение — это и есть смутное,
неосознанное стремление и несовершенная попытка
«сделать из двух одно и тем самым исцелить человече-
' Платон философски развил и облагородил, в частности, те
интуиции, которые пронизывали дионисийскую «религию», орфизм.
Через них в лоне греческого язычества с его пафосом приятия
мира, культом телесной формы и земного наслаждения пробивалось
всегдашнее, никогда не иссякавшее в человечестве стремление к иной,
неприродной «небесной» форме бытия; этот порыв направляла, как
всегда, жажда бессмертия; им наделялась только духовная сущность
в человека, так что его душа, загаженная плотскими животными
страстями, должна была очиститься, высвободить в себе эту лучшую
«часть», чтобы соединиться с богом, с небом. И главное, целиком
принятое Платоном: осуществить это представлялось возможным
только в эротическом экстазе, как бы «колбе» пресуществления
человеческого естества, его воспарения. Платоническая любовь (ко-
торая позже стала общепризнанным определением для неполовой,
идеальной формы любовного отношения одного человека к другому)
у самого Платона означала жгучее стремление смертного к идеаль-
ному миру, влечение чувственного к сверхчувственному.
165
скую природу» '. При всей своей образной детализации,
полете поэтической фантазии автора, этот миф выражает
буквальный мистериалыный смысл соединения «двух в од-
ного». Здесь указан идеал личностной физически-ду-
ховной целостности человека, исцеляющей его слабую
смертную природу, идеал, отличный от торжествующего
у Платона видения эротического восхождения к бесте-
лесной, чисто духовной красоте. Как всегда в мифоло-
гическом мышлении, требуемое к достижению (то есть
желаемое будущее) помещается в прошлом (как в ка-
ком-то прекрасном начале уже бывшее), вызывая глу-
бинную тоску по утраченному состоянию и потребность
к нему вернуться.
Эрос у Платона — прежде всего стремление к совер-
шенствованию, пронизывающее развитие мира и в чело-
веке сознательно направляемое к превозможению на-
турального уровня чувств и понимания, к восхожде-
нию на все более высокую и духовную ступень. Этот
смысл Эроса ярко изобличает платоновский миф о его
рождении от Пороса (старейшего из богов, упоминаемо-
го среди первых космогонических сил, таких, как Хаос;
а означает он «путь», «средство для достижения»,
«богатство») и Пенни (олицетворения Бедности). Эрот как
воплощенное алкание того, чего у него самого нет (не-
достача как побуждение к обретению), олицетворяет
человеческую ступень в космической иерархии. Он —
квинтэссенция человека как вечно стремящегося нача-
ла. Боги ни к чему не стремятся, они статичное,
самодовлеющее бытие достигнутого апогея и апофеоза
качества. И Эрос у Платона поэтому не бог, а особый
«гений», «нечто среднее между бессмертным и смерт-
ным», потенциально бессмертное начало, как челове-
чество в своем пути к Богу. Сам генетический состав
Эрота в некотором роде аллегория человека, особого
1 Платон. Пир//Соч. В 3 т. Т. 2. С. 118.
166
посредствующего звена между высшими и низшими ми-
рами: Отец его, его уникальное «богатство» и «путь»,—
это человеческий Разум, искра Божественного Духа,
а Мать, Бедность,— «материя», несовершенная телесная
организация человека, вступившая в брачный союз с Ду-
хом и потому втянутая в его стремления.
Целый ряд уравнений смысла любви приводит ди-
алектическую мысль Платона к выводу, что истинное
стремление Эроса, скрывающееся за всеми его осуще-
ствляющимися формами творческого «рождения в пре-
красном», есть стремление к бессмертию: «...рожде-
ние — это та доля бессмертия и вечности, которая от-
пущена смертному существу. Но если любовь, как мы
согласились, есть стремление к вечному обладанию бла-
гом, то наряду с благом нельзя не желать и бессмертия.
А, значит, любовь — это стремление к бессмертию...
Ведь у животных, так же как и у людей, смертная
природа стремится стать по возможности бессмертной».
Какие же формы бессмертия порождает Эрос в человеке?
На своем сугубом поприще половой любви и полового
рождения он обеспечивает единственно возможное в
природе родовое бессмертие. Но понимание его неаб-
солютности ведет к трансформации эротической энергии
зачатия в «духовную беременность»: творчество новых
форм государственности, бытовой, экономической, худо-
жественной культуры. Такое бессмертие в отличие от
первого более личностное (помнят и чтут конкрет-
ного творца), а потому и более завидное; но ему угото-
вана участь утешать смертного человека лишь сознанием
своей посмертной славы, памяти о нем в потомстве.
Культурное бессмертие — тоже в конечном итоге неаб-
солютно, подвержено всем превратностям людского мне-
ния и шире — катастрофическому неблагополучию всего
земного, в том числе цивилизаций и культур. Платон,
истинный провидец и глубочайший метафизик, выра-
зивший заветнейшие алкания человеческой души, не мо-
167
жет на этом остановиться. Как высшая цель эротиче-
ских стремлений ему нужен Абсолют, неущербное,
всегда прекрасное и бессмертное бытие. Но обрете-
ние его в созерцании-проницании бессмертной душой
идеальных форм, того «прекрасного само по себе, про-
зрачного, чистого, беспримесного, не обремененного че-
ловеческой плотью, красками и всяким другим бренным
вздором... божественно прекрасного... во всем его еди-
нообразии» ', не оставляет места личностному само-
сознанию. В погоне за бессмертием, доступным по-на-
стоящему лишь человеческой личности, эта личность
окончательно утрачивается. Эрос, по существу, терпит
поражение.
Фрейд также укореняет инстинкт жизни, ее стрем-
ление продлиться до бесконечности в Эрос, только
у него как трезвого ученого XX в., последний расшифро-
вывается как пол, зародышевые клетки, точнее, их
энергия — либидо. Фрейд принимает положение Вей-
смана о практически бессмертной «зародышевой плазме,
которая служит для сохранения вида, для размножения»,
дополняет его динамическим пониманием, выдвигая на
первый план «не самую живую материю, но действую-
щие в ней силы»2. Силам Эроса, с их принципом
наслаждения, принадлежит жизнестроительная, опти-
мистическая роль. Они борются с первичным позывом
к смерти, этим, по Фрейду, стремлением живой
материи вернуться в более простое, неорганическое
состояние, из которого она когда-то возникла. Фрейд, как
и Платон, не утративший в своем представлении Эроса
древние натурфилософские его грани, видит в нем, в
энергии либидо, космическое влечение к соединению:
атом стремится к атому — и созидается большое и ма-
1 Платон. Пир//Соч. В 3 т. Т. 2. С. 137—138.
2 Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия//Психология
бессознательного. М., 1989. С. 410.
168
лое неорганическое тело, клетка к клетке — и возникает
многоклеточный организм, особь к особи — и форми-
руются отряды, сообщества, а на ступени человека —
разного рода «либидинозно заряженные» родовые, об-
щинные массы, группы, наконец, общества. Но природ-
ный Эрос за притяжением таит отталкивание, агрес-
сию («Вражда» натурфилософов), и все союзы чреваты
взрывоопасными, самоуничтожительными потенциями.
У Фрейда эта вторая, антиэротическая первичная тен-
денция обозначается как влечение к Смерти, зов Та-
натоса, то есть ученый, вслед за Гераклитом и Эмпе-
доклом, отщепляет от Эроса его оборотную, отрица-
тельную сторону, его противоречие в самостоятельную
силу '.
Более того, в ряде работ, и прежде всего в той,
где впервые им была выдвинута теория первичного
позыва к смерти («По ту сторону принципа удовольст-
вия»), Фрейд настаивает на примате этого позыва, так
что все остальные движущие силы жизни, и прежде
всего эротические, каждый раз лишь разыгрывают некий
индивидуальный путь к смерти, как будто пляшут при-
чудливый танец жизни, имеющий своей целью смерть.
Жизнь предстает какой-то странной причудой природы,
исполняющей в каждом индивиде особый набор «па»,
ведущий к желаемому прекращению существования.
Это было крайнее отклонение в философской мыс-
ли Фрейда; позднее он снова выдвигает начало жиз-
Связь и даже обратимость Танатоса и Эроса у Фрейда
прослеживается в таких крайних явлениях, как, скажем, садизм или
мазохизм. В глубине садистических наклонностей, считает ученый, ле-
жит первичный позыв к смерти, но под влиянием сексуального элек-
тричества отклоненный тут на другого и уходящий тем самым от
работы самоуничтожения. Позыв к смерти мобилизуется на службу
Эросу, но остается таким же разрушительным по своей природе. При-
чем импульс к саморазрушению обычно прямо не проявляется,
обнаруживая себя именно в соединении с Эросом, как в этих случаях.
169
неутверждающего Эроса, не рискуя, однако, предрешать
конечный исход его подземной схватки с Танатосом,
исход, решающий для судеб человеческой культуры
вообще. Эрос у Фрейда, будучи стремлением к объеди-
нению и энергийным источником всех форм челове-
ческой деятельности, как и у Платона, в резком отличии
от последнего не несет в себе порыва к совершен-
ствованию, импульс к восхождению человека. Изъяв из
природы вещей и человека телеологическую направ-
ленность к развитию, Фрейд довольствуется механи-
стическим взглядом на все богатство природных форм,
их последовательное усложнение и совершенствование
как на «результат внешних сил, толкающих к приспо-
соблению», некую результирующую игры внешних слу-
чайностей и удержанного, укрепившегося уровня разви-
тия. «Многим из нас было бы тяжело отказаться от
веры в то, что в самом человеке пребывает стрем-
ление к усовершенствованию, которое привело его на
современную высоту духовного развития и этической суб-
лимации и от которого нужно ожидать, что оно будет
содействовать его развитию до сверхчеловека. Но я лич-
но не верю в существование такого внутреннего стрем-
ления и не вижу никакого смысла щадить эту прият-
ную иллюзию. Прежнее развитие человека кажется мне
не требующим другого объяснения, чем развитие жи-
вотных, и то, что наблюдается у небольшой части лю-
дей в качестве постоянного стремления к дальнейшему
усовершенствованию, становится легко понятным как по-
следствие того вытеснения влечений, на котором построе-
но самое ценное в человеческой культуре» '. Вопрос
о цели жизни человека и человечества для Фрейда
нелеп и является исключительной привилегией рели-
гиозного мировоззрения, которое само — убежден он —
Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия//Психология
бессознательного. С. 408.
170
«проистекает из инфантильной беспомощности и вызван-
ного ею влечения к отцу». Фрейд призывает человека
ориентироваться на пример его оценки животных:
«О смысле жизни животных не говорят», «предпосылкой
его постановки (вопроса о смысле жизни человека.—
С. С.) является человеческое зазнайство».
Человеческая природа заперта у Фрейда жесткими
детерминизмами отношений внутренних психических
сил. Жизненная цель ими же и определяется: принцип
удовольствия, господствующий в либидо, сменяется под
гнетом объектов, внешних обстоятельств более скром-
ным «принципом реальности», который довольствуется
если не наслаждением, то хотя бы отсутствием страда-
ния как целью. Это и есть для Фрейда единственный
достойный предмет поисков моралистов и ученых: как по
возможности избежать страдания. Бежать ли вообще от
неприятностей, неизбежно связанных с людскими отно-
шениями, в полное одиночество, свой скит, предаться
ли мощнейшей сублимации, находимой в занятиях искус-
ством, одной из эффективных, по мнению Фрейда,
методик защиты от страдания (но, увы, она доступна
лишь избранным натурам, да и их до конца не спасает),
или с увлечением предаться профессии, работе, что уж
всем доступно и весьма рекомендуется нашим ученым.
Даже умеренное и контролируемое использование вся-
ких химических воздействий, «меняющих условия на-
шей эмоциональной жизни», признается возможным и
весьма заманчивым. «Действием наркотиков в борьбе
за счастье и для устранения несчастья признано как
отдельными людьми, так и целыми народами настолько
благодетельным, что они заняли почетное место в эко-
номии их либидо».
Фрейд — пророк для секуляризованного западного
мира. Он предлагает скромный «научный» гуманистиче-
ский идеал построения Земного града в пределах чело-
веческой природы, ее возможностей, ограничений и про-
171
тиворечий. Религия, этот «невротический пережиток»
детства человечества со всеми ее иллюзорными обе-
щаниями, с ее абсолютно нереалистическими «непси-
хологическими» этическими предписаниями (вроде
«люби ближнего, как самого себя»), приводящими лишь
к «грандиозной инфляции любви», с ее сверхчелове-
ческой целевой устремленностью, должна быть трезво
и решительно отброшена и заменена «результатами ра-
циональной умственной работы». Преодолеть свою при-
роду и порядок вещей этого мира человек не может
(да и не должен во избежание внутренних и внешних
катастроф). «Могучая природа, жестокая, неумолимая,
встает против нас этими силами и снова наглядно
показывает нам нашу слабость и беспомощность, от ко-
торой мы думали спастись культурной деятельностью»
(«Будущее одной культуры»). Набор фрейдовских циви-
лизационных основоположений утверждает идеал меры,
умеренного оптимизма (или пессимизма, что здесь одно
и то же): полное принятие природной данности, «чело-
веческий масштаб», «поскольку это допускает внешняя
реальность», «научная работа является для нас единствен-
ным путем, который может привести нас к познанию
реальностей вне нас» и к улучшению нашей судьбы, при-
том что нельзя гарантировать не только окончательного
счастья, но и самого существования человека и челове-
ческого общества, раздираемых конфликтом могуще-
ственных первичных позывов.
Фрейд, казалось бы, целиком антиутопичен, он не
обещает никаких чудес человеческого могущества и со-
вершенства в будущем, трезво констатируя, что путь
культуры, на который вступил человек, оставляет и будет
оставлять его неудовлетворенным, что каждый куль-
турный человек в той или иной степени невротик.
Психоанализ утверждает, что невроз — болезненное
дитя конфликта между стремлением к непосредствен-
ному удовлетворению первичных сексуальных позывов
172
и требованиями к их отклонению от прямой природ-
ной цели, выдвигаемыми культурой. (Причем эта «куль-
тура» коренится в самом человеке, в динамике отноше-
ний различных слоев его психики: бессознательной об-
ласти желаний, инстинктов — «Оно»; сферы «Я», свя-
занной с внешним миром и представляющей «принцип
реальности»; и, наконец, инстанцией долга, совести,
моральной цензуры — «Сверх-Я»). Но достичь удовлет-
ворительного баланса между безудержным устремле-
нием к наслаждению, вырывающимся из глубин психики,
и собственно человеческими, духовно-культурными тре-
бованиями удается не просто с трудом, но его дости-
жение неизбежно сопровождается различной долей тер-
заний, тоски, душевной болезни. Не вдаваясь в более
детальный разбор психоаналитических теорий, можно
кратко выразить ее вывод в отношении невроза: в нем
в конечном итоге виновата сама начавшаяся и продол-
жающаяся попытка очеловечения первобытного «до-че-
ловека», виноваты происходящие с детства — сначала
в связи с родителями, затем с другими людьми, об-
ществом — процессы затормаживания половых импуль-
сов в их естественном протекании, перевод их энергии
на нужды общественно-культурных требований. Процесс
культурной сублимации эротического либидо, основной
природной энергии человека, связан для него с больши-
ми потерями наслаждения и несет, по Фрейду,
внутреннее неизбывное противоречие. «Вечный эрос
сделает усилие, чтобы отстоять себя в борьбе со столь
же бессмертным противником. Но кто может предви-
деть исход борьбы и предсказать, на чьей стороне
будет победа?»
Фрейд спокойно готовит человечество к его вполне
возможной судьбе: биологически захиреть и постепенно
вымереть вследствие крайностей самого культурного
развития, приводящего к чрезмерной утонченности со-
знания и чувства, вытеснению в область отвратитель-
173
ного «низменных» функций природного размножения.
Именно такое понимание драматических (собственно ан-
тагонистических) отношений культуры и натуры мы
встречаем еще в знаменитом пророчестве русского
поэта о будущем «золотом веке» и «последней судьбе
всего живого»:
Желания земные позабыв,
Чуждаяся их грубого влеченья,
Душевных снов, высоких снов призыв
Им заменил другие побужденья.
И в полное владение свое
Фантазия взяла их бытие,
И умственной природе уступила
Телесная природа между них:
Их в эмпирей и в хаос уносила
Живая мысль на крыльях своих;
Но по земле с трудом они ступали,
И браки их бесплодны пребывали.
Прошли века, и тут моим очам
Открылася ужасная картина:
Ходила смерть по суше, по водам,
Свершилася живущего судьбина.
Где люди? где? Скрывалися в гробах!
Е. Баратынский. Последняя смерть
И вот рушатся последние города, культурные, за-
висящие от человека животные (а остались на земле
лишь такие) также исчезают, и солнце встает над пустой
землей, оставленной лишь растительности. Что предше-
ствовало такому страшному концу человеческой цивили-
зации? Ее невиданный блистательный прогресс: и цве-
тение всех искусств, и покорение стихий, и воздухо-
плавание, и окончательное благоустройство всей земли.
Везде дворцы, театры, водометы,
Везде народ, и хитрый свой закон
Стихии все признать заставил он.
Уж он морей мятежные пучины
На островах искусственных селил,
174
Уж рассекал небесные равнины
По прихоти им вымышленных крил;
Все на земле движением дышало,
Все на земле как будто ликовало.
Исчезнули бесплодные года,
Оратаи по воле призывали
Ветра, дожди, жары и холода,
И верною сторицей воздавали
Посевы им, и хищный зверь исчез
Во тьме лесов, и в высоте небес,
И в бездне вод, сраженный человеком,
И царствовал повсюду светлый мир.
Картина чрезвычайно любопытная, сама того не по-
дозревая, она как нельзя яснее обнажает логику прогрес-
са: все можно совершенствовать, мир вокруг себя,
ум, душу, но не тело, организм человека, его отправ-
ления, замкнутые по смертному типу — не трогать.'
Фрейдовская теория либидо, сублимации как основы
культуры стала наиболее научным выражением и одно-
временно обоснованием фундаментального выбора сов-
ременного мира (в пределах и масштабах земной, че-
ловеческой природы). Она же обнаруживает, что этот
выбор включает и готовность всем погибнуть. Фрейд
«запер» человечество г природном Роке, скрупулезно-
садистски внедрив его железный закон в малейшие
извивы психики каждого. Тем, кого возмущает такое
«научное» манипулирование свободой человека, его ду-
шой и духом, кто не желает принимать начертанной
выше тупиковой перспективы, надо обратить взоры сов-
сем в другую сторону.
«Положительное целомудрие»
Николая Федорова
Николай Федорович Федоров (1829—1903), автор
двухтомной «Философии общего дела», еще в конце
175
прошлого века предложил другой фундаментальный
выбор человечеству. Признавая внутреннюю восходя-
щую направленность эволюции к порождению и разви-
тию сознания, разума, он выступил с проектом «регу-
ляции природы» как новой сознательной ступени
эволюции, требующей преображения природы мира и са-
мого человека силами всеобщего труда, науки и искус-
ства. По мысли Федорова, человечество призвано овла-
деть стихийными силами вне и внутри себя, выйти в
космос для его активного освоения и преобразования,
обрести новый бессмертный статус бытия, причем в пол-
ном составе прежде живших поколений («научное во-
скрешение»), С идей «регуляции природы» зачинается
глубоко своеобразное философское направление обще-
человеческого значения: русский космизм, активно-ре-
волюционная, ноосферная мысль, представленная в XX в.
именами таких крупных ученых и философов, как
К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский,
В. Ф. Купревич. Их в частности объединяет понимание
человека как существа еще растущего, «неоконченного»,
призванного превозмочь свою еще далеко несовершен-
ную противоречивую природу, достичь более высокого
онтологического положения в мире. В нынешней своей
организации «человек не есть «венец творения», убеж-
ден Вернадский; за сознанием и жизнью неизбежно
должны следовать «сверхсознание» и «сверхжизнь»,
утверждает автор ноосферной теории на Западе Тейяр де
Шарден. В эволюционные горизонты ноосферы включа-
ются не только большее планетное единство и умноже-
ние коллективной творческой мощи, но и преображе-
ние природы каждой отдельной личности, развитие
ресурсов ее мозга, расширение сознания, достижение
индивидуального бессмертия.
Сила Федорова как мыслителя в том, что он наибо-
лее последовательно — как с точки зрения физической,
так и нравственной — продумал принципиальные воз-
176
можности бессмертия. Рождение, раскол человечества
на два разных пола, эрос, смерть сцеплены нераз-
дельно, и претензия на бессмертную жизнь требует
своей последовательной логики. При сохранении при-
родного порядка существования достижение абсолютно-
го бессмертия даже теоретически невозможно; можно
лишь увеличить на более или менее длительный срок
жизнь человека, как об этом уже вполне серьезно
говорят ученые-биологи. Природный способ существо-
вания — последовательность, осуществляемая через вы-
теснение и гибель старого (поколения, особи) для крат-
ковременного торжества нового и последующего его
вытеснения,— русский мыслитель мечтает заменить одно-
временностью, сосуществованием всех когда-либо жив-
ших поколений в преображенном трудом и творчеством
бессмертном виде.
Задачу преодоления слепого, полового рождения
Федоров ввел в план преобразовательно-космической
практики, план построения бессмертного порядка бытия.
Разрешение подобной задачи — наиболее неясный и
конкретно трудно представимый участок возможной бу-
дущей работы над обретением творческого самосози-
дания человека. Мыслитель и ставил ее лишь в самой
общей форме.
Половое размножение — та гигантская сила, на кото-
рой стоит вся природа: возможно, это и есть самая серд-
цевина ее способа существования; недаром ведь при-
рода несет его в самом своем корне. Рождение, свя-
занное с самым пиком жизненных сил особи, с момен-
том полового сладострастия, как будто выражает свет-
лую, жизнеутверждающую суть природного порядка.
Но слишком хорошо понятно, что рождение предпо-
лагает последовательное и бесконечное вытеснение деть-
ми родителей, фактическое их мгновенное или медлен-
ное убийство. «Сознание же, вдумывающееся в процесс
рождения,— пишет Федоров,— открывает нечто еще бо-
177
лее ужасное: смерть, по определению одного мысли-
теля, есть переход существа (или двух существ,
слившихся в плоть едину) в другое посредством
рождения. У низших животных это наглядно, очевидно:
внутри клеточки появляются зародыши новых клеточек,
вырастая, эти последние разрывают материнскую кле-
точку и выходят на свет. Здесь очевидно, что рождение
детей есть вместе смерть матери» '. То, что подобный
процесс, скажем, у человека растягивается на долгие
годы, в течение которых родители буквально отдают,
истощают свои силы во вскармливании, воспитании своих
детей, не меняет сути. Говоря словами мыслителя:
«Процесс умерщвления совершается не внутри организ-
ма, как, например, в клеточке, а внутри семьи, не смяг-
чает преступности этого дела» 2. Половое рождение, как
известно, предваряется половым подбором и борьбой,
«взаимным истреблением существ»; то же в более скры-
тых и опосредствованных формах царит и в человече-
ском обществе, построенном по типу организма. Явив-
шееся на свет путем рождения неизбежно обречено на
гибель. Природу точнее было бы назвать не от акта рож-
дения, а от смерти, на которой она в равной мере
стоит; утвердившимся именем, отмечает Федоров, «хо-
тели замаскировать другую сторону мира», с которой вна-
чале не видели никаких средств борьбы. Итак, «извра-
щенная природа под видом брака и рождения скрывает
смерть» 3.
Половой раскол человечества, половое рождение,
половое соперничество, смена поколений служили мощ-
ным, может быть, самым действенным средством
совершенствования рода в животном мире. Как будто
1 Федоров Н. Ф. Соч. М„ 1982. С. 398—399.
- Там же. С. 399.
1 Федоров Н. Ф. Философия общего дела. Верный, 1906. Т. 1.
С. 342.
178
природа в процессе своей эволюции стремилась к созда-
нию· какого-то высшего существа и не жалела для этого
мириады индивидуальных животных жизней, целые роды
и семейства. Таким существом стал человек, в нем
впервые оформилось то, что мы называем личностью,—
неподменимое и неразложимое духовно-телесное един-
ство, уникальное самосознание, включающее неприятие
своего уничтожения, наконец, чувство, что возможности
развития этой личности безграничны, если бы не роковые
материально-природные границы существования. Точнее
говоря, уничтожение человеческого «я» ощущается им
самим как трагическая катастрофа, ставящая под сомне-
ние разумность всего порядка вещей. «Страшно поду-
мать, что настанет день, когда я не смогу сказать:
я! — при этой мысли весь мир есть не что иное, как
ком грязи» — разве не узнаем мы в этом интимнейшем
метафизическом признании Лермонтова (письмо к
М. А. Лопухиной от 2 сентября 1832 г.) скрытую невы-
нимаемую занозу, которая — часто неосознанно —
«прокалывается» в каждый момент нашей жизни, отрав-
ляя его капельками своего гноя, опознаваемого как
раздражение, тоска, страх.
В человеке этот эффективнейший механизм усо-
вершенствования рода — через смену поколений — не
просто исчерпывает себя, но становится трагически
ненужным анахронизмом: через него уже не достига-
ется невольного прогресса, ибо вступает активная пре-
образующая себя и мир сила — разум, по самой своей
сути требующий бесконечного личностного совершен-
ствования. Более того, создается впечатление, что рабо-
тает этот механизм уже вхолостую, по инерции. Природа,
раз включив его, уже как бы не может остановиться.
Вместе с тем, именно породив сознание, она создает
предпосылки сознательной остановки этого механизма —
уже творчеством и трудом самого носителя сознания.
Можно увидеть и целесообразность продолжающегося
179
действия механизма смены поколений в человечестве
до тех пор, пока оно находится в «несовершенно-
летнем» состоянии, не вошло в «разум истины», не
достигло способов осуществления новых принципов бы-
тия, а потому должно еще порождать новые, свежие
поколения, чтобы по меньшей мере сохранить саму
возможность приступить когда-либо к «общему делу».
Любая самая, казалось бы, строго объективная тео-
рия, уверенно опирающаяся на факты, в конечном итоге
направляется в своих посылках и выводах тем или иным
нравственно-ценностным импульсом. В своих историче-
ских, антропологических, футурологических построениях
Федоров всегда опирается на сверхприродные, боже-
ственные задатки человека, причем с самого его нача-
ла как человека, и предвосхищает будущее их раз-
витие с полным вытеснением всего животного, природ-
ного, «дарового» в нем '. Считать, что человеческая
Весьма показателен здесь пример философии А. В. Сухово-
Кобылина, известного драматурга, современника Федорова, в уеди-
нении своего родового имения двадцать лет трудившегося над по-
пыткой синтеза гегелевской диалектики и эволюционного учения Дар-
вина. Он проектировал космическое будущее человечества, разде-
ляя его историю на три этапа: земную, солнечную и звездную
(сидерическую). На последней стадии оно сбрасывает свою телесную
оболочку и превращается в некий бессмертный дух. Но все развитие
человечества идет путем жесточайшей селекции, уничтожения «сла-
бых», куда попадают целые народы, расы, периоды истории. Когда
Сухово-Кобылин в самое начало пути человека помещает зверооб-
разного антропофага, а в конце — лучезарную духовную личность
в составе бессмертного звездного человечества, то все этапы,
ведущие к этому блистательному финалу, а уж тем паче самый почин
(дикарь), в силу самой логики системы, спокойненько отправляются
на перегной. Усматривая же в начале человеческого пути (в духе
христианской традиции) сыновнее чувство, нравственное потрясение от
осознания смерти, одаривая первоначального человека сердцем, мо-
жет быть, чище нашего, Федоров тем самым созидает теоретиче-
скую философскую предпосылку его равноценности нам и необходи-
мости его личного присутствия в будущем соборе всемирного
сидерического человечества.
180
семья, первая ячейка общества, начинается с полового
влечения, соединившего самца и самку для производства
и воспитания потомства,— так ли уж это верно, верно
по настоящему, высокому, идеальному счету, должен-
ствующему не только констатировать, но и определять
развитие вперед?
Такое начало не только не выводит человека из жи-
вотного царства, в котором действует такая же законо-
мерность, но укрепляет его, как бы «идейно» утвержда-
ет в качестве особого типа высокоорганизованного,
разумного животного. Федоров увидел другое чувство
и влечение, лежащее в этом начале, нечто драгоценно
уникальное именно для человека, принципиально выде-
ляющее его из животного царства: любовь к родите-
лям, стремление поддержать их слабеющие силы,—
«странные» заботы, не имеющие прямой практической
пользы, в них — только нравственный, сверхживотный
зов. Любовно сохраняя и продлевая жизнь престаре-
лым родителям, человек как бы идет против природы,
«поддерживает жизнь в осужденном ею на смерть,
или же, можно сказать, сама природа в этом новом чув-
стве сознает свое прежнее несовершенство и усиливает-
ся воссоздать себя в новом виде, то есть человек
делается орудием воскрешения». В самой природе даже
в ходе ее естественной, «слепой» эволюции идет неко-
торое потеснение и вытеснение с главенствующего ме-
ста органов размножения: у растений они во главе осо-
би, у животных «органы сознания и действия заменяют
их», и надо предполагать, что «должно наступить
время, когда сознание и действие заменят рождение».
«Но прежде чем природа пришла к сознанию своего
несовершенства как природы,— в вышесказанном чув-
стве сострадания к стареющим и умирающим родителям,
в чувстве смертности, она начинает как бы стыдить-
ся, отказываться от своего самого существенного свой-
ства, от акта рождения». По-настоящему этот отказ мож-
181
но осуществить лишь упорным трудом, делом психо-
физиологической регуляции человеческого организма,
то есть уже на этапе сознательно осуществляемой
эволюции мира.
«Существенною, отличительною чертою человека яв-
ляются два чувства — чувство смертности и стыд рожде-
ния... И стыд рождения, и страх смерти сливаются
в одно чувство преступности, откуда и возникает долг
воскрешения, который прежде всего требует прогресса
в целомудрии» '. Против необузданной, разлитой по всей
природе стихии полового сладострастия и размножения
встает, как было уже отмечено, чувство к родителям
и долг возвращения их к жизни. Чтобы это могло
произойти, родотворная энергия должна потечь как бы
«обратно», против «времени», катящего валы новых поко-
лений, претвориться в воскресительные, преобразующие
мощности. Федорова отличает деловая конкретность
прозрений, она и оперяет его мысль остро направлен-
ной стрелой смысла. В ней может усматриваться какая-
то простота, даже упрощенность, сведение сложности
и многообразия явления к чему-то маниакально одному:
силы и энергии, реализующиеся в слепом биологиче-
ском рождении, направить на сознательное творческое
воссоздание родителей и предков, «рождение» назад
наперекор и в вызове природе детьми своих родите-
лей — это указание является таким конкретным, точно на-
правленным, пророческим перстом. «Воскрешение есть
замена похоти рождения сознательным воссозданием».
В учении Федорова есть и прямые догадки, как
может осуществляться это «рождение» детьми родите-
лей. Просвечивание в себе образов отцов, втисненных
в каждого законом наследственности, при одновремен-
ном изучении всего генетического ряда человечества —
конкретно, личностно — даст возможность восстановить
1 Федоров Η. Φ. Соч. С. 396, 398—399.
182
генетическую структуру каждого через ее «запись»
в потомках. Воскрешение в прогнозирующей интуиции
мыслителя идет по наследственно связанным рядам:
сын всеми своими сосредоточенными и умноженными
любовными энергиями воскрешает своего отца, отец сво-
его, и так до первоотца и первопредка («сын»
естественно подразумевает и дочь, как «отец» — мать).
Полное воссоздание — это вместе с тем не просто
воскрешение прежде живших в их былой материальной
природе, а претворение их природы, как и природы
собственно воскресителей (то есть поколения, достиг-
шего бессмертия, не переходя через смерть букваль-
ную, а только через смерть старой материальной
организации), в принципиально другую, самосозидаемую,
«полноорганную»: «я» как самосознание личности со-
храняется, ее тело, материальное вместилище, функци-
онально (и органически) становится иным, подчиненным
сознанию, регулируемым, одухотворенным.
«Могучая и страшная», «слепая сила» полового ин-
стинкта может быть побеждена «целомудрием, то есть
полною мудростью, сколько умственною, столько же и
нравственною» и материальною. Федоров неоднократно
подчеркивал, что он не просто отрицает половую лю-
бовь, что привело бы к аннигиляции силы эротической
энергии. Скрыто полемизируя с Л. Толстым, автор «Фи-
лософии общего дела» писал: «Целомудрие — еще не
деятельная мудрость, не рождать еще не значит осво-
бождать от смерти, воскрешать». Федоров отрицает чув-
ственную любовь «не как временную, конечно, а как веч-
ную». Он различает отрицательное и положительное
целомудрие. Отрицательное целомудрие, сохранение
аскетической девственности, внутренне противоречиво;
оно далеко не достаточно, это лишь «борьба оборони-
тельная», которая не может дать настоящих положитель-
ных результатов, а при своей абсолютизации приведет
пишь к самоубийству всего человеческого рода. Необ-
183
ходимо положительное целомудрие, «наступательное
действие против того духа чувственности, то есть по-
жирания и слепой производительности, который был
обожвем в древности, который и ныне боготворится
под видом ли «материи», «бессознательного», «воли»
или, точнее, «похоти». Посту — отрицательному аскетиз-
му — Федоров противополагает «творческий процесс,
воссоздание своего организма, заменяющее питание»
(то, что позднее Вернадский назвал будущей «автотроф-
ностью» человечества); отрицательному целомудрию —
«всеобщее воскрешение, то есть воспроизведение из того
излишка, который тратится на родотворение, и из праха,
произведенного разрушительной борьбой, прежде жив-
ших поколений» '. Если отрицательное целомудрие осно-
вывается на волевом акте отречения, предполагает по-
стоянное нравственное усилие, то положительное це-
ломудрие требует действительно полной мудрости,
в смысле полного обладания своими силами и энергиями
мира, идущими на воссоздание отцов и их преображение.
Первоячейкой общин, вступивших на путь «всеоб-
щего дела», у Федорова становится семья, брачная
пара, осуществляющая требуемый для созидания нового
порядка бытия «прогресс в целомудрии». «Прогресс бра-
ка состоит в постепенном уменьшении чувственной любви
и в увеличении деятельности». Такой брак в отличие
от старого не только не отделяется от родителей,
а ставит основной целью укрепление с ними связи,
а также познание всех своих предков, просвечивание
своих собственных душ, в которых встают образы роди-
телей и предков. Знание и взаимознание, к которым
ведет всестороннее психофизиологическое и историче-
ское исследование (так брачная чета в представлении
мыслителя, в частности, должна вести особые дневники,
«общую запись фактов, открывающуюся из их сближения
1 Федоров Η. Φ. Соч. С. 403, 404.
184
или сожительства»), становятся основой воскрешения
как главного Дела общин. «Брак, основанный на знании
отцов, по мере перехода знания в дело, превращается
в воскрешение, связывая все семьи в этом всеобщем
деле. Превращение рождения в воскрешение есть со-
вершенство брачного союза»1. Этим превращением за-
вершается трансформация родотворной энергии (той, из
источника которой доселе вырывалась жизнь, окутанная
медленно, но неотразимо действующими смертоносными
парами: соперничества, вражды, вытеснения) в светлую
энергию творчества бессмертной, духоносной жизни.
В заключение этой главки я хотела бы обратиться
к... поэзии и найти в ней мотивы, которые, как это ни
неожиданно, созвучны необычной, проективно-утопи-
ческой мысли Федорова. У Тютчева есть одно раннее
стихотворение «К. Н.», довольно, казалось бы, непритя-
зательное по идее: младенческая чистота любви героини,
стоящей за этими инициалами, ее лучистый, «милый
взор, невинной страсти полный», отшатывают от нее дру-
гих людей («он служит им укорою безмолвной») и,
напротив, особенно дороги поэту, нужны ему «как небо
и дыханье». Но конечное сравнение оказывается неожи-
даннее и сильнее основного «содержания» вещи:
Таков горе духов блаженных свет,
Лишь в небесах сияет он, небесный;
В ночи греха, на дне ужасной бездны,
Сей чистый огнь, как пламень адский, жжет.
Субстанция одной природы может быть и сиянием
небес, и адским огнем. Возможности подобных трансму-
таций были известны Пушкину, в них он полагал какую-
то особую надежду. Известна его зачарованность темой
Клеопатры, загадкой сплетенности в своих корнях эроти-
ческой страсти с жестокостью и смертью. У Лермон-
това подобный мотив развит в «Тамаре».
' Федоров Η. Φ. Соч. С. 409—410.
185
Клеопатра и царица Тамара, жрицы демонической
стихии Эроса, вырастают из самого сладострастно-же-
стокого средостения двух ликов природы, порождающего
и погубляющего, но этот их жгучий «пламень адский»
где-то высоко-высоко, в идеале «вечно женственного»,
стоящего уже за природным, возгоняется в «гения
чистой красоты», в лермонтовское «мечты моей созданье
С глазами, полными лазурного огня», в «одно из тех
божественных созданий молодой души, когда она в из-
бытке сил творит для себя новую природу, лучше
и полнее той, к которой она прикована», как точно
сказано у того же Лермонтова в его последней,
неоконченной повести «Штосе». Каждая встреча поэ-
та в глубине своей грезящей души с этим идеа-
лом выдает мечту об иной просветленной природе,
«таком месте», где «любовь предстанет нам, как ан-
гел нежный...»:
Мы видим: с голубого своду
Нездешним светом веет нам,
Другую видим мы природу,
И без заката, без восходу
Другое солнце светит там...
Тютчев. «E. H. Анненковой»
Огромную энергийную ценность Эроса, способность
его служить «горючим» для удивительных трансфор-
маций знал (как мы видели выше) еще Платон. Но
для Пушкина не может быть чаемым идеалом бессмер-
тие чисто духовной, безличностной субстанции, как
у Платона. Его интуиция Любви предчувствовала не
только творческие, преображающие возможности эроти-
ческой энергии, но и направляла их на конкретную
человеческую личность. Кто не знает потрясающего по
экстравагантности чувства «Заклинания» (1830), когда лю-
бовь и ее томление по уже умершей возлюбленной
достигает такой интенсивности, что не просто не боится
смерти (что вполне обычно для страсти, направленной
186
на живой объект), но настойчиво вызывает люби-
мую из могилы:
Приди, как дальняя звезда,
Как легкий звук иль дуновенье,
Иль как ужасное виденье,
Мне все равно: сюда, сюда!..
Хочу сказать, что все люблю я,
Что все я твой: сюда, сюда!
Поэт дерзает в напряженном «магическом» усилии
(недаром это «заклинание» с трехкратно повторяющимся
«сюда, сюда!») вырваться из границ естественного,
превзойти его меру, повелевать тем, что вне человече-
ской власти. Но оставаясь в пределах реалистического
лиризма — это только эмоциональный порыв, пусть и пре-
дельно раскаленный.
Жанр сказки, естественно допускающий фантасти-
ческий элемент как буквальную реализацию народной
мечты, давал возможность свободнее представить обрат-
ную смертоубийственной (как в «Египетских ночах»)
возрождающую, «воскресительную» потенцию Любви.
Пред ним, во мгле печальной,
Гроб качается хрустальный,
И в хрустальном гробе том
Спит царевна вечным сном.
И о гроб невесты милой
Он ударился всей силой.
Гроб разбился. Дева вдруг
Ожила...
Замечательна эта замена традиционного поцелуя,
как во всех литературных обработках сходного сказоч-
ного сюжета ' (см. у Жуковского «Спящая царевна»),
1 Любопытная деталь для радикализма «воскресительного» на-
родного мышления: в той предварительной записи народной сказки,
которую делает Пушкин, скорее всего со слов Арины Родионовны,
царевич вообще раньше не знает мертвой девушки, лежащей в гробу,
и «влюбляется в ее труп».
187
на «всю силу» королевича Елисея, потребную для вы-
зволения любимой из-под власти смерти. Тут интуиция
и идея не просто чуда, которое разворачивает свои
эффекты, раз выполнено заветное условие верной любви
(символ ее—поцелуй), а любви, сосредоточившей все
свои энергии и претворившей их в необычное для себя
сверхдействие '. Недаром «Сказка о мертвой царевне
и о семи богатырях», самая проникновенно лирическая
из всех сказок Пушкина, стоит в ряду первых, определя-
ющих впечатлений юного Блока. Как пишет Б. Соловьев
в статье «Пушкин в художническом восприятии Блока»:
«И какое непостижимо огромное значение обрела с го-
дами в глазах Блока эта сказка!
Перед поэтом с детства в облике спящей царевны,
плененной злыми и хищными силами, воплотилась вся
прелесть жизни, вся ее красота,— и подвиг ее освобож-
1 Со сходной интуицией мы сталкиваемся в поэме А. К. Тол-
стого «Портрет»: отрок влюбляется в старинный портрет молодой
женщины; ему начинает казаться, будто она томится в «путах» своего
призрачного, чисто художественного существования, желая обрести
свою живую плоть. Интересно описание ее освобождения из полотна,
в котором необходимым и главным агентом становится активность
самого героя, сила его «воскресительного» эроса:
Но отрешить себя от полотна
Она вотще как будто бы старалась,
И ясно мне все говорило в ней:
О, захоти, о, захоти сильней!
Все, что я мог сосредоточить воли,
Все на нее теперь я устремил —
Мой страстный взоо живил ее все боле,
И видимо ей прибавлялось сил...
«Еще, еще! хоти еще сильней!» —
Так влажные глаза мне говорили;
И я хотел всей страстию моей —
И от моих, казалося, усилий
Свободнее все делалося ей...
188
дения составляет одно из основных мотивов лирики
Блока, внутренне объединяющее ее начало» '.
«Смысл любви»
Владимира Соловьева
Владимир Соловьев знакомится с учением Федорова
(в сжатом виде в конце 70-х годов, точнее, в 1876 г., в бо-
лее развернутом — в самом начале 80-х годов) и в пер-
вом порыве от открывшейся ему пророческой дали
пишет свои широко известные слова о «первом движе-
нии человеческого духа вперед по пути Христову»,
признавая для себя Федорова «дорогим учителем и уте-
шителем» 2. Начиная с этого времени внимательный и по-
нимающий взгляд явственно ощутит в мысли Соловьева
направляющее ее «федоровское» течение, прямо выхо-
дящее на поверхность в его эстетических работах,
и в частности в его знаменитой статье «Смысл любви»,
где интересующая нас сейчас проблема как раз и развер-
нута. Проблема выставлена здесь, возможно, чувственно
богаче, художественнее, чем у Федорова, но сама
укутанность ее в образ, особенно в последних решаю-
щих выводах, скрывает сами эти выводы, размазывает
их в метафорические «как бы», в мистические порывы.
Во всяком случае, недаром так их поняли даже самые
заинтересованные читатели, поколение русских символи-
стов. Фактически же Соловьев говорит то же, что и Фе-
доров, но, не зная последнего, понять первого в его исти-
не, то есть в том, что он сам хотел сказать,
трудно. На точном федоровском фоне, на его экране
проецируясь, стилистически эффектные, перистые облака
фраз и периодов Соловьева наливаются жизнью, тяже-
леют верным значением. Так мы их и попытаемся
' В мире Пушкина. М., 1974. С. 499.
2 Письма В. С. Соловьева. Спб., 1909. Т. 2. С. 345.
189
рассматривать. «Смысл любви» — одна из немногих ра-
бот, прямо касающаяся вопроса метаморфозы пола и по-
ловой любви, и я позволю себе достаточно подробно
проследить за ходом ее мысли.
Соловьев проводит свое рассуждение по всем пра-
вилам профессионального философского доказательства,
предварительно пропустив сквозь свой критический рент-
ген существующие подходы к «смыслу» половой любви.
Первый, простейший и натуральнейший, видит ее цель
в размножении. Но этот взгляд опровергается в свете
даже естественных фактов. Известно, что сила размно-
жения по мере восхождения по эволюционной лестнице
уменьшается, а половое влечение, напротив, увеличи-
вается вплоть до тех богатых и сложных форм, которые1
оно обретает у человека. У истоков жизни, в самом ее
фундаменте, размножение вообще не связано с полом,
происходит внеполовым путем (деление, почкование).
Половой раскол служит не столько размножению, сколь-
ко идее создания все более высокого, природно совер-
шенствующегося организма. Действительно, комбинация
качественных генетических признаков двух различных
особей, как это происходит при половом типе размно-
жения, позволяет произвести новый, более сложный, бо-
лее «интересный» вариант, чем при внеполовом размно-
жении, скажем, делением, когда качество дочерних
особей абсолютно стоит на родительском уровне. Сум-
мируем словами философа: «Внизу огромная сила раз-
множения при полном отсутствии чего-нибудь похожего
на половую любовь (за отсутствием самого деления
на полы); далее, у более совершенных организмов,
появляется половая дифференциация и соответственно
ей некоторое половое влечение — сначала крайне сла-
бое, затем оно постепенно увеличивается... по мере того,
как убывает сила размножения» '.
1 Соловьев В. С. Соч. В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 494. (Далее страни-
цы этого сочинения указываются в скобках после цитаты.)
190
Соловьев рассматривает и другую теорию (Шопен-
гауэр, Гартман и другие), которая, признавая размно-
жение целью половой любви, но учитывая явную из-
бирательность полового чувства у людей, объясняет
ее своеобразной уловкой, «хитростью» природы, стре-
мящейся через наиболее удачный подбор пар создать
улучшенную, а то и великую особь. На деле жизненное
наблюдение и опыт чаще опровергают, чем подтверж-
дают подобный взгляд. Более того, чрезвычайной силы
любовное чувство чаще всего вообще трагично, оно или
вовсе не ведет к соединению любящих, или в счаст-
ливом случае в силу самой своей исключительности
и самодостаточности исключает прозаическую цель раз-
множения. «Верное поэтическое чутье действительно-
сти,— отмечает философ,— заставило и Овидия и Гоголя
лишить потомства Филимона и Бавкиду, Афанасия Ива-
новича и Пульхерию Ивановну» (с. 498), а Тристана и
Изольду, Ромео и Джульетту та же интуиция их авто-
ров разлучила через саму их гибель,— и тут уж примеры
из области искусства неисчислимы. Соловьев рассмат-
ривает и случай провиденциального подбора родитель-
ских пар, стоящих в последовательной родовой цепи,
приведшей к рождению Мессии, пример «богоотцов»,
как их иногда называют церковные писатели. Но и в этом
ряду (у Авраама и Сарры, Иакова и Лии, Иуды и Та-
мары, Вооза и Руфи и т. д.) дитя является как «дитя
веры, а не любви»: и здесь «любовь самостоятель-
ное благо, а не служащее орудием родовых целей»
(с. 504).
Личность человека, утверждает Соловьев, несет в себе
достоинство, безотносительное к каким-либо внешним ей
целям природного развития. Но собственно личность,
то есть сердцем и волею утверждаемая абсолютность,
находит свое основание и обоснование только в Боге,
Высшем Идеале, истинной Норме своего развития —
для личности это бессмертие и духоносность.
191
Только через человека как сознание природы, через
его религиозную, нравственную, художественную, науч-
ную деятельность начинается «самоосвещение природы
в ее целости», восстанавливается «генезис небес и зем-
ли», преемственная связь всех форм жизни, естествен-
ная история мира, не говоря уже о постоянных попыт-
ках воссоздания собственной человеческой истории. Че-
ловек как бы встает (или должен еще по-настоящему
встать) в центре мира, осуществить это «созданное
и провозглашенное единство небес, земли и человека»,
«положительное единство всего», всеединство. Соловьев
указывает: «Истина, не помнящая родства, не есть исти-
на» ' (с. 503).
То содержание идеала, которое у философа «всеоб-
щего дела» носит конкретное название «родственности»,
братства, «всеединства» (в личностном значении «всех-
единства»,— тоже федоровское выражение), обозначает-
ся у Соловьева словом «всеединство», в котором «все»
' В самой этой фразе отчетливо видна разница в направлении
мысли Соловьева и Федорова. Именно в работах последнего автор
«Смысла любви» постоянно должен был сталкиваться с его излюблен-
ным разоблачением «блудных сынов» современного торгово-промыш-
ленного общества, бродяг, «не помнящих родства», пирующих на
могилах отцов. Наш долг указывался точно и конкретно: необхо-
димость культивирования памяти об ушедших, любовного изучения
их как подготовки к их возвращению к жизни и, наконец, самого
воскрешения. Соловьев принимает мысль Федорова, но выражает
ее в таком общем, отвлеченном («истина, не помнящая родства...»),
«немецком» виде, что она из побуждения к конкретному делу переш-
ла в уютную область философии, созидания головных духовных
замков. Такой «выбор», конечно, безопаснее, «никто тебя не засмеет»,
написанные страницы послужат привычному делу: развитию логики,
ума, способности к благородному «парению». (Когда Федоров как-то
спросил знаменитого философа, почему тот, принимая долг «всеоб-
щего дела» воскрешения, не скажет об этом прямо и ясно, Соловьев
ответил, что не может этого сделать, «так как его засмеет Стасюле-
вич» — редактор «Вестника Европы», в котором Владимир Сергеевич
часто печатался.)
192
относится ко «всему», а не ко «всем», хотя, по сущест-
ву, каждый раз Соловьев имеет в виду личностное,
человеческое всеединство. Любовь получает свой смысл
в преодолении — хоть на время — эгоизма индивидуума,
признания не только за собой, но и за другим абсолют-
ного значения. Только любовь умеет мгновенно преодо-
левать ту бесконечную дистанцию между «я» и «други-
ми», которую человек обычно чувствует, даже если и пы-
тается ее устранять в своей нравственной рефлексии.
В любви человек оказывается в большей приближен-
ности к «истине» в смысле «блага», ибо истина и есть
всеединство или, говоря более точными словами Федоро-
ва, родственная связь со всеми. «Смысл человеческой
любви вообще есть оправдание и спасение индивидуаль-
ности чрез жертву эгоизма... Эгоизм никак не есть
самосознание и самоутверждение индивидуальности,
а напротив — самоотрицание и гибель» (с. 505, 507).
Соловьев следует знаменитому этическому принципу
Федорова, принципу «братотворения»: «Жить надо не для
себя и не для других, а со всеми и для всех».
Соловьев пишет: «Этот» может быть «всем» только
вместе с другими, лишь вместе с другими может он
осуществить свое безусловное значение — стать нераз-
дельною и незаменимою частью всеединого целого,
самостоятельным живым и своеобразным органом аб-
солютной жизни» (с. 506). Для утверждения истины
всеединства необходимо, чтобы «отношения одного к
другому было полным и постоянным... взаимодействи-
ем и общением» (с. 508). Так, действительно, созидались
бы клеточки соборного единства человечества, устроив-
шегося, используя слова Федорова, «по типу Троицы».
В порядке природы, считает автор «Смысла любви»,
«такое соединение или по крайней мере ближайшие
возможности к нему мы находим в половой любви,
почему и придаем ей исключительное значение как
необходимому и незаменимому основанию всего даль-
193
нейшего совершенствования, как неизбежному и посто-
янному условию, при котором только человек может
действительно быть в истине» (с. 508). Федоров, как
мы уже знаем, такое основание для совершенствования
видел тоже в любви, но в любви не половой, а к ро-
дителям, в любви сыновней и дочерней.
Но обратимся к доводам Соловьева. Только половая
любовь, по глубине захвата всего существа человека
равная эгоизму, в какой-то мере уже есть, а должна
стать в полной мере силой преодоления последнего.
(Впрочем, надо заметить, что любовь к родителям есть
еще большее преодоление эгоизма, ибо не предпола-
гает никакой материально-чувственной награды, как пер-
вая.) Только в любви, подчеркивает Соловьев, проис-
ходит действительное перенесение «центра личной
жизни» в другого, оба любящих восполняют друг дру-
га своими качествамиг создавая вместе более богатое
единство; истинная любовь предполагает обязательное
равенство любящих; наконец, всем в любви известна
идеализация предмета любви — живое и конкретное
прозревание абсолютного содержания его личности и
ее утверждение.
Эти качества любви вовсе не нужны для простого
размножения, увековечения чреды все таких же при-
родно ограниченных, более или менее улучшенных или
ухудшенных существ. Служа продолжению рода, поло-
вая любовь «оказывается пустоцветом». «Если смот-
реть... на фактический исход любви, то должно при-
знать ее за мечту, временно овладевающую нашим
существом и исчезающую, не перейдя ни в какое дело
(так как деторождение не есть собственно дело люб-
ви)» (с. 512). Любовь как прообраз какого-то нового
типа связи существ эт'ого мира существует в человече-
стве зачаточно, как в мире животных — разумное на-
чало. Существующие качества любви предстают как не-
кие задатки для восстановления в человеке идеального
194
образа Божия, созидания из двух существ какого-то
высшего единства. Осуществление смысла любви долж-
но быть поставлено человечеству как сознательная за-
дача, как его Дело: реально, а не только во временном
и исчезающем чувстве придать абсолютное значение
другому человеку, «соединиться с ним в действитель-
ном создании абсолютной индивидуальности». «Осуще-
ствить это единство или создать истинного человека,
как свободное единство мужского и женского начала,
сохраняющих свою формальную обособленность, но
преодолевших свою существенную рознь и распаде-
ние, это и есть собственная ближайшая задача любви»
(с. 513).
При условии координации всех своих усилий с выс-
шим божественным идеалом, «высшим сознанием»
человек, считает Соловьев, «может бесконечно совер-
шенствовать свою жизнь и природу, не выходя из пре-
делов человеческой формы... Какое разумное основа-
ние можно придумать для создания новых, по суще-
ству более совершенных форм, когда есть уже форма,
способная к бесконечному самоусовершенствованию,
могущая вместить всю полноту абсолютного содер-
жания?» (с. 502). Потому-то человек, добавляет Соловь-
ев, и «есть высшее» существо природного мира и дей-
ствительный конец мироздательного процесса». Фило-
соф здесь абсолютно прав, если понимать под «миро-
здательным процессом» ту длительную космическую
и природную эволюцию, которая подготовила появле-
ние человека. Те средства совершенствования, что на-
ходились в распоряжении природы: отбор, подбор, вы-
теснение, борьба, смена поколений и т. д., сыграли
свою роль. Венец «бессознательной» природной эволю-
ции уже налицо. Должны вступить в дело средства
сознательно направленного совершенствования природы
мира и самого человека. Но само это будущее разви-
тие будет вести к радикальному преображению само-
195
го содержания, типа человеческого бытия, а с ним и
самой формы человеческого существа, переходу его в
«богочеловеческое» качество.
Настаивание на сохранении человеческой формы у
Соловьева имеет прежде всего смысл отказа от сле-
пой, биологической эволюции для человека; ведь мно-
гие полагают, напротив, что сама природа должна про-
извести какие-то новые, высшие, сознательные формы,
родить «сверхчеловека». О последних Соловьев читал
в рукописи Федорова: «...некоторые натуралисты идут
в этом отношении весьма далеко; они предполагают,
что природа породит высшее, более совершенное су-
щество, чем человек, признавая, однако, что мышле-
ние и деятельность уже совершеннейшие явления в
мире. И выходит, что мышление будет производиться
не трудом мьТсли, а рождением!.. Это высшее сущестг
во без собственного труда и не зная, как это произо-
шло, получит вместо глаз микроскопы, телескопы,
спектроскопы и т. д. Нелепее же всего предполагать,
что природа породит или наградит предполагаемое су-
щество более и лучше организованным мозгом — ибо
и в настоящее время мозг совершенствуется не приро-
дою, а мышлением, природа же только сохраняет и
передает по наследству выработанный трудом мышле-
ния мозг» .
Дальнейшее развертывание логики рассуждения в
«Смысле любви» прямо обнаруживает общую, «федо-
ровскую» перспективу, в которой ставится эта странная,
сверхъестественная задача преодоления полового рас-
кола и полового размножения. «Само по себе ясно,
что пока человек размножается как животное, он и уми-
рает как животное». «Пребывать в половой раздель-
ности— значит пребывать на пути смерти» (с. 522). Че-
ловек, повторяет Соловьев за Федоровым, должен вы-
1 Федоров Η. Φ. Соч. С. 397.
196
двинуть новое отношение к смерти. До сих пор вся
животно-прйродная жизнь человека, включая и его ко-
нец, только упорядочивалась, частично одухотворялась
через нравственный закон и общественную организа-
цию или побеждалась мнимо, в духовно-мистическом
опыте.
Соловьева часто считают мистиком и спиритуали-
стом, чему, скорее всего, дает повод недоговорен-
ность, некоторая отвлеченная смазанность в выражении
его мысли; а им он вовсе не был, решительно осуж-
дая отрыв духа от материи, духовного от материаль-
но-чувственного. Уже отмечалось, что по-настоящему
понять Соловьева можно только на экране прямых, «му-
жицких» федоровских идей. Это точно почувствовал
Сергей Булгаков: в статье «Загадочный мыслитель»
(1911) он признается, что мысли основных статей Со-
ловьева 90-х годов стали для него внятны в их глубине
и истинном смысле только после чтения «Философии
общего дела». Большинство же символистов, не держа
перед собой такого экрана, прочитывали Соловьева, в
том числе и его «Смысл любви», теряя весь реализм,
действенную проектику этого мыслителя, идущую от
Федорова. У Соловьева она действительно «закалена»
в философском теоретическом горне, облечена в сло-
весную «фиоритуру», и явившаяся отсюда неясность
последнего смысла заклубилась в восприятии симво-
листов розовым туманом мистических воздыманий к
«вечной женственности», к идеалу какого-то непонятно-
го слияния двух в одно существо (воздыманий сугубо
головно-душевно-платонических, часто резко контрасти-
рующих с реальностью их личной половой практики).
В «Смысле любви» метаморфозу полового чувства
и энергии ни.в коем случае нельзя понимать как такое
одухотворение, утончение любовного чувства, которое
отталкивается от плоти, недостойной, низкой, обречен-
ной на гибель части человека. Любовь направляет-
197
ся на конкретный целостный организм, причем, как
все мы знаем, именно тело, красота видимых мате-
риальных форм оказывается главным в привлечении
и возбуждении любовного чувства. Трагедия земной
любви — в отчаянной, обреченной на поражение по-
пытке как бы увековечивания, идеализированного обо-
жания этой плоти (недаром любовный язык знает
обожание).
Соловьев прямо писал: «Мнимо духовная любовь
есть явление не только ненормальное, но и совершенно
бесцельное, ибо то отделение духовного от чувствен-
ного, к которому она стремится, и без того наилучшим
образом совершается смертью. Истинная же духовная
любовь не есть слабое подражание и предварение смер-
ти, а торжество над смертью, не отделение бессмерт-
ного от смертного, вечного от временного, а превра-
щение смертного в бессмертное, восприятие временно-
го в вечное. Ложная духовность есть отрицание плоти,
истинная духовность есть ее перерождение, спасение,
воскресение» (с. 529).
Дело любви Соловьев выводит к федоровскому
«всеобщему делу» ' борьбы со смертью, увековечива-
ния и преображения личности, наконец, к делу возвра-
щения всех сознательных и чувствующих жертв при-
родного порядка за все время его господства, то есть
воскрешения всех умерших. В своей аргументации Со-
ловьев здесь буквально следует за Федоровым, шаг
в шаг. Забыть отцов, свой долг перед ними, предаться
наслаждению бессмертием и творчеством на костях и
прахе поколений, подготовивших тяжелым трудом и
страданием это счастье, будет значить на деле нрав-
ственное одичание предполагаемых грядущих «олим-
пийцев». «Человек, достигший высшего совершенства,
не может принять такого недостойного дара; если он
не в состоянии вырвать у смерти всю ее добычу, он
лучше откажется от бессмертия» (с. 539).
198
Федоров первый утверждал не только нравствен-
ную, но физическую, объективную невозможность до-
стижения бессмертия без воскрешения: «Но бессмер-
тие без воскрешения невозможно физически, если бы
даже оно и было возможно нравственно; оно невоз-
можно без воскрешения так же, как невозможно быть
микрокосмом, не умея управлять и воссоздать мега-
косм, или макрокосм... Еще менее возможно воссозда-
ние своего организма без восстановления организмов
своих родителей, от коих человек произошел и кои в
себе носит. Нравственную же невозможность бессмер-
тия без воскрешения необходимо доказывать только
Западу» не считающему измену за порок»'. Следуя
за мыслью Федорова, Соловьев пишет «о физической
невозможности частного решения жизненной задачи от-
дельным человеком или отдельным поколением. Наше
перерождение неразрывно связано с перерождением
вселенной, с преобразованием ее форм пространства
и времени... Наше личное дело, поскольку оно истинно,
есть общее дело всего мира — реализация и индивидуа-
лизация всеединой идеи и одухотворения материи»
(с. 540). Соловьев повторяет одну из существенных идей
Федорова о том, что борьба со смертью есть часть всеоб-
щего дела преобразования того извращенного (по тер-
минологии Федорова, «неродственного») статуса мате-
риального мира, в котором царит зло отдельности,
непроницаемости, вытеснения и противоборства. «Не-
родственность в ее причинах обнимает и всю природу,
как слепую силу, неуправляемую разумом» — и потому
нравственные, попытки преодолеть «небратство» обрече-
ны на поражение. Сама натуральная основа бытия, стоя-
щего на двойной непроницаемости, о которой вслед за
Федоровым говорит Соловьев: непроницаемость во
времени (вытеснение последующим предыдущего) и в
' Федоров Η. Φ. Соч. С. 431.
199
пространстве (две части вещества вытесняют друг дру-
га с одной точки пространства), сам этот онтологиче-
ский порядок неизбежно порождает рознь.
«Последнее слово,— горько констатирует автор
«Смысла любви»,— остается не за нравственным под-
вигом, а за беспощадным законом... и люди, до конца
отстаивавшие вечный идеал, умирают с человеческим
достоинством, но с животным бессилием» (с. 537—538).
У Федорова задача выправления извращенного порядка
природы в высший, бессмертный тип бытия ставится
как конкретное дело: победа над временем, осущест-
вление принципа сосуществования вместо последова-
тельности обретается в воскрешении; победа над про-
странством — путем достижения «полноорганности»,
способности безграничного перемещения в простран-
стве, «последовательного вездесущия». Соловьев выра-
жается намного более туманно: «Победить эту двой-
ную непроницаемость тел и явлений, сделать внешнюю
реальную среду сообразною внутреннему всеединству
идеи — вот задача мирового процесса» (с. 541). Только
потому, что Соловьев в проектах «регуляции природы»
и «имманентного воскрешения» своего «дорогого учи-
теля и утешителя» увидел реальную возможность одухот-
ворения материи, он сумел так решительно ее утверждать
в общей философской форме, которая, к сожалению,
для других, не имевших такой удостоверяющей ее реаль-
ность расшифровки, повисала прекраснодушной и почти
мистической фразой. Впечатление чего-то мистического
возникает только из опущения промежуточных звеньев.
Завершительным аккордом соловьевских рассужде-
ний о «смысле любви» звучит центральная для Федо-
рова идея общего дела в смысле дела буквально всех
и для всех. «Действительно спастись, то есть возродить
и увековечить свою индивидуальную жизнь в истинной
любви, единичный человек может только сообща или
вместе со всеми» (с. 538), стремясь к идеалу совер-
200
шейного всеединства, где торжествует та нераздель-
ность всех и их личностная неслиянность, та равноцен-
ность частей и целого, общего и единичного, составля-
ющая, по Федорову, проективный для человеческого
общества идеал троичного бытия. Соловьев его цели-
ком приемлет, только придумывает для него свое на-
звание: сизигия, сизигическое отношение (от греческого
слова, обозначающего — сочетание, связь).
Сизигия (любовное взаимодействие) должна обнять
отношение индивидуального человека к большему, чем
он сам, целому: к обществу, народу, человечеству и,
наконец, ко всей вселенной. Интересно сравнить: Фе-
доров проектирует распространение регуляции на кос-
мические явления, расселение преображенного челове-
чества в космосе, «обретение небожительства», сам про-
цесс воскрешения требует у него выхода исследова-
ния за пределы Земли (один из вариантов воскреше-
ния: собирание рассеянных частиц праха умерших на
Земле, под Землей, в космическом пространстве и
сложение их в теле средствами «космотеллурической
науки и искусства»).
Как ни фантастичны некоторые конкретные проекты
воскрешения, сама практическая направленность мыш-
ления Федорова, поиски реализации великой мечты
чрезвычайно ценны, с его точки зрения, именно для
такого Дела Дел, каким является построение «Цар-
ствия небесного», до сих пор бывшего лишь предме-
том пассивной веры или метафизических спекуляций.
Но без представления конкретных проектов включения
космической сферы в любовно-преобразовательную
деятельность человечества, чем, как не очередной спе-
куляцией, прозвучит следующее заявление Соловьева
(хотя по сути оно — совершенная перефразировка идей
Федорова): «Но для полного их (различных форм раз-
деления людей.— С. С.) упразднения и для окончатель-
ного увековечивания всех индивидуальностей, не толь-
201
ко настоящих, но и прошедших, нужно, чтобы процесс
интеграции перешел за пределы жизни социальной,
или собственно человеческой, и включил в себя сферу
космическую, из которой он вышел» (с. 546).
Соловьев отказывается вдаваться «в преждевремен-
ные, а потому сомнительные и неудобные подробно-
сти», то есть конкретно просветить смысл нового брат-
ского отношения к космосу, те возможные пути к его
установлению, которые начал разрабатывать Федоров.
«Установление истинно любовного, или сизигического,
отношения человека не только к его социальной, но
и к его природной и всемирной среде — эта цель сама
по себе ясна. Нельзя сказать того же о путях ее до-
стижения для отдельного человека» (с. 547).
Завершая наше рассмотрение «Смысла любви», спро-
сим: есть ли в этой работе какие-нибудь, пусть самые
общие указания на способы управления эротической
энергией в деле трансформации человеческого орга-
низма из природно-смертного в божественно-бессмерт-
ный? «Сила же этого духовно-телесного творчества в
человеке есть только превращение или обращение
внутрь той самой творческой силы, которая в природе,
будучи обращена наружу, производит дурную беско-
нечность физического размножения организмов»
(с. 547). Тут мы сталкиваемся с известной уже нам ин-
туицией: раскрыть, умножить, мобилизовать творчески-
преобразовательные ресурсы организма можно через
внутреннюю концентрацию производительной, родо-
творной энергии.
Интересно следующее замечание философа: если
человеческая деятельность станет воистину сознатель-
ной, определяемой идеалом всемирной сизигии, то она
сумеет произвести или освободить «реальные духовно-
телесные токи, которые постепенно овладевают матери-
альною средою, одухотворяют ее». Здесь прозрение
каких-то токов самого человеческого организма, направ-
202
ленных на окружающий мир и преображающих его.
Соловьев солидарен с Федоровым в главном: темная,
бессознательная, родотворная энергия должна быть пре-
творена, сублимирована в светлую, сознательную, твор-
ческую энергию, направляемую на познание мира, его
регуляцию, его одухотворение, на воссоздание и преоб-
ражение утраченной жизни.
По-настоящему же точная и научная постановка за-
дачи преодоления полового рождения и трансформа-
ции эротической энергии возможна, по мысли Федо-
рова, только в результате совокупных опытных, прак-
тических усилий. Тогда же обнаружатся конкретные воз-
можности и пределы преображения природы человека.
Пока же вопросов в этой связи немало. Вот один из
них: а как же быть с теми, каждый раз новыми, бес-
конечно прелестными (для родительского сердца в осо-
бенности) существами, которые сейчас производит сле-
пой случай полового соединения? Что ж, вовсе не будет
новой жизни, новых индивидуальностей? Почему же: но-
вая жизнь будет не рождаться, а твориться, что может
осуществляться в любом желаемом изобилии, но глав-
ное — в красоте и совершенстве. Как? Зачем сейчас
гадать? Богоподобное человечество, управляющее все-
ми процессами движения жизни, материи, духа, овла-
девшее, по словам Федорова, «секретами метаморфо-
зы вещества», не должно встретить непереходимых
препятствий в деле сознательного творчества уникаль-
ной и равной по достоинству индивидуальной жизни
(то, что в уродливом, бесконечно несовершенном виде
человеческое воображение представило в форме гомун-
кулуса и беспрестанно духовно тренирует в искусстве,
творящем новые существа и формы)· А кто знает, мо-
жет быть, сохранится и половое рождение, но в какой-
то высшей, сознательно регулируемой форме. Ответ
только в опыте и деле, направляемом самой доброй
и духовной сердечной мечтой.
203
Кстати, в самом общем плане целеполагания воз-
можен некий курьез понимания, который надо сразу
развеять. Может показаться, что пол и половая любовь
в ее теперешней форме будут преодолеваться путем
слияния мужчины и женщины в некое третье высшее
андрогинальное существо, так что, скажем, человечест-
во, воскресив и преобразив весь состав прежде жив-
ших поколений, окажется численно вдвое меньшим:
из двух существ выйдет одно. Даже чисто теорети-
чески такой взгляд должен быть тут же отброшен, ибо
он предполагает какое-то всеобщее погашение лично-
стей, их смерть для рождения в третьем, которое
ведь будет уже новой личностью. Преодоление поло-
вой односторонности на пути создания «абсолютной и
бессмертной индивидуальности» (В. Соловьев) может
мыслиться только как восполнение в себе каждым че-
ловеком «половинки» противоположного пола, как вби-
рание в себя его качеств.
Эротические влечения, родотворные энергии при-
званы выйти, считал Федоров, из присущей им «слепой»
сферы неконтролируемых порывов и бессознательно
творимых результатов в светлый круг исследования,
труда и нравственного подвига, круг, захватывающий
и преображающий естество человека. Для создания та-
кой необычной деятельной сферы должны слиться все
те способности и возможности, которые развил в себе
человек: чувство и интуиция, вера и знание, опыт под-
вижников и мечта философов, искусство и наука.
А. Рубенис
СУЩНОСТЬ ЛЮБВИ —
ТЕМА ФИЛОСОФСКОГО
РАЗМЫШЛЕНИЯ
В этике с понятием любви связаны интимные и глу-
бокие чувства, особый вид сознания, душевного состоя-
ния и действий, которые направлены на другого чело-
века, общество и т. д. Сложность4и важность любви
продиктованы тем, что в ней сфокусированы в орга-
ническом соединении физиологическое и духовное,
индивидуальное и социальное, личное и общечеловече-
ское, понятное и необъяснимое, интимное и общепри-
нятое. Нет такого развитого общества и нет такого чело-
века, кто не был с ней знаком хотя бы в малой мере.
Более того, без любви не может сформироваться
моральный облик человека, не происходит нормального
развития. Это признается каждым, даже не находящимся
в состоянии любви. Она может быть в разной степени
развита, но ее не может не быть, в противном случае
не было бы человека. Так же как слепой знает что-то
о свете, глухой — о звуках, так и человек — о любви. «То,
что ты не любишь,— писал Л. Н. Толстой,— не означа-
ет, что в тебе нет любви, а только то, что в тебе есть
нечто, мешающее любить... Твоя душа полна любви,
но она не может открыться, ибо твои грехи не дают ей
этого. Освободи душу от того, что ее очерняет...» '
1 Толстой Л. Н. Поли. собр. соч. М., 1966. Т. 45. С. 101.
205
Попробуем в самом общем виде показать те наиболее
значимые и существенные характеристики любви, кото-
рым философы всех времен и народов посвятили столь-
ко внимания из-за того места, которое занимает любовь
в человеческом обществе. Не понимая любви, невозмож-
но понять и самого человека.
Страсть любить, отмечает в книге «Искусство любить»
американский социолог Э. Фромм, это самое сущест-
венное проявление человеческих положительных, жизне-
утверждающих влечений. «Любовь — единственный
удовлетворительный ответ на вопрос о проблеме су-
ществования человека» '. Однако, продолжает он, боль-
шая часть людей не способна развить ее до адекватного
уровня возмужания, самопознания и решимости. Лю-
бовь вообще — это искусство, требующее опыта и умения
концентрироваться, интуиции и понимания, словом, его
надо постигать. Причиной того, что многие не признают
этой необходимости, являются, по мнению Фромма, сле-
дующие обстоятельства: 1) большая часть людей смотрит
на любовь с позиции «как быть любимым», но не
«как любить», не с позиции возможности любви; 2) пред-
ставление, что проблема в самой любви, а не в способ-
ности любить; 3) смешиваются понятия «влюбленность»
и «состояние любви», в результате чего доминирует
представление о том, что нет ничего легче любви,
в то время как на практике это совсем иначе. Чтобы
преодолеть это состояние, надо осознать, что любовь —
искусство (равно как человеческая жизнь вообще),
что его необходимо постичь. Прежде всего надо понять,
что любовь нельзя сводить только к отношению между
противоположными полами, мужчиной и женщиной .
Любовью отмечена вся человеческая деятельность
во всех ее проявлениях (любовь к труду, родине,
' Fromm £. The art of loving. Ν. Υ., 1954. P. 111.
- О любви в этом аспекте см.: Ьасилев К. Любовь. М., 1982.
206
удовольствиям и т. п.), более того, любовь может быть
побудительницей этой деятельности, ее стимулом, ис-
точником энергии. «Любовь становится более плодо-
творной от наших внутренних переживаний,— пишет
X. Ортега-и-Гассет,— она рождается во многих движени-
ях души: желаниях, мыслях, стремлениях, действиях; но
все то, что прорастает из любви, как урожай из семени,
еще не сама любовь; любовь — это условие, чтобы на-
званные движения души проявились» '. Поэтому в каж-
дую эпоху выделились разные виды и аспекты любви,
делались попытки систематизировать формы ее прояв-
ления, расположив их по мере значимости и смыслу.
Для выражения различных аспектов и оттенков люб-
ви древние греки, например, использовали различные
термины. Словом «эрос» они обозначали чувства, на-
правляемые на предмет с целью полностью вобрать
его в себя. Этот термин выражает любовь-страсть,
ревность и чувственное влечение и связан с его пафосом,
аффектной, чувственной стороной. Эрот выражает царя-
щую в природе полярность и непреодолимую тягу к ее
преодолению. Эрот — это и страстная самоотдача, во-
сторженная любовь, смотрящая на свой «предмет»
словно бы «снизу вверх», не оставляющая в себе места
жалости и сочувствию к самому себе.
Слово «philia» (обычно переводится как «любовь-
дружба») 2 обозначает связь индивидов, обусловленную
социальным или личным выбором. Это внутренняя склон-
ность, влечение, выросшее из интимной близости и об-
щения с конкретным лицом. Эта любовь затрагивает
отношения близких друг другу людей, она обычно удов-
летворена присутствием любимого и развитием естест-
Ортега-и-Гассет X. Любовь и мудрость. Рига, 1940. С. 59. (На
латышском языке.)
См.: Кон И. Дружба. Этико-психологический очерк. М., 1987.
С. 49.
207
венных чувств. Это чувства, появившиеся без особого
усилия, в процессе личного общения, их ценность в том,
что они необходимы человеку как чему-то целому, а не
как взятому в отдельных его особенностях. «Любовь-
дружба» — это влечение к самому предмету любви, вы-
росшее из совместной жизни, взаимной общности взгля-
дов на многие вещи. Основное душевное состояние
здесь — «духовный покой», внутренняя близость, взаи-
мопонимание, что, однако, не означает холодную рас-
четливость или слепую импульсивную страсть. Таким
образом, «philia» означает духовную, открытую, основан-
ную на внутренней симпатии любовь, выражает соеди-
нение подобных (тогда как эрос — борьба и соедине-
ние противоположных) принципов.
Слово «storge» означает любовь, которая связана
с органическими родовыми связями, нерушимыми, не
поддающимися отмене (особенно семейные связи).
Это нежная, уверенная, надежная любовь, которая
устанавливается между родителями и детьми, мужем
и женой, гражданами и отечеством. В такой любви че-
ловек находит покой и доверие, чувство уверенности.
Этот термин выражает чувства не отдельной личности,
а чувство родовой общности, без которого греки не
представляли своего существования.
Термин «agape» у греков означал разумную любовь,
возникающую на основе оценки какой-либо особенности
любимого, его черт характера и т. п. Ее человек может
разумно обосновать, ведь она основана на убеждении,
а не на спонтанных чувствах, привычках. Этот аспект
любви исторически связан с адекватной оценкой другой
личности (оценивать правильно, не переоценивая), что
лежит в основе взаимоуважения; в ней чем больше по-
нимания, тем меньше места чувствам. «Адарё» — лю-
бовь, укрепляемая деятельностью разума, поэтому она
абстрактна, безличностна более, чем другие формы люб-
rh. Это воля, направляемая разумом.
208
В середине века христианство трактовало любовь как
высший принцип нравственности, наиболее глубоко рас-
крывающий человеческую сущность. Под любовью по-
нималась некая внутренняя сила человека, которая ни-
когда не иссякает, а беспрестанно, без устали распро-
страняется на все действия человека, направляя его
к благоденствию.
Христианский мыслитель Аврелий Августин, напри-
мер, выделял три формы любви — любовь человека
к Богу, любовь к ближнему и любовь Бога к человеку.
Первая (amor Dei) выражается как стремление челове-
ка к совершенству на пути к Богу и связана с человеком,
его природой, дающей возможность думать, решать.
Она начинается как желание любить Бога, однако без
нужной ясности о предмете любви. Поэтому сначала
надо найти истинный предмет любви и путь к нему,
что внесет беспокойство в сердце, поставит вопрос.
В результате исканий человеку надо достичь правиль-
ного направления любви и, конечно, возвышенной люб-
ви к Богу (caritas), а не низменной любви к сотворен-
ному миру (cupititas). Истинная — первая, ибо человек
любит все во имя Бога, любит самое любовь к Богу;
вторая — ложна, ибо направлена на преходящее, тлен-
ное. Важно не потерять правильного направления, меры
(самый большой грех — самолюбие, выражающееся в вы-
сокомерии, заносчивости).
Истинная любовь, говорит Августин, может быть
только к Богу, ибо любимо непреходящее, вечное.
Любя Бога, не согрешишь («люби и делай то, что хо-
чешь»), именно так можно преодолеть властвующие
в этом мире страх, заботы, потери, смерть. Человеку
необходимо не только знать, что Бог — высшее благо,
но прежде всего любить его. Это означает, по мысли
Августина, что вся любовь к людям, вещам в этом мире
истинна только тогда, когда она во имя Бога, а не во имя
человека. Он высказывается парадоксально: самолюбие
209
человеку необходимо, но оно принимается с тем усло-
вием, что больше себя любишь Бога. Кто любит Бога,
тот любит и себя.
Любовь к ближнему — вторая форма любви, принятая
в христианстве. Она возможна потому, что «ближний» —
это подобие Бога. Она объединяет естественно и без
исключения всех людей в единое целое. Третья фор-
ма— любовь Бога к созданию. Бог не только любит,
он сам есть любовь, таинство которой заключено в уче-
нии о триединстве. В таком аспекте любовь в своей
изначальной глубине непостижима и недоступна челове-
ку. Но любовь Бога прорывается наружу как творение
и избавление человека от грехов. Бог не только создает
вселенную в первом акте своей любви, но и реставри-
рует мир «падших», восстанавливает в нем истинный
порядок.
Арнольд Хейнлинк в своем вышедшем в 1665 г.
труде «Любовь» разделяет ее на два подвида — чувствен-
ную и действенную любовь.
Чувственная любовь еще не сама нравственность,
а награда за нее (можно принимать, можно не прини-
мать ее). Она выражается как телесная и чувственная
любовь, то есть страсть и желание (так же душа связана
с телом); сама по себе она не плоха и не хороша;
и, так же как духовная любовь (amor spiritualis), есть
подтверждение того, что наши действия находятся в за-
висимости от разума и высшего закона нравственности
(люди, однако, этого не ценят).
Действенная любовь как целенаправленное, твердое
желание к действию выражается в трех формах. Пер-
вая — любовь-уважение — формирует нравственность
как готовность действовать по велению разума. Вто-
рая — любовь-доброжелательность — не может быть
преступной, плохой, ибо является одной из черт Бога.
Третья — любовь-стремление, склонность — характери-
зует деятельность как нравственную наиболее глубоко.
210
В свою очередь Стендаль в знаменитом трактате
«О любви» (1822) указывает на четыре формы любви:
любовь-страсть, любовь-желание, физическую любовь и
любовь-честолюбие.
Разумеется, можно найти и другие варианты класси-
фикации видов любви, но ясно одно — всегда надо иметь
в виду многозначность этого феномена.
Существует множество форм и путей выражения
любви, но наиболее важен вопрос, во все времена за-
нимавший умы мыслителей, о ее первоисточнике (за-
рождении).
В древнем обществе, когда представления о лично-
сти (ее ценности, самостоятельности, независимости)
находились в зачаточном состоянии и индивид был рас-
творен в коллективе как в едином целом, где его дей-
ствия и побуждения были подчинены интересам коллек-
тива, соответственно понималась и любовь. Мифология
как мировоззрение древних рассматривает любовь не
столько как факт личной жизни, сколько как универ-
сальный космический процесс, в котором человек только
участвует, но не играет ведущую роль. В этом смысле
решались и две основные проблемы: с одной стороны,
вопрос о единстве человечества и вселенной, с другой —
понятие о властвующей в нем поляризации (где центром
является оппозиция мужского и женского). Важным был
вопрос (актуальный для любой культуры): как возможен
тот факт, что единое само по себе человечество
«выражено» в двух полах, в двух организациях тел —
в мужчинах и женщинах? Где тот объединяющий
момент, который преодолевает физиологическое отли-
чие полов, их отчужденность? Человечество, подчерки-
вается во многих древних памятниках, несмотря на фи-
зиологические отличия, в своей сущности едино. Об
этом свидетельствуют мифы об изначально едином, здо-
ровом, неделимом существовании людей.
В диалоге Платона «Пир» Аристофан-. излагает миф
211
о первобытных людях: «Прежде всего, люди были трех
полов, а не двух, как ныне,— мужского и женского,
ибо существовал еще третий пол, который соединял
в себе признаки этих обоих; сам он исчез, и от него со-
хранилось только имя, ставшее бранным,— андрогины,
и из него видно, что они сочетали в себе вид и наиме-
нование обоих полов — мужского и женского» '.
Подобный миф мы находим и в Ветхом завете:
«И создал Господь Бог человека из праха земного,
и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею
живою... И навел Господь Бог на человека крепкий
сон; и, когда он уснул, взял одно из ребер его, и закрыл
то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого
у человека, жену, и привел ее к человеку. И сказал
человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти
моей; она будет называться женою: ибо взята от мужа.
Поэтому оставит человек отца и мать свою, и приле-
пится к жене своей; и будут они одна плоть» (Быт.,
2: 7, 21—24). Таким образом, сам Адам изначально
сотворен как «мужчина и женщина», и только потом
Ева была извлечена из его тела, частью которого она была
до того.
Тема бисексуализма и смены полов имела большое
значение во многих древних религиях и ритуалах. У ав-
стралийцев, например, ритуал посвящения мальчиков
предусматривает «превращение» инициируемого в жен-
щину. У многих африканских народов инициируемого
мальчика переодевают в женскую одежду (некоторых
инициируемых девушек — в одежду юношей). У иных на-
родов мальчиков обнажают, чтобы подчеркнуть асек-
суальность инициируемого: прежде чем человек при-
обретает пол, он должен пройти фазу, в которой он
якобы принадлежит обоим полам. Символическая инвер-
сия, переодевание мальчиков девочками и, наоборот,
' Платон. Соч. В 3 т. Т. 2. С. 116.
212
девочек мальчиками, вообще характерна для древних
народов всего света.
Эта тема изначального единства человека актуаль-
на и для более поздних эпох, в том числе и для европей-
ского гуманизма, который по-новому выдвинул эту
проблему. Ф. Шлегель писал: «Что может быть более
отталкивающим, чем преувеличенная женственность,
что может быть противнее, чем преувеличенная муже-
ственность,— однако это доминирует в наших законах,
в наших мнениях, даже в лучших наших произведе-
ниях искусства. Отличия полов ни в коем случае не надо
преувеличивать, а наоборот, надо их смягчать с помощью
большого противовеса. Только нежная мужественность,
только независимая женственность являются истинно
настоящими и красивыми. На самом деле мужествен-
ность и женственность, как их обычно понимают,— это
опасные препятствия» '. В искусстве этот идеал был вы-
ражен в образе Христа, который изображен уже не
«мужчиной», но «человеком», в котором черты человеч-
ности (например, нежность) можно назвать «женствен-
ными». Секуляризация этих особенностей, как указы-
вал К. Г. Юнг,— это искусство Леонардо да Винчи: его
Иоанн Креститель и Джоконда, по существу, один и тот
же образ; не образ того или другого пола, а личность
свободного человека, полная ясности и покоя, противо-
поставляющая себя познаваемому миру.
Мир — един, един и человек. Однако каждая на све-
те вещь имеет свое место, они не схожи, относитель-
но разделены. Относительно разделены, отчуждены и
оба пола, прежде всего благодаря своим телесным от-
личиям; каждый из них имеет свое назначение, свое
особенное место в социальной иерархии. Ксенофонт
объяснял это так: «Бог с самого начала природу обоих
полов приспособил по-своему: женскую природу — для
1 Schlegel F. Werke in zwei Berden. B. und Weimar, 1980. S. 32—33.
213
домашних работ и забот, а мужскую природу — для
внешних. Тело и душу мужчины он сформировал такими,
чтобы человек мог лучше перенести холод и жару, пу-
тешествия и военные походы, и поэтому он назначил
ему работать вне дома. А женское тело он сделал ме-
нее способным и поэтому, как мне кажется, доверил
ей домашние заботы» Л
Мир пронизывают полярные противоречия, самые
устойчивые среди них — мужественность — женствен-
ность (соответствуют оппозиции: верх — низ, правая
сторона — левая сторона, небо — земля, четное—не-
четное число и т. д.). Объединение мужчины и жен-
щины — это тот же самый космический брак между
Небом и Землей во время грозы (тучи, например,
считаются яйцеклетками земли, а дождь — оплодотво-
ряющая сперма неба). Во многих древних религиях
Луну, землю и воду воспринимали как женское начало,
а Солнце, огонь и тепло — как мужское. Мужское вы-
ражает активность, волю, символизирует энергетическое
начало, форму; женское— пассивность, послушание, ма-
терию; мужское — дающее, женское—принимающее.
Такое понимание характерно почти для всех учений
древности.
Но есть исключения, в которых эти отношения трак-
туются противоположно. В тантризме (древнее рели-
гиозное учение в Индии) активным считается женское
начало, пассивным — мужское. Мужеподобное оцени-
вается как недифференцированный абсолют, пробу-
дить который может энергия, идущая от женщины. Твор-
ческое начало вовсе не мужчина, а женщина. Поэтому
в тантризме огромная роль принадлежит сексу (пре-
дусмотрены еще медитация, йога и жертвоприноше-
ние), который символически воспроизводит процесс
сотворения мира, его происхождение. В сексуальном
акте человек словно бы возвращается к первоисточни-
1 Афинский Ксенофонт. Сократические сочинения. М.; Л., 1935.
214
ку мира, приобщается к его энергетическому потен-
циалу. Слияние — символ непрерывающегося созидания,
ибо существование мира — это непрерывное рождение,
обеспечиваемое оплодотворением мужским семенем
женского начала. Женские половые органы — это «пасть
чудовища», выплевывающего мира. Мужское семя, в
свою очередь, награждает возможностью существовать,
быть всей мировой системе.
В тантризме главная роль принадлежит богине вре-
мени Кали, которая непрерывно творит все окружающее
через нас и для нас. Она открывается, показывает
себя через каждую женщину — носительницу божествен-
ной энергии. Мужчина может наполнить себя только
посредством женщины. Каждый акт любви между муж-
чиной и женщиной — это тень космического процес-
са, и чем этот акт ярче, полнее исполнен, тем больше
человек приближается к прообразу Бога.
Однако процесс сотворения имеет теневую сторону,
что естественно: когда богиня производит мужчину
и мир во времени, она отдаляется от него. Поэтому
Кали одновременно разрушительница, уничтожающая
богиня. Болезни, войны (все, связанное с убийством,
калечением человека) — неотвратимые результаты ее
деятельности. Эта богиня может быть ужасна, но из-за
этого она не менее любима.
Тантра — это культ экстаза, сконцентрированный на
сексуальности всего окружающего, его видения, наблю-
дения. В ней человеческое тело приравнивается к космо-
су. Сам космос — это поток энергии, порядок, струк-
туру ему придает тело как система. Тантризм указывает,
что космический разум и разум человека, так же как
и космическое тело и тело человека, в своей сущности
не отличаются. В этом учении появляются карты ме-
ханизма потока энергии, описывающие процесс, в ходе
которого созидающий импульс равномерно разделяет-
ся между телами человека и мира.
215
Человеку необходимо психоматическое усилие (меди-
тация, йога), чтобы, развивая возможности своего тела,
приблизить его к образцу космического тела. В конце
этого процесса человек начинает походить на изна-
чальное двуполое божество, занимающееся собой
в счастливом сексуальном акте. Человеку надо при-
близиться к космической благодати, являющейся одно-
временно всеохватывающей любовью, сексуальной и ма-
теринской (любовью сына и матери), социальной, орга-
низующей и деструктивной.
Такова мифологическая версия любви, которой
еще не известна любовь как глубокое интимное чув-
ство, переживание. Такой любовь становится одновре-
менно с развитием личности на определенной ступени
исторического развития, одновременно с открытием
«Я» . Каковы специфические черты любви и как
понять ее роль в жизни человека?
В процессе формирования личности человек впервые
осознает свою конечность, ограниченность своего суще-
ствования и т. п. и одновременно в нем зарождается
стремление преодолеть свою ограниченность. Любовь —
это тоже одна из форм выражения этого стремления
к совершенству (противоположного несовершенству),
абсолюту (противоположного относительному), вечности
(противоположной преходящему). Не зря сама филосо-
фия понимается как «любовь к мудрости» (от слов
«philia» и «sofia»), чем подчеркивается, с одной стороны,
тот факт, что человек бесконечно далек от истины
(близки ей совершенные, бессмертные боги — те живут
в соответствии с истиной), может ее только любить,
но, с другой — то, что именно в любви к истине,
стремлении к ней — отличие человека от других живых
существ (которые ни к чему не стремятся, живут
в соответствии со своими биологическими детерминан-
тами), его сущность. Любовь как экстатический акт («ста-
сис» — положение, «экс» — вне) призвана преодолеть
природные физиологические рамки человека, индуци-
ровать его вечное стремление к недостижимому совер-
шенству (также и в нравственном значении). «Любов-
ник,— пишет Ортега-и-Гассет,— выходя из своего Я, при-
ближается к объекту и в конце концов сливается
с ним. Любовь — это, может быть, высшая попытка
природы вывести индивида из его узких рамок и прибли-
зить к другому. В желании я стремлюсь привлечь к себе
предмет, в любви я сам привлекаемый» '.
Этот аспект любви очень хорошо понимал Платон,
который трактовал его как божественную силу, помогаю-
щую человеку преодолеть несовершенство, помощницу
ему на пути к вечной красоте, нравственности, выражаю-
щую вечную необходимость совершенствования. Направ-
ляя человека к чистому полету в «возвышенное»,
в вечность, Эрот пробудил человеческую душу, вооду-
шевил ее стремиться к непреходящей и абсолютной
истине, эталону высшей нравственности, цели морали.
Концепция любви у Платона была первой попыткой
раскрыть сущность «чистой» 'любви, понять и осмыслить
то, что отличает эту сторону человеческой жизни от фи-
зиологического инстинкта, чувственного удовлетворения.
Половой инстинкт отличается от любви тем, что он
соответствует нашей психофизиологической организа-
ции, зависит от нашей чувственности, а его интенсив-
ность— от степени нашей насыщенности. Половой ин-
стинкт легко удовлетворить, и его монотонное повторе-
ние вызывает лишь утомление. Ортега-и-Гассет думает,
что «отличие ярче проявляется в экстремальных случаях,
когда из-за морализаторских или других причин надо от-
казаться от выражения полового влечения или когда из-
быток полового влечения превращается в извращение.
1 См.: Кон И. Открытие «Я». М., 1978.
216
Ортега-и-Гассет X. Любовь и мудрость. С. 59—60.
217
В обоих случаях, в отличие от любви, чистое сладостра-
стие идет впереди своего объекта. Человек чувствует вле-
чение, еще не зная ситуации или человека, который его
может удовлетворить. Вследствие такой установки влече-
ние может быть удовлетворено любым человеком. Ин-
стинкт, пока он инстинкт, не выбирает. Он не скрывает
своего влечения к насыщению» '.
Любовь же — другая сторона человеческой жизни,
она не сводится к удовлетворению нашей чувственности,
так как вызывает не чувство утомления и пресыще-
ния, а радость, восторг от бесконечного обновления.
Она, как и человек, открыта для бесконечности и по
своей сути антипрагматична. Наслаждение — антипод
любви, и не потому, что оно не может сопровождать
любовь, а потому, что их сущность отличается (на-
пример, объект любви может постареть, любовь — нет,
она неподвластна времени).
Любовь преодолевает не только ограниченность
человека на пути к совершенству, истине, но и делает
его понятнее другому человеку. «...Она связывает любя-
щих, она создает такое соприкосновение и близость,
которое сильнее осязаемого, это жизненная двуеди-
ность. Любящий онтологически близок любимому, его
судьбе, какой бы она ни была» 2.
Фромм подчеркивает значение любви как страсти,
преодолевающей отчуждение между людьми, по-
рожденное чувством стыда, вины или волнения. «Без
любви человек не мог бь! просуществовать ни дня» 3.
«Возмужавшая любовь — условие, при котором со-
храняется целостность, единство, индивидуальность каж-
дого. Любовь — это активная сила человека, это сила,
пробивающая стены, отделяющие одного человека от
1 Ортега-и-Гассет X. Любовь и мудрость. С. 83.
-' Там же. С. 79.
! Fromm E. The art of loving. P. 16.
218
другого, и объединяющая его с другими: любовь помо-
гает человеку преодолеть чувство изоляции и одиноче-
ства, одновременно он может остаться самим собой,
сохранить свою индивидуальность. В любви реализуется
парадокс — два существа становятся одним, и одновре-
менно их двое» '. Любовь, продолжает Фромм, не пас-
сивное, а активное действие, «состояние, в котором
любишь», но вовсе не влюбленность. Любовь связана
с отдачей, а не с восприятием. Однако надо иметь
в виду, что одна из самых распространенных ошибок
считать, что отдача — это значит отказ от чего-то,
жертва. Эта позиция характерна для людей, которые
готовы отдать в том случае, если сами приобретут,
или пожертвовать, но с целью получить подтверждение
значимости своей жертвы в глазах других.
«Для характера продуктивного, созидающего про-
цесс отдачи приобретает совсем другой смысл. Этот
процесс для него — выражение высшей возможности.
В процессе отдачи я открываю свою силу, могуще-
ство, богатство. Это возвышенное ощущение жизни
и своих способностей наполняет меня радостью. Я ощу-
щаю себя переполненным, щедрым, живым, счастли-
вым. Отдавать радостнее, чем брать, не потому, что это
означает отказ от чего-либо, а потому, что это мое жиз-
ненное самовыражение» 2. В сфере материальных вещей
давать — значит быть богатым. Не тот человек богат,
которому многое принадлежит, а именно тот, кто много
отдает. Скупец— нищ независимо от того, сколько ему
принадлежит. Тот, кто может от чего-либо отказаться,
чувствует себя богачом. Но самая главная сфера отда-
1 Fromm E. The art of loving. P. 18—19. «Любовь младенца следует
принципу: «Я люблю потому, что меня любят». Возмужавшая любовь
следует принципу: «Я люблю потому, что люблю». Неокрепшая любовь
означает: «Я люблю тебя потому, что ты мне нужен». Возмужавшая
любовь означает: «Ты мне нужен потому, что я тебя люблю»
(Ibid. P. 37).
2 Ibid. P. 21.
219
чи — царство гуманизма, в котором человек отдает себя,
часть своей жизни (не всегда это означает прино-
сить в жертву жизнь): радость, понимание, задачи, юмор,
интересы и т. д. Отдавая эту часть своей жизни, под-
черкивает Фромм, человек обогащает другого, углуб-
ляет смысл своей жизни, углубляя смысл жизни друго-
го. Отдавая от души, человек не может не получить
того, что идет от другого, таким образом объединяясь
в чувстве радости за обретенное.
«Говорить о любви — это значит говорить: любовь —
это сила, порождающая любовь; импотенция — это не-
возможность породить любовь» '. Возможности любви
зависят от степени развития личности и предусматри-
вают достижение состояния творчества, в котором чело-
век побеждает зависть, самолюбование, властолюбие,
приобретает сознание своей силы, уверенность в своих
силах при достижении цели. В той мере, в какой у че-
ловека не хватает этих качеств, он боится отдать
себя, то есть боится любить. Об активном характере
любви, продолжает Фромм, говорят и следующие ее
элементы:
— забота как активное отношение к жизни и бла-
госостоянию того, кого мы любим, труд на пользу
других;
— отзывчивость как готовность «отозваться» на при-
зыв другого, просьбу и т. п.;
— уважение как способность видеть человека таким,
какой он есть, признавая его индивидуальность (а не
таким, какой нужен для наших целей); это возможно
только тогда, когда любовь свободна;
— познание, которое преодолевает слепоту, неуме-
ние разглядеть друг друга; только в любви реализует-
ся жажда знать себя и своих близких. Единственно
полный путь познания реализуется в акте любви. Мне
1 Fromm E. The art of loving. P. 22.
220
надо знать себя и другого человека объективно, чтобы
быть способным разглядеть его истинную сущность или,
точнее, преодолеть иллюзии, неверные, уродливые пред-
ставления о нем. Только тогда, когда я познаю живое
существо объективно, я могу узнать его до самой ин-
тимной сущности, и это я делаю в процессе любви '.
В современном капиталистическом мире любовь отве-
чает, указывает Фромм, общему социальному положе-
нию: автоматы не могут любить. Семья тоже образуется
в соответствии с общим господствующим законом рынка
как «единая упряжь», как хорошо смазанные отношения
между двумя людьми, остающимися чужими друг другу,
не достигающими настоящей близости, однако очень
мило обходящимися друг с другом и старающимися
жить по возможности приятнее. Это — «эгоизм вдво-
ем», подменяющий любовь близостью, его можно счи-
тать и «сумасшествием вдвоем». Примером псевдолюбви
Фромм считает и сентиментальную любовь, переживае-
мую лишь в воображении, а не в реальных отноше-
ниях. Она связана с подменой любви «заменителями»:
фильмами, романами и т. д. В современном западном
мире властвуют только две «нормальные» формы люб-
ви: любовь как удовлетворение полового влечения и
как «работа в общей упряжке», бегство от одиночества.
«Любовь возможна лишь в том случае, когда два
человека вступают в связь сознательно и, следователь-
но, каждому надо найти в себе центр этой «созна-
тельности». Только в таком центре, «центре существо-
вания», человек является самим собой, только здесь его
жизненная сила, только здесь основа любви. Любовь,
которую осознают в таком виде,— непрерывный при-
зыв; в ней нет места отдыху, а есть движение, рост,
общий труд; находятся ли двое в согласии или в конф-
ликте, в радости или в горе — все это вторично в сравне-
1 Fromm E. The art of loving. P. 29.
221
нии с тем фактом, что эти двое воспринимают друг
друга глубиной своего сознания, что они не чувствуют
друг друга, а живут друг другом так же, как собой» '.
Есть только одно, подводит итог Фромм, доказатель-
ство любви — глубина отношений, жизненная сила каж-
дого любящего. Это тот плод любви, по которому мож-
но судить, есть ли она вообще.
Аспект любви, связанный с необходимостью отда-
вать, преодолевая свой личный эгоизм, жизненные ин-
стинкты, играет особую роль в христианской морали,
что выразилось и в известном тезисе о любви к ближне-
му и врагу как к самому себе. Такого рода любовь
важна не только для христианства, но и для морали
вообще, рассмотрим ее поэтому немного по-
дробнее.
Требование такой любви можно встретить уже в ан-
тичной философии. Стоик Сенека утверждал, например,
что надо помогать врагам, ибо несправедливость не
должна разрушать царящую в душе гармонию. Нрав-
ственная энергия должна преодолевать ненависть: если
кто-то плюнул тебе в лицо, воспринимай это словно
морскую пену. Сенека подчеркивал: человек для чело-
века — святыня. Античный гуманизм особо отмечал, что
вся программа поведения человека проистекает из него
самого, оценивающего себя в сравнении с другим
человеком и любящего не себя, а другого, и мерилом,
высшим проявлением любви к человеку является лю-
бовь к врагу, ибо в этом случае речь идет о твердости
характера и силе личности.
В христианстве требование любви к врагу имеет дру-
гое содержание, предполагающее послушание и ради-
кальный отказ от личных претензий: любовь к врагу —
это не утверждение человека как высшей ценности,
а высшая точка преодоления себя, своих эгоистиче-
1 Fromm E. The art of loving. P. 96.
222
ских желаний, корысти. Это требование указывает на
то, что на первом месте должна быть любовь к Богу,
ибо отношением человека к Богу диктуется его отноше-
ние к ближнему: преодолевая в себе грешные жела-
ния (источник греха — самолюбие, себялюбие), человек
готов принести себя в жертву как Богу, так и ближне-
му. Любовь к Богу возможна лишь тогда, когда
индивид истинно любит и своего ближнего, и врага.
В основе любви по-христиански — не чувства, а само-
пожертвование.
Такая любовь предполагает, что человек верит в Бога,
иначе она совершенно непонятна.
В христианстве выделяются соответственно разные
степени любви. Первая, низшая, связана с «золотым
законом» нравственности, гласящим: не делай другому
того, чего не пожелал бы самому себе. Вторая сте-
пень требует отказаться от всего имущества, богатства
и т. п., принадлежащего тебе, разделив, отдав его
другим. Третья, высшая степень любви выражается в
способности вытерпеть всяческие унижения, ненависть,
муки, боль, сохранив любовь к человеку, к своим мучи-
телям, убийцам (как это смог сделать Христос, жертвуя
собой ради грешных, злых людей).
Христианская трактовка любви подразумевает, таким
образом, душевное бескорыстие и доброту, подавле-
ние гордыни и себялюбия. В этом требовании в рели-
гиозной форме заключен, по существу, общечеловече-
ский идеал нравственности. Ибо в самом деле, как говорит
Г. Г. Майоров, «наилучший воспитатель душ челове-
ческих — это доброта, которая и укрепляет в добре того,
кто ее проявляет, и искореняет зло в том, на кого она
обращена. Ведь доброта, если она глубокая и искренняя,
если не сиюминутная, а настойчивая, если она — прин-
цип, действительно парализует злобу и настраивает на
ответную доброту. Настоящая доброта не горда и не
кичлива, она смиренна и кротка: она не слишком
223
рассуждает, не исчисляет прибытков и убытков, не ме-
лочится; она исходит не от разума, а от сердца; она
есть порождение любви. Давать безвозмездно, ничего не
желая взамен, не ожидая даже благодарности, и при этом
давать не от избытка, а просто из желания дать —
это непривычно, нелогично, однако это благородно и
возвышенно настолько, что любой захотел бы видеть
вокруг себя именно таких людей» '.
Христианство обращает внимание на то обстоятельст-
во, что в основе обыденной морали лежит справедли-
вость в юридическом ее понимании. Эта мораль руко-
водствуется принципом эквивалентности поведения двух
людей и считает, что справедливость достигается тогда,
когда на добро отвечают добром, на зло — злом. Одна-
ко с точки зрения нравственного идеала такие отношения
далеки от совершенства.
Один человек ударит другого, в ответ тоже получит
удар, пусть в порядке самообороны. Зло не осталось
безнаказанным. В будущем ударивший первым, возмож-
но, воздержится от насилия над другими, но что его удер-
жит? Страх перед расплатой, перед тем, что заставят
страдать его самого? Страх может удержать от зла, но
не может улучшить человека в нравственном плане.
Страх портит, деформирует личность, подавляя в ней
чувство свободы и человеколюбия. В нем нет ничего хо-
рошего, нельзя любить из-за страха (то, что человек не
делает зла, само по себе еще не идеал). Аналогично
с ситуацией, когда на хорошее отвечают хорошим (то
есть с идеей, что хорошее надо делать потому, что тебе
сделали что-то хорошее, или для того, чтобы в будущем
тебе сделали что-то хорошее). Однако в таком случае
принцип действия, по существу, безнравствен, им яв-
ляется, безусловно, корысть.
Истинная нравственность возвышается над юридиче-
ской справедливостью и основывается на принципе
Майоров Г. Г. Этика в средние века. М., 1986. С. 15.
224
человеколюбия. Другой — всегда цель и ценность не
меньшая, чем ты сам, и поэтому хорошее надо делать,
ничего не ожидая взамен (ни вознаграждения, ни чего
другого), единственно ради своей необходимости лю-
бить: «возлюби ближнего твоего, как самого себя»
(Мф 22, 39).
В последующие эпохи этому аспекту морали уде-
ляли внимание многие мыслители, подчеркивая мысль,
что самое существенное — себя — человек может полу-
чить, только бескорыстно отдавая. Как писал Гегель:
«Истинная сущность любви в отказе от самого себя,
забвении себя в другом, и все-таки в этой раздвоен-
ности и забвении прежде всего человек найдет себя
и будет собою управлять» '.
Л. Н. Толстой отмечал, что настоящая любовь воз-
можна тогда, когда другого ставишь выше себя, и выра-
стает она из отказа от себя, самопожертвования.
«Любовь тогда любовь, если это самопожертвование» 2.
Ее невозможно перенести на лучшие времена или усло-
вия (например, материальные); любовь или «здесь и
сейчас» и вся сразу (не существует половинчатой
любви), или ее вообще нет. «Любви не бывает в будущем;
любовь — это действие единственно в настоящем.
У человека, не испытывающего любви в настоящем,
нет любви» :l. Любовь, так же как и добро, невозмож-
но отложить и перенести на завтра. «Она абсолютно
конкретна и делает самого человека реальностью, дает
ему возможность переживать себя реально — в абсолют-
ной конкретности и целостности. Единственно реален
тот, кто чувствует, страдает, сопереживает, любит,
жаждет...» 4.
1 Гегель Г. В. Ф. Соч. М.; Л. 1940. Т. 13. С. 107.
- Толстой Л. Н. О жизни//Собр. соч. В 22 т. Т. 17. С. 88.
1 Там же. С. 83.
1 Унамуно М. де. Трагедия жизни. Рига, 1938. С. 159. (На латышском
языке).
225
Любовь — ив этом проявляется ее уникальная роль
в жизни — одна из немногих сфер, в которых человек
способен почувствовать и пережить свою абсолютную
незаменимость. Во многих социальных ролях и функциях
конкретного человека можно заменить, заместить, сме-
нить, только не в любви. В этой сфере жизни индивид
имеет, таким образом, высшую ценность, высшее зна-
чение по сравнению со всем остальным. Здесь человек
не функция, а он сам, в своем конкретном и непосред-
ственном абсолюте. Именно поэтому только в любви че-
ловек может прочувствовать смысл своего существования
для другого и смысл существования другого для себя.
Это высший синтез смысла существования человека.
Любовь помогает ему проявиться, выявляя, увеличивая,
развивая в нем хорошее, положительное, ценное.
И наконец, любовь — это одно из проявлений чело-
веческой свободы. Никто не может заставить любить
(многое можно заставить сделать: работать, даже совер-
шать зло, но не любить) — ни другого, ни самого себя.
Любовь — дело свободной инициативы, она основа самой
себя. У нее нет внешних побудителей, она не сводится
ни к умозаключениям, ни к природным влечениям,
инстинктам. Нередко она хорошо понятна разуму, и по-
этому многие сближают любовь и разум, противопо-
ставляя их иррациональной вере. «Потому любовь,—
пишет, например, Л. Фейербах,— идентична лишь ра-
зуму, а не вере, что, как и разум, любовь свободна,
универсальна, в то время как вера по своей природе
скупа, ограниченна. Только там, где есть· разум, власт-
вует всеобщая любовь; сам разум не что иное, как уни-
версальная любовь» '.
Однако часто любовь выглядит как нечто неподвласт-
ное разуму, особенно рациональной логике, расчетли-
вым соображениям, что подчеркивали, в частности, ро-
мантики в своей концепции любви. «В романтической
любви,— писал В. Жирмунский,— соединяются романти-
ческое учение о сущности жизни и ее назначении,
мистическая антология и этика. Любовь у романтиков —
это мистическое познание сущности жизни; любовь
открывает любящему бесконечную душу любимого.
В любви соединяются небо и земля, чувственное и оду-
хотворенное, духовное обретает плоть; любовь — самая
сладкая радость на земле, на нее молятся, и она сама —
молитва небу» '. В любви романтики находили удовлет-
ворение потребности в эмоциональной теплоте и пси-
хологической интимности.
Такую «дополняющую» природу любви наиболее точ-
но охарактеризовал, пожалуй, Б. Паскаль в своем учении
о «логике сердца», о «порядке любви», противополож-
ном порядку, царящему в природе и разуме. Он писал:
«Сердце имеет свои законы, которых не знает разум...»
И далее: «Сердце держится своего порядка, а разум
своего: он руководится причинами и доказательствами,
а сердце руководится иным. Никто не доказывает, что
того-то мы обязаны любить, излагая по порядку причины
любви: это было бы смешно... Этот порядок состоит
главным образом в отступлениях на каждом шагу
от порядка — чтобы постоянно иметь в виду цель» 2.
Специфику любви Ортега-и-Гассет характеризует так:
«Любовь — и именно любовь, а не общее состояние
души любящего — есть чистый акт чувств, направленный
на какой-либо объект, вещь или личность. Как одно из
чувственных проявлений памяти, любовь сама по себе от-
лична от всех составных памяти: любить — это не соотно-
сить, наблюдать, думать, вспоминать, представлять;
Фейербах Л. Сущность христианства. Основы философии буду-
щего. Рига. 1938. С. 137.
226
Жирмунский В. М. Религиозное отречение в истории роман-
тизма. М., 1919. С. 18.
2 Паскаль Б. Мысли. М., 1905. С. 108.
227
с другой стороны, любовь отлична и от влечения, с ко-
торым она зачастую смешивается. Без сомнения, влече-
ние — одно из проявлений любви, но сама любовь
не есть влечение... Наша любовь — в основе всех наших
влечений, которые, как из семени, вырастают из нее» '.
Вероятно, никогда не иссякнут споры о соотношении
разумного и иррационального, физического и духовного
в любви.
Ясно, однако, одно: через нее мы осознаем, позна-
ем и смысл жизни вообще, и собственную авто-
номию. Любовь всегда счастлива, несчастлива лишь не-
любовь, ее отсутствие. Любовь — это критерий для нас
самих и для окружающих наших способностей, нашего
искусства быть человеком.
Перевод с латышского Т. Рудяк
ЛЮБОВЬ
В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ
Ортега-и-Гассет. Любовь и мудрость. С. 88—89.
В. Д. Губин
ЛЮБОВЬ,
ТВОРЧЕСТВО
И МЫСЛЬ СЕРДЦА
Мы рассмотрим два аспекта этой многогранной
проблемы: любовь как условие самотворчества, как воз-
можность реализации полноты и цельности жизни и лю-
бовь как условие творческого, оригинального «открытия»
мира.
Важнейшей стороной любви является то, что в ней
происходит творчество человеком самого себя, сотворе-
ние человека. Любовь в этом смысле является специфи-
чески человеческим состоянием индивида, стихией, в ко-
торой он чувствует себя полноценным, полнокровным,
живым человеком. Любовь — наиболее адекватный по-
казатель реальности собственного существования.
Я дышу, и значит — я люблю!
Я люблю, и значит — я живу!
В. Высоцкий
Это, кстати, не противоречит декартовскому тезису
«Я мыслю, следовательно,— существую», поскольку
мышление понималось Декартом не как комбинирова-
ние абстрактных понятий, а как действие, поступок,
как свободное самоопределение личности, выражение
(или достижение) ее самобытности. Следовательно, лю-
бовь — тоже есть мышление в этом, декартовском смыс-
ле, даже самый высший его вид, и, перефразируя
231
Декарта, можно сказать: «Когда я люблю или, что то же
самое, мыслю, что люблю,— тогда я существую».
При этом больше не нужно никакой отсылки к силе
чувства, к глубине переживания, к тем или иным качест-
вам любимого существа, поскольку уже произошло
«попадание» в структуру любви, заложена формальная
возможность любого конкретного содержания. Имея в
виду такое различие формы и содержания, Н. Кузан-
ский говорил о «любящей любви» (как о мысли или о
чувстве, направленных на сами условия такого состояния)
и «желанной любви», направленной на конкретный
желаемый предмет.
Философский анализ феномена любви есть прежде
всего анализ формальных, «чистых» условий любви вооб-
ще как человеческой способности, как инварианта,
остающегося неизменным в различных культурных фор-
мах, в различных исторических эпохах. Эти формы
сами становятся понятными, объяснимыми и клас-
сифицируемыми лишь после уяснения сути этого
инварианта.
Интенсивность любви, понимаемой в этом сугубо
философском плане, объясняется и определяется спо-
собностью любить, а не предметом любви. Гораздо
важнее причины, по которым человек любит, важнее то,
что происходит с человеком, какие внутренние изме-
нения происходят, как раскрывается его душа. «Если
я люблю, потому что в этом чувстве вижу реализа-
цию моего человеческого достоинства,— эта причина
важнее, чем преходящие качества любви, и в своей беско-
нечности, в своей устойчивости не зависит от этих пре-
ходящих качеств предмета любви» '.
Итак, любовь определяется не содержанием чувст-
венного опыта, который всегда случаен и патологичен
1 Мамардашвили М. К. Опыт физической метафизики. М., 1981.
С. 33 (рукопись).
232
(в кантовском смысле) ', но развитостью человеческих
качеств любящего. Никакими эмпирическими причинами
нельзя объяснить возникновение любви, ибо, если такие
причины действительно сыграли свою роль (например,
красота, ум, богатство, сила и т. д.), то никакой любви
нет, а есть только ее имитация. Всегда найдутся сотни,
тысячи людей более красивых, более умных, более силь-
ных, и непонятно, где критерий выбора, почему я оста-
новился именно на этом человеке, а не на другом.
Любят не за что-то, любят потому, что любят, хотя
психологически любовь всегда объясняют конкретными
причинами и любящий искренне верит в то, что его
избранник самый красивый или самый умный.
Человек делает добро, поступает по совести не по-
тому, что преследует такую цель, а потому, что он
добр, совестлив и не может жить иначе. Человек любит
потому, что не может не любить, даже когда обнаружи-
вается, что любимый на самом деле не обладает
особыми достоинствами. Но любящему часто нет до это-
го дела, его душу переполняет огромная энергия,
требующая выхода, он находится в стихии любви, в ко-
торой не только творит сам себя как человека, но и пы-
тается творить других. «Любовь,— писал Н. А. Бердяев,—
есть не только источник творчества, но и сама любовь
к ближнему, к человеку, есть уже творчество, есть из-
лучение творческой энергии. Любят ни за что, любовь
есть благодатная излучающая энергия... Величайшая тай-
на жизни скрыта в том, что удовлетворение получает
лишь дающий и жертвующий, а не требующий и погло-
щающий. Всякое творчество есть любовь... Если хочешь
получить — отдавай» 2.
' Патологическое, по Канту,— это то, что зависит от чувствен-
ности, диктуется ею. Поведение человека называется патологическим,
если оно вызвано и направляется чувственными побуждениями (см.:
Кант И. Соч. Вот. М., 1964. Т. 3. С. 478—479).
~ Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной
этики. Париж, 1931. С. 146.
233
1
Чем больше мы от сердца отрываем,
Тем больше нам на сердце остается.
А. Вознесенский
Человеческая любовь — не природное, инстинктивное
начало, а результат специфических усилий. Это не фи-
зические или психические усилия, никакими усилиями
подобного рода нельзя заставить себя полюбить кого-
нибудь. Это усилие во что бы то ни стало остаться живым.
Человек постигает, чаще всего бессознательно, что жи-
вет он, только когда любит, что только любовь вырывает
его из монотонной механической повторяемости по-
вседневного быта. Причем живет сам свою собственную
жизнь. Очень часто люди живут не своей жизнью —
подчиняют себя стандартам мышления и стереотипам
поведения, авторитетам. Часто они не сами живут, а что-то
через них живется, не сами любят, а что-то через них
любится.
Любовь ни под какие стандарты и стереотипы не
подпадает, это совершенно оригинальная жизнь, где, как
и в творчестве, нет никаких правил и авторитетов.
И по-видимому, как подлинное творчество, так и под-
линная любовь встречаются довольно редко, так же ред-
ко, как и человек, всегда и во всем поступающий
только по совести. Широко распространенные равно-
душие, апатия, злоба, зависть говорят об огромном
дефиците любви в современном цивилизованном обще-
стве. Многие верят, что любят, но очень часто себя
в этом убеждают, довольствуясь на самом деле лишь
суррогатом любви. В. С. Соловьев писал даже, что
настоящая любовь, возможно, еще не встречалась
в человеческом опыте. «Любовь для человека есть пока
то же, чем был разум для мира животного...» ', то есть
смутно ощущаемая возможность. Однако отрицать на
1 Соловьев В. С. Смысл любви//Соч. В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 513.
234
этом основании осуществимость любви было бы, по
Соловьеву, совершенно несправедливо. Такая любовь
как идеал, как норма, как регулятивный принцип
уже обладает существованием '.
Он говорил о том, что через любовь должна
быть восстановлена андрогинная целостность личности,
и человек перестанет быть раздробленным, ущербным
существом, ибо из двух любящих возникает одна абсо-
лютно индивидуальная личность. Любовь поэтому имеет
не только земной, но и вечный смысл как поиск чело-
веком самого себя, как преодоление бессмысленности
жизни перед лицом неизбежной смерти '2.
Любовь встречается редко еще и потому, что люди
боятся любви, так как для нее, как и для творче-
ства, нужна внутренняя свобода, готовность к поступку,
нужна живая душа, всегда готовая откликнуться на при-
зыв. В этом смысле жизнь в любви — это жизнь в по-
стоянной самоответственности, заботе и тревоге, и она
совсем не совпадает со счастьем в будничном, повседнев-
ном значении этого слова.
Итак, условием любви является необходимость «дер-
жания» человеческой формы. А уж каким она напол-
нится содержанием, какие качества встретившегося чело-
века, черты характера или лица вызовут вспышку чув-
ства — это случайность, которая сама по себе ничего
не определяет.
Это «держание» формы или «живой души» культи-
вировалось в христианской религии с самого начала ее
возникновения, единственной религии, где любовь в ме-
Ср.: «Если бы... все лгали,— писал И. Кант,— разве правдивая
речь была бы поэтому только пустой фантазией?» (Кант И. О педаго-
гике/ /Трактаты и письма. М., 1980. С. 448).
«Какое значение имеет слово для образования человеческой
общественности и культуры, такое же и еще большее имеет любовь
для создания истинной человеческой индивидуальности» (Соловь-
ев В. С. Смысл любви//Соч. В 2 т. Т. 2. С. 514).
235
тафизическом плане — основа всего сущего, а в прак-
тическом — не только проповедь известной доброде-
тели, но и определение высшего закона человеческой
жизни. Согласно христианской догматике, Бог есть лю-
бовь, любовь вообще, некая чистая любовь, поднимаясь
к которой человек начинает жить в этой атмосфере
любви и становится способным к любому ее конкрет-
ному проявлению — может полюбить человека, живот-
ное, окружающую природу. В этом смысле говорится
в первом послании Иоанна: «...всякий любящий рожден
от Бога и знает Бога; Кто не любит, тот не познал
Бога...» (I Ин 4, 7—8). Через религиозную символику
здесь выражен и серьезный общечеловеческий смысл —
рожденный от Бога, то есть максимально развитый
в своих душевных и духовных способностях человек
не может не руководствоваться любовью в отношении
ко всему окружающему и прежде всего ко всем
людям.
Борьба с религией как с враждебной идеологией
привела в нашей стране к резкому сокращению рели-
гиозной деятельности, к освобождению сознания мно-
гих людей от суеверий и предрассудков, но зачастую,
к сожалению, и от нравственных устоев. В ходе этой
борьбы так и не удалось ничего противопоставить
в воспитательном плане христианскому учению о любви,
к тому же поддержанному авторитетом многих великих
деятелей культуры, как, например, Л. Толстой, не уда-
лось создать столь же мощную по воздействию, убеди-
тельную, эстетически прекрасную и доходчивую кон-
цепцию. «Моральный кодекс строителя коммунизма»,
призывающий уважать друг друга и любить социали-
стические страны, серьезной конкуренции составить не
мог в силу своего декларативно-начетнического харак-
тера. Забвение этой важнейшей категории человеческого
бытия — любви, которая стала рассматриваться либо
только как проблема половых отношений, либо как
236
форма отношения народа к тому или иному политиче-
скому деятелю или к политической организации,—
одна из причин серьезнейших провалов в нравственном
воспитании народа.
Воспитывать — значит пробуждать способность лю-
бить, формулирует суть проблемы известный публи-
цист С. Соловейчик. Труд жизни начинается с труда
души, с любви, потом уже идет труд ума и труд рук. Ре-
бенку все можно дать, пишет он, если одарить его
любящей душой, но ничего не получится, если не раз-
вивать его способность сердцем стремиться к сердцу
человека. Чтобы делать добро, надо приложить душев-
ный труд, большую силу, и эта сила — любовь к людям,
причем ко всем людям без исключения. Обычно гово-
рят, и всегда говорили, что всех любить невозможно,
что есть люди недостойные, что проповедь любви
в классовом обществе — вредная утопия и т. д. Однако
С. Соловейчик справедливо настаивает: «Будем учить де-
тей любви; научатся любить людей, будет что и кого лю-
бить — они сами научатся ненавидеть тех, кто посягает
на любимое и дорогое» '.
Если мы будем проповедовать выборочную любовь,
то неизбежно придем к моральному релятивизму,
а потом и нигилизму, окажется, что все люди с недостат-
ками и любить некого — можно только осуждать. Там,
где ребенку не внушают осторожное «Не осуждай!»,
там родители первыми попадают в число осужденных.
Не только детям, но и родителям надо любить всех
людей, и своего ребенка в частности,— это необходимое
условие хорошего воспитания. «С той минуты, когда по-
является первый ребенок, мы вынуждены начать беско-
нечный, для многих почти непосильный труд: стараться
полюбить всех людей, окружающих нас. Этот труд и есть
то главное — вместе с верой в правду,— что мы можем
Соловейчик С. «Агу» и «бука»//Новый мир. 1985. № 3. С. 195.
237
сделать для нашего ребенка. Наша воспитательная сила
прямо пропорциональна нашей любви к людям. Не
к нашему ребенку, а к людям» '.
Такой труд любви и есть истинное творчество челове-
ком самого себя, развитие тех духовных и душевных
оснований, без которых нет человека.
Таким образом, с точки зрения философии, лю-
бовь можно более или менее объективно исследовать
не через обращение вовне, к содержанию, к предмету
любви, но только на пути самопознания, самоуглубления,
на пути открытия человеком своей внутренней принад-
лежности к стихии человечности, одной из характери-
стик которой является любовь.
Никому нельзя предписать, рассуждал Кант, не только
поступать определенным образом, но и тем более делать
это с охотой, с любовью. А то, что человек не любит,
он делает необычайно убого либо вообще уклоняется
от действия с помощью софистических уловок. «Но
когда дело касается выполнения долга, а не просто
представления о нем, когда речь идет о субъективной
основе действия, в первую очередь определяющей,
как поступит человек (в отличие от объективной
стороны, диктующей, как он должен поступить), то
именно любовь, свободно включающая волю другого в
свои максимы, необходимо дополняет несовершенства
человеческой натуры и принуждает к тому, что разум
предписывает в качестве закона»2.
Любовь есть прорыв из временного в вечность,
переход в то бытийственное состояние, где нет ни смерти,
ни апатии, ни уныния, а есть чистая актуальность, по-
стоянное напряжение духа, подлинное творчество. По-
добное состояние человеку, не находящемуся в стихии
любви, кажется либо потусторонним чудом, либо су-
масшествием. Давно стало общим местом утверждение,
что любовь ослепляет, делает человека глупцом. Однако
подлинная любовь открывает глаза, освобождая взор
от штампов и стереотипов видения, поднимает над ути-
литарными интересами и обыденным существованием,
приобщает к тайне, ибо любовь — всегда тайна, «яв-
ственная тайна» (Гете), постигаемая, как и творчество,
не через абстрактное отвлеченное познание, но через
специфический образ жизни.
Любовь стоит у самых истоков существования чело-
века — его психическая защищенность и уравновешен-
ность, его способности и даже таланты закладывают-
ся материнской любовью. Лишенному этой' любви, вы-
росшему в равнодушной, отчужденной атмосфере всю
дальнейшую жизнь плохо — он чувствует себя одиноким,
даже если окружен многочисленным семейством и дру-
зьями, он остро ощущает неуютность, неустроенность
своего бытия, опасную хрупкость окружающего мира.
Но и в этом случае единственное спасение — опять
же любовь, которая будит уснувшую, замерзшую душу,
возвращает человека из механического автоматического
состояния в полнокровную жизнь. Очень точно пишет
о любви как творчестве самого себя крупный русский
мыслитель С. Л. Франк: «Я «расцветаю», «обогащаюсь»,
«углубляюсь», впервые начинаю вообще подлинно быть
в смысле опытно-осознанного внутреннего бытия, когда
я «люблю», то есть самозабвенно отдаю себя и пере-
стаю заботиться о моем замкнутом в себе «Я». В этом
и заключается чудо или таинство любви, которое при
всей его непостижимости, непонятности для «разума»
все же самоочевидно непосредственному живому
опыту» '.
Состояние любви, глубокой, сильной, переворачиваю-
щей душу, сродни гениальности. «...Гениальной может
1 Соловейчик С. «Агу» и «бука»//Новый мир. 1985. № 3. С. 196.
- Кант И. Конец всего сущего//Трактаты и письма. С. 289—290.
238
1 Франк С. Л. Непостижимое. Париж, 1939. С. 270.
239
быть любовь мужчины к женщине, матери к ребенку,
гениальной может быть внутренняя интуиция, не выра-
жающаяся ни в каких продуктах, гениальным может
быть мучение над вопросом о смысле жизни и искание
правды жизни» '.
Любовь развивает личность, делает ее мудрой и му-
жественной именно в силу парадоксальности своего во-
площения в жизни. Во-первых, подлинная, бесконечная
любовь всегда возникает тогда, когда любить нельзя,
и развивается, преодолевая различные препятствия.
Вся художественная литература построена на описании
этого конфликта — от любви Тристана и Изольды до
романа Юрия Живаго с Ларой. Но, по-видимому, не
только в литературе, но и в жизни свой высший
накал она приобретает только в борьбе с внешними
обстоятельствами. Отсюда вытекает и второй парадокс:
подобная любовь всегда связана со смертью — или от-
того, что препятствия для ее осуществления оказывают-
ся непреодолимыми, или оттого, что любящий человек
необычайно остро осознает хрупкость бытия и, чувствуя,
что его любовь, гармония его мыслей и чувств каким-
то таинственным образом связана с гармонией бытия,
с жизнью вселенной, почитает своим главным врагом
небытие, распад, смерть. Андрей Болконский перед
своей кончиной думает о том, что только любовь может
противостоять смерти, только любовь является ее дей-
ствительной соперницей и может спасти человека. Ибо,
вероятно, жизнь, как таковая, осуществляемая в смене
поколений,— бессмертна.
Многие мыслители как в прошлом, так и в настоящем
подчеркивали примат любви над теоретическим, науч-
ным познанием. Любовь не только конституирует челове-
ка как личность, но и является средством более глубоко-
го (а потому и более точного) открытия реальности.
1 Бердяев Н. А. О назначении человека. С. 139.
240
Любовное отношение к окружающему — это прежде все-
го непрофессиональное отношение. Гете, например, го-
ворил, что ему претят всякие узко профессиональные
занятия, он во всем старается оставаться «любителем»,
ибо «любитель» — от слова «любить», а узкий профес-
сионал — не любитель, и потому от него, как правило,
бывает скрыта исконная цель его профессии. Это же
отношение к делу имел в виду и А. Ф. Лосев, когда,
комментируя Платона, писал о творчестве как о состоя-
нии любви: «Любящий всегда гениален, так как открывает
в предмете своей любви то, что скрыто от всякого не-
любящего... Творец в любой области, в личных отноше-
ниях, в науке, искусстве, общественно-политической
деятельности всегда есть любящий; только ему открыты
новые идеи, которые он хочет воплотить в жизни
и которые чужды нелюбящему» '.
Только в состоянии нелюбви возможна, как полагают
мыслители экзистенциальной традиции, встреча со внут-
ренним существованием мира. «Мысль разума» (истол-
ковываемого чисто технически), которой дана лишь
внешняя предметность, они противопоставляют «мысли
сердца». «Сердце», по их мнению, не есть некая отдель-
ная инстанция, противоположная разуму, но есть целост-
ность внутреннего бытия, одним из излучений которого
может быть и разум. Сердце противостоит лишь отрешен-
ному, оторванному от этой целостности разуму. То, что
не дано сердцем, вообще не дано в точном смысле
слова, не затрагивает человека и, в конечном счете,
делает невозможным объективное познание. Отношение
к окружающему через «мысль сердца» есть отношение
любви.
Того не приобресть, что сердцем не дано.
£. Баратынский
1 Лосев А. Ф. Вступительная статья к первому тому сочинений
Платона//Платон. Соч. М., 1968. Т. 1. С. 70.
241
M. Хайдеггер, основоположник современного экзи-
стенциализма, также считал мысль сердца основанием
рассудочной мысли. Мысль (Denken) восходит, по Хай-
деггеру, к древнегерманскому слову «Gedanc», что оз-
начает «душа, сердце» '. «Внутренние и невидимые сфе-
ры сердца являются не только более внутренним, чем
внутреннее рассчитывающего представления, и потому
более невидимым, но оно одновременно простирается
дальше, чем область только изготовляемых предметов.
Только в невидимой глубине сердца человек расположен
к тому, что является любимым,— к предкам, умершим,
детству, грядущему» '2.
Чем же все-таки отличается мысль сердца от рас-
судочной мысли? С точки зрения Хайдеггера, начиная
с Нового времени возникло и все более укреплялось
понимание мысли как представления, как мысли о чем-
то. Представлять — значит, исходя из самого себя, ста-
вить нечто перед собой и обеспечивать поставленное
как таковое. Представление есть понимание сущего
только как предметного. Но есть и другой вид мышле-
ния — мышление, направленное на самое себя, на усло-
вия мысли, на немыслимое, то есть в принципе не-
представимое. Предметное мышление пытается постичь
мир явлений, а «чистое» мышление — саму явленность
явления.
В европейской традиции науку о мышлении называ-
ют логикой. Логика в значительной степени способ-
ствовала развитию современных наук. Но у мысли серд-
ца, «чистой мысли» совсем другая логика. Мысль сердца
развивается по логике той реальности, которая пред-
ставляющему мышлению недоступна. Хайдеггер назы-
вает представляющее мышление «мерцающим» или
«моргающим», поскольку оно воспринимает действи-
тельность разорванной на множество дискретных вещей
и предметов '. Судить о мысли сердца с точки зрения
имеющейся логики, по Хайдеггеру, все равно, что судить
о рыбе, когда она находится на суше. А мысль нашей
эпохи, замечает он, давно уже подобна находящейся
на суше рыбе. Философия характеризует мысль как
теорию, а познание как достижение теоретического со-
держания. Философия стремится стать наукой и остав-
ляет на произвол судьбы подлинную сущность мысли.
Критерий научности, то есть полное исключение чело-
веческого фактора, личной страстной заинтересованно-
сти, господство усредненных абстрактных понятий, стал
применяться так широко, что, может быть, только еще
в поэзии можно услышать отголосок мысли сердца,
выраженной через живое слово, не подвергшееся тех-
нической интерпретации -.
С помощью «чистого» мышления открывается реаль-
ность мира гораздо более глубокая и широкая, чем
предметное бытие, мир вещей. Эта реальность не дана
человеку извне и понимается в своей сущностной та-
инственности только через самопознание, через внут-
реннее усилие. Например, можно смотреть на звездное
небо как на «астрономическую действительность»,
будучи вооруженным астрономической теорией, видеть
математически точные движения планет, знать класси-
фикацию звезд. Но когда я вижу в ночном небе
загадочно-прихотливый узор светящихся и мигающих то-
1 «Мысль в смысле первоначального слова Gedanc есть мысль
сердца, которую Паскаль в последние годы противопостовлял мате-
матической мысли» (Heidegger M. Was heißt denken? Tübingen, 1961.
S. 92).
2 Heidegger M. Holzwege. Frankfurt a. M., 1963. S. 282.
242
1 «Моргание есть следствие господствующего способа представ-
ления» (Heidegger M. Was heißt denken? S. 31).
- «Как ужасно, что философия перестала быть объяснением
в любви, утеряла эрос и потому превратилась в спор о словах» (Бер-
дяев Н. А. Философия свободы. М., 1911. С. 81).
243
чек, когда чувствую таинственное молчание бесконеч-
ной бездны, когда меня охватывает благоговение перед
этой бесконечностью, и чувство одиночества, и чувство
моего сродства со всем этим — я получаю опыт совсем
иной реальности. Причем эта реальность для меня гораз-
до более реальна, чем та, которую дает астрономи-
ческая теория '.
Мыслью сердца действительность воспринимается как
субъект, как «Ты», в то время как рассудочная мысль
видит в мире только совокупность чуждых ему предме-
тов, как «Оно». Воспринимая мир как субъект, как
живую непосредственную данность, мы начинаем любой
предмет видеть как бесконечный и непостижимый в сво-
ей сущности, видеть в нем всеобщую мистерию сущест-
вования. Например, можно смотреть на дерево как на оп-
ределенный биологический вид, как на экземпляр в се-
рии, как на выражение естественных законов развития
природы. Но значит ли это, что мы на самом деле ви-
дим дерево? Ведь это видим не мы, а наше образование,
наш опыт, при котором мы все новое заключаем в уже
известные стереотипы. Но можно смотреть с любовью,
и тогда оно открывается нам странным и необычным,
как вообще любое растение. Мы часто не замечаем их —
цветы, кустарники, деревья — или относимся к ним ути-
литарно. Но ведь в них — вся наша основная пища, наше
тепло, наш кров, мы порой переживаем их гибель или
радуемся молодой поросли. В космогонических мифах
«И, быть может, всюду и везде, где нам удается отрешиться
от привычной установки предметного истолкования реальности... когда
нам удается наподобие детей, без размышления жадно воспри-
нимающих образы бытия, иметь чистый опыт реальности вне всякого
умственного ее анализа — мы воспринимаем реальность как прекрас-
ное. И подлинный художник обладает даром показать нам реальность
именно в этой наглядной ее непосредственности — и именно тем дать
нам ощутить новизну, значительность, красоту даже самого буднич-
ного, прозаического, привычного и знакомого» (Франк С. Л. Непо-
стижимое. С. 211).
244
древних растения выступают как первый объект из
всего, что появилось или было создано богами. С де-
ревьями и другими растениями связаны многочислен-
ные приметы, поверья. Растительная символика прояв-
ляется в таких значительных образах, свойственных почти
каждой культуре, как мировое дерево, древо жизни,
древо познания. Многие черты человека обозначают-
ся растительными свойствами: стройный, как пальма;
грустный, как ива; кряжистый, как дуб; хрупкий, как
тростник. Растение, таким образом, играло и играет
огромную роль в нашей жизни, тем не менее очень
трудно «увидеть» дерево, гордо стоящее на опушке
леса, задумчиво шевелящее листьями, и почувствовать
в нем нечто родственное, близкое и давно знакомое.
Такое видение и есть начало творчества, начало но-
вого понимания. Восприятие мира как «Ты» всегда в на-
стоящем. В оригинальном видении мир всегда нов, по-
скольку это живое, непосредственное восприятие, со-
стояние непосредственной актуальности, здесь нет мерт-
вого прошлого, с которым мы сравниваем настоящее.
Здесь новое не просто в сравнении со старым, не в тени
старого и не на фоне старого. Это принципиально но-
вое видение, мы вдруг видим мир так, как его еще не
видел никто, переживаем удивительный подъем духа и
чувствуем, что происходит как бы «слияние» с миром
и понимание его «изнутри». В эти мгновения рождается
и новая мысль, и сам человек как творец.
Это восприятие мира через любовь — в любви лю-
бимое существо всегда новое, всегда бесконечно пе-
реживается, хотя повторяются те же слова, те же же-
сты, выражение лица и т. д. Любовь — всегда новая,
потому что для нее всегда все сейчас, для нее нет
прошлого, воспоминания о любви — это только слова.
Что опыт? Вздор! Нет опыта любви.
Любовь и есть отсутствие былого.
Б. Ахмадулина
245
В любви либо есть весь человек сразу, либо никакой
любви нет; нельзя любить только наполовину. Так и
в оригинальном восприятии есть «Я» и весь мир сразу,
«здесь» и «теперь». Моцарт говорил, что, сочиняя
в уме новую симфонию, он иногда так разгорается,
что способен как бы слышать всю симфонию от на-
чала до конца сразу, одновременно, в один миг. Она
в это мгновение лежит перед ним, как яблоко на ладо-
ни. Эти минуты он считал самыми счастливыми и выс-
шими в творчестве '.
Реальность при этом выступает как «открытость»,
как «проясненность», как «просвет» (Хайдеггер пользо-
вался для ее описания словом «Lichtung», означающим
просеку в лесу). Это как бы разлитая вокруг атмосфе-
ра, общий фон, на котором вырисовываются предме-
ты. Мы всегда видим только оформленное, но увидеть
открытость, проясненность, то есть само бытие, придаю-
щее смысл вещам, дано, видимо, лишь поэту, художнику
или человеку, прошедшему долгий мучительный путь са-
мопознания. Человек — это существо, стоящее в просвете
бытия, он призван для того, чтобы выразить этот призыв
бытия, эту неисчерпаемую тайну мира.
Мысль сердца и есть весть бытия в человеке, вер-
нее, его ответ на эту весть, и чем поэтичнее поэт или
философ, чем более философия или поэзия являются
объяснением в любви к миру и человеку, тем мысль
их изначальнее и самобытнее. Особенно явственно та-
кая установка выступает в отношении к человеку. «По-
скольку мы пытаемся познать его как предмет, вскрыть
его внутреннее существо в комплексе определений,—
от нас ускользает именно подлинное существо его лич-
ности. Истинная тайна человеческого существа откры-
вается лишь при установке любви и доверия... и лишь
1 См.: Нейгауз С. Об искусстве фортепианной игры. М., 1967.
С. 66.
246
так мы достигаем живого знания непостижимой реаль-
ности, подлинно образующей существо личности» '.
Никаких биологических или физических оснований
для любви нет, и в этом смысле, как уже отмечалось, лю-
бят не за что-то. Но есть основания метафизические.
Метафизическое сознание — это видение бесконечности
позади всякой вещи и любого явления, видение беско-
нечного фона, открытости, атмосферы, невыразимой, не-
улавливаемой, «легкого дыхания», которое лишь на миг
удается выразить в словах или звуках. Человека лю-
бят за то, что в нем приоткрывается эта бездонная
неисчерпаемая глубина, приоткрывается тому, кто его
любит. И в этом, как представляется, заключена основ-
ная тайна любви, то, что делает любовь из факта
обыденной жизни таинством. «...Если кто-то любит неч-
то,— писал Н. Кузанский,— ибо оно достойно любви, то
он радуется тому, что в любимом обнаруживаются
бесконечные и невыразимые основания для любви... кра-
сота любимого совершенно неизмерима, бесконечна,
неограниченна и непостижима»2.
Случившееся с нами озарение, оригинальное вос-
приятие, видение мира как «открытого» совершенно из-
меняет наше отношение ко всем проявлениям действи-
тельности. С такого видения, изумления перед миром
или человеком начинаются как любовь, так и творче-
ство. Высшее, чего может человек достичь, говорил по
этому поводу Гете, есть изумление. Конечно, все время
видеть, все время быть внимательным невозможно. Иног-
да достаточно только знать, что ты невнимателен, и это
уже гарантирует от механического окостенения разума.
Но только будучи предельно внимательными, мы достига-
ем понимания того изумления, которое выражено в важ-
Франк С. Л. Непостижимое. С. 113.
Николай Кузанский. Книга простеца//Соч. В 2 т. М., 1979. Т. 1.
С. 367
247-
нейшем философском вопросе: почему вообще есть
нечто, а не ничто? Почему есть трава, лес, голубое
небо, почему есть разум, совесть, любовь? Только
в таком вопрошании мы по-настоящему можем ощу-
тить упругость, свежесть и необычность слова «есть».
Тот, кто поднимается до такого глобального удивле-
ния перед бытием, прорывается к истокам творчества.
Оригинальное видение не только приобщает, по на-
шему мнению, к творчеству, но и несомненно спо-
собствует формированию интеллектуальных и даже
нравственных начал в человеке. Каждый ребенок в дет-
стве, в пору формирования личности, должен что-то
«увидеть», неважно что, но важно, чтобы увиденное
глубоко запало ему в душу, в память сердца, чтобы
произошло «прикосновение» к миру и родилось изумле-
ние перед ним, будь то солнце, пробивающееся
через кроны деревьев, будь то полная луна на светлом,
почти бездонном весеннем небе.
«Соня! Соня!.. Ну, как можно спать? Да ты посмо-
три, что за прелесть?! Ведь этакой прелестной ночи
почти никогда, никогда не бывало... Нет, ты посмотри,
что за луна?!»
Л. Толстой
Если не было такого видения, то что-то не состоялось
в человеке, недозавершилось, осталась пустота, на ко-
торую не может опереться развивающееся нравствен-
ное чувство или интеллект. Если у человека никогда
не было переживания удивительной новизны, свежести
и бездонной неисчерпаемости мира, не было этого
прорыва, то он остается один на один с собой, со скуд-
ным набором житейских правил поведения, с постепен-
но крепнущим убеждением, что жизнь скучна, уныла,
однообразна и не имеет никакого внутреннего смысла.
248
Любая вещь или феномен мира через оригиналь-
ное восприятие, любовное отношение раскрываются в
своих неожиданных и невиданных ранее измерениях.
Так, свет для нас — не только физическое явление, по-
ток энергии разной интенсивности, а удивительный фе-
номен бытия — это и свет, который художники пытают-
ся положить на полотно, и свет, схваченный фотока-
мерой, и свет простой лампы в темноте ночи, и свет
лица человека, и свет в глубине глаз. Если утром вы
смотрите на солнечный свет, отражающийся от реки, на
всю ширину танцующей воды, не рассуждая, не пере-
водя все это в какие-нибудь обозначения, то вы сами
входите в этот свет, в его бесконечное движение,
похожее на прилив моря, растворяетесь в нем, чувст-
вуете охватывающую вас красоту мира, а себя и свой
разум — просветленным до самых глубоких основ. Это
и есть то, что называется созерцанием, с него начинается
и мысль, и действие, и сам человек, почувствовав-
ший смысл своего существования и свою опору в при-
роде.
Точно так же и звуки. Они могут раздражать нас,
как плач ребенка или лай собаки, а могут и радовать,
как игра оркестра, исполняющего наше любимое произ-
ведение. Но все это — внешнее наблюдение, внешнее
слушание. А вот когда звук, допустим, вечернего ко-
локола перед закатом подхватывает нас и несет через
долину над холмами, то мы чувствуем, что мы и звук —
неразделимы, что мы — часть звука, а его красота —
часть нашей души.
Известный современный индийский мыслитель Дж.
Кришнамурти, пытающийся соединить в своих трудах буд-
дизм и экзистенциализм, индийскую мудрость и европей-
скую остроту ума, тоже говорит о том, что можно
видеть мир с помощью мысли, которая все классифи-
цирует, упорядочивает, все пытается объяснить и подве-
сти под известные правила, а можно видеть с помощью
249
любви. «Посмотри на эту реку в солнечном свете,
на эти сверкающие поля пшеницы и деревья за ними —
здесь великая красота, и глаза, которыми ты смотришь,
должны быть полны любви, чтобы все это охватить.
Для глаз видеть все это означает привязываться к это-
му — к текущей реке, к пересекающей ее лодке с пою-
щими крестьянами — все это часть мира. Если ты отка-
зываешься от него, ты отказываешься от красоты и люб-
ви, от самой земли» '.
Любовное, то есть подлинно человеческое, отноше-
ние к земле, природе является важнейшим условием
формирования творческой личности. Удивительный по-
этический гимн природе создал Гете, справедливо
полагавший, что любовное отношение к природе, чув-
ство глубокой интимной связи с ней в одинаковой
мере способствует творческому развитию как поэта, так
и естествоиспытателя: «Венец ее — любовь. Любовью
только приближаются к ней. Бездны положила она меж-
ду созданиями, и все создания жаждут слиться в общем
объятии. Она разобщила их, чтобы опять соединить.
Одним прикосновением уст к чаше любви искупает она
целую жизнь страданий» 2.
Творчески мыслящий человек видит в природе не
просто мертвую материю, не просто землю как источник
обильных урожаев, как поле применения агротехниче-
ских методов, но еще и землю как любящую и люби-
1 The Second Pengunin Krishnamurti Reader. L, 1979. P. 44. «Толь-
ко любовь может вызвать радикальную революцию в отношениях,
их полную трансформацию; и любовь не идет от сознания. Мысль
может строить прекрасные планы и формулировать их, но она при-
ведет лишь к дальнейшему конфликту, борьбе и страданию. Изо-
щренное, замкнутое на себе сознание исключает возможность суще-
ствования любви» (Кришнамурти Дж. Комментарии к жизни/Откры-
тие Индии. Философские и эстетические воззрения в Индии XX века.
М., 1987. С. 542).
2 Гете И. В. Природа//Избр. филос. произв. М., 1964. С. 39.
250
мую мать. И это не наивная ошибка, а глубокое
проникновение. Если мы не можем оценить видение
реальности, принадлежащее к такому проникновению, то
не потому, что мы выросли умными, но потому, что
стали людьми одномерными и плоскостными. В романе
Ф. Искандера «Сандро из Чегема» крестьянин Хабуг
раздумывает, вступать ему в колхоз, куда его загоняют
«чесучевые писари», или воздержаться. Массу аргумен-
тов он находит против вступления, «а главное, чего
не выразить словом и чего никогда не поймут эти чесу-
чевые писари, кто же захочет работать, а может, и жить
на земле, если осквернится сама Тайна любви, тыся-
челетняя, безотчетная, как тайна пола? Тайна любви
крестьянина к своему полю, к своей яблоне, к своей ко-
рове, к своему улью, к своему шелесту на своем кукуруз-
ном поле, к своим виноградным гроздьям, раздавлен-
ным своими ногами в своей давильне» '.
Покоряя природу, хищнически уничтожая ее, мы раз-
рушаем себя, лишаясь чувства красоты, любви и состра-
дания, которые являются главными составляющими
нашей разумности. А природу, писал французский эко-
лог Ж. Дорст, нужно охранять не только потому, что
она — лучшая защитница человека, но и потому, что она
прекрасна. Еще не было человека, а мир уже блистал
во всем своем великолепии. Человек, если бы поста-
рался, мог бы десять раз повторить Парфенон, но
ему никогда не создать одного-единственного каньона,
вылепленного неутомимой тысячелетней работой
эрозии, объединившей силы солнца, ветра и воды,
не воссоздать животных, прошедших уже миллионы
лет в своем развитии по причудливому кругу. «У че-
ловека вполне достаточно объективных причин, что-
бы стремиться к сохранению дикой природы. Но в ко-
нечном счете природу может спасти только его лю-
1 Знамя. 1988. № 9. С. 14.
251
бовь. Природа будет ограждена от опасности только
в том случае, если человек хоть немного полюбит
ее просто потому, что она прекрасна, и потому, что он
не может жить без красоты, какова бы ни была та форма,
к которой он по своей культуре и интеллектуаль-
ному складу наиболее восприимчив Ибо и это — неотъ-
емлемая часть человеческой души» '.
Красота природы, открывающаяся через любовь,
всегда была могучим стимулом творчества, давно была
запечатлена в высказываниях: «природа — первый ху-
дожник», «художник творит, как природа» и т. д. «Твор-
чество природы,— писал М. Пришвин,— определяет
творчество человека... Сила творчества сохраняется теми
же запасами, что и вечное воспроизводство жизни на
земле». Но предпосылкой творчества является, конечно,
не только подражание природе, но прежде всего пони-
мание глубоких гармонических соответствий между при-
родой внешней и природой внутренней, человеческой,
между космическими силами, которые управляют
движением звезд и планет, обусловливают эволюцию
жизни, и целесообразной деятельностью человека, опи-
рающегося на свой исторический и культурный опыт.
Понимание того, что «первичные формы материи суть
живые, индивидуализирующие, внутренне присущие ей,
создающие специфические различия сущностные силы»2,
оказывает неизбежное влияние на создание таких ори-
гинальных, творческих картин природы, которые полага-
ют начало развитию целых направлений в науке. Ра-
зумное постижение гармонии, целостности, упорядочен-
ности пластических соответствий, раскрывающих мир
отвлеченных чисел, строение атомов и частиц, порядок
и организацию химических элементов, красоту кристал-
1 Дорст Ж. До того как умрет природа. М., 1968. С. 405.
'1 Маркс К„ Энгельс Ф. Об искусстве: Сб. статей. В 2 т. М., 1957.
Т. 1. С. 361.
252
лов, служило неисчерпаемым источником для ученых-
мыслителей. А. Пуанкаре заявлял, что, «если бы природа
не была бы прекрасна, она не стоила бы труда, да
и жизнь была бы никчемна, и не стоило бы труда, что-
бы ее прожить» '.
Воспринимая природу как живую, деятельную
целостность, мы культивируем в себе творческие силы.
Культура только тогда и будет живой, полной энергии
и динамизма, когда будет покоиться на одухотворен-
ной, а не покоренной природе, когда будет достигнуто
глубокое понимание того, что «природа не бездушный
лик, в ней есть душа, в ней есть свобода, в ней
есть любовь, в ней есть язык» (Ф. Тютчев).
Понимание того, что человек без любви — жалкое,
неполноценное существо, не постигающее смысла своего
существования, выражено в послании апостола Павла
коринфянам, в строках, которые являются блестящим
образцом поэтической прозы: «Если я говорю языками
человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я —
медь звенящая, или кимвал звучащий. Если имею дар
пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание
и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею
любви,— то я ничто» (I Кор 13, 1—2).
Цит. по: Киященко И. И., Лейзеров И. Д. Природа, эстетика,
человек//Природа. 1983. № 12. С. 102.
Т. А. Кузьмина
ЛЮБОВЬ
КАК МОРАЛЬНЫЙ
ПРИНЦИП
Всем нам известна знаменитая сцена из «Короля
Лира»: король решил отказаться от власти и делит
свое королевство между тремя своими дочерьми. От
каждой он хочет услышать подтверждение дочерней
любви в ответ на свой поистине королевский дар. Нас
в данном случае интересует не поступок короля и его
мотивы, а ответ младшей дочери, навлекший на нее
гнев отца. На вопрос короля, как она любит отца, Корде-
лия отвечает: «...как долг велит,— не больше и не мень-
ше». Не будем здесь касаться законов построения дра-
матического произведения, требовавших в данном случае
в качестве завязки сдержанного и почти безразличного
ответа младшей дочери, резко контрастировавшего с
пламенными уверениями двух ее старших сестер. Нас
интересует здесь сама связка любви и долга, так гениаль-
но угаданная Шекспиром.
Шекспир не одинок в своем прозрении. Можно
назвать немало имен в истории человеческой культуры,
такую связь видевших. Среди них есть и философы.
Это в первую очередь И. Кант, которого по недоразуме-
нию часто упоминают в данной связи как пример
противоположного, а именно — разведения любви и дол-
га. Главное, по Канту, это долг, он — оплот морали,
254
и никакая любовь или благосклонность не могут быть
надежными основаниями нравственности '.
Надо сказать, что такая оценка не является ложной
(хотя она и недостаточна). Не противоречим ли мы
сами себе? Попробуем показать, что такого противоречия
нет. Есть любовь и любовь. Не в том смысле, что
есть хорошая и плохая любовь, а в том, что философия
употребляет слово «любовь» в особом, специфическом
смысле, как, впрочем, и все философские понятия
«особые», то есть не совпадающие с обыденным слово-
употреблением.
Это не значит, что философия никогда не совпадает
с нашей обычной человеческой жизнью и оценками.
Это значит лишь, что она пытается выявить основопо-
лагающие и смыслообразующие принципы всего много-
образия нашей жизни. Не будем здесь вдаваться в слож-
ные вопросы взаимоотношения философии с другими
формами познания и осмысления мира. Для иллюстра-
ции особенностей философского взгляда на мир рас-
смотрим одну проблему.
Многим известны — либо из собственного опыта,
либо из литературы — особые состояния, когда мы как
бы выпадаем из своего привычного эмпирического су-
ществования, с нами нечто происходит, мы получаем
некоторый опыт, который влечет за собой переоценку
многих доселе привычных представлений и даже может
1 Широко известна эпиграмма Шиллера, которая, не выражая
действительного отношения поэта к философу (напротив, оба они
не раз с большим удовлетворением отмечали родство своих пози-
ций), стала тем не менее расхожим мнением о кантовском мораль-
ном учении:
Ближним охотно служу, но — увы! — имею к ним склонность.
Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?..
Нет тут другого пути: стараясь питать к ним презренье
И с отвращеньем в душе, делай, что требует долг.
255
полностью изменить всю нашу жизнь. Это так называе-
мые «экзистенциальные» переживания или состояния,
на которые ввиду их значимости современная филосо-
фия обращает особое внимание. Экзистенциальные со-
стояния не имеют непрерывного существования, они не
длятся постоянно, а как бы вкраплены в наш житейский
повседневный опыт. Лишь мысленно их можно соеди-
нить (это и делает философия, работая на определен-
ном уровне абстракции) в некую непрерывную линию
или же представить в виде особого себе довлеющего
пространства и рассуждать о нем так, как если бы оно
имело место вне, параллельно, независимо и даже вопре-
ки пространству и ходу нашей повседневной жизни.
Правомерность подобной философской абстракции
основана на реальных фактах человеческого поведения:
например, человек бросается на помощь другому, не
только рискуя жизнью, но часто и не представляя себе,,
возможно ли спасти этого человека; человек отстаивает
собственное достоинство, выполняет свой долг даже тог-
да, когда об этом никто не узнает, и т. п. Все видимые
эмпирические причины отброшены, и человек поступает
«вопреки всему» и «несмотря ни на что».
Какова же причина подобных поступков, если отбро-
шены все соображения благоразумия и здравого
смысла? А они ведь не беспричинны (более того, чело-
век уверяет, что он не мог поступить иначе). Сказать,
что причина этих поступков сверхрациональна и экзистен-
циальна, значит поставить другой вопрос — о характере
этих причин (и соответственно специфических способах
его исследования) '. Экзистенциальные состояния поэто-
му есть для философии своеобразные «окошечки»
1 И. Кант заметил по этому поводу, что постановка подобных
вопросов настолько присуща человеку, что метафизику (а именно
она задается такими вопросами) можно даже рассматривать как
природную склонность человека.
256
в особое измерение человеческой жизни — в то «эк-
зистенциальное пространство», законы которого дейст-
вуют на человека столь же неумолимо (невозмож-
ность поступить иначе), как и физические законы.
В чем особенности этих законов? На одну из них мы
уже указали: неподвластность всем соображениям благо-
разумия и здравого смысла. Их невозможно просчитать,
дать их формулу, сформулировать на ее основе неко-
торую норму и т. п. Поэтому в строгом смысле
слова мы вообще этих законов не знаем. Так мы не
знаем, например, «причин» самопожертвования, неукос-
нительного выполнения долга и т. п. «Знаем» мы толь-
ко одно и притом в категорической форме, а именно,
если воспользоваться здесь кантовским выражением,
«должно, потому что должно», то есть мы знаем лишь,
что долг «должно» выполнять. Тавтологичность, о которой
мы еще будем говорить ниже, всех высказываний
об этих причинах в данном случае означает границу,
предел наших познавательных возможностей, границу
всякого анализа. Поэтому экзистенциальные состояния
получили еще название «пограничных состояний», а си-
туации возникновения таких состояний — «пограничных
ситуаций». Наиболее обобщенным и абстрактным сим-
волом такой ситуации является «бытие перед лицом
смерти», то есть такое положение дел, когда отпадают
все наши порожденные жизнью доводы и надо поступать
независимо от них. Такие ситуации и понятия о них на-
зывают также «чистыми» в силу именно этой незави-
симости от всего многообразия возможных обстоя-
тельств и требований нашей эмпирической жизни.
Итак, мы отметили два на первый взгляд несовме-
стимых свойства этого особого («чистого», «экзистен-
циального») пространства: с одной стороны, его незави-
симость от эмпирического течения нашей жизни, а с дру-
гой — напротив, тесную связь с ней, причем такую, когда
именно экзистенциальный опыт становится смысловой
17 Философия любви. Ч. 1 257
осью или основой нашей жизни, ибо именно он высвет-
ляет в жизни нечто, что не дано увидеть обыденному
взору.
Возьмем различные случаи так называемого «обра-
щения», когда человек под влиянием какого-то события
вдруг совершенно переменился, «стал другим». Что
значит «стал другим»? У него стали другими нос,
глаза, руки? Нет, конечно. Эмпирический облик остался
прежним, и все же налицо преображение человека.
Что же изменилось? Здесь мы подходим к самой слож-
ной стороне нашего вопроса. Дело в том, что невозмож-
но сколько-нибудь адекватно описать, что же произо-
шло, причем одинаково невозможно как для стороннего
наблюдателя, так и для самого субъекта опыта. Для
последнего, правда, эта перемена есть нечто теперь
неотделимое от него самого, он сам ощущает себя
другим, изменившимся. Человек знает о происшедшей
перемене, не может не знать хотя бы потому, что
происшедшее имеет свои следствия. Теперь у него не
просто другие ценностные ориентиры, масштабы оценок,
суждений (мы ведь меняем свои мнения и взгляды
довольно часто, так как, скажем, недостаточно о чем-то
были осведомлены, сделали ошибку в расчетах и т. п.,
но другими от этого не становимся). Теперь же человеку
открылось нечто такое, что не позволяет вести прежний
образ жизни, он действительно уже по-другому думает,
чувствует, понимает. Происходит как бы смена родов
причинности: узнанное и пережитое в экзистенциаль-
ном опыте, а не извне идущие мотивы становятся
основанием, причиной наших поступков. Суть этого
обращения можно охарактеризовать следующим обра-
зом. Экзистенциальные состояния, которые испытал че-
ловек и причин которых мы не знаем, сами становятся
причиной последующих событий. На абстрактном фило-
софском языке это звучит так: причина таких наших
поступков (то есть тех, которые являются следствием
258
обращения) исходит из «чистого» экзистенциального про-
странства или, можно еще сказать, здесь дает себя
знать особое измерение человеческой жизни.
Другими словами, понять, почему человек стал дру-
гим, можно, лишь предположив это внутреннее экзи-
стенциальное обращение. Но обратного хода — от со-
вокупности поступков к их экзистенциальной причине
нет (мы не потому любим, что поступаем так-то и так-то,
а когда любим, поступаем так-то). Невозможно, как это
имеет место в случае с эмпирической причиной, воссоз-
дать и реконструировать эту «причину» по совокупно-
сти ее следствий. Применительно к нашей теме это
означает: нельзя с достоверностью сделать вывод о
том, что кто-то любит, если он совершает такие-то и
такие-то поступки (так как подобные поступки можно
совершать из корыстных соображений, ханжески или
лицемерно). В таком случае как бы само собой напра-
шивается тот вывод, что у нас нет никаких критериев
для оценки экзистенциального опыта, его нельзя понять
и, как мы отмечали выше, объяснить. Именно поэтому
применительно к нему часто употребляется слово «тай-
на». Опять-таки применительно к нашей теме: всегда
остается тайной, почему кто-то любит, ведь любят как
бы «ни за что»; если и можно в каком-либо конкретном
случае сказать, что я люблю этого человека за это и за
это (как тут не вспомнить опять Шекспира: «она меня
за муки полюбила, а я ее за состраданье к ним»), то за
«это» же самое другой человек кого-то не любит. Никакие
апелляции к эмпирическим фактам во всем их многооб-
разии делу не помогают. Другими словами, неткакой-либо
определенной эмпирической причины любви, как нет и
средства влюбить в себя человека. Разговор можно было
бы закончить так: любовь — это всегда событие, не зави-
сящее от человека, любовь «случается» с человеком,
он в своей любви или нелюбви не волен, он не может
любить или не любить по собственному желанию.
259
Однако на самом деле вопрос не закрывается подоб-
ным выводом, справедливость которого мы отнюдь не
оспариваем. Что же можно еще сказать о любви, если мы
не знаем, как и почему она с нами «случается»?
Продвинуться в этом вопросе нам поможет, как это ни
странно, такой ригорист в морали, как Кант, который,
как отмечалось выше, решительно разводил нравствен-
ность и чувства (что и дало повод для шиллеровской
эпиграммы). Мы отмечали также, что слово «любовь»
употребляется в специфическом смысле. Так мы пришли
к особым — экзистенциальным — переживаниям. Осо-
бенность их состоит в том, что они не зависят от зако-
нов и свойств нашего повседневного эмпирического су-
ществования, они в этом смысле «чистые» переживания.
Например, человек исполняет свой долг только потому,
что это долг, долг как таковой («чистый» долг, скажет
философ), а не потому, что так велят эмпирические об-
стоятельства (напротив, напомним, он выполняется часто
вопреки им, «несмотря ни на что»).
«Чистота» долга состоит еще и в том, что требова-
ние его исполнения не зависит не только от места
и стечения обстоятельств, но и от времени, то есть долг
есть долг всегда и везде (невозможно, например, пред-
ставить себе честность, ограниченную во времени и про-
странстве: скажем, быть честным с 19 до 23 часов и у
себя на кухне). Наши же склонности, чувства, привязан-
ности, как справедливо подчеркивает Кант, изменчивы
и непостоянны (нельзя, к примеру, раз обрадовавшись,
радоваться потом все время; радость же «как таковая»,
«чистая» радость не приурочена ко времени и простран-
ству). Поэтому Кант вводит для наших состояний разли-
чение на «патологические» и «непатологические» (от греч.
pathos — чувство, склонность, стремление, страсть), и в
этом различении нет современного смысла слова «пато-
логический» как чего-то болезненного, отклоняющегося
от нормы и т. п. На «патологических», или изменчивых,
260
чувствах и нельзя, по Канту, основать мораль, ибо в про-
тивном случае мы вообще уничтожим мораль, как унич-
тожаем и такой отдельный моральный феномен, как
честность, если делаем его зависимым от различных
обстоятельств места и времени.
Что касается любви, то она, по Канту, также может
быть «патологической» и «непатологической» в указанном
выше смысле. Любовь как склонность, как чувство при-
ятия или неприятия изменчива и потому не может быть
основой морали. «Непатологическая» любовь не осно-
вана на изменчивых чувствах, и потому она может воспри-
ниматься и воспринимается нами как божественная за-
поведь, то есть как такая, выше которой уже нет ничего;
это такое отношение к человеку, при котором мы долж-
ны выполнять по отношению к нему свой высший долг.
(Вся этика Канта и есть описание морали как высшего,
«чистого» отношения человека к человеку, человеку как
личности, человеку как таковому, то есть как к цели,
а не средству, как гласит, одна из формулировок кате-
горического императива.) Другими словами, «непатологи-
ческая» любовь — это моральный принцип, который и
должен как принцип определять все наши отношения
к ближнему.
Однако затруднение все-таки остается. Ведь непонят-
но даже, как возникает «патологическая» любовь, то есть
вполне естественная человеческая склонность, приятие и
неприятие одного человека другим и т. п. Любовь «слу-
чается с нами», как мы отмечали, как бы независимо от
нас. Эта «независимость от нас» зачастую есть следствие
весьма сложной и скрытой от нас логики наших чувств
(«пафосов»), поведения, как правило, зарождающе-
гося на бессознательном уровне '. Тем более трудным
' Правда, современный психоанализ дает возможность проник-
нуть в тайную логику наших «пафосов» и прояснить ее. Так, напри-
мер, можно выяснить, почему одному человеку нравится другой, вер-
261
этот вопрос оказывается в случае «непатологической»
любви.
У «чистой» любви (экзистенциального переживания)
нет, как мы выяснили выше, причины, вернее, как спра-
ведливо уточняет Кант, мы этой причины не знаем. «Не-
патологическая» любовь действительно тайна, намного
более непроницаемая, чем даже необъяснимая случай-
ность выбора объекта нашего «пафоса». Знаем мы толь-
ко одно, что эта причина не чувственная, то есть не от-
носится к изменчивым эмпирическим событиям. Она как
бы из другого, «чистого» мира. Тайна любви в этом
смысле — тайна приобщения к этому миру. И с этой точ-
ки зрения можно сказать, что люди любят потому, что
стали «подданными» этого мира (ибо, повторяем, осно-
вание, причина, принцип любви — «там»). Вот почему
христианские теологи говорят, что люди «любят друг
друга в Боге». Вульгарный же атеизм по недоразумению
видит в этом высказывании лишь нечто несовместимое с
действительной любовью людей друг к другу. Между
тем здесь выражена в символической форме причаст-
ность нашего существования неким вечным, неизменным
законам бытия, в ряду которых стоят и предписания
морали, которые надлежит выполнять безотносительно
к обстоятельствам, всегда и везде. Поэтому, как совер-
шенно справедливо подчеркивает Кант, моральный импе-
ратив может быть только категорическим, другими сло-
вами, безусловным. А это значит, что мы потому люди,
что отвечаем требованиям этих «чистых» законов, или,
нее, нравится какой-то один тип человека (скажем, один всегда влюб-
ляется в блондинок, другой — в брюнеток и т. п.), почему с завидной
постоянностью воспроизводится при новой влюбленности как тип самой
влюбленности, так и тип любимого. Из истории человека, его биогра-
фии, уходящей в самое раннее детство, выявляется как бы первич-
ный случай сцепления «пафоса» с каким-либо объектом, и характер
этого сцепления, который (поскольку он не осознан) постоянно вос-
производится.
262
другими словами, мы люди — поскольку люди, то есть
«подданные» этого царства «божественных» законов.
Современные физики говорят о так называемом ант-
ропном принципе строения нашей вселенной. Предпо-
лагается, что, если бы законы вселенной были другими,
человека бы не было. «Человечность» как бы уже при-
сутствует в мире, и потому стал возможен человеческий
мир. Применительно к нашей теме мы можем сформу-
лировать аналогичное положение, но в отличие от физи-
ческого принципа в нем речь идет не о природном мире,
а о собственно человеческом: потому, что есть «чистые»
законы, есть и человек (в частности, потому, что есть
«чистая», «непатологическая» любовь как высший прин-
цип моральности, есть и «простая», «земная» челове-
ческая любовь); или, наконец, мир таков потому, что
есть любовь. Отсюда частые утверждения философов
о том, что любовь лежит в основании мира. В еще более
обобщенной и символической форме это выражено в
христианской религии: «Бог есть любовь». Не случайно
поэтому Кант называл христианскую религию единст-
венно моральной религией и действительно мировой
религией.
Хотим особо подчеркнуть, что философское заклю-
чение о любви как основании мира отнюдь не плод
сухого, сугубо отвлеченного рассуждения. Этот вывод
чрезвычайно насыщен эмоционально. «Непатологиче-
ская» любовь — чувство, но опять-таки «чистое», бес-
корыстное и потому, может быть, самое сильное (ибо
она свободна от борьбы различных мотивов). Случаи
так называемого обращения, о которых мы упоминали,
не могут не затрагивать всего существа человека. Более
того, бескорыстная любовь — условие действительного
и разностороннего расширения нашей души '.
' Один наш кинодокументалист принял участие в дискуссии об
отмене смертной казни. Им снят фильм о молодом человеке,
263
Итак, мы пока пытались прояснить «божественность»
(«чистоту») моральной заповеди любви. Но почему все-
таки это заповедь, то есть нечто, что должно делать?
Должно любить? Так мы опять сталкиваемся все с тем
же вопросом — как соединить любовь и долг? Но для
Канта именно в этом соединении, вернее, в подходе
к любви через понятие долга и состоит разрешение
указанной трудности. Посмотрим, что это значит.
Моральность для Канта — отличительный признак
человека как такового, выделяющий его из животного
царства, управляемого законами природы. Другими сло-
вами, человек является как бы представителем двух ми-
ров, природного и морального. Нельзя сказать, что че-
ловек как природное существо должен жить по законам
природы, он просто по ним живет. Или, как еще говорит
Кант, природные законы есть законы необходимости того,
что есть. Моральные же законы — это законы того, что
должно быть. Сама форма моральных представлений —
должно делать то-то и то-то — говорит о том, что мо-
ральное поведение не может быть сведено к поведению,
направляемому законами природы. А это означает,
что в своем моральном поведении человек осуществляет
нечто сверхприродное, то есть нечто, что не может про-
изойти по неустранимой необходимости, «автоматически»
приговоренном к расстрелу. Напряженнейшая внутренняя работа
юноши (поистине в реальной «пограничной ситуации» перед лицом
смерти) привела его к обращению. Откровения юноши невозможно
слушать без потрясения: «Люди не понимают, что мир держится
только на любви». Он ушел из жизни со словами: «Я буду любить
даже тех, кто будет меня расстреливать». Это ли не расширение
души! Остается только отнести на счет душевной глухоты и мораль-
ной неразвитости общества тот факт, что юношу не помиловали
(к моральной неразвитости общества следует отнести и само отсут-
ствие института помилования, а он необходим именно в таких слу-
чаях. Даже такая высокогуманная мера, как отмена смертной казни
как юридического наказания, не заменяет и не может заменить по-
милования).
264
(природный закон тяготения срабатывает автоматически
и тогда, когда, скажем, кто-то, не считаясь с ним, ста-
вит чашку мимо стола). «Человек должен» означает еще,
следовательно, и то, что быть человеком значит осу-
ществлять то, чего нет (в природе).
Моральное поведение есть, таким образом, осуще-
ствление особого типа бытия согласно не природным
законам (а именно законам должного), или законам,
не зависимым от «логики поведения» наших природных
склонностей. Мораль есть в этом смысле независимость
или свобода от наших «пафосов». Следовательно, она
есть нечто «непатологическое» в нас. Другими словами,
область должного и есть область «непатологического».
И если мы что-то знаем из сферы «непатологического»,
то только то, что это сфера должного.
Поэтому совсем не случайно, а, напротив, закономер-
но и оправданно говорить о любви языком долга (что и
делает шекспировская Корделия). Пожалуй, это единст-
венный язык, на котором возможен разговор о любви,
то окошечко, через которое мы можем заглянуть в
тайну любви '. Да, любовь — тайна, мы ничего не знаем
о ее причинах (и потому не можем заставить ее родить-
ся по нашей собственной воле), но мы знаем о долге.
Раз все, относящееся к «непатологическому», сопряжено
с долгом, то и любовь вменяется нам как долг. Поэтому,
неоднократно подчеркивает Кант, человеколюбие вме-
1 Человек, по глубокому убеждению Канта, всегда знает, в чем
состоит его долг. Голос долга, говорит он, неумолчно звучит в на-
шей душе, и даже закоренелые злодеи не могут заставить его
замолчать окончательно (правда, другое дело, что, зная, в чем состоит
долг, они не исполняют его). Тут мы касаемся другой, весьма
важной и обширной темы, которую можем в данной статье только
наметить. Как исполнить долг, зависит от человека, его желания и го-
товности. Ибо выполнение долга — это отнюдь не исполнение гото-
вых предписаний (нельзя разложить всю человеческую жизнь по по-
лочкам и предугадать, как и в каких случаях надо поступать, как это
265
нено нам как наш высший долг. «Любить, как долг ве-
лит,— не больше и не меньше»— это отнюдь не огра-
ничение нашей обязанности по отношению к ближнему,
некое бесстрастное исполнение формального предписа-
ния, а выполнение по отношению к нему высшего —
безусловного и категорического — долга, то есть, в сущ-
ности, максимума возможного, то есть того, что являет-
ся следствием максимального расширения души (именно
так звучит голос долга в сердце Корделии, но к нему
оказываются глухи корыстные, закрытые, «не расширив-
шиеся» души старших сестер).
Может создасться впечатление, что при такой поста-
новке вопроса любовь все-таки отменяется долгом. Глав-
ное— выполнить долг, а люблю ли я этого человека
или нет, дело вторичное. Трудно отрицать часто наблю-
даемое в жизни подобное разъединение любви и дол-
га. И все-таки мы должны помнить о различении, как
это мы пытались сделать выше, смыслов при употреб-
лении слова «любовь». Нас интересовал смысл любви
как высшего принципа моральности, и в этом своем ка-
честве любовь не может не совмещаться с долгом.
Что же касается счастливого совпадения чувственной
и «нечувственной» любви (например, в браке, да и в друж-
бе тоже, ибо ведь можно уважать человека, но не любить
его), то это случайность, которую мы, и это надо при-
знать, не можем ни предугадать, ни «подстроить», ни
как-либо искусственно вызвать. Мы на такой счастливый
случай можем только надеяться. Здесь человеку необ-
ходимо обуздать собственную гордыню и признать гра-
ницы своих возможностей. Любовью нельзя манипулиро-
вать ни в каком смысле. Мы можем и должны лишь под-
готовить себя к этому событию, чтобы быть достойными
такого, поистине божественного случая.
И все-таки. И все-таки в самой заповеди человеко-
любия содержится надежда, что наши нравственные
усилия будут вознаграждены. Ведь все «непатологи-
ческое» не дается даром, не случается автоматически,
как мы отмечали выше, а, напротив, требует усилия.
Никакое должное не осуществляется без наших усилий
причаститься миру «чистых» законов. Отсутствие надеж-
ных гарантий срабатывания «непатологических» законов
не равносильно абсолютной случайности нашего прича-
щения этому «чистому» миру. Напротив, если и есть
возможность попадания в сферу «непатологического»,
то только в результате наших личных усилий и домога-
ний. «Стучитесь, и вам откроется»— как гласит древняя
мудрость.
пытались скалькулировать утилитаристы). Напротив, исполнение дол-
га — задача весьма трудная, ибо при этом надо не просто обуздать
чувственность, но, что не менее трудно, задействовать творческие
способности, чтобы знать, как поступать в каждом конкретном слу-
чае. К поступку человека можно предъявить лишь одно формаль-
ное требование-критерий — общезначимости: поступай так, чтобы
максима твоей воли могла стать основой всеобщего законода-
тельства.
266
Ю. Б. Рюриков
ЛЮБОВЬ: ЕЕ НАСТОЯЩЕЕ
И БУДУЩЕЕ
Две революции в отношениях
мужчин и женщин
Культура и антикультура любви
В последние сто лет интерес к полу стал всемирным:
никогда еще в искусстве, в науке, в публичной жизни
он не взлетал так высоко.
Этот всемирный интерес — новая — и очень слож-
ная — проблема, которую выдвинула перед человече-
ством сама история. Самопознание человека углубляется,
в него входят новые и новые области, и отношения полов
стали таким новым материком, не освоив который люди
не могут идти дальше.
Поэтому и возникли на рубеже веков новые отрасли
науки — сексология, социология семьи, этнография
пола; поэтому родилось в 20-е годы новое, реалисти-
ческое половое просвещение; поэтому ученые, писатели,
политики так много говорят о женском вопросе, о пере-
воротах в семье, об отношениях мужчин и женщин.
На земле уже давно угасает патриархат, мужевла-
стие (буквально — «главенство отцов»). На смену ему
идет новое состояние мира: его можно, видимо, назвать
биархат — главенство обоих полов (от латинского «би»—
два и греческого «архе»— главенство, начало, власть).
Биархатные перевороты пронизывают все отношения
мужчины и женщины — экономические и семейные,
социальные и сексуальные. Женщина из домашнего
существа становится и общественным, из «второго пола»
268
начинает делаться равным. Все ее жизненные роли в
корне меняются, и она делается, говоря упрощенно,
таким же двигателем общества и такой же личностью,
как и мужчина.
Эти кардинальные перемены в положении женщи-
ны — начало больших поворотов во всей «мужской» куль-
туре и цивилизации. Они могут круто усилить женский
фермент в этой культуре, уравновесить добром и мяг-
костью силовые струны — каркас нынешней цивилизации,
они могут породить в будущем новую, «андрогинную»
культуру — союз всего лучшего в мужском и женском
отношении к миру.
Пока мы делаем только первые, черновые шаги к
этой андрогинной цивилизации. Мы идем на ощупь,
вслепую, оступаемся, падаем, и это утяжеляет и запуты-
вает жизнь женщин, мужчин, семьи, общества. Впро-
чем, здесь будет говориться только об одной стороне
таких переворотов — психологической1. Биархатная
революция, меняя весь уклад человеческой жизни,
влияет и на чувства людей, на их отношения, на всю
любовную культуру человечества.
Революцией этой движут демократические идеалы:
социальное равенство мужчин и женщин — равенство
людей, разных душой и телом, одинаковая ценность
мужского и женского вклада в жизнь человечества;
гуманизм и свобода их любви, рождение просвещенной
и человечной любовной культуры, вытеснение старых
кодексов морали — ханжески-пуританских и распутно-
анархических. Цель этой революции — очеловечить все
отношения мужчин и женщин — общественные, трудо-
вые, семейные, любовно-сексуальные.
1 Подробно о биархатной революции можно прочесть в моей
статье «По закону Тезея. Мужчина и женщина в начале биархата»//
Новый мир. 1986. № 7.
269
Биархатные влияния преобладают в мировом реали-
стическом искусстве, в сексологии, в научном половом
просвещении, в передовом женском движении — во
всей демократической культуре мира. К ним присоеди-
нилась и католическая церковь — очень влиятельная
сила западного мира. В середине 60-х годов, в самом
начале сексуальной революции, она отказалась от пони-
мания секса как греха и заявила, что потребности нашего
тела так же законны и человечны, как потребности духа.
К сожалению, у нас почти нет серьезных работ о том,
что делается в этой области на Западе, какие сложные
процессы там протекают. Впрочем, некоторые социоло-
ги, философы и литературоведы писали о сексуальной
революции на Западе, о ее необыкновенной запутан-
ности, о двух ее течениях — прогрессивном и регрессив-
ном '.
В сексуальной жизни Запада сплелись самые разные
течения. Понемногу угасает патриархатная докультура
любви, построенная на незнании и невежестве; начи-
нает терять силу ханжески-пуританская антикультура;
в недрах этих сдвигов, служа их подспудным двигателем,
нарастает гуманистическая и просвещенная культу-
ра любви; а рядом полыхает анархо-коммерческая
антикультура секса, ошеломляя людей своей вакханаль-
ностью.
Разобраться в сложном сцеплении тех сдвигов, кото-
рыми полна сексуальная культура мира, будет, пожалуй,
' См.: Харчев А. Г., Голод С. И. Молодежь и брак//Человек
и общество. ЛГУ, 1969. Вып. VI; Кон И. Секс, общество, культура//
Иностранная литература. 1970. № 1; Гулыга А. В., Андреева И. С.
Пол и культура//Философские науки. 1973. № 4; Давыдов Ю. Мисти-
ка потребительского сознания//Вопросы литературы. 1973. № 5; Го-
лод С. О так называемой сексуальной революции Наука и техника
(Рига). 1976. № 1; Эпштейн М. В поисках «естественного» человека
(Сексуальная революция и дегуманизация личности в западной ли-
тературе XX века)//Вопросы литературы. 1976. № 8; Гулыга А. Азбу-
ка для двоих//Студенческий меридиан. 1980. № 8, 9.
270
легче, если мы поймем, что сейчас идет не одна сек-
суальная революция с двумя флангами, а две, враж-
дующие между собой,— демократическая и анархи-
ческая. Они во многом полярны, хотя у них есть и
сходство.
Демократическая культура любви все больше наби-
рает силу и все. острее противостоит анархической анти-
культуре, которая тоже круто растет в последние де-
сятилетия. Эти полюсы культуры пола нарастают одно-
временно, и такая поляризация — одна из главных черт
сегодняшней сексуальной культуры.
Демократическая революция в отношениях полов —
составная часть биархатных переворотов, она до глубины
пропитана их антидеспотическим и человечным духом.
Первые ее ласточки появились еще в XIX в., об этом
много говорили тогда экономисты, утописты, революцио-
неры, писатели. Среди них были Фурье, Дж. Ст. Милль,
а в России — Н. Г. Чернышевский и М. Л. Михайлов;
много писал об этих переворотах Энгельс («Положение
рабочего класса в Англии» и т. д.), Маркс в «Капитале»,
Ленин в «Развитии капитализма в России» и в послере-
волюционных работах.
Тогда начало в корне меняться все разделение труда
между женщиной и мужчиной и все их социальные
роли — в обществе и в семье. Как говорил Маркс, круп-
ная промышленность разрушила экономическую базу
старой семьи и создала «новую экономическую основу
для высшей формы семьи и отношения между полами» .
Эта высшая форма семьи и высшая форма отношений
между полами рождаются в муках, с болью и кровью.
Начинает угасать двойная мораль — гусарская для муж-
чин, монашеская для женщин; меньше становится неве-
жества и предрассудков; растет влияние сексологии и
полового просвещения — новых рычагов прогресса, ко-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 500.
271
торые помогут поднять любовно-половую жизнь из
низин бескультурья на высоты культуры.
Начинает рождаться гуманистическая и просвещен-
ная культура любви. Она углубляет личные отношения
людей, обогащает их высшими человеческими идеалами,
насыщает глубокой духовностью.
Новая культура любви рождается как сплетение
главных богатств любовной культуры человечества.
Впитывание всего лучшего в человечестве — это, воз-
можно, ее магистральный путь. Впрочем, пока такое
впитывание идет больше в теоретических областях —
в науке, в искусстве; созревание этой всеохватывающей
культуры начинается именно там.
Уже с первых шагов в нее начинает входить и новей-
шая наука сексологии, и старинное «искусство любви»—
гуманная любовная культура Древней Индии, Греции,
Аравии, Персии, Китая. (В этих странах, как и вообще
на Востоке, была очень развита культура физической
любви, и она была тесно слита с любовью духовной.)
В нее начинает входить и рыцарская любовь средних ве-
ков, и полнокровная любовь Возрождения, и роман-
тическая любовь XVIII—XIX вв., и человечная любовная
мораль современности, и сегодняшнее семейно-половое
просвещение... В ней соединяются этика и эстетика люб-
ви, ее психология и социология, вернее, их сгустки, глав-
ные идеалы, переплавленные и переведенные из мысли-
тельного измерения в измерение чувств.
Первые шаги этого синтеза рельефно видны кое в
каких видах культуры нашего века. В мировой сексо-
логии и просвещении бурно идет слияние новейших
открытий европейской науки с вершинами древнево-
сточной любовной культуры. Этнография пристально
всматривается в любовные нравы нынешних и древних
племен и обогащает нас знанием об их своеобразных
нравах. Мировая литература, пластика, изобразитель-
ные искусства — все они начинают постепенно осваи-
272
вать высшие достижения любви многих эпох и циви-
лизаций...
Когда все эти мировые ценности сольются воедино,
когда они войдут в нравы людей, пропитают их чувства
и отношения, тогда новая любовная культура и появится,
видимо, на свет.
На этот путь синтеза встают многие творцы этики,
сексологии, полового просвещения, искусства. Среди них
и главный из основателей сексологии — Хевлок Эллис
(конец XIX — первая треть XX в.), и основатель научного
полового просвещения Теодор Ван де Вельде, автор
знаменитого «Совершенного брака» (1920), и великие
русские ученые Мечников и Бехтерев, и революцио-
нерка Александра Коллонтай, и крупнейшие представи-
тели современной американской сексологии А. Кинзи
и В. Мастере, и немецкий (ФРГ) сексолог X. Гизе, и япон-
ский сексолог Ша Коккен, и английские ученые-про-
светители Э. Чессер и Н. Хэар...
Среди них великие писатели, художники и скульпто-
ры — французы Мопассан, Ренуар, Роден, Гоген, русские
Горький, Бунин, Коненков, Рерих, фантаст И. Ефремов;
немцы Гете, Гейне, армяне Наапет Кучак, Бажбеук Мели-
кян, американец Хемингуэй, итальянец Феллини и мно-
жество других творцов, особенно второй половины
XX в.
Среди них и самый крупный в мире историк любов-
ной культуры Эдуард Фукс — лучший, пожалуй, знаток
любовных нравов Европы, автор шеститомной «Истории
нравов», трехтомной «Истории эротического искусства»
и многих других капитальных трудов. В первой трети
нашего века он собрал, описал и исследовал все любов-
ное искусство Европы — от античности до наших дней:
живопись, скульптуру, малые формы пластики и -изоб-
разительных искусств, литературные и исторические
памятники любовных нравов. (Между прочим, Э. Фукс
был последователем исторического материализма, чле-
273
ном Германской компартии и с приходом Гитлера вы-
нужден был бежать из страны.)
Среди них и ученые XIX в.— немецкий философ
Ф. К. Форберг, автор «Руководства по классической
эротологии», англичанин лорд Р. Бартон, знаменитый
исследователь любовных нравов Востока, переводчик
и издатель «Кама Сутры», «Тысячи и одной ночи» и «Бла-
гоуханного сада». Среди них наши современники —
видный историк любовной культуры француз Ж.-М.
Ле Дюка, автор «Истории эротизма», «Эротики искусства»
и многих других трудов, американский ученый Мортон
Хант, автор «Естественной истории любви» (1959) и
«Полового поведения 1970-х годов» (1974), знаменитые
этнографы Маргарет Мид (США) и Малиновский (Анг-
лия)— открыватели любовной культуры Океании, швед-
ский этнограф Б. Даниельссон, автор книги о Полинезии
«Любовь южных морей» и т. д. и т. п. '
Биархатные сдвиги направлены против несвободы и
подавления любви, против тиранических и анархических
преград на ее пути. Конечно, тут, как и везде, есть свои
сложности.
Можно ли сказать: чем больше свободы, тем лучше
для любви? Чем максимальнее свобода, тем изобильнее
любовь?
Есть старая русская пословица: маслом каши не испор-
тишь; в переводе на язык чувств — любви свободой
не испортишь. Но пословица эта верна, пожалуй, только
отчасти: положите максимум масла — будет несъедоб-
ное месиво; поливайте огород максимально — он станет
болотом.
Максимум (наибольшее) — это, наверно, идеал че-
ловека, который страдает от нехваток и не очень умен.
Почти все названные здесь книги у нас не переведены, кроме
книг Э. Фукса, которые в сокращенном виде издавались в начале
века.
274
Ему нужно только количество, без качества, причем
сверхколичество; он еще не знает, что то, чем объеда-
ешься, приедается.
Цель умного человека — не максимум, а оптимум —
наилучшее: он понимает, что максимум ведет к пресы-
щению... Это, видимо, закон нашей психологии и физио-
логии, и он касается, пожалуй, всего в жизни. И в люб-
ви, наверно, тоже лучше оптимум, а не максимум, не
всесвобода, а свобода до тех пределов, за которыми
начинается вред для любви, для человека.
Пробным камнем здесь служит, видимо, краеуголь-
ный камень всей человеческой культуры: пусть твое
удовольствие не будет неудовольствием для других и для
самого тебя.
То есть «разумная», гуманная свобода любви — это
свобода, неотрывная от человечности, слитая с тягой
к творению добра и нетворению зла.
Сейчас в жизни все рельефнее противостоят друг
другу две свободы любви — «максимальная» и «опти-
мальная». Они враждуют уже давно, об этом много
писали самые разные философы и поэты, и среди них
основатели марксизма. Об их взглядах на эти сложные
вопросы стоит сказать особо, потому что еще не так давно
моралисты превращали эти взгляды в ханжеские.
В свое время Энгельс говорил о двух разных видах
свободы любви. «...В каждом крупном революционном
движении,— писал он,— вопрос о «свободной любви»
выступает на передний план. Для одних это — револю-
ционный прогресс, освобождение от старых традицион-
ных уз, для других — «учение, удобно прикрывающее
всякого рода свободные и легкие отношения...» '
Ту же идею выразил Маркс, говоря о двух видах
разложения старых нравов: о «распутной фривольно-
сти» гибнущего мира, который загнивает и «наслаждается
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 8.
18" 275
этим своим загниванием», и об «освобождении нового
духа от старых форм», о «чувстве собственной силы,
присущем новой жизни, которая разрушает разрушен-
ное, отвергает отвергнутое» '.
У гуманистической свободы-оптимум много слагае-
мых — социальных, духовных, моральных, психологиче-
ских, биологических; они выстраиваются в сложную
лестницу, ступени которой ведут от социальной почвы
жизни к ее психологической атмосфере. Эти ступени —
свобода от неравенства женщин и от цепей домашнего
хозяйства; свобода в поиске спутника жизни и свобода
развода; свобода от материального ига в любви и от
косных влияний среды, от древних предрассудков и ти-
ранических запретов; свобода от пуританского третиро-
вания естественных стремлений человеческой природы
и от гедонического возведения их в культ; свобода
от невежества и незнания; свобода следовать своим
глубинным чувствам и «осознанная необходимость»
соразмерять их с добром и совестью...
Все эти свободы — почва той гуманистической любов-
ной культуры, которая начинает рождаться в нашу эпоху.
Можно ли отделить ветер от воздуха!
Сейчас идет и вторая револю'ция в отношениях полов,
анархическая по своей сути, и она захватывает в основ-
ном телесную часть этих отношений.
У нас иногда чересчур расширяют ее, зачисляют в
нее и те антиханжеские сдвиги, которые относятся к биар-
хатной революции, и промежуточные течения, которые
тяготеют к обоим полюсам, несут в себе влияния обеих
революций. Такой расширительный подход к анархиче-
ской секс-революции очень преувеличивает ее глубин-
ность.
1 См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 88.
276
У этой революции два главных лозунга: отделить
секс от чувств и поставить его на рельсы вседозволен-
ности. Впрочем, эти лозунги не всегда осознаются, но
они просвечивают сквозь действия людей, как нагота
просвечивает сквозь ажур одежд.
«Отделить секс от чувств», то есть от симпатий,
влечений, любви,— этот лозунг выдвинула в 1965 г. одна
из первых молодежных коммун Запада, коммуна ультра-
левых революционеров из Западного Берлина. Чувства
берут слишком много сил, говорили вожаки этой комму-
ны, а мы должны отдавать все силы борьбе. Поэто-
му насыщать желание надо независимо от психологиче-
ских влечений или отталкиваний; каждый имеет сексу-
альное право на каждого, и никто не может отказать
никому.
Такие обычаи группового брака пытались ввести у
себя многие молодежные коммуны, но их опыты обычно
кончались неудачей — об этом много писала тогда за-
падная печать. У юношей и девушек из этих коммун
возникали обычные для людей симпатии и антипатии,
и, когда они пытались переступить через них, это рожда-
ло в них неприязнь, обиды, вражду. Проходил год, два,
и коммуны группового брака распадались одна за дру-
гой...
Революция — это коренной переворот в основах ка-
кого-нибудь явления — так понимают ее в философии.
Стремление отделить секс от чувств, физические поло-
вые ощущения от психологических было попыткой пере-
вернуть глубинные основы человеческой природы. По-
пытка эта была рождена все тем же рассечением чело-
века на тело и дух, представлением, что телесные и
душевные ощущения человека не слиты друг с другом,
а текут по соседним руслам.
Человеческое половое чувство — сплав физиологии
и психологии — как бы расчеловечивалось, сужалось до
одной физиологии. Это был даже не первобытный эрос,
277
потому что тот был полон страстей и эмоций; это было
как бы превращение человека в биоробота, в биоло-
гический механизм, лишенный психологии. Увы, отде-
лить ветер от воздуха, свет от огня, расщепить «атом»
секса на психологию и биологию оказалось невозмож-
но. Утопическая попытка изменить природу человека не
удалась...
Но лозунг «отделить секс от эмоций» стал одной из
главных внутренних пружин анархо-сексуальной рево-
люции. Коммерческие круги начали лавинами выпускать
книги, журналы, фильмы, которые внушали, что любой
имеет сексуальное право на любого — независимо от
влечений, а то и знакомства.
Такой подход к физической любви превращал ее в
средство потребления, привычное, как бутерброд. И так
как личность партнера здесь мало что значила, в средство
потребления превращался и человек. В коммерческой
порнографии человек — всего лишь придаток своих по-
ловых частей; в центре кадра, композиции или описа-
ния стояли обычно именно эти части, а люди были всего
лишь их носителями.
В 60-е годы такой обезличенный секс стал приправой
почти ко всем видам массовой культуры. «Половодье
пола» захлестнуло экраны и подмостки, журналы и книги,
радио и теледиапазоны, рекламу... Воздух жизни на-
сытился им, стал эросферой, как говорят французы.
Впрочем, с середины 70-х годов это половодье пошло
на спад — ив Скандинавии, где оно началось, и в США,
и в ФРГ, и в других западных странах.
«Сексолюция» перемещала секс из частной жизни в
публичную. Секс проповедовался как самая главная и
самая доступная радость жизни: она зависит только от
самого человека, и он может — стоит ему только захо-
теть — до предела насытить ею всю свою жизнь.
Но изобилие секса — это его инфляция, особенно
если он отделен от чувств. Когда его делают главной
278
ценностью жизни, он обесценивается, ибо, обретая
будничность, он теряет праздничность. Как говорил
Шекспир:
Так сладок мед, что наконец и горек.
Избыток вкуса убивает вкус.
Впрочем, в том меде, который предлагала массовая
порнография, сладости было, увы, немного. В ней господ-
ствовала продукция, которая была физиологична, груба
и часто вызывала у людей брезгливость.
Телесная любовь здесь неожиданно выглядела в сред-
невеково-христианском духе — как что-то животное и
уродливое, только эта животность не отвергалась, а при-
нималась. В ней не было человеческих чувств, были
только «члены вместо чувств», было механическое, без
души и эмоций, сочленение двух тел. Суженный до
физиологии секс, особенно на экране и фото, превра-
щался в безрадостное копошение, лишенное огня, взлета,
страсти.
В чем причина этого вывернутого парадокса? Наверно,
понять ее нетрудно. Как только из любовных радостей
вычленяются их психологические усилители, накал радо-
стей спадает, сменяется тусклым мерцанием, и людям
остаются уцененные удовольствия...
Стендаль в свое время говорил: в любви душа обво-
лакивает собой тело, у нагого тела появляется как бы но-
вая душа — любовь. Платон мог бы сказать, что, пропи-
тываясь этой любовью, тело становится телесно выра-
женной душой и душевно наполненным телом.
Чем глубиннее наше влечение к человеку, чем больше
наших внутренних сил оно вбирает в себя, тем сильнее
его энергия и тем мощнее разряды наших чувств. Чем
меньше энергия наших тяготений, тем слабее и их раз-
ряды. Это азбука человеческой психологии и физиоло-
гии, основа нашей духовной и физической природы, но
ее, к сожалению, не принимает анархическая антикуль-
тура любви.
279
И потому безрадостные радости, которые она несла с
собой, делались блекло привычными, и, чтобы вдохнуть
в них жизнь, нужна была непривычность — вседозво-
ленность.
Поэтому все было позволено в «датском королев-
стве» секса: групповой секс—втроем, вчетвером; жен-
ская и мужская однополая любовь — лесбиянство и ура-
низм; садизм — вплоть до безжалостного «фашизма
секса»; совращение младенцев — беби-секс; сочетание
людей с животными — энимл-секс,— все пускали в ход
создатели «порносферы». Они как бы хотели взорвать
все возможные ограничения — не только косные, но и
самые гуманные, самые полезные медицински и психо-
логически.
Вседозволенность, как и отсечение секса от чувств,—
это тоже отделение тела от духа, разлив физических
потоков в любви и иссушение духовных. И коммерче-
ское половодье пола — это, к сожалению, засуха духа;
она ставила во главу человеческих потребностей потреб-
ности важные, но не самые основные, а главное — в отры-
ве от других потребностей и в ущерб им.
Серийный секс, который теснил любовь, становился
как бы новым духовным наркотиком; англичане называ-
ли это сексплуатацией, американские феминистки, проти-
вницы сексуальной революции,— сексизмом. Впрочем,
дело, конечно, не в названии. Дело в том, что во многих
странах мира совершается не только переход от ханже-
ски-пуританской антикультуры любви к гуманной любов-
ной культуре. Там идет и переход от запретительной
антикультуры к вседозволяющей, от бестелесной любви
к бездуховному сексу. Аскетическая мораль сменяется
анархической, и это мешает росту гуманной любовно-
половой культуры.
Впрочем, девятый вал сексуального цунами уже
отхлынул, шоковые потрясения его как бы стали при-
вычными и заметно меньше влекут людей; это еще раз
говорит, что анархические крайности в общем-то неглу-
боки и не они служат главным руслом тех переворотов
в любовной культуре, которые идут в мире.
«Амурография» и порнография
Многие писатели и ученые вглядываются в неясные
глубины физической любви, ищут сложнейшие сплете-
ния телесных порывов со всем миром человеческой
души.
Здесь, видимо, и лежит одна из главных границ
между порнографией и эротическим искусством — ис-
кусством на любовные темы. В порнографии единство
человеческой психологии и биологии расторгнуто, дух
изгнан из тела или оттеснен на задворки.
В обиходе часто считают, что порнография — это
изображение или описание нагого тела и телесной люб-
ви. Но это «тематический», детский подход, для него глав-
ное — что именно изображено, а не как изображено.
А ведь смысл изображения возникает на стыке что и как,
от их сплава — это азбука эстетики.
Порнография (от греческого «порнос» — разврат)—
значит «блудопись», «развратоописание».
Уже давно в науке порнографией называют такое
изображение сексуальной жизни, у которого узкая
цель — вызвать физическое возбуждение, и упрощенные,
лобовые средства. Порнографию делает порнографией
не ее тема, не то, что она изображает, а ее цель и сред-
ства — то, как и для чего она это делает.
В мировой литературе, скульптуре, живописи есть
множество сцен, которые воспроизводят самые интим-
ные стороны интимной жизни. Они могут вызвать и воз-
буждение, особенно у неподготовленного, непривычного
к такому изображению человека. Это, наверно, обыч-
ное влияние искусства на человека: оно ведь всегда
вызывает в нас какие-то чувства — радость, печаль, удив-
ление, гнев, тоску. Впрочем, вызывать возбуждение —
281
280
это совсем не цель искусства на любовные темы; его
цель — рассказать о богатстве и полноте всех проявле-
ний человеческой любви, о любовных нравах и обычаях
своей страны и своего времени, воспеть естественные
радости человеческой любви.
Дань такому изображению отдали сотни крупнейших
художников — от безвестных мастеров Помпеи до Горь-
кого, от великих скульпторов и поэтов Древней Индии
до Роллана и Хемингуэя, от Боккаччо и Рембрандта до
Бунина, от старых китайских, корейских, японских живо-
писцев до Гёте и Ренуара, от Чосера, Рабле и Ронсара до
массы наших современников. И здесь главным служит
не «что», а «как»; это не прикладные изображения с
узкой целью, а настоящее, глубокое искусство — с бо-
гатством целей и средств...
Пряные любовные сцены встречаются и в сатире
(например, в «Орлеанской девственнице» Вольтера, в
«Войне богов» Парни, в «Гавриилиаде» и в эпиграммах
Пушкина и многих других поэтов), и их «неприличность»—
это язвительные стрелы, которые едко разят социальную
мишень,— так же едко, как откровенный антимонаше-
ский фольклор многих народов.
Так же далеки от порнографии и подробные описа-
ния физической близости в сексологии, в научно-попу-
лярных (не коммерческих!) просветительных работах,
которые выходят у нас и за рубежом, не говоря уже о
древних любовных трактатах, особенно восточных.
Их цель — гуманизировать любовную и семейную
жизнь, научить людей обходить ее рифы и мели. Про-
светительная информация — как бы путеводитель по не-
знакомому миру, указатель множества его запутанных
троп и опасных перепутий. Это касается и «технической»
стороны интимной жизни. Технические, говоря условно,
умения — очень важная часть любовной культуры, ее
азбука, и нормальное супружество без овладения та-
кой азбукой попросту невозможно. Ее знание избавляет
282
мужа и жену от монотонности и дисгармоний в интим-
ной жизни, уменьшает невыгоды женского положения
в любви — и углубляет, улучшает этим супружеские
отношения.
В свое время Энгельс писал о ханжеской антикультуре:
«...и для немецких социалистов должен когда-нибудь на-
ступить момент, когда они открыто отбросят этот послед-
ний немецкий филистерский предрассудок, ложную ме-
щанскую стыдливость, которая, впрочем, служит лишь
прикрытием для тайного сквернословия... Пора, наконец,
по крайней мере, немецким рабочим привыкнуть гово-
рить... о естественных, необходимых и чрезвычайно при-
ятных вещах, так же непринужденно, как романские на-
роды, как Гомер и Платон, как Гораций и Ювенал, как
Ветхий завет и «Neue Rheinishe Zeitung» '. Гуманисти-
ческий дух, заключенный в таком спокойном и здравом
подходе, и стал основой демократического научного
просвещения.
Порнография — повторю еще раз — стремится
возбудить порывы, которые отделены от психологии и
сужены до одной физиологии. Это ее суть, и именно
потому, что ее суть узка, не стоит расширительно под-
ходить к ней.
В середине 70-х годов — в разгар сексуальной ре-
волюции — теоретический журнал французских комму-
нистов «Нувель критик» изложил подход французских
марксистов к порнографии и к ее отличию от любовного
искусства. Мне кажется, это здравый и человечный под-
ход, он помогает понять суть дела.
«Возвышение полового наслаждения в ранг ценно-
сти — это крупная моральная и психологическая победа
нашего времени»,— писал автор статьи в «Нувель кри-
тик». К этой победе привело «необратимое движение,
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 6. «Новая рейнская
газета» — революционная газета, в которой выступали Маркс и Энгельс.
283
исходящее из глубин социальной жизни», «сдвиг в поло-
жении женщины, перемены межличностных связей в
семье».
«Порнография,— продолжал он,— начинается с мо-
мента, когда наслаждение становится товаром». «Пор-
нография и деньги тесно и определяюще связаны, как
две стороны одной медали».
Это важное разграничение между порнографией и
непорнографией, но оно, видимо, служит мерилом
порнографии только вместе с ее основным признаком —
сужением человеческой сексуальности до физиологии.
Любовное искусство, пишет журнал, «использует на-
слаждение как средство, а не как цель». Потому-то и
нужно «разграничение между эротизмом, который при-
надлежит к искусству, и порнографией, которая служит
грязной и выродившейся карикатурой на него».
Кстати, до сих пор слова «эротизм», «эротический»
имеют в русском языке порицательный смысл: эротика
считается чуть ли не сестрой порнографии. В демократи-
ческой культуре Запада словом «эротика», «эротизм»
называют высшие виды любовных переживаний, пол-
ные глубокой духовности, в отличие от неразвитой сек-
суальности, бездуховной или грубой.
«Эротизм,— «Нувель критик» вводит еще одну грани-
цу между искусством и порнографией,— позволяет
познать природу наслаждения, дает познавательный
эффект... Порнография не учит ничем/ ни в наслажде-
нии, ни в любви, ни в сексуальности». Она «сводит
сексуальность к одной ее механической стороне» и по-
этому «упраздняет существование личностей». «По этой
именно причине женщина здесь и не рассматривается
как истинный партнер: она—предмет потребления в
прямом смысле слова». «Межличностные отношения
сведены здесь до отношений органов» '.
1 Nouvelle critique. № 90. Janvier. 1976. P. 22, 25—28.
284
Можно, пожалуй, выделить главное: у порнографии
и непорнографии (любовного искусства и фольклора,
сексологии, просвещения, памятников старинной любов-
ной культуры) — коренная разница в цели и средствах.
Цель порнографии («блудописи») — вызвать физическое
возбуждение, причем средства для этого используются
или лобовые, примитивные, или, наоборот, изощренные
и усложненные.
У «амурографии» (самых разных видов рассказа о
любви) главная цель — просветительная, культурная,
эстетическая. Она хочет научить людей добру и красо-
те, умению давать друг другу естественные радости
и умерять неизбежные тяготы, она рассказывает о нра-
вах и обычаях человеческой любви, обличает мешаю-
щее ей зло и уродство...
Порнография и «амурография» — антиподы, и хотя
внешне они могут быть кое в чем похожи, но эта внешняя
похожесть перекрывается их глубинной полярностью.
Человеческая любовь многоголоса: это голос души и
духа, плоти и подсознания, разума и рефлексов; это
тяга к слиянию всех этих голосов в один мощный хор,
который дает человеку невиданную полноту жизни.
Порнография берет из этого многоголосия только
один голос, она сводит физическую любовь (как говори-
ли в XVIII в.) к «соприкосновению двух эпидерм».
Гуманистическая культура любви обогащает телесную
любовь радостной духовностью и делает ее частью
душевного творчества. Потому что любовь — и физиче-
ская тоже — это творчество счастья, радости, добра,
хороших отношений между людьми. Это, пожалуй,
главное из всех видов обыденного житейского творче-
ства, потому что счастье — самое дефицитное на земле
«вещество»...
285
Тело и дух в любви
Полузверь, полуангел
Есть старый немецкий афоризм: человек — это по-
лузверь, полуангел. Есть изречение поновее: человек
начинается в человеке выше желудка. Человек раздвоен
здесь на тело и дух, и такое двоение до сих пор считает-
ся в обиходе аксиомой. Но человек не матрешка из
двух половинок, и дух его так же телесен, как и его
тело — одухотворено. Все телесное, биологическое в
человеке отличается от животных. И глаза человека, и
его уши, и строение гортани, рук, ног и прямая походка,
и все его телесные ощущения — голод, жажда, половое
влечение— все это в нем имеет не животный, а челове-
ческий вид.
Фейербах, споря против такого дробления человека,
писал в «Основных положениях философии будущего»:
«Человек отличается от животного вовсе не только одним
мышлением. Скорее все его существо отлично от живот-
ного». «Даже низшие чувства — обоняние и вкус —
возвышаются в человеке до духовных... актов». «Даже
желудок людей... не есть животная, а человеческая сущ-
ность... Поэтому человек свободен от неистовства про-
жорливости, с которой животное набрасывается на свою
добычу». И он кончал: «Кто исключает желудок из оби-
хода человечества, переносит его в класс животных,
тот уполномочивает человека на скотство в еде» .
Если отнести эти моралистические слова к любви,
то не получится ли, что люди, которые считают тело
чем-то животным, «уполномочивают» человека на скот-
ство в любви?
Наверно, найдутся такие, кто скажет, что не все в
человеке человеческое, что в его любви есть и секунды,
1 Фейербах Л. Избр. философ, произв. Т. 1. С. 200—202.
286
которые единят его с животными, делают его таким же,
как они.
Возможно, в чем-то эти люди будут и правы. В апо-
гее близости человек испытывает совершенно особое
состояние — когда вдруг пропадает время, и все вокруг
исчезает, и ничего не остается. Человек выходит тут из
всей цепи пространства и времени, из всех своих свя-
зей с миром.
В нем остается одно только бескрайнее ощущение,
одно — но такой слепящей силы, что затмевает миллио-
ны его мыслей, понятий, привычек, чувств, воспоминаний.
Но может быть, этот момент экстаза не просто жи-
вотен, а «общеприроден»? Может быть, он говорит что-
то о самой биологической сущности жизни, о том, что
эта сущность — самозабвенное — в прямом смысле
слова — наслаждение, самозабвенное стремление к
благу?
Может быть, в этом отключении от жизни просве-
чивают и какие-то первичные противоречия жизни, со-
единение в ней бытия и небытия, вечности и отсутствия
времени? Может быть, тут есть и смутный прорыв к пер-
воэлементам жизни, к ее биологическим фундаментам,
которые единят собой все живые существа — от самых
низших до человека?
В человеке нет ничего чисто идеального, чисто ду-
ховного; в каждом его ощущении, в каждой мысли —
даже самой абстрактной, самой отвлеченной — участ-
вуют совершенно материальные процессы, которые про-
текают в его теле и в его нервах.
Вся биология человека сплавлена с психологией, и
этот сплав — одна из главных основ человеческой при-
роды, одно из центральных отличий человека от живот-
ного.
И любовные ощущения всегда телесны, всегда чув-
ственны, так как ощущение не может жить вне тела,
вне живой материи — матери этих ощущений. Как не
287
бывает ветра без воздуха, потому что ветер — это
движение воздуха, так и не может быть чувств без
ощущений; и любовь — это поток духовных, но «телес-
ных» в своей основе чувств, и телесно-физическое в
ней всегда идет в сплаве с духовно-идеальным.
Такая их сращенность, пропитанность друг другом —
глубинная причина всего своеобразия человеческой
сексуальности, породитель всей ее сложности, основа
всех дисгармоний.
Это прекрасно понимали еще во времена Возрожде-
ния. Джордано Бруно, например, говорил: «...то, что
вызывает во мне любовь к телу, есть некоторая духов-
ность, видимая в нем и называемая нами красотой...
Это показывает известное, доступное чувствам, родство
тела с духом...» '
О таком же слиянии психологии и физиологии в че-
ловеке говорил в прошлом веке Фейербах. Чувствен-
ность, писал он (и это его излюбленная мысль), это «един-
ство материального и духовного».
Плоть и платонизм
Но откуда берется такое двоение человека, почему
десятки веков люди расщепляют его на что-то низшее
и высшее?
Фома Аквинат учил в свое время о тройственной
душе человека. Он говорил, что в нем рождается сна-
чала «растительная душа», которая живет в печени,—
и с ней появляются органы тела; потом рождается «чув-
ствующая душа», которая живет в сердце, и вместе с
ней вырастают органы чувств; потом выходит на свет
высшая, «разумная душа», которая живет в мозгу и ко-
торая вбирает в себя растительную и чувствующую
душу.
1 Бруно Д. О героическом энтузиазме. М., 1953. С. 56.
288
В этих мыслях, видимо, по-своему преломилась ка-
кая-то на самом деле существующая истина.
Все мы знаем, что в строении человека как бы отпе-
чаталась общая эволюция всего живого мира. Зародыш
человека за сотни дней проходит все стадии, которые
за сотни миллионов лет прошла земная жизнь. И то,
что для животных — окончательное состояние, потолок,
для человека — переходное состояние, один из этажей
в наслаивающихся друг на друга пластах инстинктов,
эмоций, умений, разума.
В организме человека есть много свойств, которые
похожи на свойства животных. Это родство больше скры-
вается в теле человека, чем в его психике, поэтому и в
плотской любви видели низшую, животную любовь,
только телесную, отсеченную от духа.
Конечно, в главном такой подход к любви зависел
от общего развития цивилизации, от того, что с ходом
веков духовная сфера жизни все больше обособлялась
от материальной. После эпохи античности, когда дух и
тело жили еще в единстве, они начали расходиться
друг с другом все заметнее и быстрее. Причиной был
здесь и рост духовной культуры, и растущее разделе-
ние труда, и отрыв духовного труда от физическо-
го. И стремление отделить душу от тела, духовную
жизнь от физической рождалось под влиянием это-
го дробящего порядка, выступало как ветвь на его
стволе.
Но в жизни людей действует не только этот дробя-
щий порядок, а и его антипод. Тяга к единству жизни,
к ее полноте, разносторонности — это тоже одно из глав-
ных человеческих стремлений, которое проходит сквозь
всю историю человечества. Оно — всегдашний противо-
вес духу дробления, и в любви — в этой естественной
стороне человеческой жизни, самой далекой от влияния
дробящего порядка — этот противовес проявляется, на-
верно, сильнее, чем в других областях жизни.
289
Поэтому любовь — одна из главных преград дробя-
щего порядка, который стремится сузить человека и
расчеловечить его. Она вечно, стихийно поддерживает
в человеке его тягу к полноте жизни, его ощущение
своей цельности, естественности.
Вспомним еще раз Возрождение. Его реабилитация
материи — это попытка гигантской человеческой рево-
люции. Слить дух с телом, идеальное с материальным,
понять духовные ценности физической жизни — именно
эту революцию в человеке и в образе его жизни хотел
совершить Ренессанс. Попытка эта была утопией, она
потерпела трагический крах, но ее великая роль состоит
в том, что она показала людям дорогу к исключительно
важным для нас идеалам.
Античность и Возрождение — две эпохи, когда дух и
материя были «андрогинами»,— занимают в нынешней
духовной жизни маленькое место. Но в них много
ключей к высочайшим нашим идеалам, много гигант-
ских духовных кладов. И главный из них — единст-
во материальной и духовной жизни, их пропитанность
друг другом, их неразличимое слияние и равноцен-
ность.
Многие писатели прошлого и современности испо-
ведовали светлые античные взгляды на телесную любовь,
относились к ней как к чему-то чистому, естественному,
не зазорному. Так было у Шекспира и Боккаччо, Сакетти
и Чосера, Ронсара и Бернса, Дидро и Бальзака, так было
у Гете в «Римских элегиях», в поэзии Беранже и в «Улен-
шпигеле» де Костера, во многих книгах Мопассана и Золя,
у Роллана в «Кола Брюньоне» и в первых частях «Жана
Кристофа», у Хемингуэя, Олдингтона и многих других.
Так было у многих писателей Древней Индии, Японии,
Китая, Аравии, Персии — вообще Востока. Так было у
Пушкина и Лермонтова, Чернышевского (в «Прологе»)
и Куприна, Бунина и Горького, Алексея Толстого и Вере-
саева...
290
Есть ходячий взгляд, что плоть и платонизм — враги,
что чиста и целомудренна только платоническая любовь,
а все плотское, телесное — нечисто, нецеломудренно.
Но по своей глубинной сути любовь — это «страсть, чи-
стая, как огонь» (Роллан), и это касается всех ее граней.
Эллинистическое и возрожденческое отношение к
человеку пытались возродить в прошлом веке и фило-
софы. Стремление это явно чувствуется в философии
Фейербаха, заметно оно и в антропологизме Черны-
шевского, и у Герцена. Фейербах спорил со старой фи-
лософией, которая говорила: «...я — абстрактное, только
мыслящее существо; тело не имеет отношения к моей
сущности...» Новая философия, писал он, говорит:
«...я — подлинное, чувственное существо: тело входит в
мою сущность...»'
Потому-то эрос человека — выражение его любов-
ной, телесной привлекательности — так же человечен,
как и его этос — привлекательность духовная, этическая.
И в очеловечении человека, в отходе его от животного
мира он сыграл огромную роль — и играет эту очело-
вечивающую роль и в нынешней жизни.
Физиолог Мечников был, наверно, прав, когда он
говорил: «Не подлежит сомнению, что половое чувство,
хотя и общее у человека с животными, есть, тем не
менее, источник самых высших духовных проявлений» L.
Вспомним и Платона, который говорил об этих высших
духовных проявлениях — о тяге человека к красоте, к
истине, к творчеству, к смыслу жизни. Платон прямо пи-
сал о родстве любви и искусства, любви и творческого
вдохновения. В своем учении о четырех видах вдохно-
вения («исступления», как он говорил) он даже ставил
любовь выше искусства, выше способности постигать
тайны жизни и прорицать будущее.
1 Фейербах Л. Избр. философ, произв. Т. 1. С. 186.
2 Мечников И. Этюды о природе человека. М., 1961. С. 20.
19* 291
Так это или нет, но пол играет огромную роль в чело-
веческой жизни. Это не полчеловека, а весь человек,
он пронизывает всю его психологию, отпечатывается
во всей манере поведения, как он отпечатывается в лю-
бом звуке голоса. '
Знаменитый швейцарец А. Форель, один из отцов
сексологии, писал еще в начале века, что семейное
счастье одинаково покоится на «умственном, душевном
и половом приспособлении» людей. Чтобы это счастье
было долгим, духовная любовь, говорил он, должна с
начала и до конца сопровождаться любовью половой,
Изъяны в этой стороне любви отзываются на других ее
сторонах, могут отдалять людей, охлаждать их чувства.
«Отдельные спальни и постели...— пишет этот культур-
нейший ученый и просветитель,— очень опасный шаг в
браке, легко приводящий к отчуждению» '.
В любви сила физических радостей во многом зави-
сит от силы душевных радостей. Чем больше симпатия,
привязанность, психологическое влечение, тем ярче бы-
вают и телесные радости; чем меньше психологические
тяготения, тем меньше и радости тела.
Многое, конечно, зависит здесь и от возраста, и от
здоровья, и от полового темперамента человека. Но у
большинства нормальных и здоровых людей дело об-
стоит именно так, и причина, видимо, как раз в том, что
у человеческой сексуальности две «составляющих»:
психологическая и биологическая.
Когда над физическим влечением нет увеличивающей
линзы психологических тяготений, телесные радости как
бы проходят сквозь фильтры эмоционального безразли-
чия — и тускнеют, теряют яркость. А если силу душев-
ного притяжения перебарывает сила отталкивания, на
месте физических радостей может встать безрадост-
ность, а то и неприятные чувства.
1 Форель А. Половой вопрос. Спб., 1913. Т. 2. С. 451.
292
Социолог С. Голод получил здесь поразительные
результаты. Он изучил две группы женщин: довольных
своим замужеством и недовольных. В этих разных пси-
хологических группах оказались совсем разными и фи-
зические ощущения женщин.
У довольных своим замужеством любовь и секс —
друзья, и поэтому физические радости как бы стоят
у них под увеличительным стеклом душевных радо-
стей. Здесь 9/ю женщин получают от любви естест-
венное физическое удовольствие, a '/ю— безразлич-
ны к ней.
Совсем не то у недовольных. У физических ощуще-
ний нет здесь союзников среди чувств, а есть только вра-
ги, и психологические тяготы как бы вычитаются из физи-
ческих радостей. Никто из недовольных не испытывает
от физической любви естественного удовольствия. Треть
женщин ощущает удовлетворение — блеклую тень
нормы. Почти половина (впятеро больше, чем у доволь-
ных) безразличны к любви, не переживают от нее ника-
ких радостей. И самое страшное — каждые две женщи-
ны из десяти испытывают от физической любви тягост-
ные ощущения — кричащую противоположность тому,
что вложила в нее природа.
Здесь, видимо, лежит одна из главных основ челове-
ческой сексуальности. Сама биопсихическая природа
человека устроена так, что сила наших физических ра-
достей зависит от силы душевных радостей. Возможно,
это центральный закон, который управляет силой любов-
ных радостей у нынешнего человека. Поэтому, видимо,
для современных людей — людей с развитой духовно-
стью — вдвойне важны их душевные отношения: они —
самый глубокий фундамент всех супружеских радостей,
психологических и физических.
Знать это, пожалуй, так же важно, как знать, что тут
есть и обратная зависимость. Телесная любовь не только
подчиняется духовной, но и сама командует ею: она
293
может усиливать ее, продлять ее жизнь, добавлять
огня в ее пламя и может укорачивать ее, обделять
огнем.
Многие из нас, наверно, понимают, что культура
любви — прежде всего духовная культура и главное в
ней — относиться к близкому человеку как к человеку,
а не как к средству для наслаждения. Но любовная
культура как бы «двуслойна»: это духовно-телесная
культура, и умаление любой ее стороны тяжело вредит
другой стороне.
Разлады мужской
и женской сексуальности
У человека, как говорит биология, есть три главные
органические потребности, три кита всей его биопсихи-
ческой жизни. Это потребность в еде (голод), потребность
в питье (жажда), половая потребность (либидо — от
латинского «желание, страсть»).
Все они заложены в глубинах организма, и все — бла-
го по своей природной сути: они поддерживают нашу
жизнь, наполняют ее радостями, дают человеку биоло-
гическую и нервную энергию — основу всей его эмо-
циональной и духовной энергии.
Половое состояние организма очень важно для об-
щего состояния человека, для жизни его чувств, разума;
это один из главных наших двигателей, и, если он рабо-
тает плохо, хуже работают и другие двигатели.
У мужчины и женщины очень отличается друг от
друга многое в психологии и биологии пола. Биопсихи-
ческие ощущения у них имеют разный характер, разные
механизмы, и поэтому половые процессы в их теле,
их нервных системах протекают по-разному, особенно в
минуты физической близости.
Такой разлад мужского и женского организма за-
ложен в самой природе человека, и он — центральное
294
противоречие всей интимной жизни, одна из главных
причин многих болезней, психологических бед, разво-
дов. Как проявляется этот разлад?
Во-первых, активная половая потребность просы-
пается у девушек позднее, чем у юношей,— часто толь-
ко через несколько месяцев замужества, а то и после
родов. Женщина пробуждается в девушке позднее, чем
мужчина в юноше. Это создает ощутимые разлады
в юношеской любви и часто в первые годы супружества.
Молодым супругам нередко нужно друг от друга не сов-
сем то или совсем не то: молодым мужьям — больше
тело, чем душа, молодым женам — больше душа, чем
тело.
Во-вторых, пик половой потребности тоже наступает
у женщин позднее, чем у мужчин,— часто тогда, когда
у мужчин она уже начинает пригасать. У женщин такой
пик бывает обычно годам к 28—30, у мужчин — на 4—
5 лет раньше. Мужчины часто стандартизируются к этому
времени в своей физической любви, а в женщинах просы-
пается естественная тяга к любовной новизне, к уходу
от стандарта, который притупляет чувства.
Кстати говоря, непросвещенная сексуальность у боль-
шинства людей угасает преждевременно, долгота ее жиз-
ни намного меньше нормальной. Особенно касается это
женщин — многие из них к 45—50 годам считают, что
у них уже все в прошлом, и, к вреду для себя и своих
мужей, покидают стезю физической любви.
Просвещенная сексуальность сопровождает человека
до старости, и это естественно, нормально. По амери-
канским данным, 60 процентов людей старше 60 лет и
четверть людей старше 70 лет пользуются благами любви
в ее полном объеме. Врачи считают, что такое «дол-
голюбие» полезно для здоровья, нервов, для всего само-
чувствия человека: оно отдаляет старость, отодвигает
болезни и, сохраняя бодрость, дает людям новую энер-
гию, нервную и физическую.
295
Следующая черта дисгармонии, ее зерно и основа —
это разница в пружинах полового чувства у мужчин
и женщин. У полового чувства есть как бы два двига-
теля — психологический и физиологический, и их роль
в ощущениях женщин и мужчин очень неодинакова.
У женщин первую скрипку чаще играет психология,
а физиологические пружины подчиняются ей. Поэтому —
в отличие от мужчин — у женщин чаще всего не бывает
физической тяги без психологического влечения.
Поэтому же любая психологическая помеха — гру-
бость, неделикатность, нехватка внимания — может оста-
новить пробуждение женского либидо, сорвать его. Жен-
ское половое чувство гораздо ранимее мужского, а его
психологические тормоза гораздо сильнее.
У мужчин телесные порывы либидо сильнее психо-
логических, и они звучат громче психологических в том
их сплаве, из которого состоит половое чувство.
Неодинакова и скорость, с которой нарастают поло-
вые ощущения у женщины и мужчины. У женщины эта
скорость замедленная по сравнению с мужчиной, у
мужчины убыстренная по сравнению с женщиной. По-
этому часто бывает, что мужчина уже достиг биологи-
ческого финиша, а женщина еще далека от него.
Здесь, как говорят медики, и таятся истоки многих
болезней, неврозов, психологических бед и конфликтов.
Здесь и лежат истоки женской фригидности (холодно-
сти), виновник которой чаще всего — мужчина.
У многих племен, живущих в районах экватора,
с незапамятных времен существует просветительная
подготовка к семейной жизни. Когда мальчики и девоч-
ки становятся подростками, их отделяют от племени —
и друг от друга — и обучают всему, что должен уметь
взрослый. Готовят их и к физической любви, и обучение
юношей идет под девизом: «настоящий мужчина ду-
мает прежде всего о женщине», «тот не мужчина, кто
не умеет сначала насытить женщину».
296
Разлад мужского и женского организма — крупное
биологическое несовершенство в природе человека, и,
чтобы смягчить его, нужна глубокая и просвещенная
культура любви — культура, которая придет на смену
нынешней докультуре.
Суть любви: к другому, как к себе
Чем отличается любовь от влюбленности
Много веков люди спорят: что должно быть центром
моральной системы, фундаментом человеческих отно-
шений — «я» или «не я», мои интересы или интересы
других людей? Особенно остро эти споры идут вокруг
любви и семьи.
Поразительный пример человеческой самоотвержен-
ности запечатлен в дневнике молодого Чернышевско-
го — «Дневнике моих отношений с тою, которая теперь
составляет мое счастье». Воюя против неравенства жен-
щины, он сам, добровольно, отдает возлюбленной свое
равенство — равенство обязанностей, прав и даже ра-
венство чувств, влечений. Он готов пожертвовать ради
нее своим чувством, не требуя от нее никакой ответ-
ной жертвы. «Помните,— говорит он ей,— что вас я
люблю так много, что ваше счастье предпочитаю даже
своей любви».
Его самоотказ доходит до неправдоподобности.
«Если моя жена,— пишет он,— захочет жить с другим,
я скажу ей только: «Когда тебе, друг мой, покажется
лучше воротиться ко мне, пожалуйста, возвращайся,
не стесняясь нисколько».
Эгоизм любви и принижение женщин так противны
ему, что, борясь с ними, он впадает в обратную край-
ность. Происходит простое переворачивание полюсов.
Мужчина и женщина как бы меняются местами, но полюс
297
господства и полюс подчинения остается, и равенства
опять нет.
Чернышевский даже теоретически оправдывает свое
принижение.-«Женщина должна быть равной мужчине,—
пишет он.— Но когда палка была долго искривлена на
одну сторону, чтобы выпрямить ее, должно много пере-
гнуть ее на другую сторону... Каждый порядочный че-
ловек обязан, по моим понятиям, ставить свою жену
выше себя — этот временный перевес необходим для
будущего равенства» '.
Не знаю, надо ли было делать так в то время. Люди —
не палки, и если клин выбивают клином, а искривление
выправляют другим искривлением, то неравенство, по-
моему, не исправишь неравенством. Чтобы уравнять
весы, надо положить на чашу, которая легче, ровно
столько, насколько она легче, и ни грамма больше,
иначе они опять будут неравны.
Иногда говорят, что альтруизм — современная фор-
ма гуманизма. Вряд ли это так. Скорее он был формой
гуманизма XIX в., а сейчас он все чаще терпит круше-
ние.
Самоотречение калечит жизнь человека, лишает его
этой жизни. А становясь регулятором общественного
поведения, оно. меняет жизненные связи людей, делает
подозрительным, ненормальным все, что не построено
на самоотречении; побуждая людей к самоотказу, оно
позволяет другим людям пользоваться этим самоотка-
зом.
И самое страшное — оно приводит к обесценению
людей, к девальвации личности. Ибо если ты живешь
только для других, то ты только средство, рычаг для
других людей, кариатида, которая держит на себе их
тяжесть.
1 Чернышевский Н. Г. Поли. собр. соч. В 15 т. М., 1939. Т. 1.
С. 427, 444, 451.
298
Это не значит, что самоотречение всего негуманно.
В кризисных условиях самоотречение — высший вид
человечности. Самоотказ — это, видимо, вообще идеал
поведения в любом кризисе: наверно, только посту-
паясь чем-то в себе, можно выйти из кризиса с наимень-
шими потерями. Да и в быту ни один человек не может
прожить без самоограничения — первичной формы
самоотречения,— и оно благодатно, когда человек от-
дает от своего избытка чужому недостатку, создает
моменты равенства в колеблющемся равновесии своих
отношений с другим человеком.
Но когда самоотречение выступает главным двига-
телем человека и общества, оно уродует и обкрады-
вает их, питая собой неравенство и несправедливость,
которые царят в мире. Самоотречение, альтруизм рож-
дены во времена доличностного состояния человечества,
и человек в их системе — не человек, не личность, а
частичное существо.
Проблема альтруизма имеет особое отношение к
любви. Многие даже считают, что альтруизм, отказ от
себя, составляет самую основу любви. Гегель, например,
говорил: «Истинная сущность любви состоит в том, чтобы
отказаться от сознания самого себя, забыть себя в дру-
гом я и, однако, в этом же исчезновении и забвении впер-
вые обрести самого себя и обладать самим собою» '.
Отказаться от самого себя, забыть себя в другом —
в этом Гегель видит настоящую суть любви, настоящее
обретение самого себя. Как будто настоящая сущность
человека — в отказе от себя, и, только отказываясь от
себя, забывая себя в другом, он этим самым обретает
себя.
Пожалуй, более прав был здесь Фейербах. В любви,
писал он, «нельзя осчастливить самого себя, не делая
счастливым одновременно, хотя бы и непроизвольно,
1 Гегель. Соч. М., 1940. Т. 13. С. 107.
299
другого человека... Чем больше мы делаем счастливым
другого, тем больше становимся счастливыми и сами» '.
Гармония «я» и «не я» достигается обычно не само-
отречением, а равновесием своих и чужих интересов.
Счастье в любви — самое, наверно, антиэгоистическое
и самое антиальтруистическое из всех видов счастья,
потому что в любви, только получая счастье, ты даешь
его другому и, только давая его другому, ты получаешь
его для себя.
Гармония «я» и «не я», которая бывает в настоящей
любви, стремление к «слиянию душ»— одна из самых
глубоких загадок любви. Об этой тяге к слиянию дав-
ным-давно писали поэты и философы. Еще Платон гово-
рил, что каждый влюбленный одержим «стремлением
слиться и сплавиться с возлюбленным в единое суще-
ство»2, и эта тяга к взаимному растворению — главное
в любви.
Тяга эта рождает в любящих странные психологи-
ческие состояния. Константин Левин, один из героев ро-
мана Л. Н. Толстого «Анна Каренина», как-то во время
ссоры чуть было не сказал Кити гневные слова, «но в
ту же секунду почувствовал, что он бьет сам себя». «Он
понял, что она не только близка ему, но что он теперь
не знает, где кончается она и начинается он». «Она была
он сам».
Это физическое ощущение своей слитности с другим
человеком — ощущение совершенно фантастическое.
Все мы знаем, что в обычном состоянии человек просто
не может ощущать чувства другого человека, пережи-
вать их. И только в апогее сильной любви есть какой-то
странный психологический мираж, когда разные «я» как
бы исчезают, сливаются друг в друга и люди делаются
психологическими андрогинами.
1 Фейербах Л. Избр. философ, произв. Т. 1. С. 468.
2 Платон. Избранные диалоги. М., 1965. С. 143.
300
Ощущения, которые дает им любовь, невероятны.
Обычная забота о себе как бы вдруг меняет место жи-
тельства и переходит в другого человека. Его интересы,
его заботы делаются вдруг твоими. Переносясь на другого
человека, эта забота о ςβδβ как бы проходит сквозь ги-
гантский усилитель и делается куда сильнее, чем обычно.
Это чуть ли не буквальное «переселение душ»,
как будто часть твоей «души» перебралась в тело дру-
гого человека, слилась с его нервами и ты теперь чув-
ствуешь его чувства точно так же, как и свои. Здесь, мо-
жет быть, и скрывается самая тайная, самая неявная
основа любви — та, которая и отличает любовь от род-
ственных ей чувств.
В чем именно глубинная разница любви и влюблен-
ности? В мировой культуре и в обиходе здесь чаще всего
встречаются два одинаково внешних взгляда: сторонники
одного думают, что любовь сильнее, а влюбленность
слабее; сторонники другого не отличают любовь от влюб-
ленности, называют именем любви почти всякое влече-
ние.
Такое смешивание с материком любви соседних
архипелагов, пожалуй, не просто рождает путаницу
понятий. Оно как бы возводит в ранг любви то, что стоит
«ниже» любви, а саму любовь низводит с ее вершин
к ее склонам или подножию. А ведь любовь и влюблен-
ность — это как алмаз и графит: они хотя и произошли
из одного вещества, но отличаются друг от друга и своими
главными свойствами, и своим строением.
...Вот Андрей Болконский признается в любви Наташе
Ростовой, получает ответное «да»— и в душе его вдруг
разыгрывается загадочный переворот: влюбленность
делается любовью.
«Князь Андрей держал ее руки, смотрел ей в глаза
и не находил в своей душе прежней любви к ней. В душе
его вдруг повернулось что-то: не было прежней поэти-
ческой и таинственной прелести желания, а была жалость
301
к ее женской и детской слабости, был страх перед ее
преданностью и доверчивостью, тяжелое и вместе ра-
достное сознание долга, навеки связавшего его с нею.
Настоящее чувство, хотя и не было так светло и поэти-
чно, как прежде, было серьезнее и сильнее».
Влюбленность, которую питал к Наташе Ростовой
князь Андрей, как бы состояла из одного только психо-
логического вещества — «поэтической и таинственной
прелести желания». И как почти всякое желание, эта
влюбленность была «я-центрическим» чувством, чувст-
вом для себя.
Пройдя сквозь мгновенное превращение, влюблен-
ность стала другим чувством, гораздо более сложным
и «двуцентричным», не только для себя, но и для нее.
Оно состоит теперь не из одного, а из разных психо-
логических веществ: к чувствам для себя добавились
чувства для нее, переживания за нее — жалость к ее
слабости, страх перед ее преданностью и доверчивостью,
тяжелое и радостное сознание долга, которое связало
их новой связью...
Влюбленность чаще всего — чувство «я-центриче-
ское», для себя. Оно может быть горячее любви, но
она мельче проникает в душевные глубины человека,
а от этого меньше меняет его и быстрее гаснет.
Любовь поражает человека глубже влюбленности,
она проникает во все самые потаенные уголки его
души — и поэтому дольше живет в человеке и глуб-
же меняет его. He-эгоизм и «двуцентричность» люб-
ви — это, наверно, ее самая глубокая основа и глав-
ный водораздел, который отделяет ее от влюблен-
ности.
Пожалуй, можно сказать, что любовь — это как бы
перенесение на другого своего «эгоизма», включение
другого в орбиту своего «я-центризма». Это как бы
удвоение своего «я», появление другого «я», с которым
первое срастается, как сиамские близнецы.
302
Чужое «я» как бы входит в ощущен.ия человека, и
чужая боль делается такой же больной, как своя, а чу-
жие радости — такими же радостными...
Вырастает как бы «эгоистический альтруизм», совер-
шенно особое чувство. В нем соединяются лучшие
стороны эгоизма и альтруизма — сила заботы о себе и
сила заботы о других. А их худшие стороны — прини-
жение других и принижение себя — противоположны,
и они как бы ослабляют, растворяют друг друга в этом
сплаве. - --
Наверно, можно сказать, что любовь — это влюблен-
ность, основанная на «эгоальтруизме», глубинное до-
рожение другим человеком, как собой. В разговоре
князя Андрея с Наташей ярко видно, как вдруг из
простой влюбленности рождается такое глубокое и слож-
ное тяготение.
Эгоальтруизм
Наука этика и обиходная мораль убеждены, что
у человека есть только два нравственно-психологиче-
ских двигателя — эгоизм и альтруизм. Но, по-моему,
эгоальтруизм, тяга к равновесию своего «я» с другими,—
гораздо более важный внутренний двигатель человека.
Почему мы не видим его? Возможно·, потому, что
ни в одном человеческом языке нет слова, которое обо-
значало бы такую тягу к равновесию своего «я» с дру-
гими. И как младенцы не замечают вещь, название ко-
торой они не знают, так и мы не замечаем, что порывы
к равновесию движут нами не меньше, чем порывы
эгоизма и альтруизма. Мы ведем себя как мольеровский
мещанин во дворянстве, который не знал, что говорит
прозой, пока ему не сказали этого.
Впрочем, еще наши далекие предки .понимали, что
отношение к другому, как к себе, — один из главных
идеалов человечества. Этот идеал был письменно запе-
303
чатлен еще в VI—V вв. до н. э. в разных концах мира —
в Индии и в Китае, в Иудее и в Греции. «Не делай дру-
гим того, что не хочешь для себя»— так учили Конфу-
ций и Будда, Сократ и Ветхий завет. Потом этот прин-
цип перешел в христианство, его проповедовал в Нагор-
ной проповеди Иисус Христос — «как хотите, чтобы с
вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф
7, 12).
Но, возможно, древние философы и основатели
религий не были первооткрывателями этого принципа.
«К другому, как к себе»,— это, видимо, общечеловече-
ская норма личных отношений, и можно предположить,
что она родилась на тысячелетия раньше, в золотые вре-
мена родовой коммуны, первобытного равенства муж-
чин и женщин. В отношениях сородичей, видимо, царила
тогда душевность — она поражает и сейчас в тех племе-
нах Индии и Южной Америки, где сохранилось глубо-
кое уважение к женщине. Да и вообще тяга к равно-
весию своего и чужого «я» правит бытом многих пле-
мен, которые стоят сегодня на первобытной ступени.
Интересно, что в древних индоевропейских языках
понятия «давать» и «брать» обозначались одним и тем
же словом. Психология древних людей была настроена
на равный обмен дарами. Они смутно верили, что, полу-
чая что-то от другого, ты получаешь тем самым частицу
его самого, которая как бы проникает в тебя. И если ты
не отдаешь взамен равную частицу себя, ты попадешь
в опасную зависимость от другого — потеряешь крупицу
своей свободы, судьбы, здоровья '. Такой первичный
«эгоальтруизм» пропитывал многие нравы древних,
отпечатывался в их душевной жизни, обычаях, верова-
ниях.
Почвой этого первобытного гуманизма было, навер-
1 См.: Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М.,
1972. С. 202.
304
но, равенство и единство людей общины. Пожалуй, толь-
ко такой дух мог помочь нашим предкам выстоять в
борьбе со стихиями, а главное, стать людьми.
Когда социальное равновесие ушло из жизни, забыл-
ся и этот принцип. Позднее о нем вспоминали, говорили,
но как о чем-то внешнем для человека — идеале чело-
веческих отношений, «золотом правиле морали». Как о
внутренней пружине человеческой психологии, двигателе
чувств и поступков о нем не говорил никто. Потому-
то, видимо, ни в одном языке земли и не появилось сло-
во-название для этого принципа.
Впрочем, этому можно и не очень удивляться. Тер-
мины «эгоизм» и «альтруизм» — тоже недавние, оба они
возникли во Франции, причем «альтруизм» только в XIX
веке — его ввел в обиход философ Огюст Конт, осно-
ватель социологии. Мы познаем себя гораздо медлен-
нее, чем природу, и, возможно, в нас таится еще много
неоткрытых материков. Примерно тогда же стали искать
название для чувства равновесия. В России, например,
Чернышевский писал о «разумном эгоизме», а уже в
наше время канадский физиолог Селье, основатель
учения о-стрессе, говорил об «альтруистическом эго-
изме».
Однобокость альтруизма
Среди психологических пружин человека есть как бы
струны «я»— струны самосохранения, заботы о себе, и
струны «они»— струны сохранения рода, заботы о дру-
гих. Если играть только на одних таких струнах, будет
разрастаться, как флюс, одна сторона души и слабеть
другая. Пожалуй, только дуэт этих струн рождает в
нас «мы»— равновесие «я» и «они», только их двухго-
лосие может создать здоровую, нормальную психику.
«Я-центрические» нужды человека двойственны по
самой своей сути. Все биологические потребности —
305
в еде, самозащите, продлении рода — «я-центричны»,
но они нужны для выживания, служат главной естест-
венной опорой жизни. Так же естественны и так же бла-
годатны и психологические «я-потребности» — в одобре-
нии своего «я», в заботе о себе, поддержке, внимании.
Насыщаясь, эти «я-потребности» дают человеку по-
токи радостных эмоций, заряжают его здоровой и силь-
ной жизненной энергией. Они служат — это очень важ-
но — фундаментом для высших потребностей человека,
психологических и духовных. И чем лучше насыщаются
наши добрые «я-центрические» нужды, тем больше жиз-
ненной энергии идет в эти фундаменты высших потреб-
ностей.
Здесь, наверно, и лежит граница между светлым
и темным ликом «я-центрических» нужд. Эти нужды
хороши, видимо, как раз настолько, насколько они по-
могают более высоким человеческим нуждам, эгоаль-
труистическим. Чем меньше они служат таким нуждам,
чем больше стараются занять их место в душе человека,
тем больше они сужают душу, делают ее однобокой.
Но чем больше они питают собой наши «мы-потребно-
сти», тем уравновешеннее они делают душу и тем бла-
годатнее они для человека.
У альтруиста приглушены, сдавлены самые органи-
ческие, самые жизнелюбивые моторы личности — мо-
торы радости от развития своего «я», главные моторы
молодости. Поэтому альтруист как бы живет по законам
чужого возраста, заражается старческой нормой, когда
первородные нужды своего «я» угасают,· перестают
действовать. Он как бы выключает целый диапазон обыч-
ных для человека забот о себе и живет лишь одним из
своих двух диапазонов — заботами о других.
Альтруизм ампутирует этим чуть *ли "не половину
человеческой личности. И если его тысячи лет считают
благом, то, наверно, только потому, что относят на его
счет блага эгоальтруизма.
Чем они похожи между собой? В эгоальтруизме тоже
есть самоограничение, и оно служит одной из его основ.
Человек двойственен, и для гармонии с другими людь-
ми ему нужен постоянный отказ от чего-то в себе, что
мешает ему и другим людям. Эгоальтруист может отка-
зываться от многих удобств и привычек, которые вредят
его более человечным нуждам, более глубоким способ-
ностям души.
Но в том, от чего он отказывается, видна решающая
разница между ним и альтруизмом. Альтруизм отклю-
чает не только наши простейшие потребности, но и кое-
какие ключевые, опорные — прежде всего нашу естест-
венную тягу к разносторонности, к развитию всех глав-
ных сторон тела и духа. Это как бы сила слабого, который
не может справиться с обычной двойственностью челове-
ческой натуры — не может привести я-струны своей
души в лад с мы-струнами.
Эгоальтруизм не отказывается от ключевых нужд че-
ловека и не суживает этим его душу. Это естественное,
здоровое, нормальное состояние человеческой души,
состояние, которое как бы ведет человека к гармонии,
ладу — и внутри себя, и с другими людьми.
Конечно, это противоречивое состояние, оно сохра-
няет в человеке его живую и естественную двойствен-
ность. Альтруизм как бы освобождает человека от его
полюса «я», смещает всю его душу к полюсу «они».
Эгоальтруизм оставляет в душе человека ее «двуполю-
сное» строение, оставляет и разлад между полюсами,
иногда болезненный, и маятниковые качания от одного
полюса к другому — всю череду болей и радостей, кото-
рая и есть жизнь.
Главный двигатель человека
Эгоизм и альтруизм просты и одномерны по своему
строению, каждый из них состоит из одного психологи-
306
307
ческого вещества — предпочтения себя или пред-
почтения других. Они, видимо, больше коренятся в нашей
биологии, чем в психологии,— в более простом, более
«животном» уровне жизни. А эгоальтруизм больше
коренится в человеческой психологии, чем в биологии,
он устроен на порядок сложнее, «диалектичнее», и
поэтому он гораздо приспособлен нее к жизни, полной
противоречий,— к обычной человеческой жизни.
Пожалуй, можно бы сказать, что эгоальтруизм —
именно человеческая норма, главное свойство челове-
ческой психики, а эгоизм и альтруизм — как бы недора-
стание до этой нормы, норма больше для биологиче-
ской, животной ступени.
Эгоальтруизм — тяга к равновесию с другими людь-
ми — лежит, по-моему, в основе всех главных челове-
ческих чувств. На нем строится дружба — отношение к
чувствам и интересам другого человека, как к собст-
венным. Это понимали еще древние греки; Аристотель,
например, писал в своей этике: «Все дружественные
отношения возникают из отношения самого к себе, рас-
пространенного на других» '.
И родительская любовь, и детская любовь к родите-
лям, и другие родственные чувства — все они, по-моему,
основаны на эгоальтруизме. Пожалуй, именно он и при-
дает этим чувствам глубинную человечность, рождает
в людях подспудное дорожение близкими, как собой.
И сама человечность, гуманность — вернее, ее психоло-
гическая сторона — это ведь понимание, что интересы
другого человека так же дороги ему, как тебе твои
интересы, его радости так же радостны, как тебе твои,
а боль так же больна, как твоя боль...
Слово «эгоальтруизм»— искусственное и не очень
удачное, но пока не найдено удачное слово, можно,
пожалуй, пользоваться им, потому что психологический
1 Этика Аристотеля. Спб., 1908. С. 176—177.
308
двигатель, который обозначается этим словом, чрезвы-
чайно важен для всей человеческой жизни.
Эгоизм и альтруизм — оба они стоят на сваях нера-
венства, и сваи эти возвышают то себя над другими,
то других над собой. А когда к другим людям относишь-
ся, как к себе, а к их чувствам — как к «собственному
достоянию», тут уже не поставишь ни себя выше друго-
го, ни другого выше себя.
Конечно, полная гармония здесь невозможна, и рав-
новесие своих и чужих интересов всегда будет прибли-
зительное, колеблющееся, маятниковое. Гармония
вообще недостижима, к ней можно только все больше
приближаться, все сильнее уменьшать дисгармонию.
Потому что гармония — это перерыв движения, оста-
новленное мгновение, застывшее противоречие. Если
она и наступает, то только на время, а потом опять сме-
няется дисгармонией.
Любовь в третьей эре
Чувство «человека-оркестра»
Разговор о грядущей любви — вещь непростая, пред-
ставить себе, какой она станет в будущем, очень трудно.
Тайны любви помножаются здесь на тайны будущего,
и вокруг любви возникает двойная завеса загадок. Про-
рочествовать и предрекать здесь — как и вообще —
нелепо, поэтому и разговор о грядущей любви может
быть только очень сослагательным, очень предположи-
тельным — ив самых общих формах.
Впрочем, у этих предположений есть и своя опора,
так что они могут в чем-то оказаться и вероятными.
Если подходить к любви как к «тени» человека и «тени»
его среды, то, может быть, какие-то догадки о ее судь-
бах могут оказаться и не совсем беспочвенными.
309
Думая о будущем, часто спрашивают себя, какую
роль станет играть любовь в жизни наших потомков.
Сможет ли, например, снова родиться такой культ любви,
какой был когда-то в Провансе и у арабов?
Об этом спорили многие утописты, об этом писали
и в прошлом и в нынешнем веке. Фурье, например,
говорил: будущее «откроет для любви столь блестящее
и столь разнообразное поприще, что любовные повести
строя цивилизации будут рассматривать с чувством пре-
зрительного сожаления» '.
Может быть, так оно и случится, вполне возможно,
что любовь будет давать нашим потомкам невиданные
наслаждения, хотя, может быть, тут есть и романтиче-
ские иллюзии. Но если новый культ любви и возникнет
(а предвидеть это попросту невозможно), он, видимо,
не будет простым повторением старого.
Если сбудутся нынешние идеалы, исчезнет пожиз-
ненное распределение разных видов труда между раз-
ными группами людей, пожизненное закрепление чело-
века в рамках узкой профессии. Впервые человек смо-
жет насытить свою естественную потребность в смене
занятий, в разносторонности всей своей жизни.
Если это произойдет, в одном человеке как бы сольют-
ся несколько частичных людей, существовавших до этого
разобщенно. Возникнет новый тип человека — «человек-
оркестр», истинно родовое существо. И возможно, у
любви этого человека появится одна важная — и небы-
валая до этого — особенность. Если он соединит в себе
одном какие-то свойства предшествовавших ему челове-
ческих типов, то и любовь его, может быть, сумеет во-
брать в себя какие-то свойства из старых видов любви
и сделается их сплавом, их слиянием.
Она станет, может быть, пиром всех чувств, как у ин-
дусов и у арабов, наслаждением светлой языческой
1 Фурье Ш. Избр. соч. М., 1951. Т. 2. С. 301.
310
красотой, как у эллинов, поклонением духовной преле-
сти, как у провансальцев, наслаждением всеми свойст-
вами души и тела, как во времена Возрождения, ува-
жением к свободе личности, как в новое время. Впро-
чем, вполне может быть, что этого идеального сплава
и не возникнет и любовь просто сделается в чем-то дру-
гой, чем сейчас.
В ней не будет, видимо, убогой узости, не будет хан-
жеского шарахания от тела, ломового открещивания от
духа. Сумма ее чувств может обогатиться и усложниться,
сами они могут утончиться, стать более совершенными.
Но при всем этом может случиться так, что культа
любви, ее обожествления и не возникнет.
Не исключено, что потребности в любви будут у на-
ших потомков не такими огромными, как нам кажется;
может быть, сейчас, когда эти потребности насыщаются
мало, наш голод по любви увеличивает саму эту потреб-
ность в нашем воображении. И если это так, то, может
быть, у наших потомков на смену голодной потребности
в любви придет потребность более естественная, спо-
койная.
Сейчас из многих сторон жизни любовь — чуть ли не
самая манящая, она приносит людям самые большие
радости и наслаждения. Но если другие стороны чело-
веческой жизни очеловечатся и будут давать радости,
которых они никогда не давали раньше, может быть,
ореол несравнимости, который горит вокруг любви, ста-
нет меньше.
Обожествление любви рождается ведь не только
прелестями самой любви, но и тяготами остальной
жизни. Наверно, люди ждут так много от любви и потому,
что хотят — бессознательно, стихийно — восполнить ею
хроническую сейчас нехватку радостей, перекрыть
этой радостью то горе, которое дает им жизнь. И если
этого горя будет меньше, то, может быть, и тяга к любви
будет не такой жадной, как мы думаем.
311
Впрочем, так это будет или не так, можно только
предполагать, не больше: сама методология разговора
о будущем всегда строится на гипотетичности. Будет
ли в обществе изобилия изобилие в любви? У многих
сейчас в ходу сытое представление об изобилии; оно
для них — такое половодье всех благ, при котором мож-
но без труда насытить любые свои потребности. Вряд
ли такая жизнь наступит: рост потребностей всегда
обгоняет рост возможностей — это железный, хотя и
неприятный закон истории.
При материальном изобилии смогут, видимо, насы-
титься бытовые нужды людей, их основные материаль-
ные потребности — в еде, одежде, жилье, в предметах
обихода, в технике быта. Впрочем, насыщение нужд на
новые вещи, только что входящие в обиход, будет,
видимо, отставать от этих нужд. Спрос тут всегда будет
огромным, а предложение — небольшим, и нужды на
эти вещи смогут насыщать сначала единицы.
Полное изобилие недостижимо, это значило бы, что
ход жизни остановился, людям довольно того, что у них
есть, и не нужно ничего нового. Оно могло бы возник-
нуть, если бы у людей перестали рождаться новые
потребности, если бы наука, техника, искусство застыли,
окостенели, перестали бы идти вперед. И сплав обилия
и нехваток всегда, видимо, будет пружиной, двигателем
развития.
И в высших сферах человеческой жизни обилие не
перестанет, скорее всего, сочетаться с нехватками.
Никогда, наверно, не будет изобилия одной из главных
для человека вещей — изобилия времени; людям всегда
будет не хватать его, хотя, может быть, острота этой
нехватки и станет меньше. Не может быть у людей
и изобилия знаний, умений, изобилия разносторон-
ности — их всегда будут ограничивать здесь и сроки
их жизни, и технические и психологические возмож-
ности.
312
Наверно, всегда будут нехватки и в насыщении инди-
видуальных нужд, тех, которые возникают в личном
общении людей.
Так будет, наверно, с потребностями в счастье, в
красоте, в любви, в дружбе, с тягой к новым впечатле-
ниям, со стремлением к полноте жизни. Все эти потреб-
ности будут, наверно, удовлетворяться не полностью,
частично, «не по потребности».
Принцип «по потребности» вообще касается только
тех типовых нужд, которые насыщает общество. В инди-
видуальной жизни, в духовной жизни людей он вряд ли
может осуществиться. Это значило бы безграничное
удовлетворение потребностей, а безграничность тут
попросту невозможна.
И главное — какое изобилие любви может быть у
меня, если я люблю женщину, которая любит другого?
Какое изобилие любви будет у меня, если я не люблю
женщину, которая меня любит, если я не могу встретить
женщину, которую полюбил бы?
И если даже люди станут охотнее любить друг друга
и легче дарить друг другу свою любовь, и если время
их любви будет дольше, чем сейчас, и если сама эта
любовь будет счастливее и ярче — все равно рая любви
на земле не будет.
Несколько слов о вечных
дисгармониях любви
Грядущие люди будут, видимо, относиться к любви
как к важнейшей части их жизни. Но, наверно, они будут
жить разносторонне, и в смысл их жизни будут входить
наслаждения и от всех других видов человеческой
жизни.
Будут ли какие-нибудь утраты в любви, станет ли
она в чем-то слабее, чем прошлые виды любви? Конечно,
что-то "она утеряет, но что именно — вопрос этот, види-
313
мо, так и останется для нас вопросом. Может быть,
сила ее не будет такой, как во времена, когда она была
страстью; а может быть, утраты в любви пойдут по
другим линиям.
Одно противоречие тут, видимо, можно и сейчас
предвидеть, потому что оно действует и в жизни тепе-
решних людей. Если грядущие люди станут по преиму-
ществу творцами, то между их тягой к любви и тягой
к творчеству могут возникнуть сильнейшие разлады
и они будут вызывать в человеке болезненное двоение.
Может усилиться, стать куда более резким, чем сей-
час, и еще одно противоречие любви. Если индивидуаль-
ность грядущих людей будет рельефнее, чем у нас, если
психология их станет сложнее, то могут резко вырасти
моменты неразделенности в разделенной любви, мо-
менты естественных несхождений и разногласий.
Наверно, это очень частая трагедия — любовь, кото-
рая остается неразделенной, даже если ее разделяют.
Когда один человек глубже или тоньше, чем другой,
он и любит глубже или тоньше и с горечью видит, что
какие-то порывы его любви не находят отклика, остают-
ся неразделенными.
Так же, как мы знаем это, бывает просто и с людьми
разных характеров, разных темпераментов, разного
склада чувствований. Так всегда было и так всегда будет,
потому что всегда будет психологическое своеобразие,
непохожесть, неравенство; и эта неразделенность даже
разделенной любви — и даже в самые ее счастливые
моменты — одно из вечных противоречий любви, горь-
кий осадок на дне ее радостей.
Чаще других, наверно, чувствуют этот осадок люди
сложной психологии. Любовь их как бы многострунна,
и, чтобы она была счастливой, нужно, чтобы все ее струны
нашли отзвук в другом человеке, звучали с ним в уни-
сон. Как строка в поэзии требует рифмы, так и тут нуж-
но, чтобы хоть в самом главном рифмовались харак-
314
теры. Поэтому, наверно, человеку сложной психологии
и нелегко найти себе «рифмующегося» человека.
Может быть, навсегда — или пока не переменится
многое в человеке — останутся в любви и сотрясения,
которые происходят от самой человеческой природы.
«...Человеческая природа,— писал об этом Мечни-
ков,— во многих отношениях совершенная и возвышен-
ная, тем не менее проявляет очень многочисленные и
крупные дисгармонии, служащие источником многих
наших бедствий» '.
Есть большие несовершенства в самих основах чело-
веческой психики. Так, наша память, «способность сохра-
нять следы психических процессов», появляется куда
позднее многих других способностей мозга. И сам ин-
стинкт жизни дисгармоничен: он почти молчит у моло-
дых людей — отсюда и частая в этом возрасте безрас-
судная смелость,— и он тем сильнее, чем ближе ста-
рость и смерть.
Но особенно сильны дисгармонии в любовной жизни.
У всех людей, пишет Мечников, есть разрыв между
половым созреванием и общим созреванием. Половая
тяга появляется задолго до общего созревания человека
и не исчезает долго после того, как человек стареет.
Потребность в любви, тяга к ней рождается в десять —
двенадцать лет — почти вдвое раньше, чем происходит
физиологическое, психологическое и социальное ста-
новление человека.
Между способностью человека любить и способ-
ностью родить тоже есть разрыв во много лет: тело
женщины лучше всего развивается для родов только
к двадцати двум — двадцати четырем годам. И тут, гово-
рит Мечников, существует резкая дисгармония: тяга
к любви появляется тогда, когда тело женщины не при-
способлено для нормальных родов.
Мечников И. Этюды о природе человека. С. 120—121.
315
В любви людей, как уже говорилось, есть еще одна —
очень сильная — дисгармония: у девушек чувственность
просыпается позднее, чем у юношей,— иногда на не-
сколько лет, часто только после женитьбы и даже после
родов. Поэтому-то любовь молодых девушек куда чаще
бывает платонической. Позднее, чем у мужчин, прихо-
дит к женщинам и апогей чувственности: обычно бы-
вает это после того, как у мужчин эта чувственность уже
прошла свою высшую точку. И наконец, в пожилом воз-
расте, когда половые силы людей уже гаснут, у них
часто сохраняется чувственность и влюбчивость. Все это
рождает и, видимо, всегда будет рождать множество
разладов между людьми, вносить в их любовь смуты,
противоречия, тяготы.
В человеке есть еще одно несовершенство, которое
часто влияет на его любовь. Многие, конечно, замечали,
что в разные моменты жизни у нас бывают совсем раз-
ные ощущения времени.
Особенно резко меняет чувство времени любовь.
В часы любви время исчезает — исчезает почти букваль-
но, его не ощущаешь, оно перестает быть. Об этом
странном чувстве писал Роллан — в сцене свидания Кри-
стофа с Адой. И вместе с тем каждая секунда насыщена
такими безднами переживаний, что время как бы оста-
навливается и от одного удара пульса до другого про-
ходит вечность.
Время любви как бы состоит из бесконечных внутри
себя мгновений — но эти бесконечности мгновенны,
вечности молниеносны. И эта вечность секунды и эта
мимолетность часов сливаются друг с другом, превра-
щаются друг в друга и порождают друг друга.
В горе, тоске секунды тягучи, расстояние между
ними невыносимо велико, и сквозь них продираешься,
как в ночном кошмаре. Вспомним, как тягостно Джуль-
етте, которая разлучена с Ромео и для которой от заката
одной секунды до восхода другой проходит вечность:
316
...В минуте столько дней,
Что, верно, я на сотни лет состарюсь,
Пока с моим Ромео свижусь вновь.
И тут время делается долгим, но каторжно долгим,
секунда набухает вечностью — но не радостной и свер-
кающей, а тоскливой и тусклой. Мгновение тоже оста-
навливается, но оно умирает, и муки этого умирания
невыносимы.
Законы, управляющие человеческим ощущением
времени,— это законы парадокса: если человеку хочет-
ся, чтобы время шло быстрее, оно идет медленнее.
Если человек хочет, чтобы время шло медленно, оно
начинает бежать. Горестные, «отрицающие» чувства
замедляют время, радостные, «утверждающие»— убы-
стряют его. Дух противоречия — это, наверно, главный
дух, который управляет ощущением времени.
И здесь лежит явное несовершенство нашей пси-
хики. Вместо того чтобы медленно впивать секунды
радости, мы опрокидываем их оглушающим залпом.
А отрава горя сочится в нас медленно, падает с тя-
желой расстановкой. И получается, что страдания
жизни мы часто видим увеличенными, как в бинокле,
а радости — уменьшенными, как в перевернутом би-
нокле.
Эти свойства человека с давних пор были источни-
ком пессимистических теорий. Еще во времена элли-
низма греческие философы говорили, что в жизни людей
страданий больше, чем наслаждений, и поэтому счастья
у людей быть не может. Громко звучали такие ноты в
философии прошлого и начала нынешнего века, особен-
но в немецкой.
Горестные ощущения сильнее действуют на человека,
чем радостные, говорили многие тогдашние мыслители;
в жизни человека их больше и они острее. Сто с лиш-
ним лет назад Эдуард Гартман заявлял, что даже в люб-
ви страдания переживаются сильнее, чем радости, и по-
317
этому люди должны отказаться от любви — любым пу-
тем, вплоть до кастрации.
Уже в наше время психологи и физиологи устано-
вили, что «перевернутое» ощущение горя и радости
рождено самой нашей природой. В минуты радости, го-
ворят они, в человеке царят процессы возбуждения,
они ускоряют все ритмы нашего организма, и время
от этого бежит быстрее. В минуты горя возбуждение
пригашено, царят тормозные процессы, ритмы организ-
ма замедляют свой ход и время идет медленно '.
Горе и радости ощущаются так только в настоящем
времени, только в тот момент, когда мы их переживаем.
В наших воспоминаниях действует обратный закон —
как бы закон «красного смещения»: горести забываются,
исчезают из памяти, а радости остаются и занимают
почти все ее пространство. Поэтому прошлое и вспоми-
нается всегда так радужно. К сожалению, человек боль-
ше живет чувствами, чем памятью чувств; для наших
ощущений есть только настоящее время, а прошлое вос-
принимается больше мыслью, разумом, хотя и памятью
чувств тоже.
Такое ощущение времени — вещь органическая, и
оно, наверно, всегда будет утяжелять жизнь людей.
Впрочем, может быть, кое в чем сумеет помочь здесь
микропсихология, которая сейчас рождается. Может
быть, она не просто научит нас ценить каждую крупицу
радости, каждую ее секунду, а как бы и раздвинет ее
просторы, увеличит ее вес — и смягчит этим несовершен-
ство человеческой психики. Впрочем, микропсихология
1 К тому же в минуты горя, как говорят ученые, происходит
настоящее буквальное отравление организма, и душевная боль, кото-
рую человек испытывает, резко растягивает для него время. Многие
слышали, наверно, выражение «адреналиновая тоска»: в моменты
горя в крови человека резко вырастает содержание адреналина —
он и дает гнетущую и совершенно физическую тяжесть, которая
усиливает душевные муки.
318
может точно так же увеличить и размеры горестей, их
вес, их остроту — и тогда «перевернутое» ощущение
горя и радости может сделаться еще разительнее.
Возможно, в будущем люди сумеют как-то уменьшить
эти противоречия, найдут средства, которые смогут при-
гасить их силу. Но пока дисгармонии человеческой
природы останутся такими, как сейчас, они будут прино-
сить в человеческую любовь горе, беды, тоску.
Мораль обороны и мораль доверия
Что будет, когда природа человека очеловечится
до глубин, когда развитие человеческих сил станет са-
моцелью? Не станут ли люди прямее, охотнее дарить
друг другу свою любовь и свою симпатию? Будут ли
так ограничены любовные связи, когда развитие циви-
лизации позволит легко отсечь их от деторождения?
И если так, то даст ли это людям больше добра,
радостей или горя? Приведет ли это к расцвету любви
или к ее девальвации? Или к тому и другому сразу?
Десятки веков в жизни людей царило метафизиче-
ское мышление. Черно-белая психология, тяга к застыв-
шим канонам и абсолютным догматам, стремление к
истинам, годным для всех времен и всех случаев жиз-
ни,— весь этот механический и обезличенный подход к
жизни тысячи лет господствовал в обиходе, в морали.
Но были времена, когда эта система абсолютных
норм еще не родилась. В гомеровской «Одиссее» сле-
пой певец Демодок поет знаменитую песнь об Афро-
дите и Аресе.
Гефест, муж Афродиты, сковал однажды неразрыв-
ные сети, и сковал их так искусно и тонко, что их не
видели даже боги. Как-то, когда Гефеста не было дома,
к Афродите тайком пришел Арес, бог войны, и она пре-
далась с ним любви. И тут-то вступили в игру волшебные
сети:
319
Вдруг сети... упав, их схватили с такою
Силой, что не было средства ни встать, ни тронуться
членом...
Событие это имеет крупнейшее — мировое — значе-
ние. Невидимые сети, которые сковал Гефест,— это
сети морали, и с тех пор они тысячи лет улавливают
неверных. Именно Гефест стал зачинателем морали
мщения, морали наказания.
Он хром на обе ноги, он уродлив, Арес красив и гро-
зен, и Гефест жалуется богам:
...Конечно, красавец и тверд на ногах он;
Я ж от рождения хром — но моею ль виною? Виновны
В том лишь родители. Горе мне, горе! Зачем я родился?
Вот посмотрите, как оба, обнявшися нежно друг с другом,
Спят на постели моей. Несказанно мне горько то видеть.
Знаю, однако, что так им в другой раз заснуть не удастся,
Сколь ни сильна в них любовь, но, конечно, охота к такому
Сну в них теперь уж прошла.
В том, что говорит Гефест, еще нет нынешней мо-
рали как свода правил, как норм и установлений, общих
для людей. Перед нами «естественное», полуприрод-
ное состояние морали. Личные требования человека
еще не обобщаются, не возводятся в закон, по которому
должны жить все люди. Гефест говорит только от себя,
а не от имени норм, и морали — такой, как сейчас,—
еще не существует.
И боги не воспринимают всю эту историю как драму.
Наоборот, она, скорее, смешна для них; боги смеются
гомерическим хохотом и над пойманными, и над Гефе-
стом. И, слушая историю об этой волшебной сети, весе-
лится Одиссей и веселятся феакийцы. Их доморальное
сознание не воспринимает эту историю как мрачное бед-
ствие. Современная сетка морали, которая накладывается
на такие события и разграфляет их,— посерьезнее же-
лезной сети Гефеста.
Любопытно, что такие же — или похожие—нравы
встречаются на земле и сейчас — у племен, ведущих пер-
320
вобытную, доморальную жизнь. П. Пфеффер, совре-
менный французский путешественник, в своей книге
«Бивуаки на Борнео» пишет о даяках, которые живут
в джунглях этого индонезийского острова: «Они отнюдь
не отказывают себе в удовольствии обмануть жену, а
последняя в свою очередь довольно редко упускает
случай отплатить той же монетой».
Драмы из-за этого не бывает, «обманутый супруг,
как правило, просто требует у соперника возмещения
в виде мандоу * или кувшина, а тот никогда не отказы-
вается уплатить эту скромную компенсацию» '.
Совершенно особая мораль царит у нынешних маль-
гашей, жителей Мадагаскара. А. Фидлер, знаменитый
польский натуралист и писатель, который жил там в 30-е
годы, рассказывает, что юноши и девушки пользуются
у мальгашей одинаковой — и одинаково большой —
свободой.
«Обычай признает за девушками такие же права,
какие на Мадагаскаре имеет мужская молодежь. В прин-
ципе девушка может полностью распоряжаться собой Vi
своими чувствами... Нравы эти так отличны от понятий
морали в Европе, что вызывали всегда печальные недо-
разумения и ошибочные, неправильные суждения».
Европеец «искренне возмущался, когда узнавал, что не-
замужние мальгашки не только пользуются абсолютной
свободой, но даже законы и родители поощряют их
близость с молодыми мужчинами и — о ужас!— бла-
гожелательно относятся к появившемуся потомству».
А. Фидлер объясняет, что женщина у мальгашей
ценится прежде всего по ее способности быть матерью.
«В глазах мальгашей способность рожать — самое высо-
кое достоинство, а девушки с детьми — именно потому,
что имеют детей,— считаются желанными невестами.
* Изогнутый меч.
1 Пфеффер П. Бивуаки на Борнео. М., 1964. С. 60.
21 Философия любви. Ч. 1 321
Они легко находят хороших мужей: они доказали, что
умеют рожать» '.
В основе всех этих парадоксальных — и совершенно
моральных для мальгашей нравов — лежат совсем не
такие принципы, как в морали эпохи цивилизации. То,
что она считает злом, там считается добром, и глав-
ное в девушке — не сохранение девственности, а нару-
шение ее, умение быть матерью.
Похожие нравы царили у древних народов Южного
Китая — аси, мяо, сани, и тут есть одна очень интерес-
ная вещь. У мальгашей и даяков любовь — это еще про-
стой эрос. У народов Древнего Китая она (судя по их
сказаниям, созданным в первом тысячелетии нашей
эры,— «Началу мира» и «Асме») стала уже глубоким
духовным чувством — иногда даже чересчур аккуратным
и канонизированным.
И во времена этой глубокой духовной любви в обы-
чае была любовь до брака. Как пишут исследователи
Б. Б. Бахтин и Р. Ф. Итс 2, каждой весной юноши и девуш-
ки уходили на весенний праздник в горы. После игр, пля-
сок, пения у костра они разбивались на пары, вступали
в любовный союз и начинали называться женихом и не-
вестой.
С восходом солнца девушка шла к себе домой и до
рождения ребенка обычно не переселялась к жениху.
Все это время они никак не были связаны друг с
другом — ни экономически, ни материально, ни мо-
рально.
Оба они имели полную свободу действий и могли
завязывать связь с другими юношами или девушками.
Если девушка оставалась бездетной, жених мог отказаться
от нее. Часто случалось, впрочем, что ребенок, с кото-
Фидлер А. Горячее селение Амбинанитело. М., 1959. С. 89—90.
2 В книге: Эпические сказания народов Южного Китая. М.; Л.,
1956.
322
рым девушка приходила к мужу, был не его,— к этому
приводила свобода любовных связей.
Все эти обычаи, как бы ни ужасались ханжи, были
для аси, мяо и сани естественными, нормальными, мо-
ральными, и они старались как можно больше украсить
их, ввести в них побольше поэзии.
Об интересном примере моральности того, что счи-
тается сейчас неморальным, писал, ссылаясь на Бахофена,
Энгельс: «...у греков и у азиатских народов действитель-
но существовало до единобрачия такое состояние, ког-
да, нисколько не нарушая обычая, не только мужчина
вступал в половые отношения с несколькими женщи-
нами, но и женщина — с несколькими мужчинами».
Позднее от этих нравов у древних остался обычай, по
которому женщина должна была «выкупать право на еди-
нобрачие ценой ограниченной определенными рамками
обязанности отдаваться посторонним мужчинам...» '.
И этот обычай добрачных связей не нарушал тогдашней
морали, а отвечал ей. С точки зрения «моральных абсо-
лютов» — это разврат, с точки зрения историко-диа-
лектической — это нравы, естественные — и мораль-
ные — для этой эпохи.
Сейчас во всех областях жизни идет гигантский пере-
смотр старых взглядов, рожденных внешней очевидно-
стью. Переоценка самых банальных, самых повседнев-
ных очевидностей начинает проникать и в обыденное со-
знание, в обиход, и во все человеческие отношения.
Собственническая мораль возникла во времена до-
личностного состояния человека, и человек в ее систе-
ме — не личность, не родовое существо, а существо
видовое, безликая типовая единица — колесико и винтик.
Фундаментом, на котором росла старая любовная мо-
раль, была семья как экономическая ячейка общества.
Эта мораль рождена эпохой неравенства, несвободы, эпо-
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22. С. 217—218.
21* 323
хой недоверия, враждебных отношений между людьми.
И поэтому многое в ней пронизано тягой к самообороне.
Принцип боязни, принцип самозащиты личности от
всех других людей — это главная точка отсчета всех ста-
рых моральных норм. Не вступай в связь до брака и вне
брака; не изменяй; таи свои чувства; не разговаривай
ни с кем о «стыдных» вещах; не верь мужчинам — им
надо от тебя только одно; не верь женщинам — им нужны
только деньги,— везде просвечивает тут оборонитель-
ное недоверие.
Конечно, многое в этой морали недоверия имело свой
резон: она была щитом для людей, и часто тот, кто нару-
шал ее нормы, страдал и платился болью, трагедией.
Да и сейчас эти заповеди во многом сохранили свой
смысл, и они, наверно, будут жить, пока в обиходе сохра-
нится обман, корысть, вражда.
И церковная, и собственническая мораль — это мо-
раль «отрицающая», охранительная, построенная на «не»:
не убий, не укради, не пожелай жены ближнего своего...
В новой морали стержневой строительный принцип —
уже не самозащита, не недоверие, а доверие к людям.
Эта новая мораль — мораль личности — сделает точ-
кой своего отсчета свободные и разумные потребно-
сти личностей, их права и обязанности, их отношения
с другими личностями, с обществом. Она будет уже не
«видовой», как сейчас, а родовой моралью, и она станет
расти на совершенно новой базе: основой ее—в том,
что касается любви,— сделается свободная семья, кото-
рая уже не будет хозяйственной ячейкой общества.
Вместе с этой новой основой могут возникнуть и но-
вые виды человеческих связей — свободные, открытые,
лишенные ханжеской скупости и анархии, построенные
на стремлении дать людям как можно больше добра.
324
Сплав всего лучшего
Можно предположить, что в идеальном будущем не
останется аскетизма, исчезнет любовная скупость и лю-
бовь будет занимать в жизни людей больше места, чем
сейчас.
Грядущие люди поймут, что «стремление подавить
инстинкт,— говоря словами И. И. Мечникова,— в силу
укоренившихся ошибочных воззрений есть, разумеется,
средство затормозить преуспеяние человечества». При
этом, наверно, культура любви будет намного выше и
наши потомки будут хорошо знать, опять же говоря сло-
вами Мечникова, что «именно вследствие огромного
значения полового инстинкта проявление его должно
быть оберегаемо самым тщательным образом. Подобно
тому как злоупотребление сластями, этой столь вкус-
ной и полезной пищей, может вести к отвращению от нее,
так и злоупотребления в половой сфере ведут к истоще-
нию организма» '.
Наверно, наши потомки будут человечнее, чем мы
сейчас, будут относиться к любви без мещанских пред-
рассудков и без потребленческого сластолюбия. Огром-
ную роль может сыграть здесь рост гигиенической
и медицинской культуры, изобретение новых предохра-
нительных средств — не стыдных, не примитивных, не ка-
лечащих, как сейчас, радости любви. Глубже будет ду-
шевная взыскательность, уравновешеннее — внутрен-
ние тормоза, и это, наверно, поднимет людей выше
наслажденческих нравов и половой легковесности.
Впрочем, эти нравы рождаются не только докульту-
рой, но и половым голодом, «дефицитом секса» в жизни
людей. Научно-психологическая революция совершит,
видимо, переворот и в этой области жизни — переве-
дет ее с рельсов разлада с человеческой половой при-
_______ \
' Мечников И. Этюды о природе человека. С. 20—21.
325
родой на рельсы лада, союза. Можно предположить,
что любовная жизнь станет от этого гораздо полнокров-
нее, а любовные нравы — человечнее и здоровее.
Но каким будет брак? Останется ли моногамия, или
на смену ей придет что-то новое? .
Если наше будущее станет сплавом новых открытий
и лучших достижений прошлого, то, может быть, оно
возродит и какие-то старые виды супружества.
Сейчас в мире господствует один вид семьи, и у по-
давляющего большинства народов семья служит эконо-
мической, хозяйственной ячейкой. В старые времена,
когда семья еще не была такой ячейкой, существова-
ло много самых разных видов семьи, брака, любовного
союза.
Очень своеобразным был семейный союз у найа-
ров — одной из самых просвещенных и древних народ-
ностей Индии.
Их брак совершенно не похож на наш. Если у нас
брак — фундамент семьи, основа всего ее здания, то у
них брак и семья — совершенно разные вещи.
Женщина, став женой, остается жить в доме своих
родителей, мужчина живет в своем доме. Семейные
и брачные связи разделены у них территориально. Дети
живут вместе с матерью — и со своими родными по ма-
теринской линии — дядями, тетями, двоюродными брать-
ями и сестрами. Семья здесь не моногамная, как у нас,
основа ее строения — не брак, не союз мужа и жены.
Тут совершенно другой вид семьи — по родству крови,
по материнской, женской линии.
Найарский муж может приводить к себе детей и
жену на несколько дней, не больше,— иначе это нару-
шает приличия. Между женой и мужем нет никакой эко-
номической связи, их не скрепляют никакие имущест-
венные узы.
Женщина сама отвечает за свою судьбу, и это почти
единственная народность, где любовные связи отсече-
326
ны от экономических. Эта отсеченность любви от эконо-
мики противоположна нынешней семье, и она — а вме-
сте с ней и многие ее спутники — может возродиться
в будущем.
Кстати говоря, из-за того, что супружеские связи
у найаров идут вне семьи и вне экономики, развод
у них легок, но редок — во многом потому, что брак у
них отсечен от семьи и людей не пресыщает жизнь под
одной крышей.
Кое-что похожее есть в семейных нравах даяков,
у которых женщины пользуются свободой наравне с муж-
чинами. Пьер Пфеффер пишет об этом: «Как и мужчи-
на, женщина имеет право на развод, и без колебаний
прибегает к нему, если супруг ее не устраивает». Раз-
вод совершается «всегда очень просто, без всякого на-
мека на драму, дети следуют за отцом или остаются
с матерью».
Очень интересно относятся друг к другу соперники:
«Если женщина вторично выходит замуж, ее первый
супруг становится почетным гостем и лучшим другом,
почти братом второго» '. Сейчас такие отношения почти
не встретишь, и тут опять видна правящая нашей жизнью
диалектика потерь и приобретений.
Своеобразны семейные обычаи и у мальгашей. А.Фид-
лер рассказывает, что у них есть несколько видов бра-
ка. Брак-испытание — воламбите — позволяет моло-
дым людям увидеть, подходят ли они друг другу: если
у них появляется ребенок, воламбите переходит в на-
стоящий брак. Есть у мальгашей любовные союзы,
которые заключают на время, и цель их такая же,
как у воламбите,— проверить, хорошая ли подобралась
пара.
Есть там и временные разводы — саодранто. Они
даются, если муж уезжает в далекое путешествие или
_______ ι ·
' Пфеффер П. Бивуаки на Борнео. С. 59.
327
уходит на войну. После возвращения брак торжествен-
но возобновляется.
Конечно, во всех этих нравах многое зависит от того,
что и мальгаши и даяки — люди иной культуры и их
общественные отношения, их психологический склад, их
чувства во многом не такие, как у нас. И вряд ли обычаи
найаров, даяков и мальгашей можно привить современ-
ному европеизированному миру, они не очень-то подхо-
дят к его укладу. Но, может быть, какие-то из этих
нравов смогут возродиться в будущем, станут состав-
ной частью грядущих семейных нравов.
Может быть, в будущем будет не один вид брака,
как сейчас, а несколько. Может быть, шире распростра-
нится тогда и что-то похожее на найарский брак, где
супруги живут отдельно. Впрочем, такой брак в нынеш-
нем «европейском» обществе есть, и его называют «ви-
зитный» — ив нем есть и свои светлые, и свои темные
стороны. Он, видимо, плох, если построен на эгоизме,
но он может быть хорош, если его основой служит эго-
альтруизм и максимальная помощь друг другу.
Вполне возможно, что в какой-то форме возродит-
ся и воламбите — брак-испытание. Конечно, смешно было
бы думать, что люди станут «временно расписывать-
ся», как они сейчас временно прописываются. Как это
ни парадоксально, грядущий брак будет, наверно, боль-
ше походить здесь на первобытный, чем на нынешний.
Нынешний брак стоит на трех китах — это и экономи-
ческий, и юридический, и духовный союз; первобытный
брак не имел под собой юридического фундамента,
часто он не был и экономическим союзом. Будущий
брак — в этом его качественное изменение — из всех
основ нынешнего брака сохранит, видимо, только одну —
духовную. Он перестанет быть экономическим и юриди-
ческим союзом, перестанет быть официальным инсти-
тутом вообще, оставшись институтом частной жизни. Ни-
каких документов, бумажек, брачных записей — и всех
328
юридических и материальных обязательств, которые из
них вытекают,— не останется: вместе со смертью клас-
сов и государства отомрет, видимо, и вся правовая над-
стройка. Их заменит глубокая человечность наших потом-
ков, стремление к максимуму добра и минимуму зла,
которое, возможно, будет пропитывать их поведение,
станет сокровенной пружиной их чувств и поступков.
Вполне возможно, что грядущая семья соединит в
себе все самые сильные свойства, которые были у ее
предшественниц: отбросив их слабые стороны, она вбе-
рет в себя их лучшие принципы и обогатит их всеми
приобретениями нового времени. Если это будет возмож-
ным и если такая семья появится, она будет сплавом
всего хорошего, что было во всех исторических видах
семьи.
Впрочем, все это для нас закрытая книга, и наши пси-
хологи, философы, социологи пока мало стараются от-
крыть ее. Кругозор нынешнего семьеведения чаще всего
замкнут в сегодняшнем дне. Ему явно не хватает
дальнобойной зоркости, умения смыкать взгляд на на-
стоящее с оглядом прошлого и с заглядом в будущее.
* * *
В чем же все-таки глубинная загадка любви? По-
чему ни одно из чувств так не влияет на человека, ни
одно из них так сильно не перестраивает его?
Постижение любви идет в жизни человечества путя-
ми, похожими на -пути знания вообще, и с каждым ве-
ком огромные новые материки открываются людям, ог-
ромные новые миры в их духовном космосе.
Раскрытая тайна — это не свеча, которая сгорает, све-
тя другим, и исчезает со света. Тайну скорее можно
сравнить с хлебным зерном. Как зерно, растворяясь
в земле, рождает десятки новых зерен, так и каждая раз-
гаданная тайна рождает десятки новых тайн. Челове-
329
ческое знание быстро идет вперед, сумма знаний все
время растет, но еще быстрее растет сумма незнаний.
Это одно из главных противоречий человеческого
познания, и с годами его непростой смысл будет де-
латься для людей яснее и яснее. Руссо, наверно, был
прав, когда говорил: «Чем меньше люди знают, тем об-
ширнее кажутся им их знания».
Любовь — самое загадочное из чувств, и недаром, на-
верно, символом ее выбрана луна — с ее переменчи-
востью, с ее постоянным убыванием и прибыванием —
и с ее обратной стороной, скрытой от нашего взгляда.
Скрытая сторона любви понемногу уменьшается,
люди все ближе подходят к ее глубинным тайнам. Но мир
любви неисчерпаем, потому что каждый человек любит
по-своему и каждая любовь хотя и похожа на осталь-
ные, но все-таки непохожа на них. И если верно, что
любовь — сфинкс, то многие ее загадки еще ждут своих
ЭДИПОВ.
Ученые считают, что нормальная, естественная долго-
та человеческой жизни в два раза больше, чем сегодня.
То же самое можно сказать и о любви. Любовь
сейчас намного короче, чем она может быть, ей мешают
и тяготы жизни, и наша сегодняшняя психология,
которая враждебна любви, потому что она живет от
«я», а не от «мы», тяготеет к разладу, а не к ладу между
людьми. В благоприятном будущем время любви станет,
видимо, длительней и влюбленность может стать есте-
ственным состоянием человека.
И если это случится, тогда, наверно, люди и поймут
до глубин, что это за чувство, какие силы приводят его
в действие, почему оно так глубоко меняет человека.
Тогда они и поймут, наверно, всю силу любви, всю ее
человечность. Потому что идеал человека, настоящий
человек — это Homo amans — человек любящий.
Г. Я. Стрельцова
СУДЬБА ЛЮБВИ СЕГОДНЯ
Нравственно-психологический очерк
Многое привязывает нас к жиз-
ни, но вдохновение жить дает
нам только любовь.
Трагизм любви
Судьба любви трагична во все времена. Такова она
и сегодня. Это, конечно, не означает, что нет любви сча-
стливой, но даже и в ней неизбежны трагические пере-
живания и трагические обстоятельства. Трагизм любви
обусловлен, с одной стороны, непредсказуемо свое-
нравной природой любви, а с другой — ее социальной
зависимостью. Парадокс состоит в том, что любовь, как
«дитя цивилизации», цивилизацией и губится. Так сказать,
«родная мать» любви до сих пор выступает по отноше-
нию к ней как злая «мачеха». Сначала был поставлен
«заслон» сексуальным влечениям человека, а затем на-
дета «смирительная рубашка» и на чувство любви.
Если теперь в развитых обществах снят не только «зас-
лон», но и открыты все «шлюзы» для секса, то «сми-
рительная рубашка» остается на чувстве любви. Не было
и пока нет такого современного общества, в котором
существовал бы культ любви человеческой и воспиты-
валась бы высокая культура любви. А каких только куль-
тов не было! Чему только не поклонялись и не поклоня-
ются люди! Однако и поныне нам остается лишь меч-
тять вместе с А. И. Куприным о том прекрасном
времени, когда любовь станет «светлой религией мира».
В наш нигилистический и даже циничный век на
«пьедестал» возведен Его Величество Секс, обслужи-
331
ваемый теориями «сексуальной революции» и «свобод-
ной любви», а также мощной «сексуальной индустрией».
Современное развитое человечество, создавшее себе
сказочный комфорт во всех областях (на фоне другой
части человечества — голодающей, болеющей и преж-
девременно умирающей!), дальше, чем когда бы то ни
было, отстоит от такой трудной, сложной и трагической
реальности, как любовь. Оно и понятно! Чем больше
комфорта, тем меньше желаний усложнять себе жизнь.
Привычка к комфорту не может не ослаблять творче-
ский потенциал жизни, волю к преодолению, динамизм
стремлений, остроту интеллекта, свежесть чувств. Лишь
единицам удается вырваться из «сладких объятий»
этой гибельной привычки. «Монстр потребительства»
преследует современное человечество, разъедая души
и калеча судьбы людей. Не есть ли это самое отрица-
тельное следствие научно-технического прогресса? Мало
кто ищет любви сегодня, зато многие ищут удобств,
выгоды и наслаждений. Причем эти последние теперь
понимаются отнюдь не в античном духе как «отсут-
ствие страданий», а как положительная и экстенсивная
величина, в погоне за которой люди подчас не щадят
ни себя, ни своих близких, ни тем более дальних. Сколь-
ко людей живут в «постылом браке» лишь потому,
что боятся потерять выгоды и удобства от владения
семейным имуществом (квартира, дача, машина, деньги
и т. д.). Увы, подчас даже дети не так связывают
супругов, как материальные ценности, как будто превы-
ше этих последних нет ничего на свете. Отсюда поня-
тен прагматический характер человеческих отношений,
их бездушно-рассудочная заземленность, обыденность,
а иногда и пошлость, узкожитейская заданность.
Конечно, все это было и в прежние времена, но
не так бросалось в глаза, в те периоды, когда борьба за
выживание стоила многих усилий и отнимала у человека
большую часть его времени. Теперь же, когда материаль-
332
ное жизнеобеспечение значительно облегчено, человек
мог бы оторвать свой взор от земли и перестать быть
рабом вещных ценностей. Однако именно теперь, как
никогда, он им привержен. Агрессивная «деструкция
любви» связана не только с потребительством, но так-
же с развенчанием «святости», экзистенциальной уни-
кальности, человеческой самобытности и глубинной ин-
тимности любви. Все это брошено в жертву группово-
му сексу, порнографии, проституции, самым диким «экс-
периментам» в области любовных отношений и пережи-
ваний. Пресыщенное человечество подхлестывает себя
алкоголем, наркотиками, физиологической экзотикой,
крикливой рекламой секса и его «сподручных средств»
массового производства, безудержной гонкой за «мак-
симумом наслаждений». Все более и более молодые
люди вступают в сексуальные отношения без малейшего
представления о любви, однако называя «это» любовью.
Поистине прав Ларошфуко, заметивший: «Любовь одна,
но подделок под нее тысячи». В этой связи стоит вспом-
нить еще один его блестящий афоризм, ставший осо-
бенно актуальным в нашем веке: «Истинная любовь
похожа на привидение: все о ней говорят, но мало кто
ее видел».
Этакая раскованность, а нередко и распущенность
в пропаганде секса, демонстрации сцен интимной жизни
в сексфильмах, культ изощренной эротики приучают
современного человека поклоняться «тому» в любви,
что в ней является вторичным и подчиненным духовно-
нравственному и эстетическому началу. Какое бы сча-
стье ни приносило сексуальное общение, все же «звезд-
ная вершина» любви — в духовной гармонии, сердеч-
ной близости и абсолютной незаменимости любимого
человека, тогда как в сексе замена вполне возможна.
Как бы ни были мы индивидуальны физически, все же
истинное и бесконечное разнообразие—в духе. Сек-
суальный инстинкт относительно статичен, как и всякий
333
инстинкт. Его можно вычислить. Любовь же вычислить
нельзя! Она индивидуальна и неповторима, как и сам че-
ловек. Не потому ли уже в древнеиндийском трактате
о любви «Камасутра» перечисляются все «технические
приемы» сексуального общения, тогда как «духовной
формулы» любви нет ни в нем, ни в других трактатах.
Ее и в принципе не может быть, так как любовь уникаль-
на. Хотя лукавый и многоопытный Овидий в своей «Нау-
ке любви» дает множество психологических со-
ветов влюбленным (как познакомиться, завоевать любовь
и сохранить ее), но в конце концов вынужден при-
знать, «что легче исчислить песок на побережье мор-
ском», чем перечесть лишь «места для любовной охо-
ты», не говоря уже обо всем остальном.
Практика «сексуальной раскованности» была теорети-
чески обоснована социологами, психологами, врачами
на Западе, видевшими в подавлении человеческой сек-
суальности источник невротизации населения, половых
извращений, проституции и т. п. Так, один из теорети-
ков «сексуальной революции», врач и психолог В. Райх
(автор книг «Сексуальная революция», «Функция оргаз-
ма»), выступил за эмансипацию сексуальных влечений
от гнета «репрессивной цивилизации». Соглашаясь с
3. Фрейдом в том, что сексуальная репрессия была
необходима для развития культуры, он вместе с тем де-
лает акцент на ее губительных для человека послед-
ствиях, усугубленных экономическим угнетением. Райх
делит историю человечества на два глобальных периода.
Первый характеризуется матриархатом, отсутствием эко-
номического, морального и сексуального угнетения, сво-
бодой «генитальной жизни в любви», добрачным сексом
и отсутствием половых извращений. Во втором периоде
происходит переход к патриархату, принудительному
браку без любви, патриархальной моногамной семье, до-
брачному аскетизму, подавлению сексуальных влечений,
экономическому угнетению. Оздоровление западного
334
общества Райх видит в отказе от патриархата, моногам-
ной семьи, аскетической морали, сексуальной репрес-
сии, а следовательно, в раскрепощении женщин, сек-
суальных инстинктов и особенно «оргазмной жизнен-
ной энергии».
Эти идеи «упали» на благодатную почву массовой
культуры на Западе и стали весьма популярными.
Они получили свое подкрепление в творчестве извест-
ного социолога-неофрейдиста Г. Маркузе, издавшего
в 1955 г. книгу «Эрос и цивилизация. Философское
исследование о Фрейде». Заимствуя и развивая идеи
Фрейда о репрессивном характере культуры, он усмат-
ривает в «первичной репрессии» сексуальных влечений
и «дополнительной репрессии» экономического харак-
тера («принципе производительности») причину не толь-
ко болезней, но и духовно-нравственной деградации
личности, а главное, ее активности, сведенной к подне-
вольному, отчужденному труду. Отсюда проистекают
ослабление уровня критического интеллекта, фантазии,
творческих способностей, эмоциональная ущербность,
упрощенно-потребительское отношение к миру и другим
людям. Переосмысливая античный образ Прометея,
Маркузе считает его символом «репрессивной цивили-
зации», рабского труда и человеческих страданий.
Для возрождения человека и общества Маркузе
провозглашает «Великий отказ» от всех форм угнете-
ния, начиная от сексуальной репрессии и патриархаль-
но-моногамной семьи и кончая государственным репрес-
сивным аппаратом. Поэтому социальная революция не-
возможна без «сексуальной революции», воспитания
«новой чувственности» и «нового человека» с развитым
эстетическим видением мира. Маркузе мечтает о «не-
репрессивной либидной цивилизации», в которой господ-
ствуют творческий Эрос и «принцип наслаждения»,
свобода и фантазия, любовь и красота. Снятие отчужде-
ния превращает труд из подневольной обязанности в
335
«творческую игру», источник радости и наслаждения.
В результате ликвидации сексуального отчуждения до-
стигается «свободное эротическое отношение к миру»,
«самосублимация сексуальности» в творческой деятель-
ности, так что либидо из угрозы культуре становится
ускорителем ее развития. Наконец, преодоление стра-
дания — основного состояния человека в «репрессивной
цивилизации» — является гуманным следствием гармони-
ческого бытия человека в условиях «либидной культу-
ры». Символом этой последней Маркузе объявляет ан-
тичные образы Орфея и Нарцисса. Как и в случае с обра-
зом Прометея, он дает свое толкование мифа о них.
«Орфический Эрос... побеждает жестокость и смерть
и несет освобождение. Его язык — песня, а его труд —
игра» '. Он служит любви и красоте, находясь в гар-
монии с собой и миром. Нарцисс также следует прин-
ципу наслаждения, испытывая удовольствие от само-
созерцания, знаменуя этим свободу от «принципа реаль-
ности». Культивирование прекрасной чувственности, эс-
тетическое видение мира, творческое самовыражение,
свобода от страдания, гармония с природой — в этом
суть орфическо-нарциссического способа бытия, соглас-
но Маркузе.
Результат распространения концепции «сексуальной
революции» оказался неожиданным для их авторов,
обернувшись вульгарно-гедонистическим истолкованием
их идей. Однако на почве потребительской культуры
и массового сознания, а также духовно-нравственной
«недостаточности» общества трудно было ожидать
иного результата. Разрыв между сексом и любовью,
«свободой в любви» и действительной свободой человека
продолжал углубляться. Подмена любви сексом, внеш-
нее общение между людьми вместо внутренней гармо-
нии, «рынок любви» вместо «храма любви» стали темой
' Marcuse H. Eros and civilization. L., 1956. P. 171.
336
довольно грустных размышлений известного социолога
и психолога Э. Фромма. В книге «Искусство любви»
он говорит о «разрушении любви» на Западе, что свя-
зано, по его мнению, с «отчуждением современного
человека от самого себя, других людей и от природы» '.
Он указывает на рыночные отношения, которые на За-
паде являются моделью для всех других отношений,
в том числе и любовных. Как на рынке внимание
покупателей привлекают прежде всего яркой внешней
упаковкой товара, его соответствием моде и другим
потребительским признакам, так и в общении мужчины
и женщины на первое место выступают внешняя
атрибутика, социальная роль и т. п. Так, скажем, в мужчи-
не ценятся должность, власть, деньги, а в женщине —
привлекательность, умение «подать себя», вести домаш-
нее хозяйство и т. п. Поверхностное и легковесное
отношение к любви, пишет Фромм, демонстрируется ог-
ромным количеством «ширпотребных фильмов» о сча-
стливой и несчастной любви, а также «низкопробных
песенок» о любви, из которых массовый потребитель
черпает незамысловатые сведения. Хотя публика до пре-
дела насыщена информацией «вроде бы о любви»,
мало кто имеет представление о «настоящей любви»,
не умея отличить ее от «любви фальшивой». Ныне
на Западе считается «модной» любовь, сетует Фромм,
в истоке которой — внезапно нахлынувшее чувство, эмо-
циональная спонтанность, необузданная страсть, чаще
всего исключающие ответственность, человеческую серь-
езность, духовно-нравственное родство и взаимопонима-
ние между партнерами. Несмотря на то что все горят
«страстным желанием любви», практически в обществе
потребления «почти все считается более важным, чем
любовь: успех, престиж, деньги, власть; вся энергия
Fromm E. The art of loving. N.Υ., 1962. P. 86.
22 Философия любви. Ч. 1. 337
тратится на достижение этих целей, и почти ничего не
делается, чтобы научиться искусству любви» '.
В своей последней книге «Иметь или быть?» Фромм
разоблачает стремление людей «владеть любовью на-
подобие владения всякими вещами», что особенно он
считает характерным для «законных супругов». Ведь
«брачный контракт дает каждой из сторон исключитель-
ное право на владение телом, 'чувствами и вниманием
партнера. Теперь уже нет нужды никого завоевывать...
прилагать усилия, чтобы быть привлекательным и вызы-
вать любовь, поэтому оба начинают надоедать друг
АРУгу, и в результате красота их исчезает... Теперь
вместо того, чтобы любить друг друга, они доволь-
ствуются совместным владением тем, что имеют: день-
гами, общественным положением, домом, детьми» 2.
Не понимая того, что любовь нельзя «иметь», каждый
из супругов ищет причину в другом. Кто-то пытается
сменить супруга или обзавестись многочисленными лю-
бовниками, вместо того «чтобы научиться любить хотя
бы одного». «Все это не означает,— считает все-таки
Фромм,— что брак не может быть наилучшим решением
для двух любящих друг друга людей. Вся трудность
заключается не в браке, а в собственнической сущности
обоих партнеров и в конечном счете всего общества» '.
Здесь он описывает типичный случай деградации любви
в супружеских отношениях, увы, характерный не только
«для них», но и «для нас». Как нередко бывает,
молодые люди с еще незрелыми душами, поставив
штамп в паспорте о «законном браке», успокаиваются
и наивно думают, что теперь-то любовь им обеспечена,
так сказать, «по обязанности» и «раз и навсегда»,
а через некоторое время спешат в суд с заявлением
о разводе, жалуясь на «отсутствие любви».
1 Fromm E. The art of loving. P. 6.
2 Фромм Э. Иметь или быть? М., 1986. С. 75—76.
3 Там же. С. 76.
338
Давайте задумаемся над принятой у нас семейной
«аббревиатурой» — «мой», «моя», когда речь идет о
муже и жене, как будто у них нет ни просто имени,
ни ласкового семейного имени. Нет, это не милая дань
традиции или невинной привычке. Это — предельно точ-
ное выражение семейной психологии — психологии соб-
ственнической, ревнивой, стерегущей и надзирающей.
Мы ликвидировали частную собственность на средства
производства, оставив в неприкосновенности «частную
собственность на человека» — худший вид собственности,
культивируемый веками и тысячелетиями. Ясно, что
«собственность на человека» не имеет ничего общего
с психологией верности в любви. Так что грустные
раздумья Фромме о судьбе любви в XX в. актуальны
и для нашей действительности.
Фромм указывает также на большое число людей
на Западе, функционеров с «рыночным характером»
и «манипулятивным интеллектом», бездушная рассудоч-
ность которых неминуемо приводит их к эмоциональ-
ной ущербности и нравственной деградации. Для таких
людей любовь навсегда останется terra incognita, в силу
чего они вступают в брак по расчету и в дремучем своем
невежестве не мыслят иного положения вещей. От по-
добных родителей впоследствии бегут эмоционально и
духовно не сломленные дети, не получая от них ни
ласки, ни душевного тепла, ни человеческого понима-
ния и участия.
Итак, в обществе потребления Фромм видит следую-
щие причины «деструкции любви»:
1. Рыночная ориентация человеческих отношений.
2. Собственническая психология людей, привыкших
скорее «иметь», чем «быть».
3. Превалирование вещных ценностей над духовными
и нравственными.
4. Легковесное отношение к глубинным вопросам
человеческого бытия: «Кто Я?», «В чем смысл жиз-
339
ни?», «Каково мое место в мире, среди людей?»
и т. п.
5. Низкий уровень самореализации и духовной куль-
туры личности.
Вот почему Фромм справедливо делает вывод о
«реальном бессилии» людей при всем их сознании своего
могущества в силу гигантского ускорения научно-тех-
нического прогресса. Он, как и Маркузе, ставит задачу
формирования «нового человека», для решения кото-
рой — среди прочих условий — придает важнейшее зна-
чение «возрождению любви» и на этой основе «очелове-
чиванию людей» и их взаимоотношений.
Он выдвигает позитивную программу гуманизации
современного общества и свое представление о «настоя-
щей любви». Тонкое проникновение в психологию любви
и практические рекомендации выгодно отличают пози-
цию Фромма от абстрактно-теоретических концепций
других западных «философов любви», кстати, весьма
немногих в многочисленной «армии философов». Так,
скажем, католические мыслители (Э. Мунье, Ж. Мари-
тен, М. Блондель и другие) противопоставляют «при-
земленной» человеческой любви бесполую, возвышен-
но-духовную любовь к Богу, любовь-агапе, то есть не-
эгоистическую, жертвенную любовь. Только она помогает
человеку достичь «высшего уровня существования»,
считает Маритен. «Заоблачно-идеальные» представления
о любви разделяются и светскими философами. Напри-
мер, основоположник философской антропологии
М. Шелер видит в любви «истинное человеческое пред-
назначение». Но речь идет не о конкретной любви, а о
«чистой любви» как «высшей ценности» и определяющей
«мир ценностей», о любви, предшествующей и как бы
«парящей» над реальными судьбами людей.
Страстным «философом любви» был католический
экзистенциалист Г. Марсель. Для него любовь — это
«сердце человеческого мира, которое теперь перестало
340
биться» '. Он мечтал о спасении человечества в «кон-
тинууме любви», понимая сам прогресс в мире именно
как «прогресс любви». Он связывает с любовью «аб-
солютное возрождение человека» или «рождение зано-
во». Уже в зрелом возрасте он принял католицизм,
но далеко отходил от ортодоксии в трактовке бога,
«перевоплощения», «личного бессмертия» и т. д. Бог —
это не трансцендентная причина мира и творец лю-
дей, а есть сама любовь. Потому любовь «божествен-
на и священна». Любовь — фундамент человеческого
мира, главная из «святынь», утраченных современным
человечеством, наряду с милосердием, совестью, верой
и надеждой. Христианское понятие «личного бессмер-
тия» Марсель также переосмыслил в светском духе.
Оно не в «потусторонней сверхжизни», не на небесах,
а в этом мире, где живой и умерший как бы «рассчи-
тывают друг на друга». Подлинное «бессмертие после
смерти» достигается в реальной жизни благодаря памя-
ти любивших нас людей: «Как физическая реальность
человек погибает, но как сознание, как связь с созна-
нием других посредством любви он остается» 2. Это
бессмертие как существование в «невидимом мире»
человеческой памяти тем реальнее, чем больше людей
помнят о нас с любовью и чем больше жертвенной
любви мы сами принесли в мир. Иногда реальность
«невидимого мира», говорит Марсель, чувствуется силь-
нее, чем реальность повседневного «видимого мира».
Речь идет о силе и значимости для человека субъек-
тивной психологической реальности, основой которой яв-
ляется любовь.
Интересные сами по себе «мысли о любви» многих
западных философов, равно как и абстрактно-теорети-
1 Marcel G. Le Mystere del'Etre. P., 1951. V. 1. P. 27.
'' Marcel G. Journal metafisique. "P., 1949. P. 236.
341
ческие концепции любви, существенный штрих в само-
сознании современной культуры. Однако они мало что
могут дать человеку, живущему практически без любви
в отчужденном, или, по удачному определению Марсе-
ля, «расколотом мире». Фромм же пытается заполнить
этот вакуум, и даже требовательный читатель найдет у
него немало тонких суждений и дельных советов. Он
выступает как горячий защитник любви — в противовес
функционерам, нигилистам и циникам. Он считает лю-
бовь общечеловеческой ценностью и верит, что «людям
присуща столь глубокая потребность в любви, что, когда
они ведут себя как волки, это обязательно вызывает
у них чувство вины. Наша мнимая вера в любовь в ка-
кой-то степени притупляет в нас боль от бессозна-
тельного чувства вины за то, что мы живем без любви» '.
Правда, некоторый прогресс он видит в том, что теперь
на Западе перестали называть любовью «всякого рода
связи», сексуальное влечение или теплые дружеские
отношения.
В книге «Искусство любви» Фромм выявляет специ-
фику половой любви (он ее называет эротической) в от-
личие от других видов любви: между родителями и деть-
ми, материнской, отцовской, братской, себялюбия, люб-
ви к Богу. Так, материнская или братская любовь
не знает избирательности, полагает он, ибо мать любит
всех своих детей, равно как брат — всех своих братьев.
Напротив, эротическая любовь глубоко дифференцирова-
на, исключительно избирательна, так как «предпола-
гает страстное желание к полному слиянию, единению
с одним-единственным человеком. Такова она по своей
истинной природе». Фромм указывает на характерней-
шую психологическую особенность возникновения эроти-
ческой любви: «внезапное ощущение как бы «падения
в любовь», в результате чего рушатся барьеры между
1 Фромм Э. Иметь или быть? С. 166.
342
до того чужими людьми»1. Это спонтанное начало —
важнейший, но недостаточный признак любви челове-
ческой. Другой ее атрибут связан с фактором воли:
«Любить кого-нибудь не есть просто сильное ощущение,
но также и решение, суждение, обещание... любить друг
друга вечно» 2.
Фромм предостерегает от сведения любви к сексу:
«Любовь не является следствием сексуального удовлет-
ворения, наоборот,— сексуальное счастье и даже владе-
ние так называемой сексуальной техникой сами произ-
водны от любви» 3. Вместе с тем он обращает внимание
на то, что сексуальное желание может стимулировать-
ся — помимо любви — просто «физическим влечением,
страхом одиночества, стремлением покорить и быть по-
коренным, тщеславием, страстью причинять боль или
даже разрушать» 4. Но в любом случае секс без любви,
столь распространенный на Западе, полагает Фромм, не
дает ни истинного счастья, ни радости, ни подлинно
человеческого наслаждения. Попытка «отыграться в сек-
се», испытать хотя бы минутное торжество, когда по-
терпели неудачу в жизни, любви или творчестве, не-
минуемо приведет к разочарованию и печали. Ведь, по
существу, это есть желание, говорит Фромм в книге
«Иметь или быть?», «стать сверхчеловеком, не будучи
человеком». Он приводит известное выражение: «После
соития животное печально» и считает его справедли-
вым именно в случае секса без любви, «Пиковое
переживание» оказывается концом общения V приводит
к опустошению, ибо физическая близость не устраняет
отчуждения между людьми. «Одиночество вдвоем» —
самое, пожалуй, остро ощущаемое одиночество. «Ра-
1 Fromm E. The art of loving. P. 52—53.
2 Ibid. P. 56.
·' Ibid. P. 89.
' Ibid. P. 54.
343
дость в сексуальной сфере, по его мнению, возможна
лишь тогда, когда физическая близость является в то же
время и духовной близостью, то есть любовью» '.
Радость сопутствует творческому горению человече-
ского бытия, а не потребительскому его тлению или эго-
истическому прожиганию. Фромм обращается к этиче-
ской концепции Спинозы, в которой радость понимает-
ся как добродетель и благо, тогда как печаль есть грех
и зло. Это потому, что радость есть переход человека
от меньшего совершенства к большему, а печаль —
от большего совершенства к меньшему. Для Фромма
именно любовь является катализатором радости. Он де-
лает акцент на духовно-нравственной сущности любви.
Любовь — это не вещь, не собственность и даже не
богиня, которой должно поклоняться. «В действитель-
ности существует лишь акт любви. Любить — это форма
продуктивной деятельности. Она предполагает проявле-
ние интереса и заботы, познание, душевный отклик,
изъявление чувств, наслаждение... Она возбуждает и уси-
ливает ощущение .полноты жизни. Это процесс само-
обновления и самообогащения» 2. Такую любовь Фромм
называет «истинной любовью», исходящей из «принципа
бытия» человека. Ее глубинным базисом является
общение двоих, вытекающее из «сущности их бытия»,
или «центра их существования», благодаря чему и воз-
можны между ними взаимопонимание и гармония. Он
предостерегает от застоя, косности, самоуспокоенности
в любви, подчеркивая: «Любовь — это не место для от-.;
дыха, а совместный и упорный труд, идет ли речь о гар-а
монии или конфликте, радости или печали, которые;
вторичны и производны от качества общения дво-
их» 3.
' Фромм Э. Иметь или быть? С. 143.
2 Там же. С. 74.
3 Fromm E. The art of loving. P. 103.
344
«Истинную любовь» Фромм отличает от «фальшивой
любви» по «принципу обладания», которая есть взаим-
ное удовлетворение эгоистических устремлений, «тупи-
ковое замыкание личностей на самих себе». Тогда как
«истинная любовь» снимает эгоистическую подоплеку
человеческого поведения, заставляет забывать о себе,
учит отдавать себя другим, помогает преодолеть потре-
бительскую ориентацию. Здесь есть простор и широта
для человеческого общения: «Тот, кто любит по-настоя-
щему какого-то одного человека, любит весь мир» '.
В целом представления Фромма о любви выдержаны
в духе «высокой европейской традиции», идущей от
Платона и поэтизирующей духовную сторону любви. Не-
смотря на безотрадную «любовную ситуацию» на Западе,
он верит в человека и его способность любить, являясь,
так сказать, «верующим» в этой сфере культуры. Хотя
раздумья его, а подчас и выводы печальны, он остается,
несмотря ни на что, оптимистом и «певцом любви».
Но есть и другая тенденция на Западе, выражен-
ная, например, Ж. П. Сартром в его книге «Бытие
и Ничто». Посвященная в основном свободе человека,
она затрагивает и сферу любви. Но Сартр меньше
всего говорит о любви как положительном феноме-
не, но больше всего — о разрушительных последствиях
любви и таких «превращенных формах» отношений,
как мазохизм, садизм и ненависть. Вслед за Фрейдом
он считает сексуальные отношения «фундаментом, или
скелетом, всех человеческих отношений», поскольку они
первичны по своей природе. Все другие отношения
(например, сотрудничество, борьба, соперничество,
соревнование, повиновение, признательность, восхище-
ние и др.) — лишь надстройка над сексуальными, их
усложнение и обогащение. Прежде всего Сартр фик-
сирует неизбежность отчуждения всех человеческих от-
Фромм Э. Иметь или быть? С. 129.
345
ношений уже в силу того, что каждый человек есть
субъект и объект одновременно. Как субъект он акти-
вен и свободен, но как объект он — предмет желаний
Другого и средство реализации его целей. Отсюда
взаимное ограничение свободы друг друга, а то и стрем-
ление «поглотить свободу Другого» и поработить его.
Сартр вводит отнюдь не библейское понятие «пер-
вородного греха», который вытекает просто из «мое-
го появления в мире, где есть Другой и перед кото-
рым я заранее виновен». Следовательно, «конфликт
определяет первоначальный смысл бытия-для-дру-
гого» '.
Амбивалентность всех человеческих отношений усу-
губляется тем, что Другой — не только отрицательная
граница моего бытия, но и положительное условие его
реализации, в более широком смысле — его горизонт,
а иногда и его цель, как это бывает в любви. С этим
Сартр связывает фиаско такого отношения к Другому,
как ненависть, посредством которой пытаются защи-
тить и обезопасить себя от него. Крайнее следствие
ненависти — желание смерти Другого, в которой можно
было бы видеть «триумф ненависти». Но в том-то все и
дело, подчеркивает Сартр, что смерть Другого — это
не победа, а поражение ненависти, ибо Другой необхо-
дим для меня. «Кто хоть однажды «был» для Другого,
тот на всю оставшуюся жизнь заражен этим, даже если
Другого больше нет на свете... Поэтому смерть Другого
превращает меня в объект, как и моя собственная
смерть» 2. Сартр делает вывод о принципиальной бес-
полезности (pour rien) ненависти.
Далее Сартр говорит о неизбежности и вместе с тем
бесполезности других «превращенных форм» отноше-
1 Sartre J.-P. L'Etre et le Meant. P., 1948 P 431
Ibid. P. 483.
346
ний — мазохизма (я становлюсь «чистым объектом» для
Другого) и садизма (наоборот, я превращаю Другого
в «чистый объект» для себя). «Мазохизм — это крайний
случай поглощения меня Другим, превращение меня
в средство, простой инструмент для реализации жела-
ний Другого» . Этот тип отношений, по Сартру, имеет
своим корнем «нечто вроде головокружения перед
бездной чужой субъективности». «Мазохизм свидетель-
ствует о моем поражении и даже любви к поражению» '.
Садизм также несет в самом себе свое поражение,
ибо одного «вдруг вспыхнувшего взгляда» его жертвы
достаточно, чтобы садист ощутил ее внутреннюю сво-
боду и свое поражение. Садист в принципе не может
достичь своей цели, потому что духовная свобода его
жертвы сохраняется и при полном отчуждении ее
тела.
Та же печать ущербности и амбивалентности лежит
и на чувстве любви, в трактовке Сартра. Хотя он «скоро-
говоркой» рассматривает некоторые специфические чер-
ты психологии любви (страстное желание взаимности,
невозможность порабощения любимого, жажда его сво-
бодного выбора, несводимость любви к физической бли-
зости), однако все его внимание приковано к фатальной
ущербности любви, которая, как червь в своем сердце,
несет собственное поражение. Во-первых, существует
вечная неуловимость любимого для любящего: когда
его ищут — он ускользает, когда бегут от него — он
пускается вслед. Во-вторых, амбивалентно желание сво-
боды любимого, которой хотят и страшатся одновре-
менно: хотят, ибо рабство убивает любовь, а страшат-
ся, потому что боятся потерять любимого. В-третьих,
есть антагонизм между любовью и желанием обла-
дания любимым: «желание — это смерть любви, а уга-
сание желания — возрождение любви». В дополнение к
' Sartre J.-P. L'Etre et le Meant. P. 446—447.
347
этому Сартр говорит о «троякой деструкции любви»
в других отношениях:
1. «Любовь есть в сущности обман, заключенный
в самом любовном порыве».
2. «Другой в любой момент может превратить меня
в объект» и «похитить мою свободу».
3. «Любовь — это абсолют, вечно превращаемый
Другими в нечто относительное» '.
Ь итоге, убежден Сартр, куда ни кинь, кругом «не-
обеспеченность любящего»: сомнения, неуверенность,
вечный страх, вина, обида.
Нигде — ни в философских сочинениях, ни в драмах,
ни в романах — он не говорит о счастливой, гармо-
ничной и светлой любви. Нигде у него нет речи о радо-
сти любви, ее созидательном, творческом характере.
Создается впечатление, что трагизм, коллизии, диссонан-
сы, амбивалентность, парадоксы рассматриваются Сарт-
ром как неизбежный удел любви. Недаром его описа-
ния человеческих отношений как бы «обернуты в веч-
ность» и лишены какой бы то ни было «плоти и крови»
истории, эпохи, конкретных судеб. Он дает вневремен-
ной феноменологический «срез любви». Причем взгляд
Сартра магически прикован к отвратительной «изнанке
любви», он как бы живописует «проклятие любви».
В итоге читатель получает своеобразную «демонологию
любви», от соприкосновения с которой «стынет» душа
человеческая, рассеиваются не только иллюзии, но и на-
дежды, уступая место нигилистическому отношению к
самому феномену любви.
Не менее трагичной оказалась судьба любви и у нас,
при социализме. После непродолжительного увлече-
ния в 20-е годы «свободной любовью» у нас ей была
противопоставлена «идейная» и «классовая любовь»,
отголоски которой были еще слышны и в 60-е годы.
1 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant. P. 445.
348
«Деструкция любви» была связана с господством со-
циального над индивидуальным, диктатом общества над
личностью, жесткой социальной регламентацией челове-
ческого поведения, игнорированием неотъемлемой
внутренней свободы индивида. Примитивно понятый
коллективизм породил такие гротескные формы «управ-
ления человеком», как беззастенчивое «идейное» и
«идеологическое» вмешательство в его внутренний мир,
«общественные суды над любовью», наказания за «не-
угодную любовь» в виде приклеивания печально зна-
менитого ярлыка за «аморалку», исключения из комсо-
мола, из членов КПСС, снятия с должности и т. д.
В школах преследовалась юношеская любовь — «Как
можно! Еще дети! Нельзя, рано, опасно!» — и... устраи-
вали гонения на влюбленных мальчиков и девочек, под-
вергали осмеянию их чувства и в конце концов растап-
тывали первую любовь. Нет, конечно, не везде процве-
тало это «цивилизованное варварство». В школе В. А. Су-
хомлинского не только бережно охраняли такой «хруп-
кий цветок», как первая юношеская любовь, но и воспи-
тывали культуру чувства и любви, видя в школьниках
не бесполые существа «среднего рода», а будущих муж-
чин и женщин, мужей и жен, отцов и матерей. Но,
увы, и до сих пор немало осталось в школах ста-
рорежимных «блюстителей нравов», которые не прини-
мают ни юношеской любви, ни сексуального воспи-
тания, ни ранних браков. Так вот, априорно не прини-
мают, и все тут, следуя примитивный «запретительской
педагогике». Не их ли стараниями одно время было
принято в советской школе раздельное обучение
мальчиков и девочек! Так было легче, так было
удобнее!
Диктат над чувствами людей перекалечил не только
многие человеческие судьбы, но и воспитывал рабскую
психологию, насаждал агрессивно-мещанскую мораль,
убогую, уравнительную, далекую от духовной культуры,
349
конформистскую и воинственно-невежественную. Воите-
ли «идейной любви» были наивно и бездумно убежде-
ны в необходимости социального контроля над личной
жизнью людей, в возможности авторитарного управле-
ния чувствами и разумного подавления «неугодной
любви». Дело доходило до того, что «передовые
члены общества» не должны были любить «безыдейно»,
например классовых врагов, «морально неустойчивых»,
«идейно не выдержанных», женатых мужчин и, конечно,
замужних женщин. Не должны! Увы! Как будто любовь
имеет какое-нибудь отношение к «такому долгу»...
Отсюда «воспитание наоборот» нескольких поколений
мужчин и женщин, глубоко убежденных в справедли-
вости этого пресловутого «Не должны!». Неважно, что
жизнь опровергала на каждом шагу это деспотическое
кредо, а поэты тысячелетиями воспевали загадочную
природу любви, ее свободу и неподвластность созна-
тельному контролю. Испокон веков любили всех, не-
зависимо от возраста, ранга, звания, достоинств и не-
достатков и... отметки в паспорте. Однако кредо дей-
ствовало неукоснительно. Если кто-то добровольно его не
понимал и не выполнял, то общественные организации
пытались навязать его принудительно. Отсюда нескончае-
мый поток «личных дел», разбираемых на комсомоль-
ских и партийных собраниях с пристрастным и тенден-
циозным «допросом» и унизительным «копанием» в душе
человеческой. Несчастный «идейно выдержанный» и
«морально устойчивый» влюбленный чувствовал свою
«вину» и даже «порочность» за то, что любил не «как
должно», а как «сердце велит». Ему советовали «взять
себя в руки», «прислушаться к голосу разума», пода-
вить «крамольные чувства» и... перестать любить, ина-
че — «приговор окончательный и обжалованию не под-
лежит».
Речь идет о далеком прошлом, и таких «судилищ»
над любовью более не устраивается? Если бы так! Нет,
350
до сих пор на уровне социальной психологии бытует
убеждение в том, что «общество должно вмешаться»
и разрешить «дела сердечные» незадачливых «истцов».
И поныне пишутся — и разбираются!—жалобы в мест-
комы и парткомы на «нерадивых мужей» (редко-редко
на «жен непутевых», ибо у мужчин еще осталось чувство
гордости и мужского достоинства) с требованием
«рассмотреть», «призвать», «наказать». За что? За лю-
бовь! Не к ней, «жене законной», а к «другой» (с соот-
ветствующими «нелестными» эпитетами в ее адрес).
Можно еще как-то понять безумно отчаявшегося че-
ловека, ищущего выход там, где его нет. Можно про-
стить юное существо, по неопытности поддавшееся
уговорам старших и совершившее эту роковую ошибку.
Но поражает нравственная и эмоциональная глухота
взрослых и даже пожилых людей, агрессивно убежден-
ных в своей мнимой правоте и требующих вмешатель-
ства внешних инстанций в то, что должно быть «сокро-
венным для двоих» и укрытым от чужих глаз. Пожалуй,
само это «дикое убеждение», каков бы ни был его источ-
ник, скорее всего свидетельствует, что эти люди «еще»
не знают, что такое любовь: либо фактически никого
не любили, либо так и не осознали таинственной
природы любви. Каков результат всех этих обращений
во «внешние инстанции»? Теперь чаще всего отрицатель-
ный, приводящий к неминуемому разрыву отношений
между близкими людьми. Если бы эта энергия, направ-
ленная «вовне», была использована для осмысления
внутриличностного конфликта, результаты могли быть бо-
лее положительными.
В конце концов, никого нельзя сделать счастли-
вым принудительно и коллективно! Так до каких же пор
мы будем «расхлебывать» последствия примитивно по-
нятого коллективизма, столь тонко осмеянного в одном
из «полочных стихотворений» А. Н. Чанышева, напи-
санном в глубокие «застойные времена»? Поскольку
351
оно никогда не было напечатано, есть смысл привести
его здесь полностью.
Я счастлив и досрочно, и сверхсрочно,
Железно и бетонно... в общем, прочно.
Я счастлив беззаветно, эпохально,
Всемирно-исторически, нахально!
Я счастлив вдребезги, насквозь и неизбежно,
Я счастлив вдумчиво, серьезно и прилежно.
Продольно счастлив я и поперечно,
Я счастлив зверски и бесчеловечно!
Пожизненно, посмертно и бессрочно,
Не как-нибудь я счастлив, а — поточно.
Не как-нибудь я счастлив — коллективно,
Бригадно, взводно, кооперативно!
Я счастлив в среднем, счастлив за другого,
И вместе с ним я счастлив за Петрова.
Я счастлив беспощадно, объективно...
Я счастлив так, что мне давно противно!
Так чего же нам не хватает? Трибуналов для
любви? А может быть, «орудий пыток» для влюбленных?
Нет! Нам не хватает просто элементарной культуры
чувств и особенно культуры любви, той духовной куль-
туры, традиции которой столь богаты и полнокровны
в нашем народе, искусстве, классической литературе.
В нашей ожесточенной борьбе с действительными и мни-
мыми классовыми врагами мы отошли от наших ду-
ховных истоков — сокровищницы тончайшей нравствен-
ной культуры, культуры любви, доброты, сострадания.
Вот в какую «инстанцию» надо отсылать «стражду-
щих», возвращая им их нелепые жалобы. Одной повести
А. И. Куприна «Поединок» достаточно, чтобы устыдить
незатейливых «гонителей любви». Тогда нашим об-
щественным организациям можно прекратить выпол-
нять функции «инквизиции любви», которая вторгается
в «святая святых» человеческой личности, превращая
трагедию любви в... фарс.
352
Природа любви
Любовь разделяет участь всех чувств, которую можно
выразить словами древнекитайского мудреца Лао-Цзы:
«Знающий не говорит — говорящий не знает». Правда,
сам он выражал этим парадоксом рациональную и вер-
бальную непостижимость глубинной основы мира —
«безымянного дао» (закона). Но таковой же глубинной
основой человеческой жизни являются эмоции и чувства,
сколь бы самонадеянный разум — особенно у нас, в Ев-
ропе! — ни заявлял о своих правах и своем превосход-
стве над ними. В них — наша изначальная, фундамен-
тальная и самая существенная связь с миром, природой,
людьми и космосом, наконец. А у чувств «иная логика»,
чем у разума, более тонкая, неуловимая и парадоксаль-
ная, и что важнее всего — это «логика свободы». Оча-
рование, прелесть чувств — в их спонтанности, непроиз-
вольности, раскованности, загадочности — одним словом,
в их внутренней свободе. Это стихия прежде всего
бессознательной психики, попадающей в сферу сознания
лишь вторично и ускользающей от контроля разума.
К счастью, а иногда и к несчастью нашему, мы не
вольны в наших чувствах. И диктовать им наши житейские
условия смешно и бесполезно. Мы можем загнать их
внутрь, упрятать на самое дно оскорбленной или непо-
нятой души, мы можем скрывать их от следящих глаз,
бдительного надзора близких и дальних людей. Оттого
их спонтанная сила лишь возрастет и может привести
к неврозам, крушению личности и даже физической
гибели человека.
Никакой здесь мистики нет. Сила чувств — это сила
и творчество самой природы. Но тайна состоит в дру-
гом — сокрытости путей, которые природа-мать избирает
и которыми ведет человека. Она мудро хранит эту тай-
ну от дерзкого человеческого разума и прихотей блуж-
дающего сознания, которые легко могли бы внести
353
хаос в ее извечную гармонию. Разве не довольно
того, что уже повсеместно изранен ее внешний лик
и разрушительная деятельность продолжается в состоя-
нии «бодрствующего сознания» человечества. Если бы
человек не мнил себя «господином природы», но «кров-
ным сыном» ее, он более чутко прислушивался бы к рит-
му «ее дыхания» и биению «ее сердца».
Чувства — это интимный язык природы, шифром к
которому отнюдь не являются слова, равно как разум
не может быть их «ревизором». У них своя магия
сообщения, понятная лишь тому, на кого они направлены.
Не потому ли «в любви молчание значит больше,
чем слова» (Б. Паскаль)? Чувства не обязаны перед нами
оправдываться всякими аргументами, да у них и нет
этой «потребности», каковая есть у разума. Таинство
их бытия лишь в том, что либо они есть, либо их нет.
И здесь неуместен детерминистский вопрос «Почему?».
Тот, кто задает или отвечает на него,— не ведает, что
творит. Спросите у природы — она загадочно промолчит.
Но вместо того, чтобы довериться природе, неугомон-
ный разум стремится все подвергнуть своей «цензу-
ре», поставить чувства под свой неусыпный контроль,
«взнуздать» само сердце человека. А надо ли? Ведь
не хлебом единым! Не разумом единым жив человек!
И нет в любви ничего ужаснее диктата разума с его
«прямоугольной логикой» и «прокрустовой последо-
вательностью».
Иные рассудочные люди (чаще — трезвомыслящие
мужчины, а иногда и женщины) так «просчитывают
любовь», что от нее ничего не остается. Рассуждают
примерно таким образом: ничего загадочного в любви
нет, все очень просто, встретились — понравились, испы-
тали друг друга в обладании, подошли — остались вме-
сте, нет — разошлись. Вот и все! Какие еще тайны? На-
доели друг другу — тоже разошлись. Ищут других парт-
неров. Никаких трагедий — никаких неудобств. Да...
354
Только любовь-то здесь при чем? Какой одиозный,
бездушный рационализм! Так вот просто перечеркнуть
чувства человеческие, всю романтику и поэзию челове-
ческих отношений, всю бездонную глубину эмоциональ-
ного отношения к миру и людям, бесконечность субъ-
ективных переживаний и творческого самосозидания
жизни. Словом, свести многокрасочную «симфонию
жизни» к ее черно-белой логической схеме. Отнять
радость и красоту жизни, полноту и насыщенность
ее бытия, подаренные нам самой природой и бережно
охраняемые ею от «лобовых атак» разума! Не этим ли
одиозным рационализмом питалось и поныне питается
вдохновение «гонителей и надзирателей любви»? Не от-
сюда ли проистекает простодушно-наивная уверенность
или бездушная убежденность в том, что соображе-
ния целесообразности, рассудочные аргументы, требо-
вания социальных институтов или нормы человеческой
морали могут приглушить любовь и смягчить ее стра-
дания.
Так надо ли «расколдовывать любовь»? И можно ли?
К счастью, это невозможно. Потому что любовь — это
«особый порядок бытия», несводимый к разуму. Как
из всех тел в природе, писал Б. Паскаль в «Мыслях»,
нельзя вывести «ни малейшей мысли», так из всех умов,
вместе взятых, нельзя получить ни крупицы любви,
ни истинного милосердия. В самом деле, размышля-
ет он, не доказывают же разумом причин и оснований
любви, что было бы нелепо и смешно, равно как нельзя
требовать от разума, чтобы он «чувствовал свои теоре-
мы», которые он должен доказывать '.
С этим Паскаль связывал «загадочность» любви. Сам
по себе ум «бездушен» — «согревается» ум лишь чув-
ствами. Сила любви превосходит силу самого изощрен-
ного и тонкого ума, ибо ее природа глубже природы
Pascal В Oeuvres completes. P., 1963. P. 540 fr. 308; P. 512. fr. 110
23* 355
ума. «Ум всегда в дураках у сердца»,— не без го-
речи констатирует Ларошфуко. Кстати, женщина сказала
бы то же самое не без чувства удовлетворения.
Так уж мы устроены: что шокирует мужчину, нимало не
удивляет женщину. Но доверимся природе, которая,
не мудрствуя лукаво, связала «стихию любви» с женщи-
ной (ведь она ближе самой природе!), а «мозг любви» —
с мужчиной. Так стоит ли удивляться относительному
рационализму в любви со стороны мужчин и опреде-
ленному «неразумию» в любви со стороны женщин?
Одно уравновешивает другое и вместе создает гармонию,
если учесть при этом, что женское «неразумие» есть
просто «мудрость природы».
Природа любви глубже всех социальных установле-
ний. Зов любви — это зов самой природы! Надо дове-
риться ей. По природе нет и не может быть безнравст-
венной любви. Все очень просто — ведь мы ее не выби-
раем! Это она выбирает нас, не считаясь ни с какими
нашими житейскими обстоятельствами. Неважно ей —
женаты мы иль нет, больны или здоровы, хороши ли со-
бой иль некрасивы, порочны или благородны, преклон-
ных лет иль молоды и ждем ее или совсем не думаем
о ней. Никакие внешние обстоятельства человеческого
бытия ее не касаются. Она, как «божественный дар»,
дается даром, а не за какие-то заслуги. А может быть,
все мы его заслужили уже фактом своего рождения и,
как правило, трудной и сложной жизни. Напрасно звать
ее или за ней гоняться! Она свободна абсолютно!
Гордая Кармен и жизнью, и смертью своей утвержда-
ла свободу любви:
Любовь — дитя, дитя свободы.
Законов всех она сильней!
Никто не виноват в своей любви, а виновата в ней
одна природа. Хорошо сказал Н. А. Бердяев в книге
«Смысл творчества»: «Любовь всегда космична, нужна
356
для мировой гармонии...»1 Отсюда ощущение внешней
принудительности любви, невозможности от нее изба-
виться, даже в случае страстного желания преодолеть
ее. Недаром в римской мифологии бог любви Амур изо-
бражается легкокрылым шаловливым ребенком, воору-
женным луком и стрелами, которыми он пронзает
сердце человека. Гениально выразил эту особенность
любви Ф. Петрарка в своих знаменитых сонетах
«На жизнь мадонны Лауры» и «На смерть мадонны
Лауры». «Я не хозяин сердцу своему»,— говорит он
в одном из сонетов, а в другом вынужден признать:
Я не был к нападению готов,
Не знал, что пробил час моей неволи,
Что покорюсь Амуру — высшей воле,
Еще один среди его рабов.
Несмотря на неразделенность этой любви (его лю-
бимая «безмерных мук не облегчила и утешеньем
не согрела грудь»), она прошла через всю жизнь
поэта. И после смерти Лауры он продолжает прослав-
лять свою незабвенную, прекрасную и дорогую «вра-
гиню» и вздыхать о несчастной любви к ней. Спустя
10 лет после утраты ее он пишет:
Лет трижды семь повинен был гореть я,
Амуров раб, ликуя на костре.
Она ушла — я дух вознес горе.
Продлится ль плачь за грань десятилетья? 2
Именно трагическая любовь оказывается самой
страстной, глубокой и сильной. Такова уж психология
любви: чем больше препятствий встает на ее пути —
тем могущественнее ее внутренняя сила, страстная на-
пряженность и безумная тоска от ощущения несбыточ-
1 Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.
С. 431.
2 Петрарка Ф. Сонеты, избранные канцоны, секстины, баллады,
мадригалы, автобиографическая проза. М., 1984. С. 73, 340.
357
ности надежд. Легко и счастливо текущая любовь никог-
да не сравнится по своей напряженности с трагической
любовью. Недаром и Шекспир восклицал: «Скажите,
где, когда была счастливой настоящая любовь?» Быть
может, счастье все-таки менее глубоко, чем страдание,
как утверждал Будда, видевший в страдании глубинную
сущность жизни. Из европейских мыслителей разделял
эту восточную мудрость Артур Шопенгауэр. Для демон-
страции большей напряженности страдания он предла-
гал сравнить глубину и силу переживания двух живых
существ: пожирающего свою жертву — и... пожираемого.
Указанную особенность психологии любви прекрасно
понимал Фрейд, обращавший внимание на то, что «пси-
хическая ценность любовной потребности понижается
тотчас же, как только удовлетворение становится слиш-
ком доступным. Чтобы увеличить возбуждение либидо,
необходимо препятствие, и там, где естественные со-
противления удовлетворению оказываются недостаточ-
ными, там люди всех времен создавали условные
препятствия, чтобы быть в состоянии наслаждаться лю-
бовью... Это относится как к отдельным индивидам,
так и к народам. Во времена, когда удовлетворение
любви не встречало затруднений, как, например, в пе-
риод падения античной культуры, любовь была обесце-
нена, жизнь пуста...» '. О том же пишет болгарский ис-
следователь феномена любви Кирилл Василев: «...при
отсутствии в любовной ситуации препятствий, создающих
определенную противодействующую силу, их следует
нарочно придумать. Таким образом, естественное на-
пряжение воли придает большую ценность чувствам,
ускоряет их внутреннюю пульсацию, оставляет более глу-
бокие следы (воспоминания) в сознании любящих» "'.
1 Фрейд 3. Очерки по психологии сексуальности. М., 1989.
С. 72.
- Василев К. Любовь. М., 1982. С. 158.
358
Кстати, уже в античности умудренный опытом Ови-
дий хорошо постиг эту закономерность любви и предо-
стерегал от пресыщения:
Помните: все, что дается легко, то мило недолго,—
Изредка между забав нужен и ловкий отказ.
Пусть он лежит у порога, кляня жестокие двери,
Пусть расточает мольбы, пусть не жалеет угроз —
Может корабль утонуть и в порыве попутного ветра,
Многая сладость претит — горечью вкус оживи!
Вот потому-то мужьям законные жены постылы:
Слишком легко обладать теми, кто рядом всегда '.
Однако здоровая и жизнерадостная чувственность
античного поэта еще не знает болезненной трагедии
любви, традиция которой проходит через все средне-
вековье, Новое время и передается нам «по наследству».
Овидий создает — наряду с «Наукой любви» — «Лекар-
ство от любви», вполне убежденный в действенно-
сти его советов и возможности «излечиться» от любви
несчастной. Наше время не столь оптимистично в этом
отношении, впрочем, как и предшествующие времена.
Во-первых, трагизм любви не исключается самой
ее природой, непредсказуемой и своенравной: любовь
приходит иногда «некстати» и уходит подчас совершен-
но неожиданно. Трагедии неразделенной любви, еще не
созревшей, уже остывшей, исчерпанной, покинутой и
т. д. до бесконечности, не говоря о парадоксах
любви счастливой и благополучной, терзают людей из
поколения в поколение. При этом не иссякают ни
родник любви, ни страстное желание любить, равно
как родовые муки не пугают женщин и не гасят их стрем-
ления стать матерью. Об этой властной силе природы
пишет уже немолодой и уставший от жизни Ф. Тютчев:
Природа — сфинкс. И тем она верней
Своим искусом губит человека,
'Овидий Назон Публий. Элегии и малые поэмы. М., 19/3. С. 202.
359
Что, может статься, никакой от века
Загадки нет и не было у ней '.
Во-вторых, социальная обусловленность человека
привносит новые трудности в любовь. Как часто случается,
что любовь застает его «врасплох»: он уже связан
ответственностью перед семьей и детьми. Нет трагичнее
конфликта и более изнурительного и тяжкого стра-
дания для всех его участников. И без жертв не обойтись!
Либо сама любовь падет жертвой — либо семья вместе
с детьми. Дети расплачиваются за ошибки, поспешность,
неразборчивость, эгоизм, расчетливость взрослых, всту-
пающих в брак, а затем обнаруживающих отсутст-
вие истинной любви в их жизни. Кто-то любви не до-
ждался, кто-то ее не заметил, а кто-то ее успел
предать. Тянется ниточка событий и страданий и сплета-
ется в конце концов в гордиев узел. Кто здесь
судья? И где правые и неправые? Кого же карать,
а кого миловать? Правы здесь одни дети, остальные —
с виной или без вины виноваты. Как развязать этот
узел? Есть только один способ — не завязывать его!
Так нет, он завязывается, а затем разрубается, и при
этом наносятся раны всем, особенно легкоранимым
детям. Эти раны бросают тень и на саму любовь,
по природе своей светлое и чистое чувство. Конечно
же, его нельзя смешать с кратковременными увлече-
ниями и увлеченьицами или просто «игрой в любовь»,
которым предаются от скуки и пошлости жизни и по
причине которых подчас легкомысленно и безответ-
ственно рушатся семьи и остаются сиротами дети.
Трагические переживания в любви — ясный и отчетли-
вый критерий отличия ее от простого увлечения. В любви
всегда страдают, а в увлечении — развлекаются. Потому
влюбленным нельзя не сострадать, тогда как «увлекаю-
щиеся» вызывают несколько иные чувства.
1 Тютчев Ф. И. Стихотворения. С. 137.
360
Апология любви
Любовь — это самая сложная, таинственная и пара-
доксальная реальность, с которой сталкивается человек.
И не потому, как обычно считается, что от любви до не-
нависти всего один шаг. Но потому, что «ни просчитать,
ни вычислить» любовь нельзя! В ней нельзя быть расчет-
ливым — природа легко опрокинет любые расчеты! —
в ней можно быть только чутким, чтобы следить за ее
прихотливым течением и вовремя душой угадать все его
изгибы, неуловимые для глаза смещения, необъясни-
мые подчас для ума повороты. В любви невозможно
быть мелочным и бездарным — здесь требуются щед-
рость и талантливость, зоркость сердца, широта души,
добрый, тонкий ум и многое-многое другое, чем в изо-
билии наделила нас природа и что неразумно мы раст-
рачиваем и притупляем в нашей суетной жизни. Приро-
да повелела нам быть достойными любви — этого беско-
нечно благостного дара, который она заботливо посы-
лает нам. А что мы делаем с ним? Увы, как часто
именно то, чего страшиться надо бы больше всего. Луч-
ше Ф. Тютчева об этом не скажешь:
О, как убийственно мы любим,
Как в буйной слепоте страстей
Мы то всего вернее губим,
Что сердцу нашему милей!..
Куда ланит девались розы,
Улыбка уст и блеск очей?
Все опалили, выжгли слезы
Горючей влагою своей...
Судьбы ужасным приговором
Твоя любовь для ней была,
И незаслуженным позором
На жизнь ее она легла!..
И что ж от долгого мученья,
Как пепл, сберечь ей удалось?
361
Боль, злую боль ожесточенья,
Боль без отрады и без слез!» '
Так по легкомыслию и эгоизму человеческому лю-
бовь-счастье превращается в любовь-проклятие. Сколько
гимнов сложено любви! Ее лучезарный лик воспет
в музыке, поэзии, живописи и даже в философии.
И вместе с тем с нею связывают всяческое зло в мире.
В каких только преступлениях не обвиняется любовь!
«От любви бывает мор, мрак, морока и позор»,—
приводит Стендаль в своем романе «Красное и черное»
слова из Гербовника любви. Сколько обвинений, сколько
проклятий любви с тех пор, как свет стоит! Любовь
рассматривается как «демоническое начало», как темная,
зловещая, «адская» сила, выходящая из-под контроля
человека, его сознания, разума, нравственных чувств.
Понятно, почему от любви до ненависти один только
шаг. Однако... не странна ли такая «чудовищная диа-
лектика», если добро есть зло, если «благостный дар»
природы обращается в преступление? Нет ничего проще!
Вся история человечества свидетельствует об этом, а не-
мецкие классические философы от Канта до Гегеля и тео-
ретически обосновали диалектику добра и зла! — вос-
кликнет просвещенный читатель.
Тем более надо «взять под защиту» любовь! Если
мы признаем абсолютные нравственные ценности, то на
первое место среди них мы поставим любовь. По природе
своей она есть светоносное начало, озаряющее жизнь
человеческую «ярче тысячи солнц». Любовь — абсо-
лютное благо, как и доброта, совесть, правда, состра-
дание, милосердие — эти всечеловеческие нравственные
ценности, в высшей степени положительные и созида-
тельные. Недаром любви противостоит ненависть как
абсолютное нравственное зло — источник вражды, раз-
рушения, обиды, унижения, преступления. Если любовь
1 Тютчев Ф. И. Стихотворения. С. 92—93.
362
несет зло, то что же, в конце концов, несет добро? Здесь
не место гегелевской диалектике «и — и» (и добро —
и зло), но скорее экзистенциальной диалектике С. Кьерке-
гора «или — или» (или добро — или зло).
Нет! Любовь не может быть источником зла: она
несет не злодеяние, а, напротив, благодеяние. Нет и не
может быть безнравственной любви, и не она повинна
в преступлениях человеческих, хотя бы они и были с нею
«связаны». Да, есть несомненная связь между, например,
любовью аббата Клода Фролло (одного из действующих
лиц романа В. Гюго «Собор Парижской богоматери»)
и его преступлением — убийством любимой им Эсме-
ральды, но связь, безусловно, не причинно-следствен-
ная. Разве он убил ее «из чувства любви», а не из чув-
ства ревности и ненависти к ее избраннику? Обыден-
ное сознание иногда смешивает простую временную
последовательность с причинно-следственной зависи-
мостью. Не отсюда ли проистекают легенды о злодея-
ниях любви? Разве любовь повинна в том, что нежно
и страстно любивший Отелло убил преданную ему Дез-
демону? Какой нелепый вопрос! А неистовый Рогожин
тоже «во имя любви» убил Настасью Филипповну?
Обратимся к более близкой нам реальности. Разве
любовь виновата в том, что отец покидает своих детей,
а мать отрекается от новорожденного, даже если
они действительно любят и хотят устроить свою личную
жизнь? Нет, а скорее эгоизм и безответственность,
практицизм и духовная незрелость или ущербность. Ум-
ножать примеры не имеет смысла. И приведенных до-
статочно, чтобы обнажить всю нелепость обвинений в ад-
рес любви.
Итак, не любовь — причина преступлений «во имя
любви». Не любовь безнравственна, а человек с его
недостатками и пороками: эгоизмом и корыстолюбием,
безответственностью и безволием, ненавистью и зави-
стью, мстительностью и злобой, ревностью и чувством
36J
собственности, жестокосердием и бездуховностью. Мож-
но продолжать данный перечень, но и этого достаточ-
но, чтобы найти среди них многие причины злодеяний,
связанных с любовью. Нет, не «во имя любви» совер-
шаются преступления, а вопреки любви! Отелло вопре-
ки любви убивает Дездемону, а причин здесь несколько:
это и козни Яго, и ревность Отелло, и обманутое
чувство доверия, и желание наказать за обман. Но толь-
ко не любовь! Любовь не убивает, а спасает. Народ
это знает лучше всего, наделяя в своих сказках
влюбленного светлой и могучей силой, помогающей
ему преодолеть все препятствия и победить всех вра-
гов: и Змея Горыныча, и Кащея Бессмертного, и Бабу-
Ягу, и вообще всякую «нечистую силу». Мудрость на-
родная далека от понимания любви как «демонического
начала» и не возлагает вину за преступления на любовь.
Напротив, «поцелуй любви» разрушает злые колдовские
чары, а сила любви утверждает на земле Правду,
Добро и Красоту. Любовь — нравственно-эстетическое
чувство, направленное на идеализацию, поэтизацию и ро-
мантизацию любимого, оно связано с глубочайшим ува-
жением и преклонением перед ним*. · Образно говоря,
любимый всегда «свят и божественен», ибо представ-
ляет высшую ценность для любящего, оберегающего,
защищающего его всеми силами и даже жертвую-
щего своей жизнью ради него. Потому любовь не раз-
рушает, а созидает, творит, утверждает и возвышает
свой объект. Любовь — вечная связь между людьми.
Она — глубинный зов природы к гармонии, единству,
целостности, полноте, совершенству, согласию. Так по-
нимали любовь древние (Эмпедокл, Платон). Любовь —
совершенное и гениальное дитя природы. А «гений
и злодейство — две вещи несовместные»,— писал
А. С. Пушкин.
Особо надо сказать о ревности, которая испокон
веков считается «законной спутницей» любви, потому
364
что якобы нет любви без ревности. Даже в уголовном
кодексе ревность рассматривается как «смягчающее об-
стоятельство» в «любовных преступлениях», а надо бы
в ней видеть «отягчающее обстоятельство». Застарелое
заблуждение напрямую связывает ревность с любовью.
Некоторые склонны видеть в ревности подобие живот-
ного инстинкта, выполняющего в природе функцию
естественного отбора и закрепляющего в борьбе осо-
бей право сильного и охрану этого права. Тогда
ревность — это придаток к функции воспроизведения.
Но в том-то все и дело, что любовь не сводится
к инстинкту размножения, а возвышается над ним, как
храм возвышается над своим фундаментом. Так и рев-
ность, какие бы природные корни она ни имела, есть
культурный феномен, а точнее, нравственный порок. Ни-
как не могу согласиться с П. А. Флоренским, который
понимал ревность как «рвение в любви», «заботу
о непорочности, о подлинности, наконец, о сохранении
своей любви» '. Нет, ревность как культурно-историче-
ское явление имеет совсем другой смысл, связанный
с заботой о своих правах собственности на любимого
человека. Ревность — спутница не столько любви (есть
любовь без ревности и ревность без любви), сколько
духовной ущербности человека или же самих любовных
отношений. Ревность — это духовное насилие, перехо-
дящее нередко в физическое.
Во-первых, ревность рождается тогда, когда человек
не уверен в себе и страдает каким-либо «комплексом
неполноценности» (в психологическом, а не психиатри-
ческом смысле). Появление в поле зрения достойного
соперника повергает его в смятение, вызывает чувство
страха от возможной потери дорогого человека. Это
унизительное психологическое состояние—настоящий
1 Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1914.
С. 472, 473.
365
кризис человеческого достоинства, во всяком случае, его
неизбежный дефект. Такая «страдальческая ревность»
разрушительна прежде всего для самого ревнивца.
Во-вторых, ревность — неизбежное следствие чувства
собственности на человека, сопряженное с наложением
внешних уз и «цепей» на любимого и отношения
с ним, а также с системой «слежения» (явного или
неявно-стыдливого), запретов, отчетов и т. д. Такая
«агрессивная ревность» унижает прежде всего любимо-
го, ибо не считается с его неотъемлемым правом на
свободу и относительную автономность, на несводи-
мый «личный остаток бытия». Недаром она является
причиной раздоров, распрей, конфликтов, обид, разно-
гласий вплоть до разводов и даже преступлений.
Приведу в этой связи мнение Н. А. Бердяева на ревность
как на своеобразный «грех» и «вину» в любви:
«Ревность отрицает космическую природу любви, ее
связь с мировой гармонией во имя индивидуалистиче-
ской буржуазной собственности... В таинстве любви нет
собственника и частной собственности» '.
В-третьих, ревность характерна для человека-эго-
иста, рассматривающего других людей в качестве сред-
ства для своей жизни, а не как ее цель. Испокон
веков эгоизм считается «глубинным корнем» едва ли
не всех пороков человека. Шопенгауэр даже полагает,
что эгоист не способен к страданию, дружбе и любви.
Конечно, нельзя согласиться с этим слишком категорич-
ным утверждением. Однако любовь эгоиста изначально
ущербна в силу его неспособности понять и признать
абсолютную самоценность другого человека и забыть
о себе ради него. Любовь-агапе — одна из необходи-
мых ипостасей подлинной любви — чужда его натуре.
Зато ревность прямо вытекает из нее.
1 Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М.,
1989. С. 431.
366
В-четвертых, ревность произрастает из такой благо-
датной для нее почвы, как недоверие к любимому
и его поведению, изначальное или приобретенное. Рев-
ность — кризис доверия и веры в отношениях, а причин
здесь — великое множество: и чрезмерная подозритель-
ность любящего, и легкомыслие любимого, и длитель-
ные разлуки по необходимости, и «злые наговоры» ок-
ружающих, и многое другое. Пожалуй, это наиболее
«оправданная» ревность, если бы она не была по суще-
ству «кризисом любви», началом ее конца.
Как бы там ни было, но всякая ревность — «злой
гений» любви, либо изначально подрезающий ей крылья,
либо исподволь подтачивающий ее, либо грубо разру-
шающий и убивающий ее. Она бессмысленна и беспо-
лезна, поскольку не несет в себе положительно-сози-
дательного начала. Если тебя любят, ревновать бес-
смысленно, если тебя мало любят — тоже бессмыслен-
но, если уже не любят — тем более бессмысленно.
Причем бессмысленность эта отнюдь не логического,
не рационального порядка (каковой здесь нет), а с точки
зрения внутренней свободы чувств. Ревность противо-
стоит не только природе, но и культуре любви: задача
состоит не в том, чтобы «шпионить» в любви, а в том,
чтобы творчески вдохновлять ее, учитывая тончайшую
и прихотливую природу чувств. О результатах этого
сугубо уникального творчества скажут сами чувства —
их угасание или же полный расцвет, страдание или
же радость в отношениях. Возвышающая человека лю-
бовь — а подлинная любовь другой не бывает! — исклю-
чает ревность как унижающее обоих чувство. Такая
любовь невозможна без глубокого уважения любимого,
признания его самоценности и свободы, абсолютного
доверия к нему и светлой веры в него. Это — горная
вершина в жизни человеческой, на которую взлетают
на лучезарных крыльях любви. А без крыльев — что
за любовь!
367
Впрочем, ревнуйте на здоровье, если ревность ис-
пользуется как маленький и «шаловливый» элемент
в многообразии любовной игры в лучшем смысле,
то есть как творческого процесса, и не превращается
в «демоническое оружие» грубой страсти. При этом
отношение к ревности будет игриво-ироническое, а не
серьезно-трагическое с обеих сторон, ибо ее ядовитое
жало будет изначально «изъято». Но это уже, конечно,
не та разрушительная ревность, с которой испокон
веков связаны страдания, трагедии и преступления. Рев-
ность-игра оживляет, обновляет и разнообразит чув-
ства, дарит радость и удовлетворение чувством любви.
Однако все это доступно лишь влюбленным, сумевшим
возвыситься над «демонической ревностью».
Культура любви
Если природное чудо случилось и любовь вошла
в нашу жизнь, то главное свершилось, независимо
от нас, нашей воли, нашего разума. Примем же этот
чистый дар природы с благоговением и благодарно-
стью: она «воздвигла» для нас фундамент любви, чутко
уловила нашу «изначальную симпатию» друг к другу, би-
ологическую и духовную созвучность двух существ, на-
шедших друг друга в бесконечных «просторах жизни».
Теперь — за работу, не лениться трудиться ради любви!
Отныне многое, если не все,— в нашей власти. Можно
возвести на этом фундаменте прекрасный «храм любви»,
высокий и светлый, устремленный к Солнцу и Звездам,
источник радости и счастья. Но можно своими руками
создать и мрачную тюрьму, на которую похожи иные
браки. Или же можно построить жалкую и ветхую
лачугу, подвластную всем ветрам и непогодам, разру-
шающуюся день ото дня и, наконец, гибнущую
от очередного порыва ветра.
368
Это и есть «культура любви», ее возделанность,
воспитанность, сотворенность, развитость, «вочеловеч-
ность». Как основа жизни любовь первична, все осталь-
ное вторично. Если «храм любви» созидается двоими
в согласии, дружбе и радости, то труд этот свободный,
а значит, и творческий. Прежде всего «труд души»
потому что человеческая любовь изначально духовна и
только потом телесна. Вот почему она не спешит
с обладанием, а сначала насыщается духовно, любуясь
и наслаждаясь душой другого, ее гармонией с нашей
собственной. «Лик любви» первозданно хрупок и про-
зрачен, как аромат ранней весны, чист, как первый снег,
и свят, как лица мадонн Рафаэля. Само ощущение
тела напоено этим благоуханием весны. Это утро люб-
ви— самый возвышенный ее праздник. Вся романтика
любви, ее магическая сила, жизненный нерв и творче-
ский импульс — в этом высоком начале и его продолже-
нии. Здесь начинается полет на крыльях любви, от ко-
торого зависит ее будущее: полнота и содержатель-
ность, радость и счастье, устойчивость и длительность.
Как твой лик высок и светел!
Как я долго ждал тебя!
Прежде чем тебя я встретил,
Я предчувствовал тебя.
Так писал Фридрих Гельдерлин о своей единствен-
ной и вечной возлюбленной Сюзетте Гонтар, которую
он называл Диотимой, по имени «жрицы любви» из
диалога Платона «Пир». Если в душе человека вызре-
вает светлый образ любви, такой человек не будет
«всеядным», не разменяет свою мечту по мелочам и не
пустит по ветру все силы своей нерастраченной души.
Он будет беречь себя для единственного человека, ко-
торый один в целом свете откликнется на его призыв.
Недаром Платон в мифе об андрогинах дает прекрасное
психологическое обоснование идеалу единственности в
любви. Учитель европейского человечества, неисправи-
24 Философия любви. Ч. 1 369
мый идеалист Платон провозгласил тот самый идеал
любви, которому служили Тристан и Изольда, Ромео
и Джульетта, Руслан и Людмила. Это наш исконный
европейский идеал, ныне во многом забытый и поруган-
ный, разделяемый лишь единицами из «реликтовой
прослойки» современного человечества. А когда-то им
вдохновлялся «средневековый» рыцарь Дон-Кихот, его
воспели Данте и Петрарка, немецкие романтики и рус-
ские символисты, о нем грезили пушкинская Татьяна
Ларина, нежные и хрупкие героини Тургенева и Чехова.
Бурный, страстный, романтический XIX век как
будто унес с собой идеал всепоглощающей любви-стра-
сти. Подобно затухающему свету звезды, идеал этот
получил отблеск и в нашем веке, пока не был сметен
победным шествием сексуальной революции, провоз-
гласившей «плюрализм любви».
На смену духовному культу Вечной женственности,
которому служили В. Соловьев, А. Белый, В. Брюсов,
А. Блок, пришел телесный культ секса. «Служителей
секса» — миллионы и миллионы, тогда как у «алтаря
любви» — лишь единицы. Верность влюбленных друг
другу, святость семейных уз теперь рассматриваются
чуть ли не как смешной анахронизм и считаются
старомодными, как вещи из бабушкиного сундука. От-
сюда кратковременность «любовных связей», непроч-
ность семейных уз, измены, ох, бесконечные измены,
разводы, сиротство детей, а в общем падение нравов
и духовной культуры, в том числе и культуры любви.
Теперь подлинная любовь подобна лучу света в «темном
царстве нелюбви». Она одна противостоит бездушию
и цинизму меркантильных людей, безнадежности и отчая-
нию изверившихся душ и легкомысленной «игре в лю-
бовь» тех, кто сегодня вступает в брак «по любви»,
а послезавтра расторгает его из-за «отсутствия любви».
Истинная любовь не терпит суеты и безответственных,
незрелых решений. Она серьезна, подчас трагически
серьезна, как и сама жизнь. Она — в ответе за себя
и за другого, в бескорыстном служении которому она
видит свою высшую цель. Потому она трудится неустан-
но и создает чудо перевоплощения одной души в дру-
гую через искусство быть самим собой и быть другим.
Простор для любви создают взаимодополнение и вза-
имообогащение любящих на основе индивидуальности
каждого. Чем ярче индивидуальность, тем плодотвор-
нее единство в различии и тем больше стремление,
потребность в единении и гармонии с другим. Проти-
воположности притягиваются, как бы «достраивая»
друг друга и порождая жажду другого как «своего
иного», без которого «мое» неполно, бедно, недостаточ-
но и несовершенно. Расцвет собственной личности мыс-
лится в любви к другому человеку. Отсюда пережива-
ние абсолютной необходимости его для меня, любовной
тоски по другому в разлуке, желание никогда с ним
не расставаться, жажда слияния с ним и, наконец,
надежда на «вечное блаженство» только с ним. Истин-
ную сущность любви Гегель видел в том, чтобы
«забыть себя в другом Я и... в этом забвении впервые
обрести самого себя». Такая духовная «надстройка»
над физическим влечением к другому человеку отлича-
ет любовь от него. Этим духовным устремлениям
соответствует отнюдь не кратковременная любовная
связь, а скорее долговременное супружество, верность
в любви, устойчивость чувств. Прав Л. Фейербах, который
считал семью формой реализации не только любви,
но и самого человека: «Только муж и жена вместе
образуют действительного человека», без чего каждый
представляет собой лишь «частичное существо».
Итак, динамизм в любви, насыщенность чувства,
потребность друг в друге создает контраст. Тогда по-
нятна следующая закономерность: чем более мужчина
и женщина являются таковыми (мужчина мужествен,
а женщина женственна!), тем более они нуждаются
370
371
друг в друге и тем более способны на подлинную
любовь. Она является для них необходимой как воздух,
как солнце, как сама жизнь. Тогда они охотно идут
навстречу друг другу, в согласии и радости созидают
свой «храм любви» и берегут его как зеницу ока. Перед
этим главным сокровищем любви отступают и мелочи
семейной жизни, и неизбежные временные разногласия
и конфликты, и даже неуловимый и заклятый враг
любви — привычка. Этой последней противостоят лю-
бовное творчество и свобода любящих, которые вносят
необходимый элемент новизны и разнообразия в отно-
шения. Есть счастливые супруги, которые саму привыч-
ку умеют поставить на «службу» любви, разлуку и не-
которое отдаление используют как противоядие от «на-
сыщения общением», а временную «усталость любви»
не принимают за «смерть любви».
Не верь мне, друг, когда в избытке горя
Я говорю, что разлюбил тебя,
В отлива час не верь измене моря:
Оно к земле воротится, любя.
Уж я тоскую, прежней страсти полный,
Мою свободу вновь тебе отдам,
И уж бегут с обратным шумом волны
Издалека к любимым берегам!
А. Толстой
Если супруги умеют к тому же позвать друг друга
«в даль светлую» и не замыкаются в кругу своих узких
интересов, будучи связанными со своей эпохой, народом,
человечеством в целом, то их любви есть чем дышать:
она не погибнет от скуки и пошлости жизни. Эмпири- ]
чески давно замечено, что полнота и содержательность
половой любви зависит от широты сферы неполовой люб- |
ви. Чем значительнее горизонт этой последней (любовь!
к людям, родине, природе, музыке и т. д.), тем ярче,)
1 Русская лирика XIX века. М., 1986. С. 357.
372
выразительнее, духовно богаче и половая любовь. Куль-
тура любви прямо зависит от общей культуры человека
и прежде всего от его нравственной и эстетической
культуры. Каков человек — такова и его любовь.
В. А. Сухомлинский был убежден в необходимости
«воспитания любви». «Любовь человеческую нужно вос-
питывать, творить, она не передается по наследству, как
передается инстинкт продолжения рода». Человек в люб-
ви подобен скульптору, творящему из куска мраморной
глыбы прекрасный цветок, «одухотворенный внутренней
человеческой красотой и талантом. Вот эта рукотвор-
ная красота и есть человеческая любовь». Кто не понял
этой «работы любви», тот представляется ему «перво-
бытным существом, одетым в звериную шкуру, которое
смотрит на глыбу мрамора и не знает, что в таинствен-
ных глубинах этого куска спрятана чудная красота».
Говоря далее о семье, Сухомлинский предостерегает
молодых: «Если нет ничего, кроме полового влечения,
то в супружеской жизни будет только умение рожать
детей. Для этого большой мудрости не нужно — квоч-
ка тоже выводит цыплят, этому научила ее природа.
Дети — не цыплята, и если их родит существо, муд-
рость которого идет не дальше мудрости квочки, то
это несчастные дети» '.
Особую роль в воспитании любви, по Сухомлинскому,
играет Женщина, для которой недопустимо морально-
эмоциональное невежество, распущенность и бездум-
ность. Сама природа повелевает Женщине быть «сильной
духом, мудрой, осмотрительной, осторожной, требова-
тельной». Женщина не только мать детей, но и воспита-
тельница Мужчины, ибо «мужество, бесстрашие, сила
духа Женщины творит духовное благородство, красоту,
преданность, верность Мужчины». Итак, в отличие от
Сухомлинский В. А. Методика воспитания коллектива. М., 1981.
С. 136, 139.
373
древних греков, связывавших духовность любви с Муж-
чиной, Сухомлинский возлагает надежды на Женщину.j
Отсюда и культ мужского рыцарства по отношению!
к Женщине в его педагогике. Он считал, что Мужчина]
должен понимать, что «Женщине труднее», и быть ры- i
царем. Он видел в Женщине не только «Мать челове-j
чества», но и хранительницу человеческой морали и до-|
машнего очага. При этом он отмечал большую ответ-j
ственность Мужчины за семью, жену и детей и воспиты-.]
вал в мальчиках чувство долга, мужское достоинство,
бесстрашие, порядочность, верность слову, духовное]
мужество, физическую выносливость. Он учил детей
любви одухотворенной и облагороженной мудростью j
и мужеством, очеловеченной долгом и чувством красо-^
ты. Он понимал любовь как нравственный подвиг,:
связанный с человеческой Верностью и Памятью Сердца!
до самого смертного часа. Книги Сухомлинского—I
возвышенный и благородный источник по культуре
•любви.
Гений любви
Как во всякой человеческой деятельности есть раз-
ные степени одаренности, начиная от полной бездар-
ности и кончая гениальностью, так и в «искусстве-j
любви» есть своя одаренность и свой особый Гений —·|
высшая степень творческой уникальности в любви. Ко-^
нечно, всякая любовь уникальна, но Гений любви пора^
жает необычайным великолепием, оригинальностью wi
щедростью своих проявлений. Для Гения любви есть
одна Любовь, как «горная вершина жизни», как ее
глубинный смысл и вечный огонь, который не может погат
сить даже смерть. А. И. Куприн в повести «Суламифь»
устами мудрого Соломона говорит юной Суламифи:|
«Дитя мое, тысячи раз может любить человек, но;
374
только один раз он любит». А в повести «Поединок»
офицер Назанский выражает высокое представление о
любви самого автора: любовь — «удел избранников...
все люди обладают музыкальным слухом... а один из
них — Бетховен. Так во всем: в поэзии, в художестве,
в мудрости... И любовь имеет свои вершины, доступные
лишь единицам из миллионов» '. Гений любви остается
в веках, как Легенда и Пророчество, как далекая
Звезда, таинственный свет которой притягивает сердца
всех последующих поколений. Такова любовь Данте
к Беатриче, о которой он поведал миру в своей
«Божественной комедии», или любовь Петрарки к Лауре,
породившая «Книгу песен» о любви, или любовь индий-
ского шаха Джахана к своей жене Мумтаз, беспри-
мерным памятником которой является знаменитый
Тадж-Махал (Корона моголов). Гений любви — это
своеобразная эпоха в духовной культуре человечест-
ва. К Идеалу любви тянутся многие, но приближа-
ются к нему лишь единицы. Гений любви и есть этот
Идеал, выпестованный народной мудростью и провоз-
глашенный самыми светлыми представителями куль-
туры.
Как всякий гений есть не только высшая одарен-
ность, но и упорный, страстный и самоотверженный
труд, так и Гений любви осуществляет себя в реаль-
ной и неустанной работе. Любовь — особый творческий
дар, которым наделила нас природа, но, увы, которым
мы не всегда дорожим в нашей суетной жизни и кото-
рый неизбежно утрачиваем за отсутствием его примене-
ния и развития. Жить любовью — значит просто жить
по-человечески: вдохновенно, творчески и радостно.
Это нормально и естественно, как дышать свежим воз-
духом и пить чистую воду. Однако, по иронии истории,
1 Куприн А. И. Повести. Колесо времени. М., 1976. С. 250, 93.
375
человечество, чем более живет, тем дальше уходит от
этой нормы. По сути дела, лишь Гений любви и реализует
эту человеческую норму.
Возможно, не один правитель Индии любил свою
жену, но только шах Джахан из династии Моголов
воздвиг величественный мавзолей из белого мрамора
для своей жены Мумтаз, посвятив этому «храму любви»
всю свою оставшуюся жизнь. Так появился в середине
XVII в. на берегу живописной Джамны лучезарный
Тадж-Махал. Как при жизни (они прожили в браке 19 лет,
имея 9 детей), так и после смерти Мумтаз оставалась
для Джахана «царицей сердца», памяти которой он не
изменил до конца жизни. Свергнутый с трона своим
сыном и заточенный в Красный форт, шах Джахан любил
проводить время в башне, откуда был виден Тадж-Ма-
хал и где он просил похоронить себя — рядом с не-
забвенной «царицей его души». После сооружения бе-
ломраморного мавзолея, еще будучи шахом, он задумал
построить напротив усыпальницы жены и на другом бере-
гу Джамны мавзолей из черного мрамора для себя,
соединенный с покоем Мумтаз кружевным мостом из ,
белых и черных пород мрамора. Но этим замыслам
не суждено было осуществиться по причине сверже-
ния Джахана с трона. Рабиндранат Тагор посвятил этому
Гению любви поэму «Дары возлюбленного», в которой
есть такие строки: «Тайну, которую ты в ночной тишине
поведал на ушко любимой, хранит теперь камень в мол-
чанье своем. И если земное богатство рассыпалось
в прах... мрамор все еще шепчет звездам: я помню».
Так и остался в истории культуры уникальным «памятни- ;
ком любви» неповторимый по своей красоте и одухотво- /
ренности Тадж-Махал.
Не всегда Гений любви сочетается с гением творче-
ства в других сферах человеческой деятельности..
Но история, к счастью, знает и такие примеры. Уже |
упоминались Данте и Петрарка. Рафаэль не только пишет]
376
портреты любимой женщины, но придает ее черты иде-
альным, утонченно-возвышенным образам Мадонны.
Гений любви жил в чрезвычайно темпераментной душе
Антонио Вивальди, обусловив страстный, динамичный,
бурный и вместе с тем проникновенно лирический
и трогательно трепетный характер его музыки. Любовь
к женщине этого «рыжего аббата» вызывала осужде-
ние служителей церкви и даже породила обвинения
его в «безумии». Гением любви был одарен и Бетховен,
взлелеявший в глубине своей мужественной, нежной и
горестной души образ страстной и великой любви и оста-
вивший нам загадочное письмо к Бессмертной возлюб-
ленной (возможно, ею была графиня Тереза Брюнсвик),
так и не отправленное ей. Уникальный памятник жене,
Анне Григорьевне, оставил Ф. М. Достоевский — це-
лый том удивительных писем к ней, писем «вечно
влюбленного мужа». Женившись вторично на молодень-
кой стенографистке Аничке Сниткиной, опаленный
жизнью писатель не слишком надеялся на счастье (раз-
ница в возрасте была огромной!). Но оно состоялось!
Они оказались идеальной парой прежде всего потому,
что превосходно дополняли друг друга и умели поистине
вдохновлять друг друга на жизнь, на любовь и твор-
чество. Их союз охранял Гений любви с обеих сторон.
Тончайший живописец души человеческой, Достоевский
так писал жене в самом начале их совместной жизни:
«Мне бог тебя вручил, чтоб ничего из зачатков и бо-
гатств твоей души и твоего сердца не пропало,
а напротив, чтоб богато и роскошно взросло и расцве-
ло; дал мне тебя, чтоб я свои грехи огромные тобою
искупил, представив тебя богу развитой, направленной,
сохраненной, спасенной от всего, что низко и дух мерт-
вит...» '. В общем, среди художественных гениев не
случайна и высшая способность к любви, которая не
1 Достоевский Ф. М. Достоевская А. Г. Переписка. М., 1979. С. 10.
377
мыслима без богатого воображения и эмоционально-
нравственной одаренности.
Реже Гений любви встречается среди ученых и фило-
софов, особенно рационалистического склада души. Но
эмоционально одаренные и среди них были наделены
Гением любви. Из философов это, например, Августин,
Паскаль, Шеллинг, В. Соловьев. Недаром с именем Па-
скаля связывают анонимное сочинение XVII в. «Рассуж-
дение о любовной страсти», а В. Соловьев написал
великолепный по глубине проникновения очерк «Смысл
любви». Оба они не знали счастливой любви. Более
счастлив был Шеллинг, который полюбил «музу не-
мецкого романтизма» Каролину Шлегель. Она стала не
только его женой, но «верной и вечной возлюбленной»,
его другом и магическим вдохновителем его философ-
ского творчества. Обаяние женственности и доброты,
красоты и ума, образованности и одухотворенности —
все слилось в этой талантливой женщине, сумевшей
стать вровень с великим философом. Смерть рано
отняла ее у любящего мужа, не смирившегося с этой
утратой и написавшего на могильном камне: «Бог дал
ее мне, смерть не в силах ее похитить». Шеллинг
пережил ее на 44 года, был снова женат и весьма
удачно. Однако Каролина навсегда осталась «горной
вершиной» его личной жизни.
Мне хочется закончить этот очерк упоминанием еще
об одном Гении любви — бельгийском поэте Эмиле Вер-
харне. Мало сказать, что он воспевал в стихах свою лю-
бимую жену Марту. В этом нет ничего удивительного —
так поступают все любящие поэты. Но он сумел до пре-
клонных лет сохранить юношескую свежесть чувства
к своей уже немолодой подруге и даже в могилу хотел
унести этот неугасимый пламень.
Когда мои глаза закроешь ты навек,
Коснись их долгим-долгим поцелуем,
Тебе расскажет взгляд последний, чем волнуем
Безмерно любящий пред смертью человек.
378
И светит надо мной пусть факел гробовой.
Склони твои черты печальные. Нет силы,
Чтоб их стереть во мне. И в сумраке могилы
Я в сердце сохраню прекрасный образ твой...
И после, отойдя в далекие концы,
Я унесу с собой любовь живую,
И даже через лед, через кору земную
Почувствуют огонь другие мертвецы '.
Романтическое чувство Верхарна к жене было не-
подвластно ни разрушительной силе времени, ни губящей
свежесть чувств привычке, ни столь обычному в семейной
жизни феномену «усталости любви».
Все гибнет и — увы! — все блекнет миг за мигом,
И даже голос твой как будто изменен.
Как зрелый мак, твой стройный стан склонен,
И юность поддалась невидимым веригам!
И все ж моя душа, верна, твердит тебе:
Что мне до бега лет, назначенных судьбе!
Я знаю, что никто во всей вселенной
Не изменит восторженной мечты,
И для любви, глубокой, неизменной,
Не значат ничего прикрасы красоты! '-'
Так пусть же умолкнет нестройный хор скептиков.
Это было! Это бывает! Это всегда будет!
Верхарн Э. Избранные стихотворения. М., 1984. С. 526.
• Там же. С. 523.
А. А. Ивин
МНОГООБРАЗНЫЙ МИР ЛЮБВИ
к добру и справедливости, стремление к богатству
привязанность к «закону и порядку» и, наконец, влечение
к пище и пристрастие к сквернословию — самые даль-
ние и туманные окраины любви.
В любви особенно поражает многообразие ее ви-
дов и форм. Мы говорим об эротической любви и люб-
ви к самому себе, любви к человеку и к богу, любви
к жизни и к родине, любви к истине и к добру,
любви к свободе и к власти и т. д. Выделяются
также любовь романтическая, рыцарская, платоническая,
братская, родительская, харизматическая и т. п. Суще-
ствуют любовь-страсть и любовь-жалость, любовь-нужда
и любовь-дар, любовь к ближнему и любовь к дальнему,
любовь мужчины и любовь женщины и т. д. При пере-
числении разновидностей любви возникает чувство, что
нет такой единой плоскости, на которой удалось бы раз-
местить их все, нет общего, однородного простран-
ства, в котором они могли бы встретиться.
Что соединяет до крайности разнородные страсти,
влечения, привязанности и т. п. в единство, именуе-
мое «любовью»? Как соотносятся они друг с другом?
На эти вопросы о сущности и видах любви, в ясной
форме поставленные еще в античности, пытались отве-
тить многие. Но никаких общепринятых ответов нет.
Далее рассматривается подразделение возможных
видов любви на основные группы. В качестве характер-
ных примеров каждой из таких групп взяты любовь
к родине, любовь к богу, космическое чувство, любовь
380
Девять кругов любви
Вопрос о взаимных отношениях видов любви не про-
ще, чем вопрос о ее смысле. Классификаций любви
предложено множество, но все они или неполны и не ох-
ватывают всех ее разновидностей, или лишены ясного
внутреннего принципа. Типологизировать любовь из-за
текучести этой «материи», пожалуй, столь же сложно,
как внести упорядоченность в мир элементарных частиц
или вирусов.
Вот некоторые примеры, дающие представление о
сложности деления любви на виды.
Древние греки различали любовь-страсть (эрос),
граничащую с безумием, и более спокойную любовь
(филиа). Любовь-страсть, как и всякая страсть, редка,
ограничена в своем предмете и непродолжительна.
Обычно это половая любовь, но не только она. Более
спокойная любовь устойчивее и разнообразнее. Такой
любовью можно любить многое: отца, мать, детей,
братьев и сестер, друзей, родной город, сограждан,
человека, родину. Это также любовь к власти, славе,
свободе, истине, добру, прекрасному, богатству, обще-
нию, одиночеству и т. д. Предметами данной любви
могут быть даже порок, ложь и корыстолюбие, но
не безобразное или несвобода.
В последующем этот широкий подход к любви,
нащупанный инстинктивно и отразившийся в самом древ-
негреческом языке, был во многом утрачен. Область
ценностей, на которые обычно направляется любовь,
оказалась резко суженной: нередко до человека и бога,
381
а иногда даже до единственной точки — человеческого
существа другого пола. Была забыта и другая старая
идея — противопоставление каждому виду любви про-
тивоположно направленного влечения: любви к доброде-
тели — стремления к пороку, любви к истине — склон-
ности ко лжи и т. п.
Восприятие древними любви при всей его наивности
подкупает своей непосредственностью и последователь-
ностью. Две его особенности — широкое истолкование
любви и противопоставление ей не просто абстрактной
«ненависти», а конкретных, противоположно направлен-
ных влечений, положены далее в основу рассуждений
о «кругах любви».
Флорентийский неоплатоник XV в. М. Фичино говорил
о возможности трех видов любви. Это любовь выс-
ших существ к низшим, выражающаяся в умиленном
опекунстве, любовь низших к высшим, проявляющаяся
в благодарном почитании, и любовь равных существ,
составляющая основу всепроникающего гуманизма.
Эта идея выделения видов любви в зависимости
от «ранга» связываемых ею существ используется
многими философами и психологами.
Так, К. С. Льюис различает любовь-нужду и
любовь-дар. Типичный пример второй — любовь к своим
детям человека, который работает на них не жалея сил,
отдает им все и жить без них не хочет. Любовь-нужду
испытывает испуганный ребенок, бросающийся к ма-
тери '.
В. С. Соловьев определяет любовь как «влечение
одушевленного существа к другому для соединения
с ним и взаимного восполнения жизни» 2. Из обоюдности
1 См.: Льюис К. С. Любовь//Вопросы философии. 1989. № 8.
С. 107—108.
2 Соловьев В. С. Любовь//Энциклопедический словарь Брокгау-
за и Ефрона. Спб., 1896. Т. 18.
382
отношений в любви Соловьев выводит три ее вида: лю-
бовь, которая более дает, чем получает, или нисходя-
щая любовь; любовь, которая более получает, чем дает,
или восходящая любовь; любовь, в которой и то, и дру-
гое уравновешено. Реальными аналогами этих трех ви-
дов любви являются родительская любовь, любовь де-
тей к родителям и половая (супружеская) любовь. Из
сыновней привязанности вырастает любовь к своему
роду, а затем и любовь к богу. Родительская любовь
или попечение старших о младших, защита слабых
сильными, перерастая родовой быт, создает отечество
и постепенно организуется в национально-государствен-
ный быт. Половая любовь, все более понимаемая как
полнота жизненной взаимности, становится высшим сим-
волом идеального отношения между личным началом
и общественным целым. В родительской любви преоб-
ладает жалость, в сыновней и вытекающей из нее рели-
гиозной — благоговение, в половой — чувство стыда.
Это простая и стройная классификация любви. Она
соответствует определению данного чувства, принятому
Соловьевым. Однако само определение чересчур узко,
так что классификация охватывает только влечение друг
к другу «одушевленных существ». За ее рамками оста-
ются любовь к природе, к истине, к власти и славе,
не говоря уже о любви ко всяким пустякам и к самому
себе.
Т. Кемпер в основу своей классификации кладет
два независимых фактора: власть и статус '. Власть —
это способность силой заставить партнера сделать то,
что ты хочешь; статус — способность вызывать желание
партнера идти навстречу твоим требованиям. В зави-
симости от того, является уровень власти и статуса
высоким или низким, выделяются семь типов любви:
— романтическая любовь, в которой оба партнера
1 Kemper T. A Social Interaction Theory of Emotions. N.Y., 1978.
383
обладают высокими и статусом и властью: они стре-
мятся идти навстречу друг другу и вместе с тем каждый
из них может «наказать» другого, лишив его проявлений
своей любви;
— родительская любовь к маленькому ребенку, в
которой родитель обладает высоким уровнем власти
и низким статусом (поскольку любовь ребенка к нему
еще не сформировалась), а у ребенка мало власти, но
высок статус;
— братская любовь, в которой оба члена пары имеют
малую власть друг над другом, но охотно идут навстре-
чу один другому;
— харизматическая любовь, имеющая место, напри-
мер, в паре учитель — ученик, когда учитель имеет
и возможность принуждения, и желание идти навстре-
чу ученику, а ученик не обладает властью над учителем
и охотно исполняет его пожелания;
— «поклонение» литературному или иному герою, с
которым нет никакого реального взаимодействия и у ко-
торого нет власти, но высок статус, а у его поклон-
ника нет ни статуса, ни власти;
— влюбленность, когда у одного из партнеров
есть и власть, и статус, а у другого их нет, как это бывает
в случае односторонней, безответной любви;
— «измена», когда один обладает и властью, и ста-
тусом, а другой — только властью, как это имеет место
в ситуации супружеской измены, когда оба супруга
сохраняют власть друг над другом, но один из них уже
не вызывает желания идти ему навстречу.
Эта интересная типология любви, отличающаяся про-
стотой и ясностью, является тем не менее абстракт-
ной и явно неполной. Два элементарных фактора,
власть и статус, очевидно, недостаточны для выявления
и разграничения всех тех многообразных отношений,
которые покрываются общим словом «любовь». Кроме
того, понятия власти и статуса связаны не только с этими
384
отношениями, но и со многими другими взаимоотно-
шениями людей. Из двенадцати возможных типов отно-
шений с точки зрения власти и статуса Кемпер причис-
ляет к «отношениям любви» лишь семь; для других
возможных отношений аналогов в сфере любви, как ка-
жется, нет. Неясно, например, как истолковать ситуацию,
когда оба партнера имеют высокую власть, но низкий
статус. Может быть, это то, что принято называть
«супружеской ссорой», когда супруги, сохраняя власть
друг над другом, не выказывают желания идти навстре-
чу друг другу? Как истолковать ситуацию, когда оба
партнера не обладают ни властью, ни статусом? Или
когда у одного высокие власть и статус, а у другого
только власть?
Родительская любовь не совпадает с сыновней (до-
черней) любовью. Для последней, можно думать, харак-
терны (если рассуждать о ней только в терминах
власти и статуса) со стороны ребенка низкий уровень
власти над родителями и большое желание идти им
навстречу, а со стороны родителей — высокий уровень
и власти, и статуса. Но если это так, отношение ребен-
ка к родителям будет, по Кемперу, харизматической
любовью и ничем не будет отличаться от отношения
примерного ученика к учителю. В сыновней привязан-
ности есть элемент харизматической любви, но первая
вовсе не сводится ко второй.
Родительская любовь к взрослому ребенку характе-
ризуется, как можно предположить, низкой властью обе-
их сторон и их высоким статусом. Но в таком случае
эта любовь совпадает с братской любовью.
Если попытаться ввести в рассматриваемую схему
также любовь к богу, то для этого останется, по-ви-
димому, только одна возможность: отождествить эту
любовь с влюбленностью, безответной любовью.
Все это говорит о том, что пара «власть — статус»
весьма приблизительно характеризует отношение любви.
385
а иногда даже отождествляет его с какими-то иными от-
ношениями людей.
Вряд ли вообще можно надеяться, что на основе та-
ких простых понятий, как более высокое и более низкое
место в некоторой иерархии, нужда и дар, объем по-
лучаемого удовлетворения, власть и статус и т. п., уда-
стся классифицировать такое сложное явление, как лю-
бовь.
Простые классификации любви, имеющие достаточ-
но ясное основание, обладают тем достоинством, что.
они поддаются хотя бы теоретической проверке. Такие
классификации полезны в психологии, при исследова-
нии эмоциональных отношений '. Но их роль в
философском анализе любви не может быть сущест-
венной.
Оставим надежду на общую типологию любви, ко-
торая опиралась бы на ясные и простые понятия и вме-
сте с тем не огрубляла бы любовь и не упускала
каких-то важных ее видов. Дело здесь не в недостаточной
изобретательности человеческого ума, а в многогран-
ности и одновременно неопределенности, «текучести»
предмета, подлежащего расчленению.
Платон в диалоге «Пир» описывает путь очищения
и возвышения любви, следуя которому поверхностная
эротическая любовь (любовь к прекрасным телам) пере-
ходит в любовь к «прекрасным душам», а последняя —
в любовь к самой Красоте, совпадающей с Добром
и Истиной. Любовь к человеку оказывается, таким об-
разом^ всего лишь первым шагом на пути любви к богу,
первой ступенью к чистому и возвышенному религиоз-
ному чувству.
Русский философ С. Л. Франк пишет по поводу
1 См. в этой связи: Гозман Л. Я. Психология эмоциональных от-
ношений. М., 1987. Гл. Ill, § 3; Кон И. С. Введение в сексологию.
М., 1989. С. 246—251.
386
этого «пути любви»: «Как бы много правды ни содержа-
лось в этом возвышенном учении, оно все же не содержит
всей правды любви; мы не можем подавить впечатления,
что этот путь очищения и возвышения любви содержит
все же и некое ее умаление и обеднение, ибо «любовь»
к Богу, как к «самой Красоте» или «самому Добру»,
есть менее конкретно-живое, менее насыщенное, менее
полное чувство, чем подлинная любовь, которая есть
всегда любовь к конкретному существу; можно сказать,
что любовь к Богу, купленная ценою ослабления или
потери любви к живому человеку, совсем не есть настоя-
щая любовь» '.
Заметим эти две мысли: идею определенного «пути
любви», для которого каждый конкретный вид любви
является только ступенью в общем движении, и уточнение
к данной идее: чем полнее и подлиннее любовь,
тем она конкретнее, тем ближе она к живому человеку.
Любовь очень разнородна, она включает не только
разные виды и их подвиды, но и то, что можно назвать
формами любви и ее модусами. Видами любви являются,
например, любовь к ближнему и эротическая любовь.
Формами проявления любви к ближнему служат любовь
к детям, любовь к родителям, братская любовь и др.; мо-
дусами являются любовь мужчины и любовь женщины,
любовь северянина и любовь южанина, любовь средне-
вековая и современная и т. п. Можно говорить просто
о любви к ближнему; но можно говорить более конкрет-
но о любви к детям или еще более конкретно об отцов-
ской любви. Конкретизация может идти дальше, в резуль-
тате чего выделяются не только формы и модусы, но и
«модусы модусов» и т. д. В случае эротической любви
формами ее могут быть гетеросексуальная и гомо-
сексуальная любовь, а модусами — чувственная и духов-
ная («платоническая», интеллектуальная) любовь, муж-
1 Франк С. Л. С нами Бог. Париж, 1964. С. 173.
25* 387
екая и женская любовь, куртуазная и романтическая
любовь, любовь-игра и любовь-страсть и т. д.
Понятно, что отношение форм любви к ее видам и мо-
дусов к формам не остается постоянным: разные виды
любви могут иметь разные формы своего проявления,
а разные формы — разные модусы. Скажем, формы эро-
тической любви не являются формами любви к власти
или истине; некоторые модусы эротической любви могут
быть формами любви к творчеству или любви к природе
и т. п.
В вопрос о возможных формах и модусах любви
мы далее углубляться почти не будем, а сосредоточим-
ся на видах любви.
Их можно соотносить по-разному. Самое простое и,
как кажется, естественное их упорядочение — это пред-
ставление всего поля любви в виде ряда «ступеней»
или серии «кругов». Каждый из «кругов» включает
в чем-то близкие виды любви, а движение от ядра к пери-
ферии подчиняется определенным принципам.
Следуя классическому образцу, выделим девять та-
ких «кругов», ведущих от эротической любви через лю-
бовь к ближнему, любовь к человеку и т. д. к любви к ис-
тине, к добру и т. п. и далее к любви к власти,
к богатству и т. д. Понятно, что круг здесь не более
чем образ (может быть, не самый удачный), поэтому
выражение «круг любви» лучше взять в кавычки.
В первый «круг любви» следует, судя по всему, вклю-
чить эротическую (половую) любовь и любовь к самому
себе. Человеческая любовь, замечает Э. Жильсон, обя-
зательно начинается с эгоизма, любви к себе и плотской
любви. Эти виды любви — парадигма всякой любви, не-
зависимо от ее предмета, их следы можно обнаружить
едва ли не в каждом ее виде. Примечательно, что,
когда слово «любовь» встречается без всяких дальнейших
определений, можно не сомневаться: речь идет именно
об эротической любви.
3.88
Что представляет собой эротическая любовь, извест-
но каждому по собственному опыту. Лишь 16 процентов
мужчин и 10 процентов женщин сомневаются в том, зна-
ют ли они, что такое любовь, остальные в этом вполне
уверены.
В определенном, очень важном значении эротиче-
ская любовь делает человека полноценным: она сообща-
ет ему такие полноту, насыщенность и остроту бытия,
какие неспособно дать ничто иное. «Я вновь ощущаю
себя человеком в полном смысле слова, ибо испытываю
огромную страсть,— писал К. Маркс своей жене.—
Ведь та разносторонность, которая навязывается нам
современным образованием и воспитанием, и тот скеп-
тицизм, который заставляет нас подвергать сомнению
все субъективные и объективные впечатления, только
и существуют для того, чтобы сделать всех нас мелочны-
ми, слабыми, брюзжащими и нерешительными. Однако
не любовь к фейербаховскому «человеку», к молешот-
товскому «обмену веществ», к пролетариату, а любовь к
любимой, именно к тебе, делает человека снова челове-
ком в полном смысле этого слова» '.
В. С. Соловьев считал, что «и у животных, и у чело-
века половая любовь есть высший расцвет индивидуаль-
ной жизни...» 2. Он располагал виды любви в определен-
ную иерархию в зависимости от характерных для них
силы чувства и конкретности его предмета. Вершина
этой иерархии — половая любовь. «Любовь родитель-
ская — в особенности материнская — и по силе чувства,
и по конкретности предмета приближается к любви поло-
вой, но по другим причинам не может иметь равного с
ней значения для человеческой индивидуальности. Она
обусловлена фактом размножения и законом смены по-
колений, господствующим в жизни животной, но не
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 29. С. 435.
'' Соловьев В. С. Собр. соч. Спб., 1909. Т. 7. С. 6.
389
имеющим или во всяком случае не долженствующим
иметь такого значения в жизни человеческой... Еще ме-
нее могут иметь притязание заменить половую любовь
остальные роды симпатических чувств... Что касается пат-
риотизма и любви к человечеству, то эти чувства, при всей
своей важности, сами по себе жизненно и конкретно
упразднить эгоизм не могут по несоизмеримости любя-
щего с любимым: ни человечество, ни даже народ не мо-
гут быть для отдельного человека таким же конкрет-
ным человеком, как он сам» '.
Эротическая любовь, с точки зрения Соловьева,
при всей ее значимости, не охватывает всех других
видов любви и не является их последней основой.
Иного мнения придерживался 3. Фрейд, видевший
во всех формах любовных и дружеских чувств, во всех
привязанностях (к себе, к родителям, к родине, к профес-
сии, к богу, к добру, к красоте и т. д.) один и тот же сек-
суальный источник. Идея, что многообразные виды люб-
ви — всего лишь результат действия «эротически за-
ряженного поля» человека, отклоненного от своей
прямой цели, существенно обедняла любовь и препят-
ствовала исследованию всего спектра ее проявлений.
Учение Фрейда способствовало распространению
упрощенного представления, будто всякая любовь —
это в конечном счете эротическая любовь.
Эротическая любовь не тождественна сексуальному
влечению, она не является простым придатком к по-
следнему. «Любовь столь же основной феномен, как и
секс,— пишет психолог В. Франкл.— В норме секс явля-
ется способом выражения любви. Секс оправдан, даже
необходим, коль скоро он является проводником
любви» 2.
1 Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 7. С. 7—8.
" Франкл ß. Человеческий поиск смысла. Введение в логотера-
пию//Психология личности. М., 1982. С. 124.
390
Легкость секса, отсутствие препятствий обесценивает
любовь. Любовь сохраняется и после того, как спадает
сексуальное напряжение, как раз это один из ее крите-
риев. 3. Фрейд обращает внимание на нередкие случаи,
когда «мужчина обнаруживает романтическое влечение
к высокочтимым женщинам, которые не влекут его,
однако, к любовному общению, и потентен только с дру-
гими женщинами, которых он не любит, не уважает
и даже презирает» '. Если бы эротическая любовь была
чистым желанием физического обладания, ее можно
было бы во многих случаях без труда удовлетворить,
и любящий не хотел бы быть любимым, что весьма
существенно для любви 2.
Любовь человека к самому себе является предпо-
сылкой его существования как личности и, значит, усло-
вием всякой иной его любви. Любовь к себе — это та
начальная школа любви (и прежде всего любви к чело-
веку), без овладения элементарной грамотностью в кото-
рой остаются недоступными «высокие университеты»
любви. «Человек, любящий только одного человека и не
любящий «своего ближнего»,— пишет Э. Фромм,— на
самом деле желает повиноваться или господствовать,
но не любить. Кроме того, если кто-то любит ближне-
го, но не любит самого себя, это доказывает, что
любовь к ближнему не является подлинной. Любовь
основана на утверждении и уважении, и если человек
не испытывает этих чувств в отношении самого се-
бя,— ведь Я в конце концов тоже человеческое
существо и тоже ближний,— то их и вовсе не сущест-
вует» 3.
1 Фрейд 3. Избранное. Лондон, 1969. Т. 1. С. 163.
2 См.: Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь,
язык, мазохизм/'/Проблема человека в западной философии. М.,
1988. С. 211.
1 Фромм Э. Психоанализ и религия//Сумерки богов. M., 198V.
С. 200
391
Мысль, что любовь к людям предполагает также
любовь к себе, а любовь к себе — любовь к людям,
по-видимому, так же стара, как и сама философия.
«Любить людей не значит исключать себя,— говорится
в древнем китайском трактате «Мо цзы».— [Любовь к]
себе также включает любовь к людям. [Тот, кто питает
любовь к людям], также входит в объект любви,
поэтому любовь к людям распространяется и на самого
любящего людей, [ибо и он тоже человек]. Нужно
одинаково любить себя и других людей» '. «...Никто не
может любить другого,— писал Эразм Роттердамский,—
если до этого он не полюбил себя — но только правед-
но. Никто не может никого ненавидеть, если до этого он
не возненавидел себя» ".
Тот, кто пренебрежительно относится к самому себе,
не способен ни любить, ни ценить другого. Нужно
научиться понимать себя, чтобы обрести способность по-
нимать других, и вместе с тем без понимания других
невозможно понять и самого себя. Точно так же обсто-
ит дело и с любовью: чтобы любить других, надо лю-
бить себя и, значит, других в себе, но чтобы
любить себя, необходимо любить других и тем самым
себя в них.
Любовь к себе противоположна, таким образом, эго-
изму с которым ее иногда неправомерно отождествля-
ют. Эгоизм, или себялюбие,— это жадное внимание к
самому себе, предпочтение собственных интересов
интересам всех других людей. Проистекая из недостат-
ка любви к себе, эгоизм является попыткой компен-
сировать такой недостаток. В сущности, эгоизм, делаю-
щий человека некритичным, тщеславным и одиноким,
унижает и ослабляет его, в то время как любовь со-
общает ему большую независимость — прежде всего
независимость от собственных его слабостей и пороков,
делает его более сильным и счастливым. «Кто не питает
ненависти к своему себялюбию и всегдашнему желанию
обожествлять себя,— замечает Б. Паскаль,— тот просто
слеп. Ведь так ясно, что это желание противно истине
и справедливости» '.
«Я люблю себя» означает «Я люблю себя как челове-
ка, как личность, такую же, как и всякая другая
личность». Проникнутая разумом, любовь к себе возвы-
шает человека, делает его равным любому иному че-
ловеку. В. С. Соловьев не случайно оценивал любовь
как «действительное упразднение эгоизма» и «дейст-
вительное оправдание и спасение индивидуальности».
«Любовь больше, чем разумное сознание, но без него
она не могла бы действовать как внутренняя спаси-
тельная сила, возвышающая, а не упраздняющая инди-
видуальность. Только благодаря разумному сознанию
(или, что то же, сознанию истины) человек может
различать самого себя, т. е. свою истинную инди-
видуальность, от своего эгоизма, а потому, жертвуя
этим эгоизмом, отдаваясь сам любви, он находит в ней
не только живую, но и животворящую силу и не теряет
вместе со своим эгоизмом и свое индивидуальное
существо, а напротив, увековечивает его» 2. По мыс-
ли Соловьева, наиболее действенное средство преодо-
ления эгоизма — эротическая любовь. Но кажется, что
любовь индивида к себе, означающая одновременно
его любовь к другим — ив особенности любовь к близ-
ким — в самом себе, является столь же сильным
противоядием против себялюбия, как и эротическая
любовь.
Древнекитайская философия. В 2 т. М., 1973. Т. 2. С. 87.
- Эразм Роттердамский. Философ, произ. М., 1986. С. 170.
392
Паскаль Б. Мысли//Размышления и афоризмы французских мо-
ралистов XVI—XVIII веков. М., 1987. С. 284.
- Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 7. С. 8.
393
Второй «круг любви» — это любовь к ближнему. Она
включает любовь к детям, к родителям, к брать-
ям и сестрам, членам семьи и т. д. Нет нужды гово-
рить о важности и фундаментальности этой любви,
являющейся «своего рода школой человечности»
(Ф. Бэкон).
С. Л. Франк выводит любовь к ближнему из об-
щественного бытия человека и считает ее (наряду с эро-
тической любовью) «зачатком истинной любви». «Человек
по своей природе есть существо социальное, член груп-
пы, ему естественно иметь близких, соучастников общей
коллективной жизни, как естественно, с другой стороны,
за пределами этой группы иметь чуждых или врагов.
Чувство сопринадлежности к некоему коллективному це-
лому, сознание, выражаемое в слове «мы», есть естест-
венная основа всякого индивидуального самосознания,
всякого «я» '.
Принцип «Люби ближнего своего, как самого себя»
говорит о справедливости, взаимном уважении прав и ин-
тересов близких, признании за ними равной, не более и не
менее сильной жизни. Любовь к ближнему — лучшая
проверка более общей любви к человеку и лучшая школа
такой любви. Гегель даже полагает, что любовь к ближ-
нему является единственным способом конкретного су-
ществования любви к человеку. «Любовь к людям,
которая должна распространяться на всех, даже на тех,
о ком ничего не известно, кого не знают, с кем не
находятся ни в какой связи, эта всеобщая любовь к лю-
дям есть пустое измышление, характерное для эпох,
не способных обойтись без того, чтобы не выдвинуть
по отношению к мыслимой вещи идеальные требования,
добродетели и кичиться в этих созданных мыслью
объектах своим великолепием, ибо действительность их
крайне бедна. Любовь к ближнему — это любовь к лю-
' Франк С. Л. С нами Бог. С. 121.
394
дям, с которыми подобно всем прочим вступаешь в от-
ношения. Мыслимое не может быть любимым» '.
Ссылаясь на данные психоанализа, Э. Фромм относит
требование любви к ближнему к важнейшим нормам
жизни; нарушение этого требования — главная причина
несчастья и умственной болезни человека. «На что бы ни
жаловался невротик, какие бы ни проявлял симптомы —
все они проистекают из его неспособности любить, если
под любовью мы имеем в виду способность испытывать
чувства заботы, ответственности, уважения и понимания
в отношении других людей, желание, чтобы эти другие
люди развивались» ".
В любви к ближнему особое место занимает роди-
тельская любовь и любовь детей к родителям.
Материнская и отцовская любовь — два существенно
разных модуса родительской любви. Любовь матери
к своим детям безусловна: мать любит их уже потому,
что они — ее дети, все они имеют равные права и притя-
зания на ее любовь и заботу. Если мать олицетворяет
природу и безусловность в любви, то отец представ-
ляет, скорее, силу, закон, долг. Любовь отца к своему
ребенку существенно зависит от его отношения к женщи-
не — матери ребенка, а также от внешности, характера
и поведения ребенка. В известном смысле это рассудоч-
ная любовь: мать чувствует «свое дитя», отец же заклю-
чает, что это «его собственный» ребенок; женщина
жаждет родить, у нее это инстинкт, у мужчины такого
инстинкта нет. Л. Вовенарг даже считал, что «отцов-
ская любовь ничем не отличается от любви к самому
себе» ·'. Отец любит ребенка, и в особенности сына,
в той мере, в какой последний отвечает его ожиданиям;
мать любит просто потому, что это ее ребенок. «Ра-
Гегель. Философия религии. В 2 т. М., 1975. Т. 1. С. 142.
"' Фромм Э. Психоанализ и религия//Сумерки богов. С. 200.
' Вовенарг Л. Введение в познание человеческого разума//Раз-
мышления и афоризмы французских моралистов XVI—XVIII веков.
С. 367.
395
зумный сын радует отца, глупый же — приносит печаль
матери» (Соломон).
Материнская любовь, говорит Э. Фромм, подобна
акту милости: если она есть, она — благословение,
если этой любви нет, ее невозможно сотворить.
В отличие от отношений ребенка и матери, на отношения
ребенка с отцом можно влиять. Отец хочет, чтобы его
сын подрастал, перенимал ответственность, думал и что-
то созидал; сын должен повиноваться отцу, служить ему
и быть таким, как он. Независимо от того, надеется
ли отец больше на развитие сына или на его повино-
вение, у последнего всегда есть шанс завоевать распо-
ложение отца, делая то, что отец от него хочет.
Интересна идея Фромма, что в каждом человеке
есть как отцовская, так и материнская совесть — голос,
который повелевает исполнить долг, и голос, который
велит любить и прощать других людей и самих себя.
Отец в нас говорит: «Это ты должен делать» или «Это
ты не должен делать». Он осуждает нас, когда мы
поступаем неправильно, и хвалит нас, когда мы ведем
себя правильно. Мать говорит в нас совсем другим
языком: «Твой отец совершенно праь, когда он тебя
порицает, но не надо воспринимать его слишком серь-
езно. Что бы ты ни сделал, ты останешься моим ребен-
ком. Я люблю тебя и прощаю тебя». Высказывания
отца и матери иногда кажутся даже противоречивыми,
но противоречие между принципом долга и принципом
любви, между отцовским и материнским сознанием —
это противоречие, заданное человеческим существова-
нием, и нужно признать обе его стороны. Совесть, ко-
торая следует только велению долга, является столь
же искаженной, как и совесть, которая следует только
заповедям любви. Внутренний голос отца и внутренний
голос матери выражаются не только в отношении чело-
века к самому себе, но и в его отношении к другим
людям. Человек может порицать других в соответствии
396
со своей отцовской совестью, но одновременно он дол-
жен прислушиваться к голосу матери внутри себя,
который встречает любовью все живое и прощает все
ошибки '.
Η. Φ. Федоров считал любовь к родителям, отцам
и матерям (составляющим для детей одно, а не два
начала) высшим видом любви и основой человеческого
сообщества. Он был поэтом такой любви, отрицавшим
ради нее эротическую любовь и любовь к себе, и даже
в какой-то мере те отношения между сыновьями и
дочерьми, которые выходят за рамки их любви к роди-
телям. «Если задача человеческого рода состоит в зна-
нии жизни отцов и в восстановлении ее, то и превос-
ходство каждого последующего поколения над преды-
дущими будет заключаться в наибольшем знании и
служении отцам, а не в превозношении над ними; т. е.
каждое последующее поколение будет выше предыду-
щего, но это превосходство будет заключаться в том,
что оно будет больше любить, почитать, служить своим
предшественникам, будет жить для них больше, чем они
жили для своих отцов, большей же любви последую-
щее поколение не может иметь к предыдущему, как
воскрешая его»2. Воскрешение здесь понимается в
буквальном смысле, как акт, возвращающий всех умер-
ших предков к жизни.
Утопия Федорова, опирающаяся на мысль об особой
ценности сыновней любви, радикально отличается от
всех иных социальных утопий. Последние требуют, чтобы
нынешнее поколение и, возможно, ряд последующих
посвятили себя переустройству общества для блага
человека будущего. Это, так сказать, «любовь к даль-
нему», любовь к, может быть, более совершенному, но
См.: Фромм Э. Ситуация человека — ключ к гуманистическому
психоанализу//Проблема человека в западной философии. С. 466—467.
- Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982. С. 148.
397
1
абстрактному и чуждому человеку отдаленного буду-
щего. Такая лишенная конкретности и чувственности
любовь не может служить, по Федорову, основой «об-
щего дела» перестройки человека и общества. Твердо
можно опираться только на сыновнюю любовь, принеся
ей в жертву другие виды любви, и в первую оче-
редь «женолюбие» и «вещелюбие».
При всей важности и целебности сыновней любви
для индивида и сообщества, очевидно, однако, что она
не является и не может сделаться главной пружиной
общественного развития, как не может быть ею и «лю-
бовь к дальнему». Любовь к родителям не исклю-
чает также других видов любви, конфликт между ними
является надуманным и проистекает из преувеличения
роли данной любви в жизни индивида и тем более
общества. О том, насколько сыновняя любовь гипер-
трофируется Федоровым, выразительно говорит такое
его замечание: поскольку не взаимное влечение буду-
щих супругов, а любовь к родителям решает, быть
ли браку, то если жених не любит родителей невесты,
он не вправе вступать в брак '.
Любовь к ближнему включает не только родствен-
ные чувства, но и любовь ко всем тем, кто вошел в
нашу жизнь и оказался прочно связанным с нею.
Пренебрежение любовью к ближнему, подмену ее
«любовью к дальнему» Ю. Н. Давыдов оценивает как
преступный шаг. «Философский аморализм, открыто
заявленный самим Ницше, был воспринят нашей ради-
кальной интеллигенцией как «новая этика» — этика
«любви к дальнему». И это стало роковым соблазном
для отечественной литературно-философской мысли,
двинувшейся по пути отказа от традиционно-христиан-
ской этики, любви к ближнему. Ибо отныне в образован-
ных кругах ее стали называть не иначе, как «мещан-
1 См.: Федоров Η. Φ. Соч. С. 410.
398
ской», противопоставляя ей «аристократизм» (и ко-
нечно же революционность) любви к Сверхчеловеку,
«новому человеку», «человеку будущего» и т. п.» От-
куда неумолимая жестокость, абсолютная бесчувствен-
ность людей, принимавших в недавнем прошлом реше-
ния о «ликвидации» сотен тысяч, а затем и миллионов
соотечественников? «Так вот откуда: от преступной
подмены любви к ближнему — «любовью к дальнему»,
которая обернулась не только равнодушием, но и
ненавистью к тем, кто не был склонен уверовать в
эту новую «любовь» '. Суровая оценка «любви к даль-
нему», но с этой оценкой трудно не согласиться.
Третий «круг любви» — любовь к человеку, по
поводу которой еще в древности было сказано, что
она бывает только большая, нет маленькой любви 2.
Любовь к человеку включает любовь человека к самому
себе, любовь к ближнему и любовь к каждому иному
человеку, независимо от каких-либо дальнейших его
определений.
Это, в частности, любовь к будущим поколениям
и связанная с нею ответственность перед ними. Веду-
щий принцип такой любви прост: нужды будущих лю-
дей столь же важны, как и нужды современных. Каждое
поколение должно стремиться оставить следующему
поколению все, что оно получило от предыдущего,
количественно и качественно не в худшем состоянии,
чем оно само имело. О том, как трудно реализовать
это пожелание, выразительно говорит расточительность
современной экономики, растрачивание ею невозобно-
вимых природных ресурсов. «Брать столько, сколько
мы берем сейчас,— констатирует В. Распутин,— пре-
ступно и по отношению к своей земле, и по отношению
к будущим поколениям» 3.
' Лит. газ. 1989. 22 февр. С. 2.
См.: Древнекитайская философия. Т. 2. С. 88.
1 Лит. газ. 1989. 26 апр. С. 13.
399
В четвертом «круге любви» — любовь к родине,
любовь к жизни, любовь к богу и т. п. О любви к ро-
дине и любви к богу речь пойдет далее.
Пятый «круг любви» — это любовь к природе, и в
частности космическая любовь, также рассматриваемая
далее.
Шестой «круг» — любовь к истине, любовь
к добру, любовь к прекрасному, любовь к справед-
ливости и т. п. Основания объединения этих видов
любви достаточно очевидны. В качестве примеров далее
будут рассмотрены любовь к добру и любовь к справед-
ливости, существование которых иногда подвергается
сомнению.
Седьмой «круг» — любовь к свободе, любовь к
творчеству, любовь к славе, любовь к власти, любовь
к своей деятельности, любовь к богатству, любовь к
«закону и порядку» и т. п. В дальнейшем рассматри-
ваются два последних вида любви.
Восьмой «круг» — любовь к игре, любовь к обще-
нию, любовь к собирательству, коллекционированию,
любовь к развлечениям, к постоянной новизне, любовь
к путешествиям и т. п.
И наконец, последний, девятый «круг», который, соб-
ственно, уже и не является «кругом любви» — влече-
ние к пище, пристрастие к сквернословию и т. п.
В этом движении от первого «круга» любви к ее
последнему «кругу», от ее центра к периферии до-
статочно отчетливо обнаруживаются некоторые законо-
мерности или, лучше сказать, некоторые устойчивые
линии.
Прежде всего, по мере удаления от центра умень-
шается эмоциональная составляющая любви, непосред-
ственность и конкретность этого чувства.
От «круга» к «кругу» падает также интенсивность
любви, охват ею всей души человека. Эротическая
любовь и любовь к детям могут заполнить всю эмо-
400
циональную жизнь индивида. Любовь' к творчеству или
любовь к славе чаще всего составляет только часть
такой жизни. Пристрастие к игре или к коллекциони-
рованию — только один аспект целостного существо-
вания человека, к тому же, как правило, аспект, лишен-
ный самостоятельной ценности.
Уменьшается от «круга» к «кругу» и экстенсионал
любви, охватываемое ею множество людей. Эротиче-
ская любовь захватывает каждого или почти каждого.
Бога, истину или справедливость любят уже не все.
Любовь к славе или к власти — удел немногих.
С уменьшением непосредственности и конкретности
любви растет социальная составляющая этого чувства.
Она присутствует и в любви к себе, и в любви к детям,
но она гораздо заметнее в любви к власти, любви
к свободе или к богатству.
С удалением от центра все более выраженными и
распространенными становятся влечения, полярно про-
тивоположные отдельным видам любви. Эротическая
любовь не имеет, как кажется, своей ясной противо-
положности (если не считать такой противоположностью
гомосексуальную любовь). Но уже любви к жизни
достаточно отчетливо противостоит влечение к раз-
рушению и смерти. Любви к истине еще резче противо-
стоит пристрастие ко лжи, а любви к справедливости —
тяга к привилегиям и вообще к несправедливости. Еще
яснее противоположность и почти одинаковая рас-
пространенность любви к свободе и неприязни к ней,
«бегства от свободы». Наконец, те, кто сосредоточивает
свое внимание на коллекционировании или игре, вообще
составляют явное меньшинство в сравнении со всеми
теми, кто считает подобные пристрастия ненужными
или даже вредными.
Чем дальше от центра, тем обычно ниже стандарт-
ная оценка тех ценностей, на которые направлена лю-
бовь. Мы скорее готовы понять и простить крайности
401
эротической любви или любви к жизни, чем крайности
стремления к славе или к богатству; равнодушие к
красоте извинительнее, чем равнодушие к близким.
С удалением от центра те ценности, на которые может
быть направлена любовь, становятся все более неустой-
чивыми, амбивалентными.
Интересен вопрос: насколько соответствует деление
видов любви на «ступени», или «круги», генезису дан-
ных видов, их возникновению и развитию в ходе чело-
веческой истории? Например, эротическая любовь всегда
сопутствовала человеку, в зачатке она есть уже в живот-
ном мире, любовь к самому себе почти столь же стара,
как и сам человек; но уже любовь к родине сложи-
лась намного позднее, еще более поздними «изоб-
ретениями» представляются любовь к справедливости
и свободе и т.д. Однако все это только предположе-
ния. С историей разных видов любви слишком много
неясного, чтобы можно было ответить на данный
вопрос.
Любовь к родине
Об этом чувстве сказано немало искренних и высо-
ких слов, и оно их заслуживает. Оно является неотъ-
емлемой частью того железного каркаса, на котором
держится здание социальной жизни и с разрушением
которого оно превращается в груду развалин.
Любовь к отечеству — одно из самых глубоких
чувств, закрепленное в человеческой душе веками и
тысячелетиями. «Знаменье лучшее — за отечество храб-
ро сражаться»,— говорил еще Гомер; «Городам, их вели-
чию, блеску, совершенству построек дивятся многие,
родину же любят все» — это слова Лукиана; «Отчизны
голос — голос лучшей музы»— П. Беранже; «И дым
отечества нам сладок и приятен» — А. С. Грибоедов;
402
«Нет у человека ничего прекраснее и дороже роди-
ны. Человек без родины — нищий человек» — Я. Колас.
Любовь к родине — один из наиболее отчетливых
образцов любви как таковой. «Нам дороги родители,
дороги дети, близкие, родственники,— говорит Цице-
рон,— но все представления о любви к чему-либо
соединены в одном слове «отчизна». Какой честный
человек станет колебаться умереть за нее, если он
может принести этим ей пользу?»
Любовь к родине означает любовь к родной земле
и живущему на ней народу. Эти две составляющие
единого чувства обычно идут вместе, поддерживая и
усиливая друг друга. Но случается, что они трагически
расходятся: человек любит родину, но не своих сооте-
чественников. Любовь к родине, противопоставленная
любви к живым людям, неминуемо оказывается аб-
страктной и декларативной. И если такой человек вос-
ходит на вершину власти, он приносит бедствия своему
народу.
В фундаменте диктатуры и тирании зачастую лежит
противопоставление «высоких интересов» родины (так
или иначе отождествляемых диктатором со своими
собственными интересами или интересами стоящей за
ним узкой группы) интересам якобы недостойного ее
народа. Это хорошо выразил уже Софокл в образе
диктатора Креонта, любившего, как ему казалось, роди-
ну, но не ее людей, и навлекшего несчастья не только
на них, но и на самого себя.
Чешский философ прошлого века Я. Колар был скло-
нен противопоставлять любовь к народу, нации — люб-
ви к отечеству и ставить первую выше второй. «...Что
должен разумный человек любить больше — страну или
народ, отечество или нацию? Отечество мы можем легко
найти, если даже мы его потеряли, но нацию и язык —
нигде и никогда; родина сама по себе есть мертвая
земля, чужеродный предмет, это не человек; нация
403
же есть наша кровь, жизнь, дух, личное свойство». Лю-
бовь к отечеству, к родным местам кажется Колару
слепым естественным инстинктом, присущим не только
человеку, но и животным и даже растениям, в то время
как любовь к народу всегда облагорожена разумом
и образованием. «...Многие деревья и цветы с такой
привязанностью льнут к своей родине, ее земле, воз-
духу и воде, что сразу вянут, чахнут и меняются, если
их пересадить; аист, ласточка и другие перелетные
птицы возвращаются из более прекрасных стран в свою
холодную родную землю, в бедные гнезда; многие
звери дают себя скорее убить, чем покинуть свою зем-
лю, свою территорию, пещеру, свой дом и пищу, а
если мы их насильно вырвем из их родных условий
жизни и переведем в чужие края, они погибнут от
тоски по дому». Любовь к родной земле как низшая
ступень любви к родине больше свойственна, думает
Колар, неразвитому человеку, дикарю, не знающему
ничего, подобного нации; современный же, развитый и
образованный человек выше ставит свою нацию. «Гру-
бый дикарь больше льнет к своей бедной, закопчен-
ной, наполненной дымом и дурными запахами лачуге
и к негостеприимной пустыне, чем образованный чело-
век к своему дворцу и парку. Родина эскимоса, его
жены и детей — это большая льдина, плавающая в ши-
роком море; льдина качается и наклоняется на грозных
волнах, морские бури и морские течения носят ее по
широким просторам. Тюлени и морские птицы — вот
его земляки, рыба и падаль — его пища. Год за годом
живет он со своей семьей на этой ледовой родине,
яростно защищает ее от неприятелей и любит ее так
сильно, что не променял бы ее на самые прекрасные
уголки земли. Дикарь знает только землю, которая его
родила, а чужеземец и неприятель называются у него
одним понятием; весь мир замкнут в границах его страны.
Кого же мы должны благодарить за то лучшее и благо-
404
роднейшее, что мы имеем? Не себя, не нашу землю,
а наших предков и современников» '.
Вряд ли это красочное, но предвзятое описание
справедливо. Земляки эскимоса — не одни тюлени и
птицы, и любит он не только жену и детей, но и свой
народ, пусть небольшой, но народ, с его особыми, только
ему присущими языком, преданиями, традициями, на-
деждами и т. д.
Опрометчиво также утверждать, что у современного
человека чувство родной земли слабеет, уступая при-
вязанности к своему народу.
Композитор Сергей Рахманинов и его жена, горячо
любившие Россию, оказавшись в Швейцарии, создали
под Люцерном некое подобие Ивановки, деревни, в
которой они когда-то жили. Но полной замены так и
не получилось. Рахманинов любил это место, там к нему
вернулась музыка, он после долгого перерыва снова на-
чал сочинять. Но однажды он с тоской проговорился
об утраченных родных местах. «Разве тут комары?—
вскричал он, прихлопнув одного из них.— Они и жа-
лить-то не умеют. Не то что наш, ивановский — вопь-
ется, света божьего не взвидишь».
И. Бунин говорил своему секретарю Бахраху: «Сколь-
ко русских зачахли на чужбине. От бедности, от бо-
лезней? Не знаю, думаю — гораздо больше от тоски по
Тверской улице или какой-нибудь нищей деревушке
Петуховке, затерявшейся среди болот и лесов...» Из
письма Чехова из Ниццы к своей сестре Бунин выпи-
сал: «...работаю, к великой досаде, недостаточно много
и недостаточно хорошо, ибо работать на чужой стороне
за чужим столом неудобно...» Зачитав эту выписку,
вспоминает Бахрах, Иван Алексеевич помолчал, глядя
на вечереющее небо Граса, и каким-то тусклым, сев-
Колар Я. О литературной взаимности//Антология чешской и
словацкой философии. М., 1982. С. 234—235.
405
шим голосом добавил: «Что уж хуже — работать на
чужой сторонушке...» '
Один русский писатель, живший в эмиграции, вспо-
минал суждение своего земляка, осевшего волей судьбы
в Париже: «А что этот Париж? Ничего особенного. Вот
наши края: едешь неделю по болотам и никуда не
выедешь!»
Пусть и неважное, но родное, и современному чело-
веку может казаться лучшим, чем хорошее, но чуже-
земное.
Противопоставление родины и ее народа никогда
не приносило и не способно принести добра. Ни в том
случае, когда интересы родины ставятся выше интересов
народа, ни в том, когда любви к народу отдается пред-
почтение перед любовью к родной земле.
Чувство патриотизма делает человека частицей вели-
кого целого — своей родины, с которой он готов раз-
делить и радость, и скорбь.
Россия, любимая, с этим не шутят,
Все боли твои — меня болью пронзили.
Россия, я твой капиллярный сосудик,
Мне больно, когда тебе больно, Россия.
А. Вознесенский
С особой остротой патриотические чувства вспыхи-
вают, когда на родину обрушиваются тяжелые испы-
тания. «Рану, нанесенную родине, каждый из нас ощу-
щает в глубине своего сердца» (В. Гюго). Война, голод,
стихийные бедствия сплачивают народ, заставляют забыть
все частное и преходящее, отказаться "от прежних при-
страстий и посвятить все силы одному — спасению ро-
дины.
Осенью 1941 г., когда фашистская армада, казалось,l
неудержимо шла на Москву, Бунин говорил, вспоминая,?!
Советская Россия. 1988. 9 окт. 4
3
406 .]
наверное, недавние революцию и гражданскую войну:
«В своем дому можно поссориться, даже подраться.
Но когда на вас бандиты прут, тут уж, батенька, все
склоки надо в сторону отложить да всем миром по
чужакам ахнуть, чтоб от них пух и перья полетели.
Вот Толстой проповедовал непротивление злу насилием,
писал, что войны нужны лишь власть предержащим.
Но, напади враги на Россию, войну продолжал бы про-
клинать, а всем сердцем за своих бы болел. Так уж
нормальный, здоровый человек устроен, и по-другому
быть не должно. А русский поражен тоской и любовью
к отечеству сильнее, чем кто-либо...» '
Адмирал Колчак, провозгласивший себя в граждан-
скую войну «верховным правителем России», призна-
вался, что ему легче было бы умереть от холеры, чем
от рук пролетариата. «Это все равно,— говорил он,—
что быть съеденным домашними свиньями». Однако
любовь к своему народу оказалась сильнее острой
ненависти к классовому врагу. Его возлюбленная через
много лет вспоминала, что, когда они с Колчаком вы-
ехали из Омска, с ними следовал русский золотой запас,
оказавшийся роковым для адмирала: двадцать девять
пульмановских вагонов с золотом, платиной, серебром,
драгоценностями царских сокровищ. Адмирал боялся,
что золото попадет в руки иностранцев. За день до
ареста он сказал: «Долг повелевал мне бороться с боль-
шевиками до последней возможности. Я побежден,
а золото? Пусть оно достанется большевикам, нежели
чехам. И среди большевиков есть русские люди»2.
Отстаивая свой народ, Моисей, как известно, пре-
кословил самому Богу: «И возвратился Моисей к Гос-
поду, и сказал: о, народ сей сделал великий грех;
' Советская Россия. 1988. 9 окт.
J См.: Алдан-Семенов А. Бессонница странствий//Книжное обоз-
рение. 1988. 4 ноября.
407
сделал себе золотого бога. Прости им грех их. А если
нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую
Ты вписал» (Исход 32, 31—32).
Страстное желание служить народу, не оставлять
его в годину несчастий может пересилить даже любовь
к богу, если между этими чувствами вдруг приходится
выбирать.
Плохо, когда человек оставляет другого человека
в беде или предает его. Но оставить в беде отечество
и тем более предать его — это преступление, для кото-
рого нет ни срока давности, ни покаяния, ни прощения.
Любовь к родине менее всего является слепым,
инстинктивным чувством, заставляющим бездумно пре-
возносить отечество, не замечая его пороков. Любить
родину — значит прежде всего желать ей добра, доби-
ваться того, чтобы она сделалась лучше.
Один из самых замечательных патриотов в истории
России, П. Я. Чаадаев, писал: «Больше, чем кто-нибудь
из вас, я люблю свою Родину, желаю ей славы, умею
ценить высокие качества моего народа. Наверное, пат-
риотическое чувство, воодушевляющее меня, не сов-
сем похоже на то, чьи крики нарушили мое существо-
вание. Я не научился любить свою Родину с закры-
тыми глазами, с преклоненной головой, с запертыми
устами. Я нахожу, что человек может быть полезен
своей стране только в том случае, если ясно видит
ее. Я думаю, что время слепых влюбленностей прошло^
что теперь мы прежде всего обязаны Родине истиной».
Чаадаева сочли клеветником на свое отечество, объ-
явили сумасшедшим, запретили печататься. Его «Апо-
логия сумасшедшего», из которой взят отрывок, была
написана в середине 30-х годов прошлого столетия,
но в России была опубликована только в начале нашего
века.
Мысль, что настоящий патриотизм должен быть про-
низан светом критического разума, не всем представ-
408
ляется очевидной. Любовь к отечеству и теперь нередко
отзывается тем приторным хвастанием, которое в Рос-
сии когда-то с иронией называли «квасным патриотиз-
мом». Послушаешь такого квасного патриота, замечал
Гоголь, и, если даже он чистосердечен, «только плю-
нешь на Россию!»
М. Салтыков-Щедрин был горячо, беззаветно предан
своей стране. «Я люблю Россию до боли сердечной,—
писал он,— и даже не могу помыслить себя где-либо
кроме России». И вместе с тем его отношение к стране
и народу было исполнено той трагической двойствен-
ности, о которой позднее А. Блок сказал в «Возмездии»:
И отвращение от жизни,
И к ней бездумная любовь,
И страсть и ненависть к отчизне...
Салтыков-Щедрин, хорошо видевший экономиче-
скую и политическую отсталость России, не способной
воспользоваться огромностью материальных ресурсов
и талантами своего народа, создал самую суровую и
мрачную в русской литературе картину своей родины.
Страсть к отчизне не мешала ему подвергнуть осуж-
дению и осмеянию ее пороки.
Истинный патриотизм чужд и враждебен национа-
листическому высокомерию и каким-либо национали-
стическим предрассудкам.
«...Берегитесь тупого, нетерпимого, кичливого пат-
риотизма, потому что он часто бывает только пред-
логом для самых черных поступков...» (Я. Колар).
Любовь к своему отечеству, не соединенная с мыс-
лью о верховенстве общечеловеческой идеи, о равен-
стве всех народов, безотносительно к уровню их социа-
льного и культурного развития, приносит вред в первую
очередь самой родине. «...Нельзя не любить отече-
ства...— писал В. Белинский,— только надобно, чтобы
эта любовь была не мертвым довольством тем, что
есть, но живым желанием усовершенствования; сло-
409
вом — любовь к отечеству должна быть вместе и лю-
бовью к человечеству». «Любить свою родину — зна-
чит пламенно желать видеть в ней осуществление идеа-
ла человечества и по мере сил своих споспешествовать
этому» '. Об ущербности национального эгоизма и се-
паратизма, необходимости соединения национального с
общечеловеческим всегда говорила русская литература.
«...Нравственные принципы всякого отдельного народа
суть принципы общечеловеческие»,— писал Салтыков-
Щедрин, и в другом месте: «Идея, согревающая пат-
риотизм,— это идея общего блага... это школа, в кото-
рой человек развивается к восприятию идеи о чело-
вечестве».
Противоположностью национализма является прини-
жение своей родины и своего народа, своеобразный
национальный нигилизм, выставлявшийся в недавнем
прошлом чуть ли не естественным следствием интер-
национализма. «К сожалению, есть силы,— отмечал в
одном из интервью писатель Ч. Айтматов,— которые
в самом народе, и это часто бывает, отрицают сами
себя. Они заняты самооговором. Я называю это нацио-
нальным нигилизмом. Явление это такое же реакцион-
ное, как и сам национализм».
Национальное и общечеловеческое, интернацио-
нальное— две взаимосвязанные стороны. Без их един-
ства нет мирового процесса развития и сближения
народов и наций, составляющих единое человечество.
Сближение наций и преодоление национальных
границ — закономерность исторического процесса. В Ев-
ропе она стала остро ощущаться уже после первой
мировой войны.
«Сегодня каждый «интеллектуал» в Германии, в Анг-
лии или во Франции ощущает,— писал испанский фило-
соф X. Ортега-и-Гассет,— что границы его государства
1 Белинский В. Г. Собр. соч. В 3 т. М., 1948. Т. 1. С. 639, 640.
410
стесняют его, еж задыхается в них; его национальная
принадлежность лишь ограничивает, умаляет его...
Впервые в своей политической, экономической и духов-
ной деятельности европеец наталкивается на границы
своего государства; впервые он чувствует, что его жиз-
ненные возможности непропорциональны границам того
политического образования, в которое он включен. И тут
он делает открытие: быть англичанином, немцем, фран-
цузом значит быть провинциалом».
Это рассуждение, относящееся к концу 20-х годов
нашего века, Ортега подытоживает так: «Европа воз-
никла как комплекс малых наций. Идея нации и нацио-
нальное чувство были ее самыми характерными дости-
жениями. Теперь ей необходимо преодолеть самое
себя. Вот схема грандиозной драмы, которая должна
разыграться в ближайшие годы» .
Драма произошла — вторая мировая война, раско-
ловшая Европу на две противостоящие части. В каж-
дой из них шли активные процессы интеграции. Западно-
европейские страны стоят теперь перед решающим ша-
гом: экономические связи предполагается расширить и
дополнить определенного рода политическим объеди-
нением. Сближение европейских социалистических и
капиталистических стран поставило на повестку дня
вопрос о создании единого «европейского дома».
Углубляющиеся и расширяющиеся процессы интегра-
ции европейских стран никоим образом не ставят под
сомнение ни их национальное своеобразие, ни их госу-
дарственный суверенитет.
Здесь можно вспомнить В. С. Соловьева, еще в кон-
це прошлого века изложившего основное условие еди-
нения народов и государств: «Определенное различие,
или раздельность жизненных сфер, как индивидуаль-
1 Ортега-и-Гассет X. Восстание масс//Вопросы философии. 1989.
№ 4. С. 135—136.
411
ных, так и собирательных, никогда не будет и не
должно быть упразднено, потому что такое всеобщее
слияние привело бы к безразличию и к пустоте, а не к
полноте бытия. Истинное соединение предполагает
истинную раздельность соединяемых, т. е. такую, в силу
которой они не исключают, а взаимно полагают друг
друга, находя каждый в другом полноту собственной
жизни... Всякий социальный организм должен быть для
каждого своего члена не внешнею границей его дея-
тельности, а положительной опорой и восполнением...»1
Теперь, когда многократно возросла зависимость
народов и государств друг от друга и стала мрачной
реальностью угроза гибели человечества в случае ядер-
ной войны, национальное и общечеловеческое с осо-
бой остротой обнаруживают свое внутреннее, нераз-
рывное единство.
Ж. Ренану принадлежит знаменитая формула, рас-
крывающая суть того, что соединяет людей в одну
нацию: «Общая слава в прошлом, общая воля в на-
стоящем; воспоминание о великих делах и готовность
к ним — вот существенные условия для создания на-
рода... Позади — наследие славы и раскаяния, впе-
реди — общая программа действий... Жизнь нации —
это ежедневный плебисцит».
Нация — это общность крови, языка, столетиями
складывавшегося национального характера. Привязан-
ность к своему народу опирается на уважение к его
историческому прошлому и унаследованным от него
традициям. Утратить свою историю для нации все
равно что для человека потерять память.
Но нация не только «наследие славы и раскаяния»,
она также и прежде всего то, что «делается» и «будет».
Это главное в формуле Ренана: нация есть общая про-
грамма будущего, вырабатываемая ежедневным голо-
1 Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 7. С. 13.
412
сованием. Прошлое охраняет и поддерживает нацию,
но движущей и образующей ее силой является буду-
щее. «Если бы нация состояла только из прошлого и
настоящего,— пишет X. Ортега-и-Гассет,— никто не стал
бы ее защищать. Те, кто спорит с этим,— лицемеры
или бездумцы. Но бывает, что прошлое закидывает в
будущее приманки, действительные или воображаемые.
Мы хотим, чтобы наша нация существовала в буду-
щем, мы защищаем ее ради этого, а не во имя общего
прошлого, не во имя крови, языка и т. д. Защищая наше
государство, мы защищаем наше завтра, а не наше
вчера» '.
Любовь к своему народу не сводится к уважитель-
ному и бережному отношению к общему прошлому.
Она предполагает прежде всего заботу о будущем,
о реализации той программы «общего дела», которая
каждодневно формируется в недрах народной жизни.
Помнить о приоритете будущего над прошлым в
существовании нации особенно важно сейчас, когда вни-
мание многих концентрируется главным образом на
восстановлении и сохранении исторического прошлого.
Еще недавно нашу подлинную отечественную историю
начинали с октября 1917 г. «Народы, царства и цари»
были выброшены на свалку истории, и мы оказались
отрезанными от собственного прошлого. Это нетер-
пимо, исторические корни должны быть восстановлены.
Но какой бы важной ни была эта задача, нельзя забы-
вать, что ни одна нация, обращенная лицом в прошлое,
не способна существовать как устойчивое, имеющее
перспективу целое.
' Ортега-и-Гассет X. Восстание масс//Вопросы философии. 1989.
№ 4. С. 147.
413
Любовь к жизни и влечение к смерти
Почти для каждого вида любви можно указать
чувство, направленное противоположно и являющееся
как бы антиподом любви этого вида. Любви к пре-
красному соответствует в этом смысле влечение к бе-
зобразному, любви к истине — тяготение ко лжи и т. д.
Из двух противоположных устремлений именно
позитивное (оно и называется обычно «любовью») более
глубоко укоренено в человеке, чем негативное, и яв-
ляется нормой, а второе — отклонением от нее. В даль-
нейшем эта мысль будет проиллюстрирована на со-
отношении влечения к добру («любви к добру») и вле-
чения ко злу. Но более яркой иллюстрацией является,
несомненно, взаимное отношение влечения к жизни
(«любви к жизни») и влечения к смерти.
Влечение ко всему мертвому и безжизненному, к
разложению и распаду иногда называют «любовью к
смерти». Существует ли такое влечение и насколько
правомерно именовать его «любовью»?
Если есть любовь к жизни, то разрушение и смерть
живого должны, как кажется, вызывать неприязнь и,
возможно, даже ненависть. Ведь если есть, например,
любовь к славе, то противоположность славы — без-
вестность оставляет в лучшем случае равнодушным.
К славе стремятся многие (особенно те, кто уже почув-
ствовал ее вкус), к безвестности особого стремления нет.
В рассуждениях о любви к смерти есть, таким об-
разом, что-то парадоксальное.
В книге «Духовная сущность человека» Э. Фромм
задается вопросом: человек — овца или волк?—и про-
тивопоставляет друг другу две формы человеческого
ориентирования: «синдром роста» и «синдром рас-
пада» '. Первый включает любовь к живому, любовь к
человеку и независимости, второй — любовь к мертво-
му, закоренелый нарциссизм и симбиозно-инцестуальное
фиксирование. «Синдром распада» «побуждает человека
разрушать ради разрушения и ненавидеть ради нена-
висти». Лишь у немногих людей один из этих синдро-
мов получает полное развитие. Но нет сомнения, убеж-
ден Фромм, что каждый человек движется в определен-
ном, избранном им направлении: в направлении к жи-
вому или мертвому, добру или злу.
В другой своей книге «Анатомия человеческой де-
структивности» Фромм выделяет особый тип «злокаче-
ственной агрессивности», именуемый им «некрофи-
лией»1. В психопатологии этим термином обычно обоз-
начается маниакальное влечение к трупам. Фромм
расширяет рамки традиционного понимания этой пато-
логии и понимает под некрофилией довольно широкую
область сознательных и бессознательных тенденций
индивида, общее направление его ориентации на все
мертвое, безжизненное, любовь к смерти в самом ши-
роком смысле слова как определяющую черту харак-
тера. Проявлением некрофилии может быть интерес
к сообщениям о катастрофах, смертях, казнях и по-
добного рода событиях. Некрофил обычно наводит на
окружающих тоску и скуку. Его ориентации консер-
вативны и реакционны, для него прошлое более реаль-
но, чем будущее, отношения людей и вещей перевер-
нуты: ему кажется, что не люди должны управлять
вещами, а вещи людьми, что «иметь» более ценно,
чем «быть», что «мертвое управляет живым» и т. д.
Некрофилия, даже если она не проявляется в поведении
достаточно явным образом как агрессивность, выра-
жается в речи, в социально-политической консерватив-
ной и реакционной ориентации, даже в предпочтении
черного и коричневого цветов ярким и светлым.
1 Fromm £. Dieseele des Menschen: ihre Fähigkeit zum Guten und
zum Bösen. F. a/M.. 1981.
414
Fromm £. The Anatomy of Human Destructioness. N.Y., 1973.
415
Несколько меньше поддается распознанию, вынуж-
ден признать Фромм, одна характерная черта некро-
фильной личности — особый тип безжизненности в раз-
говоре. И дело совсем не в предмете беседы. Очень
интеллигентные, эрудированные некрофильные лич-
ности могут говорить о вещах, которые, несомненно,
представляли бы интерес, если бы не манера повест-
вования. Они остаются спокойными, холодными, отчуж-
денными, их представление о предмете разговора —
педантично и безжизненно. Даже о том, что вызывает
у таких людей повышенный интерес,— о размышлениях
и фантазиях, связанных со смертью,— они говорят
неизменно тривиально.
Э. Монтэгю и Ф. Мэтсон в книге «Дегуманизация
человека» приводят такой отрывок из интервью
психолога с 14-летним подростком, совершившим убий-
ство (он поджег женщину ради того, чтобы заполучить
пятьсот долларов): «—Ты хорошо выспался накануне?—
Да.— Ты огорчился после всего, что случилось, ну, когда
ты плеснул бензин на эту женщину и она сгорела
дотла? — Она не сгорела дотла.— Не сгорела? — Нет.
Она жила еще неделю, прежде чем умереть...— Пла-
кал ли ты после того, что произошло? — Нет, сказать
правду, я ничего не почувствовал... — Абсолютно ни-
чего? — Да. Я просто забыл обо всем до тех пор, пока
они не схватили меня» '.
Незначительные отклонения от банальной, будничной
манеры изложения допускаются некрофильной лич-
ностью только для достижения особого эффекта при
описании техники убийства: в этом звучит как бы гор-
дость своей «работой», своим профессиональным ма-
стерством.
Как шаг за шагом формируется некрофильная
личность и какие факторы оказывают особое воздей-
' Monfaqy Α., Mafson F. The Dehumanisation of Man. N.Υ., 1983.
416
ствие на этот процесс, можно проследить на примере
подробно проанализированной биографии Гордона
Лидди — организатора известного Уотергейтского дела,
приведшего к падению президента Р. Никсона. Лидди
в своей автобиографии «Воля», изданной в 1980 г. во
время пребывания в тюрьме, писал: «6 школе ФБР
мне больше всего нравились два предмета: огнестрель-
ное оружие и «тактика обороны». Последнее было не
более чем камуфляжем техники убийства с исполь-
зованием различных приемов военного искусства. Я при-
обрел множество навыков — мог, например, завладеть
оружием какого-нибудь зазевавшегося разини, обхватив
его за шею и сорвав в придачу его палец с курка.
Я научился убивать людей молниеносно, подчас с по-
мощью простого карандаша, калечить, действовать всле-
пую и в целом управлять моим телом, как «личным
оружием», против «уязвимых областей противника».
Смакуя детали, Лидди рассказывает, как он начи-
ная с раннего детства капля по капле вытравлял из
себя человека, избавлялся от чувства стыда, от жалости
и сострадания. Формирование его характера началось
еще в приходской школе, где монахини, добиваясь
послушания, неустанно внушали, что высшее благо за-
ключается в беспрекословном подчинении авторитетам.
Ежедневная церемония присяги на верность флагу с
неизменным ритуалом произвела неизгладимое впечат-
ление на Лидди. Много лет спустя при первых зву-
ках государственного гимна он с трудом подавлял в
себе желание вскинуть правую руку в фашистском при-
ветствии. Естественно, что. кумиром детских лет для него
был Гитлер, чьи выступления он слушал по радио, за-
таив дыхание, не в силах справиться с внутренней
дрожью восторга и благоговения.
Лидди ужасала механическая сила, заключенная в
дирижаблях и паровых локомотивах, и вместе с тем он
пытался вобрать эту силу в себя, стать подобным могу-
417
щественным и бесчувственным машинам. «Какой экстра-
ординарной силой они обладали! Машины могли дви-
гаться вечно. Они никогда не уставали, никогда не
чувствовали боли, а только продолжали являть свою
мощь день за днем, неделя за неделей, год за годом,
мир без конца, аминь!.. Я должен превратиться в
машину!» Лидди бегал на большие дистанции, закалял
себя, преодолевая пороги боли. Когда его легкие, ка-
залось, готовы были разорваться, он продолжал упор-
но твердить: «Я машина, машина, машина, машина, я
не чувствую ни боли, ни усталости...»
Лидди превратил себя не просто в «механического
человека», а в «машину убийства». С помощью неустан-
ных упражнений ему удалось научиться убивать без
эмоций любое живое существо, будь то белка или
человек. Еще подростком он вызвался стать добро-
вольным помощником у соседа, который выращивал
цыплят для рынка. Отсекая головы у птиц, юный
палач не испытывал никаких эмоций. «...Я убивал, уби-
вал, убивал, с каждым разом выпуская все меньше и
меньше крови, все быстрее и быстрее, все безоши-
бочнее действуя топором, пока не достиг абсолютно
хладнокровного автоматизма. Теперь я был уверен, что,
когда придет мой черед идти на войну, я смогу уби-
вать подобно машине».
Жизнь Лидди, насыщенная всевозможными гряз-
ными трюками и провокациями, преступлениями и· убий-
ствами,— это жизнь человека, чья самодегуманизация
достигла такой меры ожесточенности, что стала источ-
ником опасности для других.
По характеристике А. Камю, это — жизнь отчужден-
ного «постороннего», настолько отстранившегося от
себя и от мира, что у него больше нет никаких чело-
веческих эмоций. Но такой человек прилагает усилия,
чтобы добиться реакции других людей на себя, неза-
висимо от того, что такой реакцией может оказаться
418
отвращение или оскорбление. В своей абсурдистской
повести «Посторонний» Камю описал это состояние аут-
сайдера, чье отчуждение от людей так велико, что он
способен убить без малейшего колебания, не испыты-
вая никаких чувств, только в надежде получить, нако-
нец, признание, хотя бы и благодаря преступлению,
почувствовать себя не совсем отвергнутым. «Для пол-
ного завершения моей судьбы,— говорит он,— для
того, чтобы я почувствовал себя менее одиноким, мне
остается пожелать только одного: пусть в день моей
казни соберется много зрителей и пусть они встретят
меня криками ненависти» '.
Э. Монтегю и Ф. Мэтсон, анализировавшие жизнь
Лидди в качестве образца роботизации индивида, ат-
рофии его чувств и его дегуманизации, доходящей до
опасных для общества пределов, справедливо заклю-
чают, что отчуждение человека от других людей, от
общечеловеческих ценностей неминуемо превращает
его в ничтожество: несмотря на бахвальский тон, ко-
торый отличает его автобиографию, и попытки предста-
вить свою деятельность как необычайно рациональную
и эффективную, собственный рассказ изобличает его со
всей очевидностью, выставляя неважным сотрудником
и почти в такой же степени глупцом, как и мошен-
ником. Человек, подобный Лидди, неинтересен даже для
тех, кто использует его в качестве послушного орудия.
Фромм обращает внимание на то, что человек со-
временного индустриального общества, приверженный к
технике, к автомобилям, бытовой аппаратуре, техни-
ческим игрушкам, проявляет весьма опасную ориента-
цию, связанную с некрофилией. Живя в мире: техники,
он сам становится элементом технической системы и,
как элемент машины, уже не обладает чувством ответ-
ственности за последствия своих действий. Пилот, унич-
' Камю А. Избранное. Минск, 1989. С. 110.
27* 419
тоживший город, всего лишь тот, кто нажал кнопку.
Подобно тому, кто участвует в акте производства, он
полностью отчужден от результата своей деятельности.
Характерно, что уничтожение людей в нацистских
лагерях было организовано так же, как и современ-
ное капиталистическое производство. Жертвы мето-
дично и эффективно «проходили обработку», палачи
не видели их агонии, сознательно они лишь участво-
вали в осуществлении политической и экономической
программы фюрера.
Автоматизацию индивида, подавление личности
машинами современные социологи называют «техноло-
гической дегуманизацией». Возможность последней
стала темой фантастических романов и научной бел-
летристики еще с тех пор, как в начале прошлого века
английская писательница Мэри Шелли, развлекая дру-
зей, написала повесть об ученом Франкенштейне, соз-
давшем механического монстра, символ зла и разру-
шения. История «автоматического человека» Франкен-
штейна, обладающего огромной и вместе с тем слепой
разрушительной силой, стала особенно популярной уже
в нашем веке.
Культурная эволюция, развитие науки и техники не-
сут не только позитивные плоды. В результате втор-
жения машин и механизмов во все сферы человече-
ской жизни появился новый, уродливый тип социального
характера, своего рода мутант — «автоматический че-
ловек», представляющий собой комбинацию человека
и машины. Социолог А. Яблонски удачно называет
его «робопатом»: будучи творением общества, прекло-
няющегося перед механизмами с их производитель-
ностью, размеренностью и запрограммированностью
действий, робопат имитирует машину, стремится сущет
ствовать и действовать так же бездумно, как и она.
Вызывает беспокойство не только то, что таких людей
становится все больше, но прежде всего то, что их обыч-
420
мое поведение характеризуется агрессивностью, жесто-
костью и отсутствием сострадания. Машиноподобный
робопат, у которого если не уничтожено, то значитель-
но притуплено ощущение глубокой разницы между жи-
вым и мертвым, представляет собой ходячее средство
уничтожения. «В обществе робопатов,— констатирует
Яблонски,— насилие достигает чудовищных размеров,
войны являются стандартно допустимой практикой,
конфликт приобретает громадные размеры. Более того,
состояние робопатологии столь угрожающе, что, как
предполагается, она может стать «классической болез-
нью эпохи» — современным вариантом уже установ-
ленных ныне заболеваний в виде невроза, психоза и
социопатологии» '.
Робопат является характерным примером того, что
Фромм называет «моноцеребральной ориентацией» в
жизни. Этот «рассудочно-интеллектуальный подход»
возникает при отсутствии «эмоциональной реакции».
У таких людей чувства сводятся к страстям в грубой
форме, таким, как «страсть побеждать, одерживать пре-
восходство над другими, разрушать; их возбуждают
секс, скорость и шум»2. Моноцеребральному человеку
свойственна и другая очень важная черта — «особого
рода нарциссизм, при котором целью становится он
сам — его тело и его ловкость — короче, он сам как
инструмент успеха. Моноцеребральный человек — су-
щественная часть машины, им же созданной, и поэтому
машины в такой же степени объект его нарциссизма,
как и он сам...» 3.
Основные особенности робопатической личности —
автоматическое поведение, стойкий конформизм, при-
1 Цит. по: Montagu Α., Matson F. The Dehumanisation of Man.
P. 150.
2 Fromm E. The Anatomy of Human Destractioness. P. 137.
3 Ibid. P. 140.
421
нудительная дисциплинированность и организован-
ность, отсутствие эмоций и спонтанности, самопроиз-
вольности в поведении, а также беспрекословное под-
чинение власти. «Робопаты,— подчеркивает Яблонски,—
эффективно действующие функционеры и бюрократы.
Они врастают в социальный механизм как функцио-
нальные «винтики» и потому, отчасти, что они, как от-
мечал Карел Чапек, «никогда не помышляют ни о чем
новом и у них нет души». Какой бы власти они ни
повиновались, какому бы режиму они ни служили, мож-
но быть уверенным, что они выполнят любую команду
и сделают это безоговорочно, без рефлексии или
раскаяния» '.
Такого рода люди, способные бездумно и бездуш-
но исполнить любое распоряжение, заточить в тюрьмы,
расстрелять или удушить в газовых камерах тысячи
людей, считая это обыденным, рутинным делом, пред-
ставляют собой лучший материал для диктатуры, будь
то фашистская диктатура Гитлера или реакционный
режим личной власти Сталина.
Сталин хорошо понимал это. Он неуклонно форми-
ровал из среды партийно-государственной бюрократии
обширный слой людей, чувствовавших себя «винти-
ками» всесильного механизма и ставившими выше всего
на свете преданность «вождю», олицетворяющему
этот механизм.
Вне сомнения, Сталин был некрофилической лич-
ностью в понимании Фромма, личностью, патологически
тяготеющей к разрушению и смерти. Он не только
окружил себя теми, кто в своем поведении и своих
моральных устоях был схож с ним, но и выработал
особую «технологию безликости» и методы проверки
ее «глубины». Подсознательно он понял: если человек
стерпит арест и физическое уничтожение брата, жены,
отца, друга, то он уже не личность, он раздавленный
пресмыкающийся червь, который никогда не выступит
против своего хозяина. Так он проверил своих «близ-
ких»: Кагановича, Молотова, Ворошилова, Калинина
(жены Молотова и Калинина были объявлены шпион-
ками; на всякий случай Сталин арестовал даже жену
своего верного «Личарды» — Поскребышева, а послед-
него тоже .однажды посадил, но вскоре вернул обратно).
В этой проверке был не только особый садизм, но
и особый расчет.
Фромм в качестве клинического случая некрофилии
приводит личность Гитлера '. Родители Гитлера были
вполне нормальными и не выделялилсь какой-либо
патологией характеров. Отец, вероятно, был личностью
авторитарной, но не был ни садистом, ни некрофилом,
напротив, он любил жизнь, по крайней мере вино и
женщин. Мать была обычной любящей матерью, быть
может чересчур заботливой. Но отношение Гитлера к
матери даже в раннем детстве носило патогенный ха-
рактер. «Создается впечатление,— пишет Фромм,—
что мать для Гитлера никогда не была объектом неж-
ной привязанности и любви. Она была символом защи-
щающей и любящей богини, но также богиней смерти
и хаоса. Одновременно она была для него объектом
садистской власти, вызывавшим его ярость, когда не
полностью удовлетворялись его желания» 2.
В 1907 г. Гитлер предпринимает неудачную попытку
поступить в Академию художеств в Вене. С этого мо-
мента до начала мировой войны он ведет жизнь, пол-
ную одиночества и разочарований, зарабатывая прода-
жей собственных живописных работ. Его нарциссическая
мечта стать великим художником разбилась, фантазии
столкнулись с реальностью, его претензии оказались
1 Цит. по: Montagu Α., Matson F. The Dehumanisation of Man. P. 151.
422
1 Fromm E. The Anatomy of Human Destractioness. P. 370—385.
2 Ibid. P. 378.
423
полностью несостоятельными. Неудивительно, что первая
мировая война явилась для него выходом из серьез-
ного психического кризиса, он перестал быть отвержен-
ным, он превратился в героя, сражающегося за Гер-
манию. Поэтому поражение Германии было и его лич-
ным поражением, а революция — покушением на его
личные ценности и идеалы. Унижение Германии совме-
стилось для Гитлера с собственным унижением и разо-
чарованием. Его цель теперь была стать не великим
художником, а великим демагогом, к этому, как ока-
залось, у него был действительно дар. В этот период
жизни у Гитлера нет ярко выраженных проявлений де-
структивности, однако можно выделить такие черты,
как нарциссизм, отсутствие интереса к жизни, разрыв
с действительностью и г. п.
Но в дальнейшем проявления некрофилии стано-
вятся совершенно очевидными. Деструктивность Гит-
лера была направлена, считает Фромм, на людей и
города. То, что отличало Гитлера от других политиче-
ских лидеров, которые также были или могли быть
причиной гибели людей и городов,— это патологи-
ческая диспропорция между деструктивными действи-
ями и основаниями к ним. Его приказы уничтожать
евреев, русских и поляков не были обусловлены стра-
тегическими соображениями и могут быть объяснены
как результат патологической страсти глубоко некрофи-
лической личности. Единственным его действительным
даром, который и сделал этот случай некрофилии та-
ким опасным, был дар демагога и вождя, умевшего
увлекать безусловной верой в свои собственные идеи.
Как предохранить общество от диктаторов, болез-
ненно тяготеющих к разрушению и смерти? Возможен
ли механизм «отчуждения от власти» людей, «любя-
щих смерть»?
Американский психолог С. Гроф утверждает, что лю-
бой человек, поставленный в условия диктатора, мо-
424
жет совершить те же преступления, поскольку в этих
условиях могут развиться определенные уровни его
подсознания. Но человеку, испытывающему подобные
чувства, место не у власти, а у психиатра '.
Идею, что у каждого человека может развиться
«комплекс диктатора», Гроф связывает с наличием у
всякого человека особой матрицы памяти, складываю-
щейся в его подсознании на определенной стадии его
рождения. Это, по Грофу, третья стадия, когда сжатие
мышц матки продолжается и начинается движение плоде
в направлении к родовому каналу. Здесь происходит
страшная схватка за жизнь, за преодоление огромного
физического сжатия, которое порой вызывает полное
удушье. Титаническая борьба, огромные потоки энер-
гии, приводящие к взрыву, рождают в сознании субъ-
екта символические образы вулканов, штормов, земле-
трясений, образы жутких битв, революций, термоядер-
ных реакций, атомных бомб. Типичные для этой стадии
образы — смесь агрессивности, направленной на ре-
бенка, его яростное сопротивление, кровавые жертвы,
их страдания, убийства, садо-мазохизм, насилие, смесь
смерти и секса, саморазрушительные порывы, огром-
ная физическая боль и — духовность как приближение
следующей стадии — выхода ребенка из темноты к
свету и жизни 2.
Если матрица памяти, закладывающаяся на этой ста-
дии родов и сохраняющаяся затем на протяжении
всей жизни, актуализируется, у человека может появить-
ся «комплекс диктатора». Гроф убежден, что есть
возможность преодолеть этот комплекс с помощью
определенной психотерапевтической методики. Суть ее
в том, чтобы заставить человека снова и снова пере-
жить процесс «смерть — рождение». Таким образом
1 Grof S. Beyond the Brain. N.Y., 1985. P. 413.
2 Ibid. P. 120—123.
425
«можно вывести человека из области переживаний аго-
нии, страха и открыть ему каналы доступа к абсо-
лютно новым ощущениям — к чувству своей осуществ-
ленности, своей связи с другими, чувству безопасно-
сти, уважения к жизни, творчеству, взаимопониманию,
чувству терпимости к другим, отношению к другим по
принципу: «Живи и жить давай другим!» '.'
Эти рецепты «переделки» психологии потенциаль-
ных диктаторов в лучшем случае утопичны. В худшем —
подобные рецепты вредны. Проблема кровавых дикта-
тур — это прежде всего социальная, а не психологи-
ческая проблема. Средство защиты от диктатур — не
психиатрические экспертизы, а демократическая соци-
альная система, изолирующая от власти людей, спо-
собных трансформировать свои патологические внут-
ренние состояния в политические программы кровавых
репрессий, решимость народа отстаивать свои права
и свободы, его способность нейтрализовать группы и
политические партии, поддерживающие таких людей.
Свою книгу о человеческой деструктивности Фромм
заканчивает предостережением: «Ситуация, в которой
человечество находится сегодня, слишком опасна, чтобы
прислушиваться к демагогам, особенно к ориентиро-
ванным деструктивно, но также и к тем, кто ориен-
тируется только на разум и забывает о сердце. Кри-
тическая и радикальная мысль может принести плоды
только в том случае, если она будет связана с под-
линно человеческим качеством — любовью в жизни»2.
Хотя деструктивные тенденции современного обще-
ства несомненны, они не являются определяющими.
Любовь к жизни слишком прочно связана с биоло-
гической природой человека, чтобы она могла быть
полностью подавлена. Она является нормой, поддер-
1 Grot S. Beyond the Brain. N.Y., 1985. P. 414.
2 Fromm E. The Anatomy of Human Destractioness. P. 438.
426
живается социальными и моральными факторами, в то
время как противоположная ориентация в обычных
условиях оценивается как психическое отклонение и
преследуется. Любовь к жизни обладает всеми призна-
ками, свойственными любви; влечение к разрушению
и смерти не является любовью уже потому, что оно
не направлено на позитивные, гуманистические цен-
ности.
Любовь к богу
О любви к богу сказано достаточно, в том
числе и на страницах данной книги. Остается лишь
сделать несколько замечаний об отношении этой любви
к другим видам любви.
Некоторые атеисты склонны считать любовь к богу
лишенной подлинной искренности и глубины. В эпоху
Просвещения, когда религиозная вера трактовалась
упрощенно и прямолинейно, такая любовь представ-
лялась даже чем-то вроде притворства.
С вульгарным атеизмом, снисходительно-высокомер-
ным отношением к религиозной вере, не находящим
ничего святого не только в мире, но и в душе чело-
века, сейчас как будто покончено. Любовь к богу была,
а во многом и сейчас остается одним из самых глу-
боких человеческих чувств. Эта любовь иногда дости-
гает такого накала, что становится доминантой жизни
человека и пересиливает все другие его страсти, вклю-
чая эротическое влечение и саму любовь к жизни.
Английский писатель Г. К. Честертон, написавший
книгу о средневековом религиозном энтузиасте Фран-
циске Ассизском, справедливо замечает, что любовь
Франциска к богу останется непонятной до тех пор,
пока религия рассматривается только как разновид-
ность философии. «...Только самая личная из страстей
427
поможет в какой-то мере хоть что-нибудь понять. Чело-
век не кинется в снег из-за идеи или тенденции, он не
будет голодать во имя отвлеченных, пусть самых пра-
вильных понятий. Но он перенесет и голод, и холод по
совсем другой причине. Он перенесет их, если он влюб-
лен... Расскажите жизнь Франциска как жизнь труба-
дура, безумствующего во имя дамы, и все станет на
свое место. Никого не удивит, что поэт собирает цветы
на солнцепеке и простаивает ночи в снегу; превоз-
носит телесную, земную красоту — и не ест; славит
золото и багрец — и ходит в лохмотьях; стремится к
счастью — и к мученической смерти. Все эти загадки
легко разрешаются в простой истории любой благород-
ной любви; а его любовь была так благородна, что
девять человек из десяти даже не подозревают, что
бывает такая» '.
Следующий эпизод из жизни Франциска выразительно
говорит о том, что любовь небесная столь же реальна,
как любовь земная, и что первая вполне способна
пересилить и вытеснить вторую. 17-летняя девушка
Клара из знатной семьи страстно захотела быть мона-
хиней. Франциск помог бежать ей из дому, и это было
похоже на обычный романтический побег — она вышла
через дыру в стене, пересекла лес и в полночь ее встре-
тили с факелами.
«Скажу одно,— замечает Честертон,— если бы это
было романтическое бегство и девушка стала бы воз-
любленной, а не монашкой, весь современный мир счел
бы ее героиней. Если бы Франциск поступил с Кла-
рой, как Ромео — с Джульеттой, все бы их поняли» 2.
Народное предание создало такой яркий символ
дружбы Франциска с Кларой. Однажды жители дерев-
1 Честертон Г. К. Франциск Ассизский//Вопросы философии. 1989.
№ 1. С. 85.
2 Там же. С. 112.
428
ни, где они остановились, подумали, что деревья и
хижины загорелись, и побежали их тушить. Но они уви-
дели, что все тихо, а просто Франциск говорит с Кла-
рой о небесной любви. «Трудно найти,— заключает
Честертон,— лучший образ для предельно чистой и
духовной любви, чем светло-алое сияние, окружающее
двух людей на холме; чем пламя, не питающееся ничем
и воспламеняющее самый воздух» '.
По мысли В. С. Соловьева, любовь является слож-
ным переплетением жалости, благоговения и стыда.
Благоговение, величайшее почтение преобладает в сы-
новней любви. Сыновняя привязанность, распространяе-
мая на умерших предков, а затем и на более отдален-
ные причины бытия (вплоть до всемирного провидения,
единого бога), оказывается корнем всего религиозного
развития человечества.
Любовь к богу в своей основе и в своем истоке есть
любовь к отцу и создателю и, значит, в конечном
счете «превращенная» форма любви к человеку.
Яркое описание глубины и силы «святой любви» к
богу дает М. Шелер: «...люди, переполненные ею, вы-
носят любую боль и саму смерть не с неохотой и тер-
занием, но охотно и с блаженством. Это не те, для
которых жизнь не была бы большой ценностью — ибо
как можно было бы ею «пожертвовать»? — но те, кото-
рые любят ее как великое добро и отличаются един-
ственным — еще больше любят что-то иное; это люди,
которые выносят боль, не будучи к ней нечувствитель-
ными; люди, у которых, однако, «терпению» боли —
благодаря любви и верности, возникающим у них в от-
вет на что-то святое,— сопутствует счастье, в блеске
которого все радости и все блаженство жизни блед-
неют и теряют свое значение... Эти люди добровольно
решаются на смерть (как Будда или Франциск Ассиз-
Честертон П. К. Франциск Ассизский//Вопросы философии.
1989. № 1. С. 112.
429
ский), принимая ее не как «зло», каковым она, несом-
ненно, является в отношении жизненных ценностей, но
как «лучезарную возлюбленную и нареченную» (какой
ее видел Франциск...)» '.
Шелер ссылается на самые высокие образцы «свя-
той любви». Однако названные им ее черты в той или
иной мере присущи всякой любви к богу, даже если
она не носит характера самопожертвования и не отно-
сится индивидом к высшим духовным ценностям.
С другой стороны, то, что при первом взгляде пред-
ставляется только чистой любовью к богу, нередко яв-
ляется сложным переплетением других видов и форм
любви. В частности, кажется, что в любви к богу Фран-
циска Ассизского значителен элемент любви к природе
и любви к земному человеку. Солнце и луна, вода и
огонь, звери и растения, которых он называл своими
«братьями» и «сестрами», и в особенности люди явля-
ются объектами его любви не только как творения
бога-отца, но и прежде всего сами по себе.
В любви к богу всегда чувствуется сильное дыха-
ние «космической любви», ощущения того, что человек
связан со Вселенной, что он как-то отражается в ней,
а она в нем. Даже М. Шелер, настаивающий на свя-
тости и чистоте любви к богу, отмечает, что она имеет
оттенок пантеизма, отождествления бога и мира. Сама
космическая любовь, по Шелеру, основывается (как и
космическая любовь к человеку — частице Вселенной)
на всеобщей любви к человеку2.
Средневековый философ Бернар Клервоский ут-
верждал, что человек любит бога, потому что подобен
ему, а бог любит себя и является любовью.
Однако любовь к человеку настолько сильна в люб-
ви к богу, что отношение является как раз обратным:
1 Scheler M. Istota i formy sympatii. Warszawa, 1986. S. 277—278.
- Ibid. S. 164.
430
человек любит бога не потому, что тот сотворил его
подобным себе, но в силу того, что бог создан чело-
веком по своему подобию, а человеку свойственно
относиться с любовью к другому человеку. Прав был
В. С. Соловьев, утверждавший, что любовь к богу вы-
растает из братской любви человека к человеку. Эту
же мысль отстаивал Л. Фейербах, отрицавший суще-
ствование бога: любовь к богу есть только любовь к
воображаемой сущности, соединяющей в себе все то луч-
шее, что присуще человеку.
Любовь к богу иногда сравнивается с состоянием
опьянения или голода, а вторжение божественного пе-
реживается как утоление жажды и насыщение.
В Библии есть слова: «Ядущие меня еще будут ал-
кать, и пьющие меня еще будут жаждать» (Сир. 24, 23).
Нидерландский религиозный философ-мистик XIV в.
Я. ван Рюйсбрук, описывая любовь бога к человеку и
любовь человека к богу, прибегал к образу голода:
«Голод его (Христа) велик безмерно; он пожирает нас
до основания, ибо едок он прожорливый и голод его
ненасытен... Когда же Иисус поглощает нас в себя цели-
ком, взамен дает он нам самого себя, и этим дает он
нам духовные голод и жажду, дабы вкушали мы его с
вечной усладою. Он дает нам духовный голод и тело
свое — в пищу любви нашего сердца... Так будем же
всегда вкушать и вкушаемы будем и в любви будем
возрождаться и гибнуть, и это есть наша жизнь в веч-
ности» '. В «Книге страха любовного» Жана Бертелеми
образ любви-голода настолько натуралистичен и груб,
что способен, пожалуй, шокировать сегодняшнего верую-
щего: «Вы съедите его (Христа)... поджаренным на огне,
хорошо пропеченным, не пережаренным и не подго-
ревшим» 2.
' Цит. по: Хёйзинга И. Осень средневековья. М., 1988. С. 218.
- Там же. С. 219.
431 '
Голод и кровь, любовь и жажда вторгаются в фан-
тастические видения религиозных мистиков в периоды
подъема религиозной веры и обострения любви к богу.
Времени упадка веры часто соответствует известная
манерность в описании этой любви, нарастание в нем
образов, имеющих ярко выраженный сексуальный
характер.
В Ветхом завете отношение между богом и избран-
ным народом изображается преимущественно как
супружеский союз, а отход народа от своего бога —
как блуд. Вряд ли оправданно буквальное понимание
этого уподобления и сближение на его основе рели-
гиозного чувства с эротическим.
Вместе с тем такое сближение, принижающее образ
любви как благочестивого служения и потому опасное
для религиозной веры, имеет давнюю традицию.
Р"'- Хёизинга упоминает, например, относящуюся к XV в.
антверпенскую «Мадонну»: одна половина этого диптиха
изображает королевского казначея, другая же воспро-
изводит черты любовницы короля, к которой казначей
не скрывал своей страсти; «в общем, при всех своих
высоких живописных качествах, перед нами модная
нукло с подбритым выпуклым лбом, далеко отстоящими
друг от друга круглыми, как шары, грудями и тон-
кой высокой талией» '. К традиции сближения религи-
озного и эротического чувства примыкает и использо-
вание Франциском Ассизским образа «трубадура бога».
Характерным примером могут служить и проповеди
Алена де ла Роша, относящиеся уже к периоду распада
средневековой идеологии. Он рекомендовал, в част-
ности, медитацию (сосредоточенное размышление) о
каждом из членов тела Девы Марии, в деталях описы-
вал, как он снова и снова услаждает себя ее молоком
и т. п. Каждое слово молитвы «Отче наш» он назы-
вал брачным ложем одной из добродетелей, а грехи
представлял в виде страшилищ с чудовищными поло-
выми органами, откуда извергаются потоки огня и серы,
окутанные дымом, затмевающим землю.
В этих и подобных им образах явно сквозит дух
упадка благочестия. Чересчур пылкий язык земной
чувственности небезопасен: он не столько приближает
религиозную веру к земным делам, сколько призем-
ляет ее. К тому же такой язык пробуждает нескром-
ное любопытство и побуждает копаться в совсем из-
лишних подробностях.
К примеру, Ж. Жерсон, почитавший св. Иосифа,
углублялся в такие детали жизни последнего: почему
он воздерживался в браке; как он узнал, что Мария
уже имеет во чреве и т. п. Народный проповедник
Оливье Майар предлагал своим слушателям «прекрас-
ный богословский вопрос»: принимала ли Дева в зачатии
Христа достаточно активное участие, чтобы действи-
тельно считаться Матерью Божьей? И. Хёизинга спра-
ведливо замечает, что подобное смешение теологиче-
ского и эмбрионального подходов не кажется слишком
уж назидательным, особенно если учесть, что оно до-
пускалось в диспутах с участием многочисленной пуб-
лики '.
Приземление веры порождало фамильярное отно-
шение к богу как ее объекту. Сложилась даже пого-
ворка: «Пусть Бог решает, поскольку Он человек в
годах».
Подводя итог этому историческому экскурсу, можно
сказать, что истолкование религиозного как эротиче-
ского в любви к богу вовсе не является сколь-нибудь
устойчивой традицией. Такое истолкование не вытекает
из самой сути любви к богу. Оно выходит на сцену
в периоды ослабления религиозного духа, когда пошат-
' Хёизинга И. Осень средневековья. С. 173.
432
1 См.: Хёизинга И. Осень средневековья. С. 168—170.
28 Философия любви. Ч. 1 433
нувшуюся веру пытаются поддержать, привязывая ее к
самым ярким и острым земным переживаниям.
3. Фрейд предполагал, что неприемлемые для чело-
века и общества влечения (прежде всего сексуальные
и агрессивные), вытесненные из сознания в сферу бес-
сознательного, вновь проникают в сознание, но уже под
различными масками. Религия, по Фрейду, одна из
таких социально приемлемых масок, результат сублима-
ции, то есть преобразования вытесненного полового
влечения в духовную деятельность. Верующий, как и
невротик, погружается в мир религиозных фантазий,
чтобы там найти «заменяющее удовлетворение». Со-
ответственно религию Фрейд называет то «проециро-
ванной во внешний мир психологией», то «сублимиро-
ванным продуктом сексуальных влечений», то «коллек-
тивной иллюзией, возникшей вследствие подавления
первичных природных влечений» '.
В этой концепции религии и истоков любви к богу
исчезают такие компоненты этой любви, как любовь
человека к человеку и космическая любовь. Стирается
различие между «любовью к богу» и «любовью в боге».
Исчезает также намеченное еще древнегреческими
философами различие между любовью как возвышен-
ным, «святым» влечением человека к истине, добру,
прекрасному и любовью, в которой проявляется чув-
ственная, страстная природа человека.
Христианская религия настаивала на «духовной»
любви к богу как единственно достойной человека.
Кажется, однако, очевидным, что в любви к богу есть
не только элементы чисто духовной любви, но и востор-
женной влюбленности, страстной самоотдачи. Не слу-
чайно некоторые восточные религии усматривают в
телесно-чувственных отношениях своего рода религиоз-
1 См.: Фрейд 3. Будущее одной иллюзии//Сумерки богов. М.,
1989.
434
ный ритуал, приближающий человека к богу. Но ком-
понент чувственной любви определенно не является
решающим в любви к богу. Это верно даже для перио-
дов упадка религиозной веры, когда такой компонент
выходит на передний план.
Любовь человека к богу не является результатом
рассуждения или анализа. Она возникает в глубинах
человеческой души и не допускает, как и всякая любовь,
чрезмерной рассудочности. Это хорошо чувствовали
религиозные мистики, подчеркивавшие, что, как бы ни
были ясны отдельные ступени, по которым человек
восходит к богу, последний шаг на этом пути всегда
останется тайной, недоступной человеческому уму. Так,
один из наиболее известных мистиков, Бернар Клер-
восский, истолковывал этот путь как дорогу веры, сми-
рения и любви. На первой ступени — ступени смире-
ния — человек осознает свою бренность. Следующей
ступенью является любовь к ближнему. Третья сту-
пень — достижение способности созерцать бога, к чему
человек предуготавливается ощущением отвращения к
собственной слабости и своим заботам, а также жаждой
справедливости. Последним отрезком этой дороги явля-
ется экстаз, в котором душа как бы отделяется от тела
и становится божественной. Экстаз вызывается чувством
любви: в нем душа уподобляется богу и соединяет
свою волю с его волей. Это состояние не может быть
продолжительным, но только в такие минуты любовь
человека достигает своей вершины и становится подоб-
ной любви самого бога.
В любви человека к богу определенно есть мисти-
ческий, недоступный разуму элемент, и в ней он выра-
жен, пожалуй, сильнее, чем в любой другой любви.
В этом одна из причин того, что атеизм, сводящий
религиозную веру к ее земной основе с помощью са-
мых, казалось бы, убедительных аргументов, нередко
не достигает своей конечной цели: даже соглашаясь
435
l
с приводимыми доводами, верующий может по-преж-
нему относиться к богу с любовью.
Как бы глубоко ни коренилась в человеческой душе
любовь к богу, она не является врожденной чертой
человека. Она возникает на определенном этапе чело-
веческой истории и в разных религиях носит разный
характер. Она изменяет свою форму не только от рели-
гии к религии, но и в рамках одной и той же религии.
В распространенных когда-то политеистических ре-
лигиях, допускающих многих богов, отношение к этим
богам было очень разным, некоторыми из них даже'
пренебрегали. Любовь к богу не была обязательным
условием искренней веры.
Не все монотеистические религии, утверждающие
существование единственного бога, предполагают лю-
бовь к нему. Так, в буддизме нет духовного и все-
могущего бога, к которому верующий должен был бы
(или мог бы) испытывать любовь. Для Будды смысл
человеческого существования — в угасании человека в
качестве субъекта желаний, во внутреннем упразд-
нении всего того, что именуется «жаждой» и включает
чувственные качества, образы, отношения, простран-
ственные и временные характеристики бытия. Кроме
того, в буддизме любовь — это «отход», удаление и
устранение от чего-то, а не «приближение» к чему-
то, так что здесь любовь к богу, если бы она была
возможна, отдаляла бы от бога, а не приближала к
нему.
В христианстве любовь к богу не оставалась посте-·
янной, она менялась и в своей форме, и в своей ин-
тенсивности. Достигнув высшего напряжения в сред-
ние века, она стала постепенно утрачивать свою возвы- :
шенность и непосредственность, становясь во многом
посюсторонним делом, несмотря на потусторонние
формы.
436
Космическое чувство
К пятому «кругу любви» относится любовь к природе.
Существование любви этого вида не вызывает сомне-
ний, ей посвящены прекрасные страницы художественной
литературы.
Космическое чувство, о котором говорится далее,
является одним из аспектов, одной из составляющих
любви к природе. Направленное на мир как целое, оно
говорит о единстве человека и мира, об их слитности
и даже взаимовлиянии. Из этого чувства происте-
кает, как кажется, убеждение в одушевленности при-
роды.
Не то, что мните вы, природа:
Не слепок, не бездушный лик,—
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык...
Ф. Тютчев
Как показывает опыт, космическое чувство доступно
далеко не всем. Тому, кто не верит в его существо-
вание, одухотворение всего и наполнение бытия смыс-
лом кажется крайностью, свидетельствующей о присут-
ствии в нашем сознании элементов мифологического
мышления. Но тем, у кого такое чувство есть, оно
представляется одним из наиболее глубоких и ярких ощу-
щений. Прекрасно выразил это И. А. Бунин в стихотво-
рении «Памяти друга»:
...Как эта скорбь и жажда — быть вселенной,
Полями, морем, небом — мне близка!
Как остро мы любили мир с тобою
Любовью неразгаданной, слепою!
Те радости и муки без причин,
Та сладостная боль соприкасанья
Душой со всем живущим, что один
Ты разделял со мною,— нет названья,
Нет имени для них,— и до седин
Я донесу порывы воссозданья
Своей любви, своих плененных сил...
437
«Мы часто полагаем,— пишет П. Т. де Шарден в кни-
ге «Феномен человека»,— что любовью мужа к жене, к
своим детям, к своим друзьям и до некоторой степени
к своей стране исчерпываются различные естественные
формы любви. Но в этом списке как раз отсутствует
самая фундаментальная из форм страсти — та, которая
низвергает один за другим элементы и объединяет
их в целое под напором замыкающегося универсума,
и, следовательно, близость — космическое чувство.
Всеобъемлющая любовь не только психологически
возможна, она единственно полный и конечный способ,
которым мы можем любить» '.
Космическое чувство единства со Вселенной, раство-
ренности в ней ярко проявляется, как кажется Тейяру,
в неодолимом инстинкте, влекущем наши сердца к един-
ству всякий раз, когда в каком-либо направлении воз-
буждается наша страсть. Оно проявляется в охватываю-
щей нас ностальгии при созерцании природы, перед
лицом красоты, в музыке — в ожидании и ощущении
великого наличия. «Фундаментальная вибрация», объ-
единяющая человека с мировым целым, слышится на-
тренированным ухом на вершине всякой сильной эмоции.
О «резонансе в целое» говорили мистики и их толкова-
тели, такой резонанс составляет существенную ноту
чистой поэзии и чистой религии.
Если у человека есть «чувство универсума», «всеобъ-
емлющая любовь», то откуда преследующая человека
видимость все большего возрастания вражды и ненависти?
Ее источник, полагает Тейяр, в том, что «мы все еще не
решились допустить возможность, реальность сущест-
вования у вершины мира над нашими головами какого-
то любящего и любимого»2, в том, что мы боимся,
1 Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987. С. 210.
Там же.
438
так сказать, персонифицировать универсум, придать ему
«лицо и сердце».
Космическое чувство, присущее человеку, является,
по мысли Тейяра, проявлением того стремления к еди-
нению, которое присуще не только всей жизни, начиная
с самых простых ее форм, но и неживой природе.
«Если бы в крайне рудиментарном, но безусловно воз-
никающем состоянии у молекулы не существовало внут-
реннего влечения к единению, то физически любовь
не могла бы обнаружиться выше, у нас, в гоминизи-
рованном состоянии. Чтобы уверенно констатировать на-
личие любви у нас, мы должны предположить, следуя
общему правилу, ее наличие, по крайней мере в зача-
точном виде, во всем, что существует» '.
Тейяр связывает, таким образом, три разных идеи:
мысль о присущности человеку особого космического
чувства, чувства всеобъемлющей любви; идею, что тя-
готение к единению со всем остальным универсумом
характерно не только для человека, но и для всех других
/вещей, существующих в мире, какими бы элементар-
ными они ни были; и, наконец, идею о том, что, только
персонифицировав Вселенную, то есть введя в нее бога в
качестве ее «лица и сердца», человек обретает воз-
можность усилить свое космическое чувство и развязать
громадные, еще дремлющие силы притяжения между
«человеческими молекулами».
Нужно сразу же отметить, что эти три идеи не так
тесно связаны друг с другом, как это представляется
Тейяру. Вместе они не противоречат друг другу, но ни
одна из них не вытекает из другой.
Очевидно, в частности, что признание у человека чув-
ства «космического притяжения», или «космической люб-
ви», не требует допущения существования бога, будь
то бог, стоящий вне мира и над ним, или же тот панте-
1 Тейяр де Шарден П. Феномен человека. С. 208.
439
истический, растворенный в природе бог, которого, как
кажется, имеет в виду Тейяр. Бог не нужен ни для самого
космического чувства, ни для преобразования этого
чувства во взаимную любовь между людьми.
Отстаиваемая Тейяром идея, что любовь — это осо-
бая космическая сила, под воздействием которой «фраг-
менты мира ищут друг друга», уходит своими корнями
в античность. Еще древнегреческий философ Анаксагор
считал любовь и вражду двумя космическими силами,
лежащими в основе мироздания. О любви как особой
мировой силе говорил Платон. В средние века Ави-
ценна писал: «...все существующие вещи, управляемые
[высшим принципом], обладают естественным вожде-
лением и врожденной любовью. Отсюда с необхо-
димостью следует, что у этих вещей любовь есть при-
чина их существования» '.
На рубеже средних веков и Нового времени идею
«космической любви» развивали Николай Кузанский и
Марсилио Фичино; последний, в частности, сравнивал
любовь с крепчайшим обручем, скрепляющим миро-
здание в одно великолепное сооружение, а людей —
во всеобщее братство.· Несколько позднее о любви как
всепроникающей космической силе говорили Д. Бруно,
Я. Беме и другие. Однако затем тенденция к универ-
сализации любви, превращению ее во всепроникаю-
щую силу, подобную силе тяготения, постепенно сошла
на нет. Существенную роль в этом сыграло пере-
осмысление мировых сил, начатое ньютоновской меха-
никой.
Древняя магия представляла всеобщую связь вещей
и явлений в форме учения о «симпатиях» и «антипатиях»,
существующих между ними, а также между миром и че-
ловеком. В эпоху Возрождения сформировалась новая,
' Ибн Сина (Авиценна). Трактат о любви Серебряков С. Ь.
Трактат Ибн Сины (Авиценны) о любви. Тбилиси, 1976. С. 48.
440
так сказать, «естественная» магия, разрабатывающая
учение о единстве природы и человека на основе
идей «организмичности космоса», его иерархического
строения, «витальности», «психизма», действия «сверх-
природных» духовных сил и «энергий», определяющих
ход событий. Были привлечены также идеи «гармонии
Вселенной», метафизической ценности красоты и т. п.
К этому ряду относится и таинственная функция любви
как основы мироздания.
То, что Тейяр обращается к этой старой, почти за-
бытой концепции любви как мировой силы объясняется,
скорее всего, религиозными компонентами его учения
о человеке. Но каким бы ни был контекст, в который
включается эта концепция, ясно, что она является ана-
хронизмом.
Можно еще раз повторить, что признание нали-
чия у человека космического чувства не предполагает
ни существования бога, ни наличия «мировых сил», от-
личных от тех сил, о которых говорит современная фи-
зика.
Убеждение, что «космическая любовь» существует
и что поэзия, особенно новая, отличается чрезвычайной
чуткостью к этому чувству, высказывал русский поэт
конца прошлого — начала этого века И. Анненский. В ста-
тье о новой поэзии он писал, что в ней «мелькает
я, которое хотело бы стать целым миром, раствориться,
разлиться в нем, я, замученное сознанием своего безы-
сходного одиночества, неизбежного конца и бесцель-
ного существования; я в кошмаре возвратов, под грузом
наследственности, я — среди природы, где немо и не-
зримо упрекая его, живут такие же я, я среди природы,
мистически е/лу близкой и кем-то больно и бесцельно
сцепленной с его существованием».
Анненский предвосхищает Тейяра и в мысли, что смут-
ное космическое чувство делается более ощутимым
благодаря музыке, и в частности музыке слова:
441
для передачи я, желающего стать целым миром, ««ну-
жен более беглый язык намеков, недосказов, симво-
лов: тут нельзя ни понять всего, о чем догадываешь-
ся, ни объяснить всего, что прозреваешь или что болез-
ненно в себе ощущаешь, но для чего в языке не найдешь
и слова. Здесь нужна музыкальная потенция слова,
нужна музыка уже не в качестве метронома, а для
возбуждения в читателе творческого настроения, которое
должно помочь ему опытом личных воспоминаний,
интенсивностью проснувшейся тоски, нежданностью уп-
реков восполнить недосказанность пьесы и дать ей хотя
и более узкоинтимное и субъективное, но и более дей-
ственное значение. Музыка символов поднимает чуткость
читателя:' она делает его как бы вторым, отраженным
поэтом» '.
Но если космическое чувство столь тонко и так труд-
но выразимо, что даже поэзия сталкивается с больши-
ми трудностями,' пытаясь передать его, то неудивитель-
но, что многие даже религиозные мыслители не ощу-
щают в себе этого чувства и отрицают саму возмож-
ность его существования.
Так, Будда видит в любви только негативное «выз-
воление сердца», как он постоянно ее определяет,
освобождение его от всякой связи с реальностью.
Он не усматривает в любви никакого космического
или пантеистического начала, которое могло бы связы-
вать человека с миром.
Христианский проповедник и поэт начала XIII в.
Франциск Ассизский, напротив, называет своими «брать-
ями» и «сестрами» не только всех животных и растения,
но даже Солнце и Луну, воду и огонь, демонстрируя
тем самым свою внутреннюю, любовную связь со всей
природой. Можно сказать, что Франциск идет дальше
христианской ортодоксии, ставящей человека над приро-
дои, а не наравне с нею, поскольку в его произ-
ведениях содержится замысел возвысить природу до
человека.
Франциск порывает с односторонней, иудейской и
римской идеей господства человека над природой, ко-
торую Евангелие лишь ослабило, но не преодолело.
Еще одним примером расхождения мнений отно-
сительно космического чувства может служить перепис-
ка Р. Роллана с 3. Фрейдом. Роллан утверждал,
что подлинный источник религиозности — это никогда не
покидающее его чувство «вечности», ощущение чего-то
безграничного, беспредельного, «океанического». Это
чувство субъективно, оно не догмат веры, с ним не свя-
зана гарантия личного бессмертия. Но только на осно-
вании такого «океанического» чувства человек может
назвать себя религиозным, даже если он отвергает
любую веру и любую иллюзию. Оспаривая отождествле-
ние религии с присущим человеку чувством «вечного»
и «бесконечного», Фрейд писал: «У себя лично я не
могу обнаружить наличия этого «океанического» чувства.
Речь, по-видимому, идет о чувстве принадлежности внеш-
нему миру как целому и неразрывной связанности
с ним... На личном опыте я не имел возможности
убедиться в первичном характере такого чувства. Я не
могу, 'однако, на этом основании отрицать факт суще-
ствования такого чувства у других. Вопрос только в том,
насколько оно правильно интерпретируется и действи-
тельно ли его следует признать «источником» всех ре-
лигиозных запросов» '.
В этой полемике заметно различие между писателем,
обращающимся прежде всего к чувству, и весьма осто-
рожным ученым, ориентирующимся только на факты
и опыт. Позднее Фрейд писал Роллану по поводу
интуиции: «Довольно далеко расходимся мы с Вами
Анненский И. Избранное. М., 1987. С. 306.
442
Фрейд 3. Избранное. Лондон, 1969. С. 258.
443
в оценке интуиции. Ваши мистики ей доверяются, ожи-
дая от нее разрешения мировых загадок; мы же думаем,
что она никак не может нам открыть ничего, кроме
примитивных, близких первичным позывам побуждений
и реакций, очень ценных — при правильном понима-
нии — для эмбриологии души, но непригодных для ори-
ентации в чуждом нам внешнем мире» '.
Если согласиться с Фрейдом, что знание о мире спо-
собна'дать только наука, нужно будет признать, что о ко-
смическом чувстве мы ровным счетом ничего не знаем:
в науке оно не упоминается. Однако наука почти ничего
не говорит и о любви, исключая в какой-то мере
половую любовь, что, разумеется, не означает, что мы
не имеем представления, что такое любовь. Нельзя
полностью доверяться поэтическому или мистическому
откровению и противопоставлять его научному знанию.
Но столь же опрометчиво сводить всякое знание к стро-
гому научному знанию и отбрасывать с порога все,
что не имеет статуса твердого научного факта.
Любовь к добру и влечение ко злу
Определить добро и его противоположность — зло
не проще, чем определить истину. Легко сказать на
абстрактном уровне, что с помощью понятий добра и
зла в наиболее общей форме разграничиваются и про-
тивопоставляются друг другу нравственное и безнрав-
ственное, похвальное и предосудительное в поступках
и мотивах людей. Но трудно очертить, что именно
относится к нравственному и заслуживает одобрения, а
что безнравственно и должно порицаться.
Во всяком случае, как показала практика, тот про-
1 Фрейд 3. Избранное. С. 344.
444
стой, и широко применявшийся в недавнем прошлом
критерий, что нравственно все, способствующее про-
движению к «прекрасному будущему», не столько помо-
гает, сколько заводит в нравственный тупик. Этот крите-
рий во многом опирается на порочное допущение, что
хорошая цель оправдывает любые, в том числе и мораль-
но несостоятельные, средства. Он оставляет в стороне
многовековой моральный опыт человечества и общече-
ловеческие нравственные ценности. По старой, восходя-
щей еще к прошлому веку традиции он противопо-
ставляет «любовь к дальнему» — любовь к совершен-
ному во всех отношениях человеку будущего — «любви
к ближнему», обычному, не свободному от многих
недостатков человеку, живущему «здесь и теперь».
Последний оказывается средством и сырым материалом
для конструирования по «известному плану» идеаль-
ного человека будущего, своего рода ницшеанского
«сверхчеловека».
Границы нравственного и безнравственного тем более
сложно определить, что, как отмечает Ф. Энгельс,
«представления о добре и зле так сильно менялись
от народа к народу, от века к веку, что часто прямо
противоречили одно другому» '.
Существует ли любовь к добру? Возможна ли, как
полагают некоторые философы, любовь ко злу? Трудно
сказать, что представляют собой добро и зло. Тем бо-
лее трудно ответить на эти вопросы.
В античности любовь к добру считалась сама собою
разумеющейся, особенно когда добро, или благо, мыс-
лилось как отдельный предмет. Платон в «Пире» даже
определял любовь как стремление к вечному обла-
данию благом. Он заключал отсюда, что наряду с благом
нельзя не желать и бессмертия, и значит, любовь —
это стремление и к бессмертию.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 94.
445
Новое истолкование любви к добру явилось поворот-
ным пунктом от античной к христианской идее любви.
Согласно последней, существует любовь ко всем предме-
там, обладающим ценностью, но нет любви к добру как
таковому. Комментируя эту позицию, М. Шелер пишет:
«Любовь к добру как добру является даже злом,
поскольку она так или иначе представляет собой фари-
сейство, формула которого: «Люби добро», или «Люби
людей в той мере, в какой они олицетворяют добро»,
или же «Ненавидь зло либо людей, воплощающих
его». Истинно христианский принцип: «Люби все, что
является носителем ценности, а людей плохих в осо-
бенности» '. Моральная ценность человека (или какого-то
сообщества) определяется мерой вложенной в него люб-
ви. Так как именно любовь — носитель морального
добра в наиболее глубоком смысле, невозможна лю-
бовь к какому-то «добру вообще».
Поэтому, продолжает Шелер, исключена любовь к
своей собственной доброте: это была бы любовь к своей
любви к другому человеку. Встанем в положение
того, кто считает,' что он «любит добро». Поможет
ли он тому, в чьих моральных Достоинствах еще не
успел убедиться? И если даже человек заслуживает
отрицательной моральной оценки, разве это означает,
что он не способен стать лучше благодаря любви
к нему? «Здесь проходит ясная граница между истинной
моралью и фарисейством! — заключает Шелер.— Нет
никакого «желания добра ради самого добра»! Кто
помогает другому только ради того, чтобы казаться
«хорошим», кто рассматривает другого человека как
благоприятную возможность для того, чтобы самому
«быть добрым», «делать добро» и т. п., тот не является
добрым... Фарисей хочет хорошо «выглядеть» перед
собой, иными или богом, но это видимость, а не дей-
1 Scheler M. Istota i formy sympatii. S. 252.
446
ствительное добро» '. По Шелеру, если нет любви к доб-
ру, не может быть и ненависти к его противоположно-
сти — злу и тем более «любви ко злу». Зло — всего
лишь отсутствие любви со стороны всех людей к его но-
сителю. Нельзя «любить отсутствие любви», точно так
же как нельзя «любить любовь». В силу «принципа
солидарности всех моральных существ» каждый отве-
чает за всех и все за каждого, «все стоят за одним»
и «один за всеми». Недостаток или полное отсутствие
любви к какому-то человеку делает его «морально
плохим», однако это не только его вина, но и вина всех 2.
В основе этого отрицания любви к добру лежит,
с одной стороны, неправомерное отождествление мо-
рального добра с любовью к человеку, а с другой —
недостаточно ясное различие между добром только
как средством и добром самим по себе. Любовь
способна творить добро (как, впрочем, и зло), она
сама может быть добром, но добро — это не любовь,
точно так же как оно не является ни удовольствием,
ни наслаждением, ни полезностью.
Из тех, кто допускают возможность любви к добру
и если не любовь, то по меньшей мере склонность
ко злу, можно упомянуть английского философа
Д. Мура. Он упрекает христианскую этику в том, что
она не отличает ценное само по себе от ценного
только в качестве средства, одобрение добра как цели
от одобрения его как средства. Платон кажется Муру
более последовательным в своем утверждении, что
самодовлеющую ценность имеют только те состояния
души, содержанием которых является любовь к добру
или ненависть ко злу.
Своего максимума добро достигает, по мысли Мура,
в общении с хорошими людьми и в наслаждении
1 Sehe/er M. Isfota i formy sympatii. S. 253.
2 Ibid. S.-254.
447
прекрасным: в восприятии красоты в природе и в искус-
стве. Соответственно, наибольшим злом является удо-
вольствие, получаемое от плохих людей или от безо-
бразных вещей, от восторженного их созерцания. При-
мерами такого зла могут служить человеческая же-
стокость и чувственность (сладострастие). Существенную
черту жестокости составляет наслаждение страданиями
других людей, а оно «есть не что иное, как любовь
ко злу».
Поскольку в жестокости одновременно содержится
удовольствие, проявляющееся в восприятии знаков те-
лесных страданий, в ней также содержится «любовь к
тому, что безобразно».
О «сексуальных удовольствиях» Мур замечает, что
хотя их трудно анализировать, тем не менее ясно,
что «чувственность также содержит в себе любовь
к тому, что является злом».
Мур предлагает вообразить себе мир, состоящий
только из жестоких и сладострастных людей, не наме-
ренных измениться к лучшему. О таком мире вполне
можно сказать, полагает он, что существование его было
бы худшим злом, чем несуществование никакого. Мир,
в котором царила бы любовь ко злу и безобразному,
ничем не был бы лучше мира, одержимого ненавистью
к добру и прекрасному '.
Рассуждения Мура являются, конечно, чересчур аб-
страктными, чтобы быть достаточно убедительными. Тем
не менее они интересны как иллюстрация точки зрения,
что возможна не только любовь к моральному добру,
но и влечение, если не любовь, к моральному злу.
Мы без особых колебаний говорим, что человеку
свойственна любовь к истине и любовь к прекрасному
и что ему трудно длительное время пребывать в обще-
стве патологических лжецов или в среде, где недооце-
1 См.: Мур Д. Принципы этики. М., 1984. С. 297—323.
448
нивается и тем более попирается красота. Осталось бы
непонятным, если бы для добра, стоящего в одном ряду
с истиной и красотой, было сделано исключение.
Любовь к добру кажется столь же реальной, как и лю-
бовь к истине и прекрасному.
Страстное тяготение ко всему, что несет в себе по-
ложительную ценность, что соответствует стандартам
добра, не предполагает, конечно, существования «доб-
ра вообще», некоего особого, постигаемого только
умом предмета — «добра как такового». Любовь к добру
не означает и любви ко всем без исключения его
проявлениям. Как и прекрасное, добро настолько без-
гранично по формам своего проявления, что едва ли
найдется индивид, способный, при всей широте его
души, с любовью воспринимать всякое добро.
Любовь к добру не предполагает, наконец, общего
согласия в отношении того, что является, а что не явля-
ется добром. Люди по-разному понимают добро, и чело-
век тянется к тому, что он сам считает позитивно цен-
ным, точно так же, как его больше привлекает не
то, что принято считать красивым, а то, что ему самому
кажется таким.
Сходным образом обстоит дело и с влечением ко
злу. Это влечение не предполагает ни «зла как такового»
в качестве особого объекта, ни единства мнений по по-
воду того, что внутренне объединяет многообразные
конкретные проявления зла. Влечение ко злу не означает
и тяги ко всем без исключения его проявлениям.
Даже в наиболее выраженных случаях склонность ко
злу — только один из целого ряда мотивов деятельности
человека, причем мотив, как правило, маскируемый
заведомо позитивными ценностями.
Скажем, предательство, ложь, лицемерие как в госу-
дарственном масштабе, так и в узком кругу семьи оце-
ниваются негативно. Систематически прибегать к ним —
значит обнаруживать склонность к одной из распростра-
449
ненных форм морального зла. И если даже в других
отношениях человек безупречен и в оправдание своих
проступков он ссылается на высокие цели, о нем можно
сказать, что он явно тяготеет ко злу.
Влечение ко злу может обнаруживаться не только в
какой-то одной, широкой или узкой сфере деятельно-
сти индивида, но иногда в самом его характере и скла-
де ума. В этом случае о человеке обычно говорят,
что он «одержим злобой», даже если ему и случается
иногда делать добро.
Характерным примером «злого по своей натуре»
человека является Сталин. «...Это человек с очень силь-
ным, но очень злым умом,— говорит о нем историк
Д. Волкогонов.— Некоторые считают, что он был невеж-
дой. Нет. Сильный интеллект, но — злой. Человек с очень
сильной волей, но злой волей. Человек с феноменаль-
ной памятью, но злой памятью. Верил в один, «универ-
сальный» метод решения любых проблем — насилие.
И одной злой страсти: любил на свете только одну
власть, власть, власть, и больше ничего» '. О тех, у кого
злобность — ведущая черта характера, естественно ска-
зать, что их «влечет ко злу», какими бы ни были
их частные цели.
Интересный анализ соотношения «доброго» и «злого»
начал в природе человека дает Э. Фромм 2. Он отме-
чает, что концепция изначальной греховности человека
возникла довольно поздно: Ветхий завет исходил из
того, что человек в своей основе не порочен и может
быть спасен помимо особого акта божьей милости. Из
этого не вытекает, что способность к добру обязатель-
но побеждает; если человек творит зло, то он и сам ста-
новится более дурным. Примеров злодеяний в Ветхом
завете не меньше, чем примеров праведных дел, но
1 Портрет без ретуши//Лит. газ. 1989. 9 авг. С. 5.
Fromm E. Die Seele des Menschen: ihre Fähigkeit zum Guten und
zum Bösen. F. a/M., 1981.
450
в нем ни разу не делается исключения для таких
возвышенных образов, как царь Давид. С точки зрения
Ветхого завета человек способен и к хорошему, и к дур-
ному, он должен выбирать между добром и злом, меж-
ду благословением и проклятьем, между жизнью и
смертью. Бог никогда не вмешивается в это решение,
он только помогает людям через своих посланцев
распознавать зло и осуществлять добро. Но после этого
человек остается наедине со своими «двумя инстинкта-
ми»— стремлением к добру и стремлением ко злу, теперь
он сам должен решать эту проблему.
Позднее христианство остановилось на идее перво-
родного греха, на точке зрения, что неповиновение
Адама было настолько тяжким грехом, что он погубил
природу и самого Адама и всех его потомков. Человек
не в состоянии, опираясь только на собственные силы,
освободиться от этой порочности, спасти его может
только акт божьей милости.
Мыслители Ренессанса, а затем Просвещения отважи-
лись порвать с убеждением о врожденной порочности
человека. Они утверждали, что все зло в человеке
является лишь следствием внешних обстоятельств
и потому у человека в действительности нет возмож-
ности выбора: чтобы изначальное добро в человеке про-
явилось, необходимо прежде всего устранить обстоя-
тельства, из которых произрастает зло.
Первая мировая война, последующие кровавые тота-
литарные режимы, возникшая угроза всеобщего уничто-
жения в результате ядерной войны привели к тому, что
снова стала сильнее подчеркиваться деструктивность че-
ловеческой природы, склонность человека ко злу. Одна-
ко человек, подчеркивает Фромм, скорее добр, чем
зол, и для того, чтобы миллионы людей поставили на
карту свою жизнь и стали убийцами в новой войне, им
необходимо предварительно внушить такие чувства,
как ненависть, возмущение и страх.
451
Подводя итог обсуждению любви к добру и влечения
ко злу, можно сказать, что эти две противоположно
направленные страсти у разных людей обнаруживают
себя с разной силой, нередко они переплетаются
в одной и той же душе. Вряд ли, однако, оправданно
утверждать, как это делает Д. Мур, что наряду с любовью
к добру существует также любовь ко злу. Добро
и зло заведомо неравноправны, первое глубже укорене-
но в душе человека, чем второе. «Люди злы, но чело-
век добр» (Р. Тагор). Моральный прогресс делает эту
асимметрию хорошего и плохого начал в жизни человека
все заметнее. Человека нельзя без оговорок опреде-
лить — по образцу «разумного» животного» — как «жи-
вотное, любящее добро». Но ориентация на добро тож-
дественна у человека с моральной нормой и мораль-
ным здоровьем, в то время как влечение ко злу являет-
ся моральным «уродством».
Любовь к справедливости
Понятие справедливости — одно из центральных
в морали, праве, экономике, политике, идеологии. Спра-
ведливость предполагает соответствие между деянием
и воздаянием, правами и обязанностями, трудом и воз-
награждением, преступлением и наказанием, заслуга-
ми и их общественным признанием. Нет, пожалуй,
такой области человеческих отношений, где не вставал
бы вопрос об их справедливости или несправедли-
вости. Редко чего добиваются с такой настойчивостью,
как справедливости. И наиболее частые и горькие оби-
ды — это обиды на нарушенную, ущемленную справед-
ливость. Крайние случаи несправедливости не зря на-
зываются «вопиющей несправедливостью». О них говорят
в полный голос, в надежде, что другие поймут и под-
держат; на неразделенную же любовь или уходящую
452
славу жалуются только вполголоса. Поиски справедли-
вости обычно соединяют людей, тогда как власть или
слава чаще их разъединяют. Стремиться к справедли-
вости — достойно, но это не всегда так со стремлением
к власти или к взаимности в любви.
Еще Сократ высказывал убеждение, что нельзя ста-
вить ничего выше справедливости — ни детей, ни жизнь,
ни что-либо еще. Но уже Аристотель замечал, что все
люди высоко ценят справедливость, но каждый пони-
мает ее по-своему.
В чем источник особой чуткости человека к справед-
ливости и особой горечи обид на несправедливость?
«Есть основания предполагать,— пишет Э. Фромм
в книге «Бегство от свободы»,— что стремление к спра-
ведливости и истине является неотъемлемой чертой
человеческой природы, хотя оно может подавляться
и искажаться, так же как и стремление к свободе» '.
Фромм выводит страстную тягу к справедливости из
анализа всей человеческой истории, как социальной,
так и индивидуальной. История показывает, что для каж-
дого бесправного идеи справедливости и истины важней-
шее средство в борьбе за свою свободу и развитие.
Большая часть человечества на протяжении его истории
была вынуждена защищать себя от более сильных групп,
подавлявших и эксплуатировавших ее; кроме того,
каждый индивид проходит в детстве через период бес-
силия.
Американский психолог А. Маслоу, один из ведущих
представителей так называемой гуманистической пси-
хологии, из всех многообразных ценностей, к которым
стремится человек, выделяет «бытийные ценности».
К ним относятся истина, красота, добро древних, совер-
шенство, простота, всесторонность и др.; в числе ценно-
стей бытия и справедливость. Эти ценности необходимы
1 Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1988. С. 64.
453
индивиду, чтобы самоактуализироваться, реализовать са-
мого себя, погрузиться в живое и бескорыстное пе-
реживание и почувствовать себя целиком и полностью
человеком. Подавление бытийных ценностей порой дает
определенный тип патологий, тех заболеваний души,
которые происходят, например, от постоянного прожи-
вания .среди лжецов и потери доверия к людям. Са-
моактуализирующиеся люди, все без исключения, вовле-
чены в какое-то дело, во что-то находящееся вне них
самих. Они преданы этому делу, оно является чем-то·
ценным для них — это своего рода призвание, в старом,
проповедническом смысле слова. Они занимаются чем-
то, что является для них призванием судьбы и что они
любят так, что для них исчезает разделение на «труд»
и «радости». Один посвящает свою жизнь закону, дру-
гой — справедливости, еще кто-то красоте или истине.
Не все люди стремятся полностью реализовать самих
себя, некоторые совершенно запутались в проблемах
ценностей и ориентиров своей жизни. Но в каждом
человеке живет внутренняя, хотя и не всегда полностью
осознаваемая им нужда в бытийных ценностях. «В неко-
тором вполне определенном и эмпирическом смысле,—
пишет Маслоу,— человеку необходимо жить в красоте,
а не в уродстве, точно так же как ему необходима
пища для голодного желудка или отдых для усталого
тела. Я осмелюсь утверждать, что на самом деле эти
Б-ценности (бытийные ценности.— А. И.) являются смыс-
лом жизни для большинства людей, хотя многие даже
не подозревают, что они имеют эти метапотребности» '.
Маслоу, конечно, прав, что человек не ограничивается
удовлетворением элементарных потребностей, тем, что
непосредственно требуется для выживания. Человек так
или иначе стремится двигаться к пределам возможного
совершенства, ищет высокие ценности, хочет заняться
Маслоу А. Самоактуализация//Психология личности. С. 111.
454
гем, чему он мог бы себя посвятить, что мог бы обожать,
любить. У одних людей это стремление к «идеалу» про-
является ярче, чем у других, у некоторых, хотя и немно-
гих, оно приобретает характер подвижничества. Но
всякий человек в той или иной мере идеалист в класси-
ческом смысле этого слова: он имеет высокие ценности,
ради которых готов жертвовать своими непосредствен-
ными выгодами. Особое значение среди этих ценностей
имеют тесно связанные друг с другом истина и спра-
ведливость.
Высокую оценку стремлению к справедливости дает
Ф. Ницше: «Поистине никто не имеет больших прав
на наше уважение, чем тот, кто хочет и может быть
справедливым. Ибо в справедливости совмещаются и
скрываются высшие и редчайшие добродетели, как в
море, принимающем и поглощающем в своей неизведан-
ной глубине впадающие в него со всех сторон реки».
Ницше подчеркивает, что служение справедливости при-
дает твердость и силу даже самому слабому челове-
ку: «Рука справедливого, управомоченного творить суд,
уже не дрожит больше, когда ей приходится держать
весы правосудия; неумолимый к самому себе, кладет он
гирю за гирей, взор его не омрачается, когда чаша весов
поднимается и опускается, а голос его не звучит ни
излишней суровостью, ни излишней мягкостью, когда он
провозглашает приговор». Справедливость делает понят-
ным и человечным стремление к истине; опирающаяся
на истину справедливость заставляет с уважением отно-
ситься даже к самому суровому приговору. Если бы
человек, говорит Ницше, «был просто холодным демо-
ном познания, то он распространял бы вокруг себя ле-
дяную атмосферу сверхчеловечески ужасного величия,
которой мы должны были бы страшиться, а не почитать
ее: но то, что он, оставаясь человеком, пытается от
поверхностного сомнения подняться к строгой досто-
верности, от мягкой терпимости к императиву «ты дол-
455
жен», от редкой добродетели великодушия к редчайшей
добродетели справедливости,— что он теперь имеет
сходство с тем демоном, будучи, однако, с самого на-
чала не чем иным, как слабым человеком,— и преж-
де всего, что он в каждый отдельный момент должен
искупать на самом себе — свою человечность и траги-
чески изнемогать в стремлении к невозможной добро-
детели — все это ставит его на одинокую высоту как
достойный экземпляр человеческой природы». Стрем-
ление к истине имеет свои корни в справедливости:
человек должен желать истины «не как холодного
самодовлеющего познания, а как упорядочивающего
и карающего судьи, он стремится к истине не как к эго-
истическому предмету обладания для отдельного лица,
но как к священному праву передвигать все грани
эгоистических владений,— словом, к истине, как к вселен-
скому суду, а отнюдь не как к пойманной добыче
и радости одинокого охотника» '.
Мысль Ницше, что стремление к справедливости
является великой редкостью, нуждается в прояснении.
Желание справедливости в человеческих отношениях вы-
казывают, пожалуй, все; во всяком случае, не припом-
нятся (за редким исключением, вроде римских импера-
торов Нерона и Калигуллы) люди, которые говорили бы:
«Это совершенно несправедливо, но я желаю, чтобы это
было так». Многие стремятся к справедливости и готовы
приложить определенные усилия, если она оказывается
нарушенной. Есть люди, страстно жаждущие справед-
ливости и до глубины души оскорбляющиеся каждым
случаем несправедливости. Совсем мало только тех, кто
видел бы в отстаивании справедливости дело всей своей
жизни, был бы таким же верным и признанным ее
подвижником, каким бывают подвижники истины или кра-
соты.
' Ницше Ф. Поли. собр. соч. М., 1909. Т. 2. С. 129—130.
456
То, что справедливость вербует себе меньшее число
искренних подвижников, чем, скажем, милосердие или
великодушие, связано со многими причинами. Главная
из них указана Аристотелем: разными людьми и группа-
ми людей справедливость понимается по-разному. Или,
как выразил эту мысль французский философ XVIII в.
Ж. Ламетри, «нет ничего абсолютно справедливого,
и нет ничего абсолютно несправедливого; в действитель-
ности ни справедливость, ни порок, ни величие, ни
преступления не абсолютны... Признайте чистосердечно,
что справедливым будет тот, кто, так сказать, измеряет
справедливость весом общественного интереса; в свою
очередь философы согласятся с вами (когда они отри-
цали это?), что всякий поступок относительно справед-
лив или несправедлив...» '.
Смысл, вкладываемый человеком в понятие спра-
ведливости, кажется ему чем-то само собой разумею-
щимся, на самом же деле он меняется не только
от эпохи к эпохе, но и от одной социальной группы
к другой. «Справедливость греков и римлян,— заме-
чает Ф. Энгельс,— находила справедливым рабство;
справедливость буржуа 1789 г. (года Великой француз-
ской революции.— А. И.) требовала устранения феода-
лизма, объявленного несправедливым» 2. Справедливость
до сих пор была ничем, констатирует Энгельс, но она
должна стать всем, законом бытия и сознания челове-
чества.
Наиболее раннее и простое понимание справедли-
вости, сформировавшееся еще в первобытном общест-
ве,— это понимание ее как воздаяния. «Слепая страсть
в следовании своей партии, своему господину, просто
своему делу,— пишет И. Хёйзинга о средних веках,—
была отчасти формой выражения твердого как камень
' Ла/иетри Ж. О. Соч. М., 1983. С. 433.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 18. С. 273.
457
и незыблемого как скала чувства справедливости, свой-
ственного человеку средневековья, формой выражения
его непоколебимой уверенности в том, что всякое дея-
ние требует конечного воздаяния. Это чувство справед-
ливости все еще на три четверти оставалось языческим.
И оно требовало отмщения» '. Воздающая справедли-
вость («Око за око, зуб за зуб») сохранилась до сих пор,
прежде всего в сознании замкнутых социальных групп,
борющихся за свою монолитность и чистоту. Церковь
пыталась смягчить обычаи, проповедуя мир, кротость
и всепрощение. «Воздаяние и его соответствие по-
ступку,— пишет Гегель в «Философии религии»,— есть
священный принцип всякой справедливости, основа лю-
бого государственного устройства. Иисус же требует пол-
ного отказа от права, возвышения тем самым над всей
сферой справедливости или несправедливости посред-
ством любви, в которой вместе с правом исчезает
и чувство неравенства, и возможность этого чувства,
требующего установления равенства, т. е. исчезает не-
нависть к врагам» '. Учение церкви, что проступок тре-
бует не кары, а искупления, что ударившему в левую
щеку надо подставить правую, заметного успеха не име-
ло. Когда перед государством вставала настоятельная
необходимость применения суровых наказаний, случа-
лось, что самые искренние верующие умоляли власти
о самых жестоких мерах и испытывали глубокое внутрен-
нее удовлетворение актами правосудия. Если согласить-
ся с Гегелем, что справедливость как воздаяние забудет-
ся только с исчезновением государства и стоящего у него
на службе права, то придется сказать, что это слу-
чится очень нескоро.
Более высокой формой является распределительная
справедливость, говорящая о мере равенства (и,
1 Хёйзинга И. Осень средневековья. С. 24.
- Гегель. Философия религии. В 2 т. М., 1976. Т. 1. С. 113.
458
соответственно, неравенства) в жизненном положении
разных социальных групп. Справедливость как равен-
ство имеет, конечно, конкретно-исторический характер:
в разные эпохи люди сравниваются (и оказываются рав-
ными или же неравными) по разным основаниям. В фео-
дальном обществе люди были равны лишь в смысле
происхождения от общего бога; феодалы строились в
иерархию в зависимости от благородства их происхож-
дения и резко противопоставлялись другим слоям об-
щества. Несправедливым считалось лишь неоправданно
жестокое обращение с подданными. В буржуазном об-
ществе равенство людей является уже более широким
и включает, в частности, равенство перед законом и
«равенство возможностей». В социалистическом общест-
ве, девизом которого является «от каждого по способ-
ностям, каждому по труду», происхождение и обладание
собственностью во многом уходят в тень, а на первый
план выдвигается общественно полезная деятельность
как мерило достоинства человека, его положения в об-
ществе и права на пользование общественным богат-
ством. Социалистическая справедливость не является, ко-
нечно, полной. Как гласит известное выражение, при со-
циализме «справедливость не в том, чтобы получали
поровну, а в том, чтобы справедливо получали не поров-
ну». Нет нужды доказывать, что и такая справедливость
реализуется далеко не всегда последовательно и без-
болезненно.
Изменение представлений о справедливости от эпохи
к эпохе выдвигает важный вопрос: существует ли общее
понятие справедливости, применимое во все времена и ко
всем социальным группам? На это можно ответить ут-
вердительно, только допустив, что определение справед-
ливости должно включать какие-то переменные факторы,
меняющие свое значение от периода к периоду и от
одной группы к другой. Такая формальная, или абстракт-
ная, справедливость может быть определена просто:
459
каждый человек, относящийся к какой-то группе, должен
трактоваться как равный любому другому представителю
этой группы. Если бы, к примеру, речь шла о дворянах,
рассматриваемых только в этом качестве, то несправед-
ливо было бы отдавать преимущество одному дворяни-
ну перед другим. Если речь идет о пассажирах об-
щественного транспорта без учета каких-либо дальней-
ших их различий, то каждого из них справедливо тракто-
вать как равного любому другому. Понятно, что это
именно формальное, то есть лишенное конкретного со-
держания, истолкование справедливости. Оно не дает ни-
какого критерия, по которому люди могут или должны
соединяться в группы и, значит, трактоваться одинако-
во. Скажем, те же пассажиры во всем равны лишь
до тех пор, пока они берутся только в качестве
пассажиров; но их «одинаковость» исчезает, как только
принимается во внимание, что среди них есть люди раз-
ного возраста, инвалиды и здоровые, женщины и муж-
чины и т. д.
По каким основаниям мы чаще всего объединяем
людей в группы, намереваясь относиться одинаково
(«справедливо») к каждому, кто входит в группу? Даже
на этот вопрос ответить не просто. Рассмотрим вкратце
некоторые из возможных оснований.
«Каждому — одинаково». С этой точки зрения все
рассматриваемые люди должны считаться одинаковыми,
независимо от того, молодые они или старые, про-
славленные или безвестные, белые или черные и т. д.
Так уравнивает, пожалуй, только смерть, превращаю-
щая в ничто и возраст, и известность, и цвет кожи
и т. д.
Но даже она не приносит полного «уравнивания».
Об умерших принято, к примеру, говорить или хорошее,
или ничего; но и в этом аспекте они не всегда равны:
о некоторых из них, даже спустя десятилетия после
их смерти, высказываются очень скверно.
460
«Каждом/ по его заслугам». Справедливость, опираю-
щаяся на этот принцип, не требует полного равен-
ства, но в чем состоит мера заслуг, если эта мера
должна быть приложима к рабочему и писателю, актеру
и политику, домохозяйке и нобелевскому лауреату?
«Каждому по труду». Об этом принципе уже шла
речь. При всей его важности в жизни социалистиче-
ского общества, нужно признать, что последовательное
его проведение также связано со многими трудностями.
Как сопоставить труд рабочего и инженера, официанта
и писателя, художника-реалиста и художника-авангарди-
ста?
«Каждому по его нужде». Здесь принимаются во
внимание уже не заслуги или затраченный труд, а сте-
пень удовлетворения самых настоятельных нужд, самых
неотложных потребностей. Справедливо прежде посо-
чувствовать тому, у кого жидок суп, а не тому, у кого ме-
лок жемчуг; из двух тонущих справедливее спасать
первым того, кто плохо плавает, а не того, кто имеет
больше наград.
«Каждому по его статусу». Это явно аристократиче-
ская формула справедливости, делящая людей на катего-
рии и требующая особого подхода к каждой из них.
Как говорили в Древнем Риме: «Что позволено Юпи-
теру, то не позволено быку». В античности по-разному
трактовались свободный человек и раб, коренной житель
и иностранец. Нельзя, однако, сказать, что эта формула
полностью принадлежит прошлому.
Очевидно, что существуют и другие принципы, ориен-
тируясь на которые мы обычно судим о справедливо-
сти. Понятно также, что принцип «каждому по труду»,
хотя и играет ведущую роль в рассуждениях о социа-
листической справедливости, не является единственным.
Во внимание принимается то, что все люди — как
примерные труженики, так и тунеядцы — в опреде-
ленном смысле равны и было бы несправедливо отно-
461
ситься к ним по-разному (например, в случае болезни
или стихийного бедствия), и то, что у разных людей раз-
ные прошлые заслуги; и то, что острая нужда, настиг-
шая человека, может заставить забыть о его трудовой
биографии; и то, что статус человека, его «социальная
роль», даже когда она играется им из рук вон плохо,
сказывается на тех благах, которыми он имеет право
пользоваться, и т. д.
В самом общем смысле справедливость — это воз-
даяние каждому в соответствии с тем, что ему надле-
жит. Но уже простое перечисление разнородных, а иног-
да и просто несовместимых принципов, на основе которых
выносится суждение о справедливости, показывает, что
решение вопроса о должном воздаянии лишь в редких
случаях оказывается простым и способно удовлет-
ворить всех. Если взять наугад двух спорящих, можно
почти с уверенностью сказать, что, если даже они разде-
ляют общее представление о справедливости, они апе-
ллируют к разным его конкретизациям. Один, допустим,
требует вознаграждения по заслугам, а другой — по
острой нужде, или один ссылается на статус, а другой —
на равенство всех людей и т. д. Каждый из спорящих
по-своему прав, но их позиции несовместимы. В таких
ситуациях взаимные уступки и достижение взаимо-
приемлемого компромиссного решения оказывается,
в сущности, единственным выходом.
Любовь к справедливости относится к шестому «кру-
гу любви», куда входят также любовь к истине, любовь
к добру, любовь к прекрасному и т. п. Внутреннее
единство этих видов любви достаточно очевидно. В каж-
дом из них существенную роль играет социальная со-
ставляющая, из-за чего каждое из этих чувств кажется
менее непосредственным и конкретным, менее лично-
стным, чем, допустим, любовь к жизни или к природе.
Любовь к справедливости, к истине и т. п., являясь
во многом выражением групповых чувств и интересов,
462
по преимуществу объединяет людей, в отличие от, до-
пустим, эротической любви, тесно связывающей двоих,
но одновременно отъединяющей их от всех других.
Ф. Ницше видит корни стремления к истине в спра-
ведливости. Это верно, однако, лишь отчасти. Истина
притягивает, как правило, не сама по себе (чаще всего
она слишком абстрактна и холодна для этого), а как
средство, нивелирующее субъективные склонности и при-
страстия, умеряющее эгоизм, уравнивающее людей и тем
самым приближающее к справедливости. Но нередки
также случаи, когда сама справедливость оказывается
лишь средством установления и упрочения истины. В дис-
куссии, в суде и во многих других ситуациях столкнове-
ния интересов равенство состязающихся сторон, справед-
ливая оценка выдвигаемых ими доводов — необходимая
гарантия поиска истины. Установление справедливости
предполагает уважительное отношение к истине, но,
в свою очередь, искание истины становится мало эффек-
тивным при отсутствии какой-то меры справедливости.
Цель и средство ее достижения здесь, как и во многих
других случаях, могут меняться местами. Это не озна-
чает, конечно, что человек, стремящийся к справедливо-
сти, непременно любит также истину, или наоборот.
В любви к справедливости соединяются социальное
и личностное, рассудочное и эмоциональное, с явным
преимуществом, однако, социального и рассудочного.
Человек, любящий своих детей, сохраняет свое чувство,
даже когда попадает в совсем иную среду и сам стано-
вится во многом другим; никакие доводы разума обыч-
но не способны убедить отца, а тем более мать, что сле-
дует отказаться от своего чувства любви и привязанно-
сти к детям. Иначе в случае любви к справедли-
вости. Новая среда может навязать человеку совсем иное
представление о справедливости, чем то, которого он
придерживался ранее; человека, отстаивающего свое по-
нимание справедливости, можно попытаться переубе-
463
дить, вскрывая противоречивость его рассуждении или
приводя новые факты.
И наконец, любовь к справедливости представляет
собой, очевидно, сложное, комплексное чувство. В ней
своеобразно переплетаются любовь к себе и любовь
к близким, любовь к человеку и любовь к родине,
любовь к добру и любовь к истине и т. д. Любой вид
любви, так же как всякая привязанность, склонность
или привычка, может сыграть свою роль в оживлении
стремления к справедливости или послужить тем основа-
нием, в опоре на которое выносится суждение о ней.
Тем не менее в любви к справедливости есть собствен-
ное, независимое содержание, не позволяющее свести
ее ни к какому другому виду любви, включая любовь
к истине, красоте или добру.
Любовь к «закону и порядку»
Известный чеховский герой унтер Пришибеев больше
всего на свете любил порядок, и, естественно, больше
всего ему был не по душе непорядок. «С образами
ли ходим, свадьба ли, или, положим, случай какой,—
жалуется староста,— везде он кричит, шумит, все поряд-
ки вводит. Ребятам уши дерет, за бабами подгляды-
вает, словно свекор какой... Намеднись по избам ходил,
приказывал, чтоб песней не пели и чтоб огней не жгли.
Закона, говорит, такого нет, чтоб песни петь». За «по-
рядок» унтер ввязывается в драку даже с теми, кто
поставлен непосредственно следить за порядком. Выне-
сенный приговор — на месяц под арест — унтеру совер-
шенно не понятен. Выйдя из камеры и увидев мужиков,
которые толпятся, обсуждая что-то, он по привычке,
с которой уже не может совладать, кричит: «Народ,
расходись! Не толпись! По домам!»
464
Любовь к порядку представлена в чеховском расска-
зе в утрированном, доведенном почти до карикатуры
виде. Но основные особенности «страсти к порядку» пе-
реданы верно.
То, что люди, одержимые такой страстью, есть и что
их в общем-то не так мало, а временами даже много,
кажется несомненным.
Иногда чрезмерное внимание к порядку выгля-
дит каким-то капризом. Лейбниц, например, рассказы-
вал о людях, «которые не могли смотреть на плохо
приколотую булавку».
Но бывают случаи, когда болезненное пристрастие
к порядку доставляет немалое беспокойство не только
окружающим, но и самому «блюстителю порядка».
Таков и унтер Пришибеев, всем изрядно надоевший
и сам немало пострадавший, как можно предполо-
жить, из-за своей борьбы с «непорядком».
Пришибеева приводит в смятение сама мысль о воз-
можности малейшего беспорядка («А ежели беспоряд-
ки? — пугается он. — Нешто можно дозволять, чтобы
народ безобразил? Где это в законе написано, чтоб на-
роду волю давать?»). В чем именно заключается «поря-
док», ему не очень ясно, так что он нередко попада-
ет впросак. Но для него очевидно, что стоит чуть отсту-
питься от «порядка», как воцарятся хаос и безобразие.
Он убежден также, что «никто настоящих порядков не
знает» и следить за ними не хочет. Он сам — послед-
няя опора «порядка», поэтому отступать ему некуда.
Он не останавливается и перед тем, чтобы указать на
«беспорядок» самому начальству и тем самым как-то
побудить его к действию, ведь оно тоже склонно ухо-
дить в сторону и не принимать мер. Но этим грехом стра-
дает лишь начальство низкого ранга. Что касается более
высокого начальства, оно конечно же безупречно. Одна-
ко у него не до всего доходят руки, к тому же подчи-
ненные не спешат доложить ему все как есть. «Вы-
465
соким начальством», власть которого всесильна, для При-
шибеева является мировой судья: унтера даже в жар бро-
сает, когда он слышит, что власть мирового судьи в чем-
то ограничена.
Но откуда проистекет «непорядок», в чем для людей,
подобных Пришибееву, его главный источник?
Прежде всего, «непорядком» является все, что проти-
воречит закону и нарушает его. Но такой явный, так
сказать, «непорядок» не особенно част, да и не очень
опасен: начальство само заметит его и примет меры. Го-
раздо серьезнее и опаснее то, что законом непосред-
ственно не запрещено, но вместе с тем не является
и прямо им разрешенным. Для Пришибеева в эту широ-
кую область не запрещенного, но, однако, и не разре-
шенного входят: собираться группами, петь песни, жечь
огни и т. п.
В философии права принято проводить различие меж-
ду «деспотическим» и «либеральным» режимами. В слу-
чае первого, разрешенными являются только действия,
относительно которых существуют особые нормы, дозво-
ляющие их выполнять. Скажем, петь песни разрешено,
если есть специальная норма, разрешающая делать это.
Суть «либерального» режима выражает формула «не
запрещенное — разрешено»: для разрешения не нужны
особые нормы, поскольку разрешенным автоматически
является все, для чего нет запрещения. Можно, допу-
стим, петь, можно летать, можно принимать телевизион-
ные программы прямо со спутников, если нет закона,
предписывающего не делать этого.
Различие между «деспотическим» и «либеральным»
режимами является довольно ясным в теории, но не в ре-
альной жизни. Прежде всего, вряд ли какой строй прав-
ления, даже самый жесткий, склонен признавать себя
«деспотическим». Он может не отбрасывать открыто
принцип «не запрещенное — разрешено», но вести себя
так, будто его нет или он является бессмыслицей. Кро-
466
ме того, сам принцип, если даже он действует, распро-
страняется не на все сферы жизни. Он не касается,
например, деятельности государственных органов, в слу-
чае которых разрешено не то, что не является запре-
щенным, а лишь то, что прямо относится к их ком-
петенции. Всегда есть если не двусмысленность, то по
меньшей мере неопределенность в отношении того, что
разрешено, а что нет.
Человек, особенно пристрастно относящийся к по-
рядку и определенности, действует по преимуществу
в этом широком «диапазоне неопределенности» между
явно запрещенным и явно разрешенным. «Порядком»
он склонен считать только тот способ деятельности,
который предусмотрен каким-то законом; отсутствие
определенности и допущение свободы выбора почти
всегда раздражает его. Значительную часть «свобод-
ных действий» он оценивает как «непорядок». Такой
человек психологически лучше приспособлен к «дес-
потическому» режиму, обещающему (но не всегда
обеспечивающему) больший «порядок», чем к «ли-
беральному» режиму с его неизбежной неопределен-
ностью.
Административно-бюрократическая система и умно-
жает число людей, «любящих порядок», и выдвигает
их на первый план. Она в двояком смысле стимулирует
их. В ее рамках систематически насаждается идеоло-
гия «всеобщей упорядоченности», ясности и расписан-
ное™ всякой деятельности. Такая система дает, далее,
достаточно материала для изобличения «непорядка»: все
незапрещенное, но не являющееся прямо разрешенным
она так или иначе ставит под подозрение. Ее деятель-
ность носит, кроме того, характер постоянно сменяющих
одна другую «кампаний». Они, можно сказать, поддер-
живают тонус человека, «любящего порядок»: то, что
еще вчера считалось «порядком», сегодня вполне может
оказаться уже «непорядком».
467
Упорядоченность общественной жизни — итог дей-
ствия многих, очень разнородных и не всегда лежащих
на поверхности факторов. Но наиболее простой и оче-
видный из них — это закон, предписание, норма. Лю-
бовь к «порядку» нередко трансформируется поэтому
в особо уважительное, почти любовное отношение
к закону. Он представляется основным, а иногда даже
единственным средством, обеспечивающим устойчивый
«порядок». Чем больше издаётся законов и чем де-
тальнее ими регламентируются все стороны жизни, тем
тверже и надежнее кажется «порядок».
Законы издаются государством. Тот, кто превыше
всего ставит «порядок» и отождествляет его с законом,
относится к государству как к олицетворению «закона
и порядка». Государство кажется такому человеку «сво-
им», и лишь только в общественной жизни возникают
затруднения, конфликты, проблемы, он настаивает, чтобы
оно незамедлительно вмешалось. При этом забывается
величайшая, как говорит X. Ортега-и-Гассет, опасность,
угрожающая сейчас цивилизации: «подчинение всей жиз-
ни государству, вмешательство его во все области, погло-
щение всей общественной спонтанной инициативы госу-
дарственной властью, а значит, уничтожение историче-
ской самодеятельности общества, которая в конечном
счете поддерживает, питает и движет судьбы челове-
чества» '. «Сторонник порядка», обращающий свой взор
в первую очередь к государству и находящимся в распо-
ряжении последнего «силам поддержания порядка»,
упускает также, что эти силы редко ограничиваются
тем, чего от них первоначально желали. Обычно они
устанавливают в конце концов тот «порядок», который
устраивает прежде всего их самих.
Любовь к «порядку» — особенно к «порядку», под-
держиваемому универсальным законом,— это всегда тя-
готение к общеобязательному, отрицающему индиви-
дуальное, непохожее на другое. К счастью, есть не
только люди, любящие «жесткий порядок», но и люди,
категорически не терпящие единообразия.
К последним относился, например, русский философ
Н. Бердяев. «Я никогда,— вспоминал он,— ни в своей фи-
лософии, ни в своей жизни — не хотел подчиниться
власти общего, общеобязательного, обращающего инди-
видуально-личное, неповторимое в свое средство и ору-
дие. Я всегда был за исключение, против правила.
В этом проблематика Достоевского, Ибсена была моей
нравственной проблематикой... У меня всегда была враж-
да к монизму, к рационализму, к подавлению инди-
видуального общим, к господству универсального духа
и разума, к гладкому и благополучному оптимизму.
Моя философия всегда была философией конфликта» '.
Порядок в самом общем смысле — это последова-
тельный ход событий, правильное, налаженное состоя-
ние чего-нибудь. Порядок в социальной жизни предпо-
лагает ее устойчивость и ритмичность. Жизнь беспо-
рядочная, хаотичная, требующая в каждой ситуации
своего, нестандартного решения, трудна. Если она про-
должается относительно долго, она становится просто
опасной для социальных связей.
Такая жизнь может настолько задергать человека,
что он будет готов воскликнуть вслед за одним
из персонажей Достоевского: «Боже, да у нас именно
важнее всего хоть какой-нибудь, да свой, наконец, поря-
док! В том заключалась надежда и, так сказать,
отдых: хоть что-нибудь, наконец, построенное, а не веч-
ная эта ломка, не летающие повсюду щепки, не мусор
и не сор, из которых вот уже двести лет все ничего
' Ортега-и-Гассет X. Восстание масс//Вопросы философии. 1989.
№ 4. С. 124.
468
1 Бердяев Н. А. Самопознание (опыт философской автобиогра-
фии). Париж, 1949. С. 53.
469
не выходит». Впрочем, этот персонаж настоящей «лом-
ки» общественной жизни, начавшийся уже в нашем веке,
не мог предвидеть, иначе он выразился бы резче.
Порядок, устойчивый ход жизни нельзя осуждать
абстрактно. Его нельзя также хвалить, безотносительно
к тому, порядком чего он является и куда он в конце
концов ведет.
Философы морали много спорили по поводу разгра-
ничения вещей, являющихся ценными сами по себе, и ве-
щей, ценных только в качестве средства для достиже-
ния «самостоятельных» ценностей. Как бы ни решалась
эта общая проблема, очевидно, что порядок не является
самоценным, он только средство достижения какого-то
результата. Если этот результат представляет собой по-
зитивную ценность, то и способствующий его достиже-
нию упорядоченный ход событий также заслуживает
похвалы. Но если результат плох, то и движение к нему,
каким бы устойчивым и ритмичным оно ни являлось,
будет плохим. Социальный порядок, ведущий, скажем,
к демократизации общественной жизни, хорош; поря-
док, благодаря которому демократия свертывается,
а права личности превращаются в пустой звук, очевид-
но плох. Точно так же закон, выражающий и поддержи-
вающий размеренный ход жизни, является хорошим или
плохим не сам по себе, а в зависимости от того, к чему
он ведет.
Те, кто превозносит «закон и порядок», так или ина-
че превращают их из средства в цель, притом высокую
цель, и делают относительные ценности безусловными.
Позиция того, кто, не считаясь с обстоятельствами,
всегда требует «твердого порядка», проста: порядок
ради порядка, устойчивость для самой устойчивости.
Идея «порядка» выдвигается на первый план, как
правило, в тех случаях, когда устоявшийся «порядок»
ведет к явно сомнительной цели. Если о ней предпочти-
тельнее не говорить, остается одно: сосредоточить
470
внимание на самом процессе движения, на его после-
довательности и устойчивости. Не случайно о «твер-
дом порядке» с такой охотой рассуждают те, кто скрыт-
но мечтает о безраздельной диктатуре.
«При слове «порядок» всегда вздрагиваю,— пишет
режиссер М. Захаров.— Вожди и фюреры издавна и до
самозабвения любили это слово, особенно с эпитетом
«новый». Свою любовь они завещали нам, и она оказалась
поразительно живучей» '.
«Порядок» в социальной жизни легче всего ассоци-
ируется с государством, устанавливающим законы и под-
держивающим их с помощью репрессивного аппарата.
Когда Муссолини с редкой наглостью проповедовал фор-
мулу: «Все для государства, ничего, кроме государства,
ничего против государства!» — можно было догадаться,
что это еще одна вариация на тему «порядок ради
порядка» и задача ее — отвлечь внимание от подлин-
ных целей фашизма. Всякий раз, когда речь заходит
об «особой ценности государства» и его «особых инте-
ресах», ради которых будто бы надо жертвовать инте-
ресами народа, полезно задуматься, что скрывается за
провозглашением государства «высшей целью» и само-
довлеющей ценностью.
При некоторых психических заболеваниях действия
по упорядочению предметов даются с большим трудом.
Некоторые больные, страдающие нарушением речи —
афазией, не способны классифицировать единообразно
мотки шерсти различной окраски, лежащие перед ними
на столе. В одном углу афазик помещает самые светлые
мотки, в другом — красные, где-то еще небольшие мот-
ки, а в другом месте — или самые большие, или с фио-
летовым отливом, или скатанные в клубок. Но, едва
намеченные, эти группировки рассыпаются. Избранный
принцип деления кажется больному слишком широким
1 Захаров М. Без программы//Огонек. 1989. № 16. С. 4.
471
и потому неустойчивым. Больной до бесконечности
собирает и разъединяет, нагромождает разнообразные
подобия, разрушает самые очевидные из них, разрывает
тождества, совмещает различные критерии, суетится,
начинает все заново, беспокоится и в конце концов
ни к чему определенному не приходит.
Человек, выше всего ставящий «порядок», обычно
уверен, что его можно навести всегда и притом в срав-
нительно короткое время, едва ли не сразу же. В отли-
чие от неспособности создать даже простой порядок,
страсть к «порядку» не является, конечно, болезнью.
Но эта страсть представляет собой очевидный социаль-
ный порок, ибо она означает подмену цели одним из
средств ее достижения. Общество, в котором появляет-
ся заметное число людей, акцентирующих внимание по
преимуществу на «порядке», а не на том, чему он призван
служить, определенно нездорово.
Есть люди, психологически склонные к возможно
большей упорядоченности своего окружения. Но есть и
те, кто довольно равнодушен к этой стороне своего
существования и кому, так сказать, в «развале» даже
уютнее. Но чтобы природная склонность к порядку
сделалась своего рода страстью, вовлекающей в свою
орбиту многих, необходимы важные внешние предпосыл-
ки. Без устойчивого интереса определенных социаль-
ных слоев к «порядку», без ощущения их одобрения
и поддержки «ценитель» порядка не способен .транс-
формироваться в страстного его ревнителя, напоминаю-
щего унтера Пришибеева.
На этом можно закончить рассмотрение «седьмого
круга любви». В любви к славе, к власти, к «закону
и порядку», входящих в этот «круг», социальное явно
доминирует над биологическим и индивидуальным. Оп-
ределенную природную, можно сказать, психологиче-
скую предрасположенность человека — такую, как же-
лание быть в центре внимания, влиять на окружаю-
472
щих, стремиться к порядку,— общество может иногда
превратить во всепоглощающую страсть, составляющую
основное содержание жизни индивида.
Любовь к богатству и деньгам
Прекрасное описание этой разновидности любви, спо-
собной переходить во всепоглощающую страсть, дает
А. С. Пушкин в драме «Скупой рыцарь». «Рыцарь»
(без кавычек здесь трудно обойтись), спустившись в
подвал к своим сокровищам, произносит в одиночестве
монолог, раскрывающий и глубину гложущей его страсти,
и ее истоки, и ее разрушительный характер:
Как молодой повеса ждет свиданья
С какой-нибудь развратницей лукавой
Иль дурой, им обманутой, так я
Весь день минуты ждал, когда сойду
В подвал мой тайный, к верным сундукам.
Счастливый день! могу сегодня я
В шестой сундук (в сундук еще неполный)
Горсть золота накопленного всыпать.
Золото — это безграничная, как кажется Скупому,
власть. С высоты золотого холма, говорит он,
Могу взирать на все, что мне подвластно.
Что не подвластно мне? как некий демон
Отселе править миром я могу;
Лишь захочу — воздвигнутся чертоги;
В великолепные мои сады
Сбегутся нимфы резвою толпою;
И музы дань свою мне принесут,
И вольный гений мне поработится,
И добродетель, и бессонный труд
Смиренно будут ждать моей награды.
Золото представляет собой символ целой гаммы тяж-
ких человеческих чувств и страданий, которые может
представить и пережить, относясь к ним свысока, его
владелец:
473
А скольких человеческих забот,
Обманов, слез, молений и проклятий
Оно тяжеловесный представитель!..
Да! если бы все слезы, кровь и пот,
Пролитые за все, что здесь хранится,
Из недр земных все выступили вдруг,
То был бы вновь потоп — я захлебнулся б
В моих подвалах верных.
Большое золото не может не быть связано со многи-
'ми преступлениями, и его владелец испытывает чув-
ство, близкое чувству преступника, расправляющегося
со своей жертвой:
Нас уверяют медики: есть люди,
В убийстве находящие приятность.
Когда я ключ в замок влагаю, то же
Я чувствую, что чувствовать должны
Они, вонзая в жертву нож: приятно
И страшно вместе.
И наконец, золото дается нелегко, оно представляет
собой овеществленные труд и жизнь его владельца,
его многообразные желания, задушенные тяжкой стра-
стью накопительства. Золото — скорбный памятник за-
губленной жизни, воздвигнутый самим его обладателем:
Кто знает, сколько горьких воздержаний,
Обузданных страстей, тяжелых дум,
Дневных забот, ночей бессонных мне
Все это стоило? Иль скажет сын,
Что сердце у меня обросло мохом,
Что я не знал желаний, что меня
И совесть никогда не грызла, совесть,
Когтистый зверь, скребущий сердце...
Но власть, даваемая Скупому накопленным золотом,
иллюзорна, он не в силах расстаться даже с его части-
цей:
Нет, выстрадай сперва себе богатство,
А там посмотрим, станет ли несчастный
То расточать, что кровью приобрел.
Вся жизнь Скупого направлена на одну цель: возве-
дение «державы золота». Эта цель достигнута, но жизнь
-474
обрывается ничем: цель оказалась бессмысленной. Сло-
вами «Ужасный век, ужасные сердца!» заканчивает
Пушкин свою трагедию.
Времена с тех пор изменились, но любовь к богат-
ству и ее едва ли не непременная спутница — ску-
пость не умерли вместе со своим верным «рыцарем».
Нужно, впрочем, отметить, что стремление ко все
большему богатству хотя и провоцирует скупость, но эти
две черты характера вполне могут расходиться. Ярким
примером человека, отличавшегося непомерной лю-
бовью к почестям и богатству и одновременно тран-
жирившим деньги безоглядно, является Александр
Меньшиков, «Алексашка», как называли этого сподвижни-
ка Петра I современники за известную легкомыслен-
ность и непредсказуемость поступков. «Людей, которые
любят деньги только за то, что их можно транжирить,—
писал Л. Вовенарг,— никак не назовешь скупцами. Ску-
пость — это величайшее недоверие к обстоятельствам
жизни, это старание уберечься от прихотей судьбы
чрезмерной осмотрительностью, и проявляется она в
жадности, принуждающей все время оберегать, укреп-
лять наше благосостояние. Низменная и плачевная ма-
ния, которая не требует ни знаний, ни здравого
рассудка, ни молодости; именно поэтому, когда чувства
начинают нам изменять, она одна занимает место всех
прочих страстей» '.
Любовь к деньгам имеет определенную социальную
предпосылку: неуверенность в будущем, желание обезо-
пасить себя перед лицом превратностей судьбы. Осо-
бенно этот фактор начинает сказываться с возрастом,
с приближением старости.
«...Деньги и власть,— пишет Г. Гессе,— изобретены
недоверием. Кто не доверяет жизненной силе в себе
1 Вовенарг Л. Введение в познание человеческого разума//Раз-
мышления и афоризмы французских моралистов XVI—XVJII веков.
С. 367.
475
самом, у кого нет этой силы, тот восполняет ее таким
заменителем, как деньги. А кто верит в себя, кто не же-
лает ничего другого, кроме как свободно и чисто изжить
собственную судьбу, испить свою чашу, для того эти
тысячекратно превознесенные и переоцененные вещи
(деньги и власть) становятся второстепенными, вспо-
могательными инструментами жизни, обладание и поль-
зование которыми может быть приятным, но никогда
не бывает решающим» '.
Если это и верно, далеко не каждый рискнет поло-
житься только на свой талант, везение и упорство, на ту
таинственную силу в себе самом, что «призывает жить
и помогает расти», о которой так хорошо говорит
Гессе. Плохо, когда корыстолюбие, алчность доводится
до багрово-красного жара, испепеляющего сердце. Но
желание минимальной устойчивости в жизни, особенно
у пожилого человека, вполне понятно.
Христос призывал уподобиться лилиям, не пекущимся
о завтрашнем дне. Через тысячу с лишним лет Фран-
циск Ассизский, основавший орден францисканцев, не
владеющий никакой собственностью, наставлял: «Прошу
вас, братцы, будьте мудры, как брат наш одуванчик
и сестра маргаритка, ибо они не пекутся о завтрашнем
дне, а у них короны, как у королей и властителей,
и у Карла Великого во всей его славе»2. Франциск
напутствовал желающего вступить в его братство: не
стоит бежать за разбойником, чтобы отобрать свои баш-
маки, а лучше побежать за ним и подарить ему чулки.
В этих наставлениях и осуждение своекорыстия, и даже
кроткая насмешка над самой идеей собственности. Но
сохранить в реальной жизни верность евангельскому
идеалу беззаботной лишенности всякой собственности,
' Гессе Г. Письма по кругу. Художественная публицистика.
М,, 1987. С. 99.
2 Честертон Г. К. Франциск Ассизский//Вопросы философии. 1989.
№ 1. С. 114.
476
очевидно, невозможно. Идеал высок, как Эверест, вер-
шины его достигают лишь единицы, да и то опираясь
на тех, кто остался на равнине.
Страсть к деньгам и богатству является наиболее
примитивной формой воли к власти. Даже если богатство
хранится в глубокой тайне и не дает никакой действи-
тельной власти, одна потенциальная возможность его
использования для господства над другими и опреде-
ления по своему усмотрению их судьбы может достав-
лять властолюбивому человеку известное удовлетворе-
ние. Это хорошо показывает Ф. Достоевский в романе
«Подросток», главный герой которого как раз мечтает
обладать такой тайной, никогда не употребляемой
властью.
В стремлении к накоплению все большего богат-
ства определенную роль может играть также экзистен-
циальный вакуум — утрата человеком ясного ощущения
смысла своей жизни, явление, достаточно распростра-
ненное в наши дни. В основном такой вакуум проявля-
ется в потере интереса к прежним целям и в состоянии
скуки. А. Шопенгауэр когда-то говорил, что человече-
ство, по-видимому, обречено вечно колебаться между
двумя крайностями — нуждой и скукой. Действительно,
в наше время с прогрессом производительных сил скука
обретает способность ставить проблемы едва ли не с той
же остротой, что раньше нужда. Глубинная человече-
ская потребность в осмысленности жизни может ком-
пенсироваться стремлением к власти, включая наибо-
лее простую форму такого стремления — желание богат-
ства.
Жизнь со смыслом предполагает включенность ин-
дивида в систему социальных взаимосвязей, прямую или
косвенную «задейственность» его в ней. Никому не нуж-
ный и никем не «востребуемый» человек лишает
свое существование даже субъективного, эгоцентриче-
ского смысла. Без той или иной формы отождест-
477
вления себя с миром, без возможности «отдавать»,
«жертвовать», «дарить» и вместе с тем «отбирать», «за-
имствовать», «принимать» человеческая жизнь превра-
щается в подобие растительного существования.
«...Каждый из моих поступков,— пишет Ж.-П. Сартр,—
призван указать на максимальную толщу «возможного
мира» и должен представить меня связанным с наибо-
лее обширными сферами этого мира независимо от того,
дарю ли я мир любимому и пытаюсь выступить в ка-
честве необходимого посредника между ним и миром
или просто манифестирую своими действиями свою
бесконечно разнообразную власть над миром (деньги,
влияние, связи и т. д.). В первом случае я пытаюсь
выступить в качестве бесконечной глубины, во втором —
идентифицировать себя с миром. Такими разнообраз-
ными путями я предлагаю себя как непревосходимую
величину. Это мое пред-ложение не стоит на собствен-
ных ногах, оно обязательно требует вклада со стороны
другого, оно не может приобрести значимость факта
без согласия свободы другого, которая должна сама
пленить себя, признав себя как бы ничем перед лицом
полноты моего абсолютного бытия» '. Понятно, что «на-
полненность» жизни, ее осмысленность, достигаемая
с помощью денег, связей и им подобных вещей,
превращенных из средства в самостоятельную цель,
носит поверхностный характер. Безудержная страсть к
накоплению денег, их фетишизация — едва ли не пер-
вое, что вызывает не только порицание, но и презрение
большинства людей. Лейбниц где-то говорит, что он почти
ничего не презирает. Это, быть может, понятно и похваль-
но в философе, не спускающемся с вершин абстракт-
ного созерцания. Но обычному человеку трудно под-
няться до этого бесстрастного холода.
1 Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык,
мазохизм//Проблема человека в западной философии. С. 219.
478
Любовь к богатству имеет определенный психо-
логический аспект, существенность которого отмечает
и Пушкин в «Скупом рыцаре».
Психологи с помощью термина «мое» обозначают все
то, что субъект считает относящимся к его «я», и
прежде всего, разумеется, свое тело. Границы «моего»
включают, помимо тела, некоторые объекты, близких
нам людей, воспоминания, мысли и т. д., относительно
которых верно, что при их утрате мы реально чувству-
ем себя «лишенными чего-то». «Мое» можно сравнить
с территорией, которую защищает животное и на кото-
рой оно атакует постороннего. Американский психо-
лог У. Джемс пишет о нашей «физической личности»,
границы которой не совпадают с поверхностью нашего
тела. «Старая поговорка, что человеческая личность со-
стоит из трех частей: души, тела и платья,— нечто
большее, нежели простая шутка. Мы в такой степени
присваиваем платье нашей личности, до того отожде-
ствляем одно с другим, что немногие из нас дадут,
не колеблясь ни минуты, решительный ответ на вопрос,
какую бы из двух альтернатив они выбрали: иметь
прекрасное тело, облеченное в вечно грязные и рваные
лохмотья, или под вечно новым костюмом с иголочки
скрывать безобразное, уродливое тело. Затем ближай-
шей частью нас самих является наше семейство, наши
отец и мать, жена и дети — плоть от плоти и кость от кости
нашей. Когда они умирают, исчезает часть нас самих. Нам
стыдно за их дурные поступки. Если кто-нибудь обидел
их, негодование вспыхивает в нас тотчас, как будто мы
сами были на их месте. Далее следует наш «домашний
очаг». Сцены в нем составляют часть нашей жизни, его
вид вызывает в нас нежнейшее чувство привязанности,
и мы неохотно прощаем гостю, который, посетив нас,
указывает недостатки в нашей домашней обстановке
или презрительно к ней относится. Мы отдаем инстинк-
тивное предпочтение всем этим разнообразным объек-
479
там, связанным с наиболее важными практическими
интересами нашей жизни». К «мое», к нашей «физи-
ческой личности» относятся не только наше платье, наши
близкие и домашний очаг, но и принадлежащие нам
деньги и другие ценности. «Такое же инстинктивное
влечение,— говорит Джемс,— побуждает нас накоплять
состояние, а сделанные нами ранее приобретения ста-
новятся в большей или меньшей степени близкими ча-
стями нашей эмпирической личности. Наиболее тесно
связанными с нами частями нашего имущества являются
произведения нашего кровного труда. Немногие люди не
почувствовали бы своего личного уничтожения, если бы
произведение их рук и мозга (например, коллекция
насекомых или обширный труд в рукописи), созда-
вавшееся ими в течение целой жизни, вдруг ока-
залось уничтоженным. Подобное же чувство питает
скупой к своим деньгам» '.
Денежные знаки в их современном виде — бумага,
испещренная краской и вряд ли на что еще пригодная,
кроме своей прямой функции — служить всеобщим эк-
вивалентом обмена. Один миллиард рублей — это пач-
ка плотно сжатых сторублевых ассигнаций длиной в один
километр. Такие утилитарные, прозаические вещи, как
денежные знаки (особенно при большом их количестве),
гораздо труднее относить к своей «физической» лич-
ности, чем легко обозримое золото, с давних пор окру-
женное ореолом почитания, тайны, а нередко и пре-
ступления. В еще большей мере это относится к лишен-
ному осязаемой конкретности счету в банке, который,
пожалуй, только скупец без колебаний включит в «про-
должение собственного тела», в психологическое «мое».
В этом плане пушкинский Скупой, оглядывающий и
ощупывающий свои богатства, получал большее эмоцио-
нальное удовлетворение, чем современный богач.
1 Джемс У. Личность//Психология личности. М., 1982. С. 61—62.
480
Можно сказать, что психологические предпосылки
любви к деньгам с отказом от золота как средства
обращения в какой-то мере ослабли.
Корыстолюбие осуждалось всегда. Еще в Писании
недвусмысленно сказано: «Корень бо всех зол есть среб-
ролюбие» (I Тим., 6, 10). Хотя последнее прямо не
фигурирует в ряду смертных грехов, еще с конца сред-
них веков стало укрепляться убеждение, что именно не-
обузданная алчность ведет к гибели мира. «Ни одно зло
этого времени,— пишет И. Хёйзинга в книге «Осень
средневековья»,— не поминается чаще корыстолюбия.
Гордыню и корыстолюбие можно противопоставить
друг другу как грехи прежнего и нового времени». Гор-
дыня считалась главным грехом в феодальную, иерар-
хическую эпоху, истоком и причиной всякого зла: воз-
гордившись, Люцифер положил начало всяческой гибели;
из гордыни, говорил блаженный Августин, грехи выра-
стают, как растение из семени. С началом разложения
феодального общества и усилением власти богатства
«прежнее богословское подчеркивание Гордыни заглу-
шается,— говорит Хёйзинга,— постоянно увеличиваю-
щимся хором голосов тех, кто всевозможные бедствия
этого времени выводит из бесстыдно возрастающей
алчности,— как ни проклинал ее Данте: «Слепая алч-
ность!»
Позднее средневековье было, судя по всему, лучшим
периодом для тех, кто одержим страстью к деньгам
и богатству. Хёйзинга раскрывает социальные предпо-
сылки этой страсти: «Алчность — порок того периода,
когда денежное обращение перемещает, высвобожда-
ет предпосылки обретения власти. Человеческое достоин-
ство оценивается теперь путем простого расчета. От-
крываются доселе невиданные возможности накопления
сокровищ и удовлетворения неукротимых желаний. При-
чем сокровища эти еще не обрели той призрачной
неосязаемости, которую придало капиталу современное
481
развитие финансов; это все еще то самое желтое
золото, которое прежде всего и возникает в воображе-
нии. Обращение с богатством еще не превратилось
в автоматический или механический процесс из-за дол-
госрочных капиталовложений: удовлетворение ищут в
неистовых крайностях скупости — и расточительства.
В расточительстве алчность вступает в союз с прежней
гордыней» '.
В капиталистическом обществе, не только сохраняю-
щем, но и увеличивающем влияние денег, корыстолю-.
бие тем не менее изменяет свою форму. Оно утрачи-
вает свою, так сказать, непосредственность и чистоту,
эмоциональную насыщенность и напряженность. Это
особенно заметно в современный период, когда капи-
тализм развернул свои потенции и стабилизировался.
Сейчас уже не принято выставлять свои богат-
ства напоказ и самодовольно гордиться ими. Они
дают власть — возможно, большую, чем раньше,—
но эта власть является по преимуществу непрямой.
Можно вспомнить, что один из самых богатых людей
Америки, Н. Рокфеллер, вложивший в свою избиратель-
ную кампанию больше средств, чем любой другой
претендент, так и не стал президентом Соединенных
Штатов. Разница между богатством и сверхбогатством
внешне становится не особенно заметной, она уже не дает
очевидных преимуществ. В статье «Американские мил-
лионеры: кто они?» А. Зайченко пишет, например,
о «сверхбогачах» (их личное состояние оценивается
выше 1 миллиарда долларов): «О реальных размерах
их текущих доходов имеются лишь отрывочные сведе-
ния... С точки зрения размеров и качества личного
потребления «сверхбогачи» не отличаются от «магнатов»
(от 100 миллионов до 1 миллиарда долларов) и даже
«баронов» (100 миллионов долларов). Более того, им нет
1 Хёйзинга И. Осень средневековья. С. 29—30.
482
нужды особо демонстрировать свое богатство и значи-
мость. Скорее наоборот, они избегают гласности, пере-
нимают нормы этикета аристократии и соблюдают чаще
всего умеренность в быту, сдержанность в поведении,
отличаются щедрой благотворительностью. Их список
изменчив, в нем постоянно происходит движение, по-
являются новые имена» '. Как замечает И. Хёйзинга,
«именно сочетание с примитивной гордостью придает
алчности в период позднего средневековья нечто
непосредственное, пылкое и неистовое, что в более
поздние времена, по-видимому, безвозвратно утрачи-
вается» 2.
В условиях социализма социальная значимость денег,
даваемые ими преимущества, воздействие богатства на
воображение и поведение окружающих суживаются.
Деньги, взятые сами по себе, перестают быть непо-
средственным символом власти и влияния и вызывают
зачастую не зависть, а плохо прикрытое недоброже-
лательство.
Р. Декарт, как уже говорилось, различал три вида
влечений: любовь как желание добра тому, кого любят
(таково, к примеру, отношение родителей к своим де-
тям); любовь-вожделение, связанную с желанием об-
ладания (как в случае с любимой женщиной); пожираю-
щую страсть, только напоминающую любовь, но не
более. Честолюбец, скупец, пьяница или насильник
«стремятся к обладанию предметами их страстей, но они
совершенно не питают любви к самим предметам».
Вряд ли Декарт прав, сближая честолюбие и страст-
ное стремление к богатству с алкоголизмом и ему по-
добными явлениями, которые трудно даже назвать «стра-
стями». Выражения «любовь к чести», «любовь к день-
гам» обычны в нашем языке, но в нем нет ни «любви»,
1 Аргументы и факты. 1989. № 19. С. 7.
2 Хёйзинга И. Осень средневековья. С. 30.
ЗГ 483
ни «страсти к алкоголю», а есть только «пристрастие»
к нему.
Влечение к деньгам скорее напоминает все-таки
любовь, чем болезненное пристрастие, подобное влече-
нию алкоголика к вину или наркомана к наркотику.
Алкоголизм и наркомания — болезни, влечение к день-
гам — социальное явление, которым не интересуются
ни медицина, ни психиатрия. Как и всякая любовь,
это влечение представляет собой стремление к опре-
деленным социально значимым ценностям, обладанию
ими и их использованию. Оно является глубоко эмоцио-
нальным чувством, а не интеллектуальной склонно-
стью или болезненным пристрастием, и зависит оно как
от внешних, общепринятых ценностей, так и от внутрен-
них ценностей самого индивида.
Другое дело, что влечение к деньгам не является
«чистым металлом». В нем сплавлены самые разно-
родные компоненты, подобные стремлению к власти,
исключительному положению, почету, уважению, рос-
коши, комфорту, независимости, возможности делать
благодеяния и т. д. И вместе с тем это влечение не
сводится, как кажется, к какой-то другой страсти, более
простой и, так сказать, более фундаментальной. Вопре-
ки широко распространенному представлению, оно не
является только формой обнаружения любви к власти,
более глубоко укорененной в человеческой сущности.
По сравнению со стремлением к власти влечение к день-
гам более поверхностно. Через него зачастую выража-
ются другие виды любви, оно усиливается и ослабляется
в зависимости от сочетания с Ними. Но оно тем не
менее выглядит вполне самостоятельным. Без его упо-
минания перечень возможных видов любви является
явно неполным.
Влечение к богатству, к деньгам (как и любовь к че-
сти) представляет особый интерес для философского ана-
лиза. Оно с особой наглядностью показывает не только
484
то, что формы проявления каждого из видов любви ме-
няются от эпохи к эпохе, но и то, что по меньшей мере
некоторые из этих видов исторически преходящи.
Влечение к богатству и деньгам начало зарождать-
ся еще в период распада первобытного общества. Оно
окрепло в сословном феодальном обществе и достиг-
ло своего эмоционального пика в период его разложе-
ния, когда вступило в союз с гордыней и тесно перепле-
лось со стремлением к власти, чести и т. д. «Золотой
'век» этой любви, можно полагать, уже позади, причем
характерно, что он пришелся не на сформировавший-
ся капитализм, а на период перехода от феодализма к ка-
питализму.
Богатство и деньги существовали не всегда, и,
можно думать, когда-то их не будет. Исчезнет само
представление о «богатстве» как о том, что различает,
разъединяет и противопоставляет людей друг другу,
дает одним решающие преимущества перед другими.
Тем самым потеряет свой предмет и любовь к нему.
Вряд ли кто об этом пожалеет: для человеческой
любви всегда найдутся более достойные предметы.
Совершенствование общества — это, как кажется, од-
новременно и совершенствование возможных в нем ви-
дов и форм любви.
Влечение к пище
и пристрастие к сквернословию
И наконец, девятый, последний «круг любви». Сюда
можно отнести всякого рода привязанности, влечения,
пристрастия и т. п. Они имеют мало общего с любовью
как таковой, их невозможно поместить в одну плоскость,
скажем, с любовью к человеку или любовью к справед-
ливости. Но они в чем-то отдаленно напоминают менее
ясно выраженные разновидности любви, подобные при-
485
вязанности к порядку или1 преданности коллекциониро-
ванию.
В качестве довольно случайно подобранных приме-
ров влечений, принадлежащих к этому «кругу», рас-
смотрим влечение к пище и пристрастие к скверно-
словию.
Кого-то может смутить употребление высокого слова
«любовь» в одном ряду с такими прозаическими веща-
ми, как пища и сквернословие. Известным оправда-
нием здесь может служить наша повседневная речь.'
Обычный, или естественный, язык — полноправный соав-
тор всех наших мыслей и дел, его мудрость «настолько
же превосходит любой человеческий разум, насколько
наше тело лучше ориентируется во всех деталях жизнен-
ного процесса, протекающего в нем, чем мы сами»
(С. Лем). И этот язык без тени смущения позволяет
нам говорить не только о «любви к пище», но даже о
«любви к сквернословию». В этом определенно что-то
есть, хотя аргументация от языка к миру далеко не всегда
надежна.
Привести общеизвестные примеры людей, искренне
увлекающихся процессом еды, делающими из ее погло-
щения чуть ли не культ, несложно. Историки не остави-
ли нам, правда, их биографий (лишь из Древнего
Рима дошла скупая весть о некоей Дионисии Лармине,
обладавшей неутолимой страстью, так и хочется сказать
любовью, к еде). Зато в художественной литературе
есть целый ряд впечатляющих портретов вдохновенных
и неутомимых едоков. Ф. Рабле даже сделал одного
из них, Гаргантюа, главным героем своего знаменитого
романа.
В исторической хронике В. Шекспира «Король Ген-
рих IV» сэр Джон Фальстаф так, не без доли самоиро-
нии, представляет себя: «Это видный осанистый мужчи-
на, должен я сказать, несколько полный. У него весе-
лый вид, приятные глаза и очень благородные движения.
486
Дать ему можно лет пятьдесят или около шестидесяти.
Представь себе, я вспомнил, что его зовут Фальстаф.
Если это развратник, то я легко поддаюсь на обман,
потому что в глазах у него... я прочел добродетель.
Если дерево познают по плодам, а плоды — по дереву,
то этот Фальстаф, по-моему, в высшей степени добро-
детельный человек. С ним поддерживай дружбу, осталь-
ных разгони». Фальстаф снисходителен к собственным
недостаткам и определенно преувеличивает свои досто-
инства. В частности, в другом случае он говорит, что
его осанистость и известная полнота таковы, что, если бы
он решил вдруг сменить свое имя, из этого ничего не
вышло бы: всякий тут же узнал бы его уже по его выдаю-
щемуся животу. Но Фальстаф и в самом деле принад-
лежит к тем, кто не способен долго унывать и кто любит
не только хорошо поесть, но и посмеяться и пошу-
тить. Как он сам замечает, для него не так уж сущест-
венно, выглядит он на пятьдесят лет или на что-то
около шестидесяти. «Если херес с сахаром,— шутливо
оправдывается он,— преступление, то все мои знакомые
трактирщики должны погибнуть. Если полнота навлекает
ненависть, то, следовательно, тощие фараоновы коровы
заслуживают любви». Фальстаф если и не образец доб-
родетели, то во всяком случае человек добродушный.
Он искренне предан дружбе и готов постоять за нее с
оружием в руках, хотя по характеру совсем не агрес-
сивен. · «Спеши на вечер стоящий, на праздничный
обед,— советует он,— а в шум и гам побоища лететь
причины нет».
Своим внешним видом Фальстаф явно обязан неуме-
ренному пристрастию к пище. Но кажется, что и черты
его характера тоже как-то связаны с этим пристрастием.
На Фальстафа не только внешне, но и своим
характером и привычками похож Ламме Гудзак — ге-
рой романа «Легенда об Уленшпигеле и Ламме Гуд-
заке...» Ш. де Костера. Ламме — человек, любящий
487
вкусно и сытно поесть, а потому «несколько полный».
Вместе с тем он добродушен и доброжелателен,
ценит шутку и розыгрыш и не предается всерьез
хандре. Даже «высокие материи» он неизменно связы-
вает с обыденными, житейскими интересами и заботами,
чаще всего -*- с наполнением желудка.
Вот Ламме обсуждает с Уленшпигелем вопрос о душе:
— Ты знаешь, где у нас душа? — спросил Ламме.
— Не знаю,— отвечал Уленшпигель.
— В желудке,— молвил Ламме.— Она постоянно опу-
стошает его и обновляет в нашем теле жизненную
силу. А кто самые верные наши спутники? Вкусные,
изысканные блюда и маасское вино.
«Когда я умру, мой желудок тоже умрет,— сожалеет
Ламме,— а в чистилище меня заставят поститься, и буду
я таскать с собой отвисшее, пустое брюхо».
Может быть, с точки зрения теологии эти «глубоко-
мысленные рассуждения» Ламме не очень ортодок-
сальны, но они хорошо говорят о его живом и иронич-
ном уме, для которого простые повседневные вопросы
ближе и понятнее, чем отвлеченные проблемы.
Ламме, как и Фальстаф, вовсе не чревоугодник,
озабоченный только едой и забывающий из-за нее о дру-
гих, более высоких потребностях. И Ламме, и Фаль-
стаф — люди достаточно энергичные и целеустремлен-
ные, с широкими интересами. Если выпадает случай,
они обильно и с удовольствием едят, но специально
такого случая не ищут. Хотя они и любители поесть,
еще больше им нравится, пожалуй, поговорить о еде,
наверное, потому, что разговоры на эту тему легче
других позволяют почувствовать себя ближе к земле,
к повседневным человеческим заботам.
Детальные, психологически выверенные описания лю-
дей, «любивших поесть» и находивших в этом одну из
самых больших радостей в своей жизни, можно найти
также в летописях медицины и психиатрии.
488
Так, американский психолог У. Шелдон рассказывает
о своем пациенте, некоем Обри, 22-летнем круглоли-
цем, полном, породистом мужчине среднего роста.
«Пища для него — основная цель в жизни, ее главное
удовольствие. Основные разговоры сосредоточены на
ней, а наибольший энтузиазм связан с пищей. Сам по себе
процесс еды — самое приятное событие. Он не набра-
сывается на пищу, как собака, а относится к ней благого-
вейно, как верный любовник к своей возлюбленной...
Его пищеварительная система работает, как доменная
печь, он может поглощать пищу непрерывно. Нет ни-
чего такого, что он не мог бы переварить. Наиболь-
шим счастьем является покой и отдых после хорошей
еды в ожидании нового приема очередной порции.
Удаление ее из организма — одно из самых приятных
занятий». Пищевая потребность Обри не носит харак-
тера болезненного пристрастия. Об этом свидетельству-
ет то, что она социализирована и тесно связана с лю-
бовью Обри к общению. «Еда для него является самым
главным событием дня. Он редко опаздывает к обеду
и ужину, но может легко проспать завтрак. Он любит
застольную компанию и может заговорить мать и го-
стей, если его вовремя не остановить. Основой дружбы
для Обри служат взаимные приглашения к обеду. Го-
степриимство для него — святыня».
Обри свойственны также, отмечает Шелдон, глубо-
кий сон, стабильность эмоциональных проявлений, тер-
пимость, любовь к вежливому обращению, приветли-
вость со всеми и безмятежная удовлетворенность.
«Эта черта предельно выражена в нем и больше всего
раздражает его родителей. Он безмятежен, как полная
луна, доволен и собой и семейными обстоятельствами.
Для него нет ничего неотложного, и его честолюби-
вые планы не простираются дальше текущего дня... Ему
присуща тесная эмоциональная связь с семьей и большая
привязанность к матери. Лучше всего ему удаются от-
489
ношения с маленькими детьми. Дети любят его и не бы-
вают с ним скованными. Он уверен, что раннее дет-
ство— самое лучшее время жизни» '.
Можно сказать, что у этого человека в общем непло-
хой характер, хотя и без страсти и душевной силы.
И если такой характер, почти необременительный для
окружающих, внутренне связан с любовью к пище и в ка-
кой-то мере стимулируется ею, то надо признать,
что и в самой этой любви нет ничего особенно
предосудительного (при условии, конечно, что в пище
нет недостатка).
Что такая связь в самом деле существует, подска-
зывают художественная литература и фольклор. В част-
ности, кроме Фальстафа еще один герой Шекспира
выражает явное предпочтение людям полным перед
теми, кто равнодушен к телесной жизни:
Цезарь. Окружите меня людьми полными, с головами блестя-
щими и хорошим сном.
Взгляд Кассия чересчур глубок.
Он мыслит слишком много, такие люди ведь опасны.
Антоний. Его не бойтесь вы, он не опасен,
Он благороден и очень одарен.
Цезарь. Если б жиру больше было в нем.
«Чёрт простого народа,— пишет немецкий психолог
и психиатр Э. Кречмер,— большей частью худой, с тон-
кой козлиной бородкой на узком подбородке, между
тем как толстый дьявол имеет налет добродушной глу-
пости. Интриган — с горбом и покашливает. Старая ведь-
ма — с высохшим птичьим лицом. Когда веселятся и го-
ворят сальности, появляется толстый рыцарь Фальстаф
с красным носом и лоснящейся лысиной. Женщина
из народа со здравым рассудком низкоросла, кругла,
как шар, и упирается руками в бедра... Возможно,
что эти образы, которые выкристаллизовывались в на-
родной фантазии благодаря многовековой традиции,
являются объективными документами психологии наро-
дов, осадками массовых наблюдений, которым, может
быть, и ученый должен уделить некоторое внимание» '.
Современный человек заметно испорчен нетерпи-
мостью и чрезмерной требовательностью, причем тре-
бовательностью прежде всего к другим, а не к себе. Он,
как правило, желает видеть их одержимыми высокими
страстями и преследующими большие цели. Любовь
к пище, символизирующая «низкий» быт и жизнь ради
самого себя (грубо говоря, «ради своего желудка»),
предстает при такой ориентации как что-то низменное
и недостойное человека.
Следует быть терпимее к слабостям и недостаткам
окружающих. Если любовь к пище становится главной
страстью человека, определяющей остальные его по-
мыслы, к ней трудно отнестись со снисхождением. Но
в разумных пределах она не только простительна, но
и естественна, ибо она — всего лишь одна из сторон
свойственной человеку любви к жизни. Не главная,
но все-таки важная сторона этой многогранной любви.
И, нужно заметить, та ее сторона, значение которой
заметно возрастает в обществе, для которого нищета
и жизнь впроголодь являются только преданием.
Паскаль замечал, что любовь к наслаждениям спо-
собна унизить человека. И это действительно так, осо-
бенно когда речь идет о наиболее примитивных, или
«низких», наслаждениях, подобных наслаждению от про-
цесса еды и переваривания пищи. Но «способна уни-
зить» не означает «всегда и с необходимостью уни-
жает».
1 Шелдон У. Анализ конституциональных различий по биографи-
ческим данным//Психология индивидуальных различий. М., 1982.
С. 253—255.
490
Кречмер Э. Строение тела и характер//Психология индиви-
дуальных различий. С. 220.
491
К тому же современному человеку известны и такие
«наслаждения» (о многих из них Паскаль вряд ли дога-
дывался), в сравнении с которыми влечение к пище ка-
жется едва ли не добродетелью, хотя бы уже потому,
что оно уводит от более тяжких искушений.
Можно ли отнести влечение (страсть, привязанность
и т. п.) к пище к одной из разновидностей любви?
Мнения на этот счет расходятся.
Д. Локк без колебаний говорит даже о «любви к
винограду». Это вполне согласуется с обычным упот-
реблением слова «любовь» (мы ведь говорим: «люблю
ананасы», «люблю жареных рябчиков» и т. п.), а также
с тем, как сам Локк определяет любовь: «...каждый
размышляющий человек при мысли о наслаждении, ко-
торое может доставить ему присутствие или отсут-
ствие какой-нибудь вещи, имеет идею, называемую нами
любовью. Если человек заявляет осенью, когда он ест
виноград, или весной, когда его совсем нет, что он любит
виноград, то его восхищает не что иное, как вкус вино-
града. Пусть он из-за перемены в' здоровье или орга-
низме не испытывает наслаждения от этого вкуса, и уже
нельзя будет больше сказать, что он любит виноград» '.
Иначе оценивают «любовь к пище» Н. Мальбранш
и М. Шелер, считая, что обычный язык вводит нас
в заблуждение, употребляя здесь слово «любовь».
Шелер ограничивает любовь тем, что или свято, или
принадлежит к ценностям культуры, или, наконец, явля-
ется благородным. «В отношении предметов,— пишет
он,— являющихся ценными только как «приятные»,
не существует ни любви, ни ненависти; есть только чув-
ство того, что приятно, а также «заинтересованность»
вещами, приятными непосредственно или косвенно (по-
следние называются «полезными»), но нет любви или не-
нависти к ним. Когда мы, к примеру, говорим, что «лю-
1 Локк Д. Соч. В 3 т. М., 1985. Т. 1. С. 281.
492
бим какое-то кушанье», язык не передает сути дела.
Вещи, являющиеся только «приятными», не в состоянии
вызвать действительную любовь; они не способны также
как-то повышать некоторую ценность, что требуется са-
мой сущностью любви» '.
Шелер, пожалуй, прав, что «любовь к пище» — это
не собственно любовь, а то, что только ее напоминает.
Это можно сказать и о таких, допустим', феноменах,
как «любовь к чтению газет», «любовь к быстрой
езде» или «любовь (охота) к перемене мест». Все это
то, в чем человек может быть заинтересован, к чему
он имеет склонность, что кажется ему приятным или
полезным и т. д. Но это все-таки не любовь в подлинном
смысле этого слова. Здесь, как правило, нет глубоко
эмоционального отношения к объекту, хотя он и являет-
ся предметом желания, и, значит, ценностью. Нет и дви-
жения к более высоким ценностям, характерного для
отношения любви.
Л. Вовенарг как-то заметил: «Привычка—все, даже
в любви». Человек довольно быстро привыкает к самым
разнообразным вещам: к отдыху, вкусной пище, инте-
ресным людям и т. д. Лишившись привычного, он
чувствует поначалу определенный дискомфорт, но затем
привыкает к другим занятиям и новые привычки вы-
тесняют старые. Лишите, скажем, завзятого читателя
газет этой «печатной продукции», и первые дни ему бу-
дет чего-то не хватать; потом он привыкнет, переклю-
чившись, допустим, на книги. Заядлый курильщик, ли-
шившись табака, медленнее, но все-таки привыкает об-
ходиться без него. Привычное занятие, доставляющее
удовольствие, мы часто называем «любимым заняти-
ем», но это не должно вводить в заблуждение.
Что касается упоминавшегося Обри, так любившего
поесть, то его семья принадлежала к кругу богатых
1 Scheler M. Istota i formy sympatii. S. 261.
493
промышленников. Вполне можно представить его в
другой среде, где «любовь к пище» не нашла бы «под-
ходящего материала». Ему не оставалось бы ничего
другого, как переключиться на что-то иное, скажем,
на общение, но уже не за обильным ужином.
Не все кажущееся человеку приятным или полезным,
вызывающее его интерес является объектом подлин-
ной любви (хотя в обычной речи мы и в этих случаях
нередко употребляем слово «люблю»). Проблема, одна-
ко, в том, как отграничить, хотя бы примерно, то,
что способно вызывать и поддерживать любовь, от того,
что только привлекает, вызывает привычку, заинтере-
сованность и т. п.
Еще одним примером «любви как привычки» может
служить сквернословие.
То, что сквернословить (или, как иногда говорят,
«выражаться») нехорошо, особенно в присутствии дру-
гих лиц, знает каждый. Некоторые случаи сквернословия
уголовный кодекс даже относит к преступлениям. Тем
не менее сквернословие если и уменьшается, то не
так быстро, как хотелось бы. В чем причина этого? От-
куда такая приязнь к бранному слову и насколько она
глубока?
Чтобы прояснить ситуацию, воспользуемся анализом
ругательств, проведенным В. Жельвисом в рамках изу-
чения вербальных и невербальных средств коммуника-
ции '.
Грубые, бранные слова (ученые, избегающие слова
«мат», называют их «инвективами») имеются во всех эт-
нических культурах, хотя и являются разными у разных
народов.
Во многих европейских странах достаточно остро
воспринимается, например, обвинение в гомосексуализ-
' См.: Жельвис В. И. Инвектива: опыт тематической и функцио-
нальной классификации//Этнические стереотипы поведения. M., 198S.
494
ме, особенно если оно обращено на совершенно незна-
комого человека или, наоборот, на хорошо знакомое,
но не замеченное в каком-либо извращении лицо.
А жеста, обозначающего понятие «рогоносец», в Италии
хватает, чтобы возникла горячая ссора. Вульгарный си-
ноним слова «проститутка», употребляемый во многих
странах, причем независимо от пола человека, серьезно
обижает, даже если обвинение небезосновательно.
В национальных культурах, высоко ставящих статус
родственных отношений по материнской линии, большую
роль играет сексуальное оскорбление матери (отсю-
да само наше слово «мат»).
В культурах, где особое внимание уделяется сек-
суальной жизни, самыми грубыми являются ругатель-
ства с коитальным, связанным с соитием, смыслом.
У чукчей же и эскимосов наиболее оскорбительные
ругательства означают что-то вроде «Ты — неумеха!»,
что вполне понятно: в исключительно трудных услови-
ях, в которых живут эти народы, человек, пасующий
перед трудностями, достоин презрения.
Одни из самых сильных китайских оскорблений:
«Зеленая черепаха!» и «Заяц!»
В национальных культурах, где корова считается свя-
щенным животным, назвать кого-то «коровой» значит,
скорее, похвалить его. Русское же «корова!», обращен-
ное к женщине, звучит достаточно оскорбительно. В му-
сульманских странах «свинья!» очень тяжелое оскорб-
ление, в то время как у папуасов, у которых свинья —
одно из немногих домашних животных, девочкам неред-
ко дают имя Борома, то есть свинья.
При всем разнообразии бранные слова выполняют
у разных народов одинаковые социальные функции. Они
вызывают у оскорбляемого человека негативные чувст-
ва, причиняют ему моральный урон, принижают его в
собственных глазах. Непристойность, всегда присущая
брани, вызывает шок. Он во многом обусловлен тем,
495
что слушатель, помимо своей воли, оказывается вовле-
ченным во что-то «грязное». Нередко ругательство по-
могает «сбить противника с курса», отвлечь его внима-
ние, особенно если употребляются наиболее грубые
ругательства или не оставляющие сомнений вульгарные
жесты типа фиги, задирания подола платья и т. п.
Одновременно ругательство возбуждает и подбад-
ривает самого его автора. Известно, что среди племен,
задержавшихся на первобытной стадии развития, враж-
дебные группы перед боем некоторое время изощрялись
в оскорблении противника, подвергали сомнению и ос-
меянию его сексуальные потенции и т. п. Взаимные
оскорбления входили в ритуал рыцарского поединка.
И сейчас профессиональные боксеры иногда «настраи-
ваются» на бой с помощью ругательств и взаимных
оскорблений.
Ругательство служит также одним из самых простых
и удобных способов разрядки, снятия напряжения. В этом
случае оно обычно не обидно для окружающих. В опре-
деленных жизненных ситуациях оно может выглядеть
даже оправданным. В частности, как пишет А. Рид,
«в состоянии, когда нервы натянуты до предела орудий-
ным огнем, противоестественным образом жизни, бли-
зостью ненавистной смерти, солдат может выразить
овладевшие им чувства только таким путем, который,
как учили его всю жизнь с самого детства, есть путь
грязный и мерзкий»'. В романе Р. Роллана «Кола
Брюньон» главный герой, увидев свои скульптуры изуро-
дованными богачом-заказчиком, находит первое облегче-
ние в ругательствах: «Будь он здесь, мне кажется, я бы
его убил. Я стонал. Я глупо сопел. Я долго не мог
ничего вымолвить. Шея у меня стала вся багровая,
жилы на лбу вздулись; я вылупил глаза, как рак. Нако-
нец несколько ругательств вырвались-таки наружу. Пора
' Read A. An Obscenity Symbol//American Speech, 1934. V.IX, P. 275.
496
было! Еще немного, и я бы задохнулся... Раз пробку
выбило, уж я дал себе волю, бог мой! Десять минут
кряду, не переводя духа, я поминал всех богов и изли-
вал свою ненависть».
К ругательствам обращаются также, чтобы показать
принадлежность к определенной социальной группе,
наладить «непринужденное общение», продемонстри-
ровав, что ты «свой». Вот характерный пример такого
употребления ругательства из рассказа В. Крупина
«Колокольчик»: «Они разложили маленький огонь от ко-
маров, вывалили на газету разваренную рыбу. По кругу
гулял родимый граненый. Говорили они, употребляя
в десятках вариантов одно и то же слово. Меня они
застеснялись, но я употребил еще один вариант этого
же слова и стал как бы свой» '.
Самые плохие случаи — это, пожалуй, те, когда ис-
пользование ругательств становится автоматическим и не
служит какой-то если не полезной, то хотя бы ясной
цели. Человек с бедным словарным запасом иногда
прибегает к бранным словам, чтобы передать свое эмо-
циональное отношение к обсуждаемой теме или как-то
намекнуть на то, что иначе он не в состоянии
выразить.
Ругательства используются и просто потому, что в
данной среде так принято, по привычке. Они оказывают-
ся чем-то вроде знаков препинания, которыми обиль-
но уснащается речь, «детонирующими запятыми»,
по выражению Д. Джексона. Как раз в этой роли ру-
гательства применяются наиболее широко, особенно в
мужском разговоре, где они функционируют в «шабло-
низированной и нетворческой форме» (М. Бахтин).
И наконец, как это ни парадоксально, бранные
слова иногда служат не для оскорбления, а для похва-
лы, хотя, казалось бы, для этого-то всегда есть более
1 Крупны В. Колокольчик//Новый мир. 1981. № 4. С. 31, 35.
32 Философия любви. Ч 1. 497
подходящие слова. В только что упомянутом рассказе
В. Крупина приводится и такой случай: «Жена его поло-
жила сына (новорожденного.— А. И.) в хомут, а я,
кажется пятилетний, пришел с мороза погреться и вы-
тереть сопли, увидел такое дело и, считая нормой
русского языка все матерные слова, восхищенно сказал:
«Ну, Анна, в такую мать, ты и придумала!» То, что к такой
форме выражения одобрения прибегает ребенок, пока-
зывает, что ругательство-похвала было еще в недавнем
прошлом не такой уж большой редкостью.
Не во все времена ругательства являются одина-
ково распространенными. Бывают периоды, когда во мно-
гих как будто вселяется какой-то бес, и они начинают
сквернословить особенно обильно и изощренно. В разных
областях одной и той же страны ругаются при этом
не только по-своему, но и с разной интенсивностью
и мерой фантазии. Хороший пример на этот счет при-
водит И. Хёйзинга. Хотя речь идет о достаточно отда-
ленном прошлом, описываемая им «эпидемия сквер-
нословия» кое в чем остается поучительной: «В позднем
средневековье ругань еще обладает той привлекатель-
ностью дерзости и высокомерия, которые делают ее
сродни чему-то вроде благородного спорта... Один дру-
гого старается перещеголять по части остроты и новиз-
ны бранных выражений; умеющего ругаться наиболее
непристойно почитают за мастера. Сперва во всей Фран-
ции... ругались на гасконский или английский лад, за-
тем на бретонский, а теперь — на бургундский... Бур-
гундцы приобрели репутацию наипервейших ругате-
лей...»1 Франция, сетует Жерсон (средневековый тео-
лог, церковный и государственный деятель.— А. И.),
как страна христианская, страдает более всех прочих
стран из-за этого порока, приводящего к чуме, войнам
и голоду. Причастны к этому и монахи, даже если пря-
1 Хёйзинга И. Осень средневековья. С. 176—177.
498
мой брани они избегают. Жерсон высказывает пожелание,
чтобы все власти и все сословия, прибегая к строгим
указаниям и небольшим штрафам, которые могут быть
весьма действенны, помогали искоренять это зло. И дей-
ствительно, в 1397 г. появляется королевский ордонанс,
возобновляющий прежние постановления против руга-
ни; фигурируют здесь, однако, не небольшие и посиль-
ные штрафы, но старые угрозы рассекания верхней губы
и отрезания языка, угрозы, в которых слышится священ-
ное негодование против гнусного богохульства. На по-
лях сборника судебных документов, где содержится это
постановление, есть надпись: «Ныне, в лето 1411, руга-
тельства те слышны повсюду и сходят всем безна-
казанно».
Похожая, но, конечно, гораздо меньших масштабов
волна сквернословия распространилась у нас около
полувека назад. Она была вызвана только что пере-
несенными тяжелыми испытаниями, скудостью жизнен-
ных благ, недостатком образования и общей культуры.
Но во многом эту волну поддерживало и, так сказать,
направляло обильное сквернословие «на высшем
уровне», когда министры и другие высокие чины, а за
ними и все нижележащие ступени бюрократической
пирамиды считали сквернословие в присутствии подчи-
ненных «хорошим тоном» и верным показателем «бли-
зости к народу» и отсутствия всякого зазнайства.
К счастью, с эпидемией сквернословия сейчас уже по-
кончено, во всяком случае в «верхнем эшелоне».
Ругательства имеются, наверное, во всех языках. Они
меняются не только от народа к народу, но и от эпохи
к эпохе, однако гораздо медленнее, чем другие формы
вербальной коммуникации. Хотя круг активно исполь-
зуемых ругательств всегда довольно узок, они выполняют
весьма разнообразные и разнородные функции. В не-
которых ситуациях без ругательств, кажется, трудно или
едва ли даже возможно обойтись, но в подавляющем
499
большинстве случаев их употребление — только дань
плохой традиции, среде, привычке, и не более того.
Пристрастие к ругательствам, их использование к ме-
сту и не к месту не имеет под собой глубоких
корней. Если за влечением к пище еще можно усматри-
вать какие-то физиологические основания или предпосыл-
ки, то за склонностью употреблять бранные слова
ничего не стоит, кроме, естественно, недостатка общей
культуры. Характерно, что человек, беспрестанно сыплю-
щий «нехорошими словами» в привычной ему среде об-
щения, попав в другую среду, сразу же забывает
об этой своей склонности.
Пристрастие к сквернословию — всего лишь привыч-
ка, причем гораздо более поверхностная, чем та же
привычка вкусно и обильно есть.
В древней индийской книге «Кама-сутра» (она напи-
сана врачом Ватсаяной еще около IV в. до н. э.) среди
четырех родов любви, различаемых «знатоками, сведу-
щими в науке любви», выделяется «любовь, порож-
даемая постоянной привычкой». Она разъясняется как
«результат постоянного вовлечения чувств в такие дей-
ствия, как охота, верховая езда и т. д.» '. Следуя «Кама-
сутре», влечение к пище и пристрастие к скверносло-
вию, являющиеся частными случаями «любви-привыч-
ки», нужно было бы отнести к любви как таковой.
Вряд ли это было бы, однако, оправданно. При-
вычка, хорошая или плохая, не является любовью,
хотя и напоминает такие виды любви, далеко отстоя-
щие от ее центра и средоточия, как любовь к игре или
любовь к развлечениям. Привычка не проникает в глу-
бину души человека и не заполняет сколь-нибудь полно
его эмоциональную жизнь. Многообразие привычек по-
разительно, они разнятся не только от человека к че-
ловеку, но и у одного и того же человека в различные
1 Kama Sutra of Vatsyayna. Bombey, 1961. S. 99.
500
периоды его жизни. И наконец, в привычке социаль-
ная ее составляющая, зависящая не столько от индивида,
сколько от той среды, в которой он вращается, гораздо
более значима, чем непосредственное и конкретное
чувство.
Возвращаясь к обычному употреблению слова «лю-
бовь», следует сказать, что оно относится к понятиям,
названным когда-то Л. Витгенном «семейными».
Сталкиваясь поодиночке с членами какой-то семьи,
мы можем не уловить их сходства. Но когда все они со-
бираются вместе, сравнивая их поочередно друг с дру-
гом, можно заметить, что даже тот, кто казался явно не
принадлежащим к этой семье, похож на кого-то из ее
членов. Семейными являются такие понятия повседнев-
ного языка, как «закон», «пейзаж», «язык», «игра» и т. п.
В частности, понятие игры, как и понятие любви,
охватывает очень широкую и разнородную область, ок-
раины которой окутаны дымкой неопределенности. Мы
говорим не только об играх людей, но и об играх
животных и даже об игре стихийных сил природы.
Если брать только игры человека, то игрой будут и фут-
бол, и шахматы, и действия актера на сцене, и беспоря-
дочная детская беготня, и выполнение стандартных обя-
занностей, предполагаемых такими нашими «социаль-
ными ролями», как «роль брата», «роль отца» и т. п.,
и действия, призванные кому-то что-то внушить и т. д.
В случае многих ситуаций невозможно решить, делает-
ся что-то «всерьез» или же это только «игра». И лишь
сопоставляя деятельность, претендующую на звание
игры, с какой-то признанной игрой и выявляя их сход-
ство, можно решить, есть ли достаточные основания
для включения рассматриваемой деятельности в число
игр.
Аналогично обстоит дело с «любовью», также являю-
щейся типично «семейным» понятием. Трудно усмот-
реть что-либо общее между, допустим, любовью к со-
501
бирательству и любовью к родине или между любовью
к развлечениям и любовью к ближнему. Но если раз-
ные виды любви собрать вместе, то можно построить
достаточно отчетливые цепочки, в которых соседствую-
щие виды в чем-то сходны и которые ведут от наиболее
отчетливых видов любви, от ее «ядра» к ее самой отда-
ленной «периферии».
Именно «семейным» характером понятия любви объ-
ясняется то, что любовью называются и такие челове-
ческие чувства, привычки и привязанности, у которых,
как кажется, нет ничего общего. Но наш язык «видит»
цепочки, которыми могли бы быть соединены, скажем,
любовь к сквернословию и любовь к коллекциони-
рованию или любовь к пище и любовь к развле-
чениям и т. д., до самого «ядра» любви.
Однако употребление «семейных» понятий в языке
философии и тем более в языке науки целесообразно
ограничивать, а интуиции, внушаемые ими, подвергать
тщательному анализу. Представляется, что языковая ин-
туиция вводит нас в заблуждение, когда позволяет
говорить о любви к пище, сквернословию, охоте или
верховой езде.
Влечение к пище, пристрастие к сквернословию, как
и все другое, что может быть отнесено к «любви-при-
вычке» и включено в последний, девятый, «круг любви»,
любовью уже не являются. Это как раз та туманная
граница любви, где она теряет свою специфику, сли-
ваясь с другими чувствами и увлечениями человека.
О смысле любви
У разных видов любви — от ее ядра до периферии —
есть существенное внутреннее сходство.
Прежде всего, любовь социальна по своей природе.
Более того, она является высшим проявлением социаль-
502
ности человека. Это очевидно в случае, скажем, эроти-
ческой любви, меняющей свой стиль и способ существо-
вания от эпохи к эпохе и от культуры к культуре. Но
это достаточно отчетливо видно и в случае гораздо менее
ярко выраженных разновидностей любви, таких, как, на-
пример, любовь к картежной игре, которая всегда пред-
полагает напарников, или любовь к антиквариату, кото-
рая невозможна в среде, где древнее не отличается от
просто старого и ветхого.
Любовь является ведущей потребностью человека, од-
ним из главных способов укоренения его в обществе.
Человек лишился природных корней, перестал жить жи-
вотной жизнью. Ему нужны человеческие корни, столь же
глубокие и прочные, как инстинкты животного. И одним
из таких корней является любовь. «Что любовь есть
вообще драгоценное благо, счастье и утешение чело-
веческой жизни — более того, единственная подлинная
ее основа — это есть истина общераспространенная, как
бы прирожденная человеческой душе» '. Это касается
прежде всего разных видов любви к человеку, но не
только их, а в определенной мере и всех других видов
любви. «Социальная направленность в своем высшем
проявлении — это любовь,— пишет психолог Э. Шпран-
гер.— Она может быть основополагающим чувством, об-
ращенным ко всей жизни. Но она может быть направле-
на и на отдельный предмет или круг предметов и при
этом не терять характера ведущей потребности, опреде-
ляющей все индивидуальное бытие»2. Человеческая
жизнь по самой своей природе должна быть чему-то по-
священа. Если человека не влекут большие цели, напо-
добие всеобщей свободы или несметного богатства, он
посвящает себя простым, скромным привязанностям,
вроде собирательства или общения.
1 Франк С. Л. С нами Бог. Париж, 1964. С. 137.
2 Шпрангер Э. Основные идеальные типы индивидуальности//
Психология личности. М., 1982. С. 58.
503
X. Ортега-и-Гассет замечает, что путешественникам
очень нравится, что, если спросишь испанца, где такая-
то улица или площадь, он часто идет с вами до самого
места. «И я все думаю,— задается вопросом Ортега,—
шел ли он вообще куда-нибудь? Не гуляет ли мой со-
отечественник лишь затем, чтобы встретить и проводить
иностранца?» ' Вполне возможно, что так оно и есть. Если
у человека нет пусть небольшой, но значимой для него
цели, его жизнь может заполняться совершенными
пустяками, относительно которых сложно даже решить,
зачем они вообще ему нужны.
Всякая любовь является, далее, любовью к конкрет-
ным, данным в чувстве вещам. Любви к абстрактному,
воспринимаемому только умом, не существует. «Мысли-
мое,— категорично утверждает Гегель,— не может быть
любимым»2. Любовь к ближнему — это любовь к людям,
с которыми вступаешь в отношения, любовь к добру —
любовь к конкретным его проявлениям, тем поступ-
кам, в которых оно находит свое выражение, любовь
к прекрасному — влечение к вещам, которые несут в
себе красоту, но не любовь к «красоте вообще». Нель-
зя любить «человечество», как нельзя любить «человека
вообще», можно любить только данного, отдельного,
индивидуального человека во всей его конкретности.
Особо следует подчеркнуть такую черту любви, как
ее универсальность: каждый человек находит в конце
концов свою любовь и каждый является или со временем
станет объектом чьей-то любви. Красив человек или
безобразен, молод или не очень, богат или беден, он
всегда мечтает о любви и ищет ее. Причина этого про-
ста: любовь — главный и доступный каждому способ са-
моутверждения и укоренения в жизни, которая без люб-
Ортега-и-Гассет X. Восстание масс//Вопросы философии.
1989. № 4. С. 134.
2 Гегель. Философия религии. В 2 т. Т. 1. С. 142.
504
ви неполнокровна и неполноценна. В ранней молодости
настойчиво ищут прежде всего эротическую любовь,
позднее приходит любовь к детям или к Богу, прекрасно-
му или к своей профессии и т. д. Любовь может вспы-
хивать и гаснуть, одна любовь может замещаться или
вытесняться другой, но человек всегда или любит, или на-
деется полюбить, или живет воспоминаниями о былой
любви.
Н. А. Бердяев как-то заметил, что в эротической люб-
ви есть что-то аристократическое и творческое и что она
дана лишь немногим. Может быть, это и справедливо
в отношении высоких образцов такой любви, но это явно
не относится ко всем ее проявлениям. Эротическая лю-
бовь настолько демократична, что сообщение человека,
что он никогда не был влюблен, окружающими скорее
всего будет встречено с недоверием. Почти столь же
демократичны и такие виды любви, как любовь к творче-
ству, любовь к славе и т. п., если, конечно, не иметь
в виду под творчеством только то, что переворачивает
все прежнее мировоззрение, а под славой — всемирную
известность. Тем более демократичны такие виды любви,
как любовь к путешествиям, к развлечениям и т. п.
Любовь всегда означает новое видение: с приходом
любви и ее предмет, и все его окружение начинают
восприниматься совершенно иначе, чем раньше. Это
выглядит так, как если бы человек в один момент был
перенесен на другую планету, где многие объекты ему
незнакомы, а известные видны в ином свете.
Особенно радикально меняет видение эротическая
любовь. Это «страшное землятресение души» (Г. Гейне)
способно заставить человека смотреть по-новому бук-
вально на все, включая и самого себя. «Он всем преврат-
но поражен и все навыворот он видит...» — эти слова
Е. А. Баратынского — точная характеристика восприятия
мира влюбленным.
Не столь решителен переворот в восприятии, вызы-
505
веемый другими видами любви, скажем, пробудившейся
жаждой славы или богатства, но переворот всегда есть.
Новое видение, сообщаемое любовью, это прежде
всего видение в ауре, в модусе очарования. Оно прида-
ет объекту любви особый способ существования, при ко-
тором возникает ощущение уникальности этого объекта,
его подлинности и незаменимости. С чувством подлин-
ности нередко сопряжена иллюзия, что объект любви
уже давно был известен, что он уже был наш. «Неволь-
ное воспоминание» более ранних встреч с любимым
объектом внушает мысль о предопределенности пар:
они встречаются как ранее знакомые, как припоминаю-
щие друг друга. Ощущение подлинности находит свое
выражение в ритуале и культе, когда объект любви вос-
принимается как близкий и в то же время недосягаемо
далекий и неприкосновенный.
Любовь, создающая ореол вокруг любимого объекта,
сообщает ему святость и внушает благоговение. О том,
сколь сильным может быть благоговение, говорит, к при-
меру, то, что даже самые уродливые изображения бого-
матери находили себе почитателей, и даже более много-
численных, чем хорошие изображения.
«Самое глупое и бесполезное,— пишет В. В. Роза-
нов,— говорить влюбленному, что «предмет» его не хо-
рош, потому что суть влюбления и заключается в неспо-
собности увидеть, что предмет «не хорош». Явление
это столь известно, так необъяснимо, и на нем до такой
степени основывается всякая любовь, что иногда хочется
сказать, что любящий видит собственно не конкретного
человека, не того «Ивана», на которого все смотрят
и ничего особенного в нем не находят, но как бы ангель-
скую сторону конкретного человека, двойника его, и луч-
шего, небесного двойника». Ореол, вне которого не ви-
дится предмет любви,— это самое непонятное в ней, за-
ключает Розанов. Но если бы ореол отсутствовал, «все
любви пали бы на одного или немногих избранных, наи-
506
лучших в духовно-физическом отношении людей» '. Без
ореола нельзя объяснить и случающиеся огромные раз-
рывы в возрасте влюбленных. Юная Мария Кочубей
полюбила Мазепу, своего крестного отца; неверно,
будто она не видела, что он старик, просто она смотрела
на него иначе, чем все.
А. Шопенгауэр и 3. Фрейд полагали, что любовь ос-
лепляет, притом настолько, что в любовном ослепле-
нии человек способен совершить преступление, ничуть не
раскаиваясь в этом. Но любовь не ослепление, а именно
иное видение, при котором все злое и дурное в лю-
бимом предстает только как умаление и искажение его
подлинной природы. Недостатки любимого, замечает
С. Л. Франк,— это как болезнь у больного: ее обна-
ружение вызывает не ненависть к нему, а стремление
выправить его 2.
Вряд ли верно также, что любовь идеализирует или
что она абстрагируется от негативных черт своего
объекта. Мать любит своего ребенка, даже замечая
все дурное в нем. Она всегда воспринимает его
пороки как болезнь его души, которая сама по себе
остается, несмотря ни на что, прекрасной и священной.
Любимый объект не есть нечто идеальное или очищен-
ное с помощью абстракции, это всего лишь по особому
рассматриваемый объект. И, быть может, такое его виде-
ние и является наиболее верным. Во всяком случае,
только оно позволяет «узреть красоту в безобразном»
(Л. П. Карсавин).
«Свойство любви таково, что любящий и любимый
составляют уже как бы не двух отдельных людей,
а одного человека» (Иоанн Златоуст). Идея, что сущ-
ность любви — в отождествлении влюбленного с пред-
метом его любви, очень стара. Она есть уже у Плато-
1 Розанов В. В. Возрасты любви//Новое время. 1900. 23 авг.
2 См.: Франк С. Л. С нами Бог. С. 144.
507
на, описывающего, как любящие были когда-то одним
существом, разделенным затем на две, обреченные ис-
кать друг друга половины.
«Между любящими,— пишет П. А. Флоренский,—
разрывается перепонка самости, и каждый видит в другом
как бы самого себя, интимнейшую сущность свою,
свое другое Я, не отличное, впрочем, от Я собствен-
ного» '. Соединение двоих в одно связано с изменением
видения и возникающим в результате этого ореолом:
два дотоле разных человека под воздействием любви
изменяются так, что становится возможным их слияние.
Ситуация, создаваемая любовью, парадоксальна: два
человека становятся одним и одновременно остаются
двумя личностями. Это ведет к тому, что любовь при-
обретает не только облик совпадения и согласия, но
и облик конфликта и борьбы. Эту внутреннюю проти-
воречивость любви хорошо выразил Ж.-П. Сартр, считав-
ший конфликт изначальным смыслом «бытия-для-друго-
го». Единство с другим неосуществимо ни фактически,
ни юридически, поскольку соединение вместе «бытия-
для-себя» и «другого» повлекло бы за собой исчезнове-
ние отличительных черт «другого». Условием отождест-
вления «другого» со мною является постоянное отрица-
ние мною, что я — этот «другой». Объединение есть
источник конфликта и потому, что, если я ощущаю себя
объектом для «другого» и намереваюсь ассимилировать
его, оставаясь таким объектом, «другой» воспринимает
меня как объект среди других объектов и ни в коем слу-
чае не намеревается вобрать меня в себя. «...Бытие-
для-другого,— заключает Сартр,— предполагает двой-
ное внутреннее отрицание» 2.
1 Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 3.
Сартр Ж.-П. Первичное отнршение к другому: любовь,
язык и мазохизм//Проблема человека в западной философии. М.,
1988. С. 210.
508
Поскольку любовь — это конфликт, на нее можно пе-
ренести все общие положения о социальном конфлик-
те. В частности, можно сказать, что чем больше эмоцио-
нальная вовлеченность, тем острее конфликт; чем креп-
че было раньше согласие, тем острее конфликт; чем
он острее, тем больше будет изменений, выше их
темпы и т. д. '
Однако, хотя любовь всегда включает не только един-
ство, но и конфликт, она почти всегда приносит с собою
ощущение радости, счастья и специфического внутрен-
него освобождения.
«Тайна велика сия есть», сказано о любви еще в глу-
бокой древности.
Перечисленные особенности любви — это лишь то, что
понятно в ней, или, лучше сказать, то, что лежит перед
глазами.
Но в любви, несомненно, есть и что-то непонятное,
роковое и даже мистическое. И возможно, что как раз
эта, не поддающаяся объяснению сторона тяготения душ
друг к другу и является главным в любви.
См. в этой связи: Тернер Д. Структура социологической
теории. М., 1985. Ч. 2. Теория конфликта.
СОДЕРЖАНИЕ
Слово к читателю 5
Тема любви в истории философии и культуры
Ю. Б. Рюриков. ДЕТСТВО ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛЮБВИ 11
А. Н. Чанышев. ЛЮБОВЬ В АНТИЧНОЙ ГРЕЦИИ 36
В, В. Бычков. ИДЕАЛ ЛЮБВИ ХРИСТИАНСКО-ВИЗАНТИЙСКОГО
МИРА 68
И. С. Нарский. ТЕМА ЛЮБВИ В ФИЛОСОФСКОЙ КУЛЬТУРЕ
НОВОГО ВРЕМЕНИ 110
А. И. Абрамов. МЕТАФИЗИКА ЛЮБВИ И ФИЛОСОФИЯ СЕРДЦА
В РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ КУЛЬТУРЕ 149
С. Г. Семенова. «ЛЮБОВЬ — ЭТО СТРЕМЛЕНИЕ К БЕССМЕР-
ТИЮ...» 162
А. Рубенис. СУЩНОСТЬ ЛЮБВИ — ТЕМА ФИЛОСОФСКОГО
РАЗМЫШЛЕНИЯ 205
Любовь в современном мире
В. Д. Губин. ЛЮБОВЬ, ТВОРЧЕСТВО И МЫСЛЬ СЕРДЦА 231
Т. А. Кузьмина. ЛЮБОВЬ КАК МОРАЛЬНЫЙ ПРИНЦИП 254
Ю. Б. Рюриков. ЛЮБОВЬ: ЕЕ НАСТОЯЩЕЕ И БУДУЩЕЕ 268
Г. Я. Стрельцова. СУДЬБА ЛЮБВИ СЕГОДНЯ (Нравственно-
психологический очерк) 331
А. А. Ивин. МНОГООБРАЗНЫЙ МИР ЛЮБВИ 380
Философия любви. Ч. 1/Под общ. ред. Д. П. Гор-
Ф56 ского; Сост. А. А. Ивин.— М.: Политиздат, 1990.—
510 с.
ISBN 5—250—01393(4.1)
Тема любви прослеживается авторами с древнейших времен до
наших дней. Первая часть двухтомника содержит в себе, например,
такие статьи: «Детство любви», «Любовь в античной Греции», «Иде-
ал любви в христианско-византийском мире», «Любовь — это стрем-
ление к бессмертию (Платон — 3. Фрейд — Η. Φ. Федоров —
В. С. Соловьев)». При рассмотрении форм любви в современном
мире авторы не ограничиваются анализом половой любви, но и охва-
тывают все многообразие любви — от любви к яствам до любви
к богу. Вторую часть книги составляет антология любви, куда вклю-
чены философские тексты различных эпох и народов.
ББК 87.7
ФИЛОСОФИЯ ЛЮБВИ
Ч. 1
Заведующий редакцией В. И. Кураев
Редактор Д. М. Носов
Младшие редакторы В. В. Калина и О. П. Осипова
Художник О. А. Карелина
Художественный редактор А. Я. Гладышев
Технический редактор В. П. Крылова
ИБ № 7778
Сдано в набор 13.02.90. Подписано в печать 08.06.90. Формат 70X108'/....
Бумага книжно-журнальная офсетная. Гарнитура «Журнальная ру 6 лена я».
Печать офсетная. Усл. печ. л. 22,40. Усл. кр.-отт. 23,63. Уч.-изд. л. 22,76.
Тираж 300000 (1 — 150000) экз. Заказ № 42. Цена 2 р. 40 к.
Политиздат. 125811, ГСП, Москва, А-47, Миусская пл., 7.
Типография издательства «Уральский рабочий».
620151, г. Свердловск, пр. Ленина, 49.