Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Федеральное агентство по образованию
ГОУ ВПО “УГТУ – УПИ имени первого Президента России
Б.Н. Ельцина”
В. И. Кашперский
ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ НАУКИ
Учебное пособие
Екатеринбург
УГТУ-УПИ
2008
Проблемы философии науки: учебное пособие / В.И. Кашперский. – Екатеринбург: УГТУ – УПИ, 2008. 282 с.
Учебное пособие предназначено для подготовки аспирантов и соискателей к кандидатскому экзамену по курсу «История и философия науки» (раздел «Общие проблемы философии науки»).
Издание представлено в виде лекций, основой которых является авторская концепция трактовки разума, рациональности, теоретического мышления, науки в их историческом развитии.
© В. И. Кашперский, 2008
© Уральский государственный
технический университет – УПИ, 2008
Предисловие автора
о научном мышлении, философии науки и исторических типах
рациональности
Читать лекции по философии науки – дело интересное и благодарное. Интересное потому, что научное знание задает основные ориентиры развития современной цивилизации, включая и перспективы такого развития в обозримом будущем. Благодарное, ибо слушателями являются молодые ученые, олицетворяющие собой будущее науки; их неподдельный интерес к обсуждаемым проблемам поистине воодушевляет, а изменения, происходящие в их внутреннем мире за месяцы живого и непосредственного общения, порождают чувство удовлетворения от «незряшности» усилий.
А вот писать учебное пособие – жанр иной и менее интересный
(во всяком случае, для автора). Учебников написано много «хороших и разных». Здесь поддержкой для меня является надежда на то, что курс действительно концептуальный и будет востребован не только моими слушателями, но и более широким кругом читателей. В отечественной учебной литературе по философии науки вопросам рождения теоретического сознания и самосознания, исследованию науки в контексте развития культурно-исторических типов рациональности на протяжении последних двух с половиной тысячелетий, продолжающемуся процессу антропологизации научного знания и перспективам потенциализма уделяется очень мало внимания. Я попытался восполнить этот пробел в той мере, в какой это оказалось для меня доступным.
Научное мышление удивительно во многих отношениях. Удивителен факт его возникновения, достойно восхищения стремление человека проникнуть за пределы непосредственно воспринимаемого мира. Удивительны громадные достижения человеческого гения, ставшие возможными благодаря науке; те перспективы, которые открываются ею для будущего. Но столь же удивительно, хотя уже в другом и менее приятном для нас контексте, что к концу второго тысячелетия наука и основанная на научном познании техника стали рассматриваться в ряду причин кризиса современной культуры и цивилизации. Иначе говоря, если до второй половины ХХ столетия любые кризисные явления в жизни современных обществ объяснялись как следствие неразумия, недостаточной научной, рациональной обоснованности, то теперь все чаще причины человеческих неудач ищут также и в свойствах самой научной рациональности в форме ее классического идеала.
Мир начала третьего тысячелетия парадоксален: он все более интегрируется в целостность, в единое экономическое, политическое, коммуникативно-информационное пространство, и одновременно все более дробится и хаотизируется по самым различным признакам: религиозным, национально-этническим, а в основе своей – политическим и экономическим. Объединяют достижения и успехи, разъединяют – кризисы, принуждающие отстаивать собственные экономические и властные интересы. Тем самым исходный предмет и мифологического, и сменившего его рационального мышления, а именно – соотношение хаоса и упорядоченности в бытии как противоположных начал, взаимодействие и столкновение которых конституирует действительность, приобрел для современности исключительное значение. И то, и другое – достижения и кризисы, управляемая упорядоченность и спонтанная хаотизация – замыкается сегодня на науку и научно-технические возможности дальнейшего развития человечества, на констатируемый, но от этого не становящийся более понятным кризис научной рациональности.
Возникшая и все более осознаваемая потребность в кардинальных изменениях содержания и способов жизнедеятельности современного человека, его отношения к природе и другим людям существенно обостряет желание глубже понять философские основания науки и разума, осмыслить перспективы их дальнейшего, уже в третьем тысячелетии, развития. Этим курс философии, ориентированный на раскрытие сущности и перспектив разума, рациональности, науки и научно-технического развития, приобретает в подготовке начинающих ученых особую остроту и актуальность.
Проблемное поле философии науки сформировалось в результате осмысления научной рациональности, результатов и приложений научно-технического развития во второй половине XIX и в ХХ веках. Оно включает в себя три основных смысла. Первый, традиционный, отличается формальной строгостью и наиболее последовательно выражен в философской методологии позитивизма. Здесь рациональность понимается как исключительное свойство научного мышления, а наука, согласно программному тезису родоначальника позитивизма О. Конта, – как средство существования и развития единственно оправданного рационального отношения к миру, в котором воображение подчинено наблюдению. Поэтому всякое знание, не вмещающееся в «прокрустово ложе» фиксированных процедур проверки на научность, считается вненаучным либо бессмысленным. При этом предполагается, что научно-рациональное мышление является самодостаточным и для философского исследования оснований науки, научного творчества и деятельности ученого по производству нового знания, что нашло выражение в известной позитивистской метафоре «наука сама себе философия». Здесь основные философские вопросы, стоящие перед исследователем, определяются преимущественно логико-гносеологической тематикой: что такое научное знание, каковы общие закономерности развития науки, как научное знание организовано и функционирует, что означает его объективность, истинность как воспроизведение свойств объектов исследования? Под этим углом зрения рассматриваются методы (методология) науки, ее связь с техникой, соотношение научных дисциплин, сравнительный анализ приемов и процедур, характеризующих науку в ее отличии от других форм и уровней общественного сознания. Такой способ понимания вполне правомерен, но совершенно недостаточен для культурно-исторического исследования и прогнозирования: логика, гносеология, методология науки, шире – философия науки и техники нуждаются сегодня в глубоком самоанализе с антропологических позиций. Между тем логико-гносеологический подход остается доминантным и в специальных исследованиях, и в учебной литературе, изданной в последние годы1. В рамках этого подхода «напрашивается мысль, что изучать науку – это значит изучать ученого за работой, изучать технологию его деятельности по производству знаний»2. Это верно, но недостаточно: подход является по преимуществу внутринаучным и потому ограничен в возможностях сравнительного анализа науки и других форм знания, различных культурно-исторических (а не только внутринаучных, как предлагает В.С. Степин) типов рациональности. Хорошо известно также, что акцент на логико-методологической проблематике и в особенности позитивистские ориентации имеют крайними формами выражения сайентизм (сциентизм) в философии науки и технократизм в философии техники. И еще одно ограничение состоит в том, что подход основан на предположении, будто у современного научно-технического развития нет альтернатив: хотя частные корректировки возможны, в целом это высший и единственный путь человечества в XXI век. Если априорно принять эту точку зрения, дискуссия о будущем науки и техники теряет значение: анализ тенденций предполагает возможность альтернатив.
Второй смысл, вкладываемый в понятие философии науки, а равно и техники, очерчен дискуссиями уже не профессиональных философов, а самих ученых, инженеров и техников. Это, например, известные дискуссии между
Н. Бором и А. Эйнштейном о природе элементарности и «скрытых параметрах», или известные концепции философии техники инженеров
Э. Каппа или П.К. Энгельмейера3. Здесь философия науки трактуется с позиций преимущественно профессиональной самооценки ученых, инженеров, техников. Этот материал я буду использовать в сравнительном анализе концепций развития науки, а также взаимосвязи науки и техники. В этом контексте значимыми являются результаты научной революции конца XIX – начала ХХ веков, переход от классического идеала научной рациональности к неклассическому, восстановление в правах научного воображения и теоретического творчества, становление многообразия концепций научной истины, динамика смены разновидностей научной рациональности в течение последних 150 лет (классическая – неклассическая – постнеклассическая).
Третье смыслообразующее понимание сущности и эволюции науки получает распространение и признание в самое последнее время. Это понимание наиболее близко к постнеклассическому образу научной рациональности и существенно изменяет традиционные взгляды на соотношение субъекта и объекта в познании, методологию, проблему истины, будущее науки. Как это часто бывает в истории культуры, отдельные работы этого направления, начиная с И. Канта, оставались в стороне от магистрального победного шествия научного разума вплоть до возникновения ситуации кризиса – «пока гром не грянет, мужик не перекрестится». Сегодня становится очевидным, что существенное значение в проблемно-смысловом поле современной философии науки в возрастающей мере приобретает социокультурное и философско-антропологическое направления исследований, включающие в себя исторический, социокультурный и антропологический анализ научно-технического развития1. Для философии в целом это уже почти традиция (одна из традиций), заложенная неокантианством, неорационализмом Г. Башляра, структурализмом Р. Барта, феноменолого-герменевтическими исследованиями возможности «строгой» науки Э. Гуссерля. Здесь мы сталкиваемся с третьим смыслом, вкладываемым в понимание философии науки и техники: научно-техническое развитие человечества последних 3–4 столетий предстает как феномен культуры, состоящий в эволюции определенного культурно-исторического типа рациональности, рационального мироотношения, в целом присущего не единственно только науке, но и другим формам общественного сознания, сложившимся задолго до возникновения науки – религии, этике, античному космоцентризму. Этот способ понимания проблем и предмета философии науки нетрадиционен, охватывает значительно больший интервал существования человечества, связан с новой и принципиально иной постановкой задач, относящихся к смыслу и будущему научно-технического развития. Он вызван кризисом научно-технической рациональности, осознанием того, что разум, будучи основанием культурного развития человечества в течение последних двух с половиной тысячелетий, выражает по существу и в первую очередь определенные качества человека, получившие реализацию среди многих других и нереализованных. Понятие кризиса антропологично по своему смыслу: к бытию, мыслимому вне человека, применять это понятие бессмысленно. Различные образы науки есть вместе с тем и различные наборы доминирующих качеств, установок исследования, целей познания и действия. И далеко не всегда эти реализовавшиеся качества оказываются лучшими среди возможных. О. Шпенглер в работе «Закат Европы» настаивал даже на том, что на самом деле не существует никакой единой науки – каждая культура вырабатывает свою науку. Я не считаю это мнение верным: правильнее говорить о различных образах, которые принимает наука в зависимости от культурных условий, сохраняя при этом свою универсальную основу – рациональность. Универсальность присуща также и кризису, характеризующему состояние цивилизации начала третьего тысячелетия. Эти объединяющие науку и кризис цивилизации черты – антропологичность и универсальность – и вынуждают нас искать подлинные истоки кризисной ситуации в мироотношении, в мышлении, в аксиологических (ценностных) установках современного человека, следовательно, – в философии, науке и тотальном рационализме.
Таким образом, можно сказать, что в рамках культурологического подхода не онтология и не гносеология (эпистемология) являются основополагающими для понимания предмета философии науки и техники, а антропология и аксиология разума, те человеческие качества, которые вызваны к жизни процессом рационализации деятельности людей в определенных культурно-исторических условиях. Начало такому подходу положено трансцендентальной философией И. Канта в его знаменитых «Критиках» («чистого» и «практического» разума, а также «способности суждения»), с тем уточнением, что Кантом еще не был поставлен вопрос об исторической динамике разума: последний рассматривался как родовой, а не исторический, разум. Актуализированные рационализацией как способом бытия качества человека нашли выражение также и в способах научного познания и реализации практических (технологических) приложений научных теорий. Будучи определяемы, по удачному выражению экзистенциалистов,
бытием-человека-в-мире, в познании и деятельности эти качества трансформируются в цели, установки, образы и картины мира, задавая сферу, границы, структуру и содержание науки. В иных (вненаучных) модификациях именно определенные качества человека высвечиваются в философских картинах мира античности, религиозном мировоззрении средних веков, а уже затем – в современной научной картине мира, задавая характер онтологических представлений и гносеологических координат для практического действия. Поэтому поиск нового возможного культурного типа рациональности предполагает исследование генезиса разума в социокультурном контексте возникновения и эволюции рациональности как сложившегося в середине первого тысячелетия до нашей эры нового отношения человека к миру, – используя выражение П.П. Гайденко, его, человека, «прорыва к трансцендентному». Именно этот подход я и собираюсь реализовать в этом курсе лекций, в котором предпринята попытка совместить основные разделы классического изложения философских проблем с исследованием того, как возник и формировался научный разум, каким образом он обрел формы классического европейского идеала рациональности, а в ХХ столетии – ускоряющегося научно-технического развития. Таким образом, получается, что для философии науки и техники наиболее значимой является проблема исследования их (науки и техники) возможности в культуре, а также того, почему реализовалась именно эта, а не какая-либо иная возможность. Сведение обсуждаемых проблем к внутринаучным особенностям эволюции и смены теорий и методов исследований (позитивистская традиция) оставляет в тени причины той направленности культурного развития человечества, которая реализовалась в форму научно-технического прогресса наших дней, а потому недостаточно для раскрытия вариантов ее возможных изменений в будущем. Осознанием этой недостаточности определяется выбор ряда сквозных идей курса, связанных с эволюцией разума, рациональности, этических, эстетических ценностей, представлений о природе человека, идей, которые, как я попытаюсь показать, обусловили характер современной научно-технической цивилизации, включая политику, понимание экономического развития и многое другое, вплоть до прагматики обыденного сознания и повседневных отношений. Надеюсь, это поможет понять смысл и перспективу происходящих сегодня в мире изменений, их связь с дальнейшим научным и техническим развитием.
Задаваемые «сквозные» идеи курса определены его основной целью: достичь понимания места и роли науки, технологий в развитии современного общества. Как видим, нынешнее состояние характеризуется одновременно и как великое достижение человеческого разума, науки и техники, и как нарастающая отчужденность, зависимость людей от процессов и результатов собственной деятельности. Эта вытесняющая гуманистические мечты о свободе зависимость все более многопланова, охватывает сами природные основы существования людей на Земле, заставляя вести интенсивный поиск нового образа разума для XXI века.
В соответствии с поставленной целью и замыслом автора задачи курса включают: исследование условий и возможности возникновения науки и научного мышления; раскрытие этого процесса как процесса нарастающей рационализации деятельности людей, начиная с так называемого «осевого времени» и включая этапы христианизации и сайентификации европейской культуры; выявление оснований всемирно-исторической экспансии критериев и норм рациональности в жизни современного человечества; анализ рационально-теоретических истоков и последствий господства в аксиологической сфере человеческой жизни, в самосознании этической проблематики, влияния кризиса классической этики на науку и весь современный мир с его идеалами гуманизма и свободы; демонстрация базисной роли философской антропологии как условия понимания преимуществ и изъянов рационального осмысления мироотношения, а также как резервуара возможностей для поиска новых решений в области экологии, глобальных проблем и искомого образа науки будущего.
Завершить это предисловие я хотел бы выражением искренней признательности моим коллегам по кафедре за конструктивную критику сквозных идей этого курса на наших теоретических семинарах и в особенности – моему заместителю по научной работе Владиславу Михайловичу Селезневу, без усилий которого по систематизации материала лекций это учебное пособие едва ли бы стало возможным. Его добавления и замечания являются также исключительно ценными для придания материалу относительно завершенной формы.
Доктор философских наук, профессор В.И. Кашперский
ЛЕКЦИЯ 1
Философия науки и ее предмет
Необходимость философского анализа науки. Оппозиции сциентизма и антисциентизма, экстернализма и интернализма. Теоретичность научного знания: умопостигаемость и сверхчувственность. Рациональность как мировоззренческая установка ученого. Сравнительный анализ различных видов знания и рабочее определение науки.
Основные проблемы философии науки как «сквозные» проблемы курса. Проблема соответствия, или об основаниях истинности научно-теоретического знания. Универсалии как необходимые и общие утверждения науки. Об условиях возможности научного знания. Проблемы демаркации, привилегированности научной картины мира, роста научных знаний.
Определение предмета философии науки.
Казалось бы, единственность мира (бытия) должна порождать и единственность его интерпретации в познании. Однако это не так. Помимо научной картины мира существуют многообразные его вненаучные интерпретации: религиозные, мифологические, мистические, утопические. Целый ряд различных онтологических направлений, призванных раскрывать фундаментальные основания бытия, сосуществуют в философии – материализм, идеализм и другие. Более того, в стремящейся к объективной картине мира науке на различных этапах ее развития мы сталкиваемся с весьма различными историко-научными концепциями мира и человека. Но наиболее удивительно для вдумчивого аналитика то обстоятельство, что не только в диахронном, но и в синхронном срезе науки (то есть в ее современном виде), можно наблюдать достаточно серьезные различия в интерпретации оснований внутри научных дисциплин (например, теоретической физики, математики или биологии), что влечет за собой различие соответствующих представлений о бытии. В этом курсе вышесказанное проиллюстрировано на примерах как социально-гуманитарного знания, так и теоретической физики. Стремясь к объективности и истинности своих утверждений, наука не в состоянии преодолеть зависимость от присутствия в описании наблюдаемого мира самого наблюдателя. Иначе говоря, она всегда была и остается особым мировоззрением, ориентированным на определенные, присущие научному мышлению ценности. Она сама есть культурная ценность. По нашему мнению, в этом кроется одна из основных причин, делающих философский анализ науки (философию науки) актуальным и социально-необходимым.
Наряду с культурно-историческим анализом не менее важным является также исследование внутринаучных аспектов самообоснования теоретического познания и его результатов. Это вопросы логики, методологии, гносеологии (теории познания, в своих более узких внутринаучных задачах именуемой философами науки эпистемологией). Изучение способов, какими ученые отвечают на эти вопросы, позволяет понять, почему некоторые из них – экстерналисты, тогда как другие – интерналисты; одни придерживаются сциентистских, тогда как другие – антисциентистских взглядов; для одних убедителен классический идеал рациональности, тогда как другие ищут выход из новых проблем научного познания в неклассических ее (рациональности) версиях. Столь же существенны различия в концепциях истинности, предпочтения в способах обоснования знания и ряде других важных проблем развития науки, которые мы выделим далее в качестве сквозных для всего лекционного курса.
В современных развитых государствах знание и образование как способ получения знаний (и умения использовать их в своей деятельности) рассматриваются в качестве особой, привилегированной гарантии жизненного успеха. Притом имеют в виду обычно научное знание, научное образование. Родители мечтают, чтобы их дети непременно окончили вуз, еще лучше – стали кандидатами (докторами) наук. Объективно за этими мечтами и сопровождающими их усилиями дать детям образование стоит реальный факт: образованные люди, специалисты составляют решающий ресурс современного высокотехнологического общества, а обеспечиваемый ими уровень научного развития, научных технологий оказывается гарантией позиции, занимаемой страной, государством в мировой «табели о рангах». Вместе с тем наряду с апологетикой науки, перспектив дальнейшего научно-технического развития существует и серьезная критика основанной на научных достижениях техногенной цивилизации, ее будущего. Обычно соответствующие позиции, аргументы аналитиков относят к сциентизму (сайентизму, что более соответствует нормам русского языка, но ввиду созвучия названию известного квазирелигиозного направления сайентологии используется реже) и антисциентизму, которые рисуют различные, иногда противоположные сценарии уже ближайшего будущего. А это уже – вопросы убеждений, мировоззрения. Таким образом, наука и ее роль в современном мире – это фундаментальная проблема нашего мировоззрения, ценность в ряду иных культурных ценностей, фактор формирования будущего облика цивилизации. Это специфическое отношение человека к миру, которое всегда являлось и является частью предмета философии, не сводится к предметам научных дисциплин, не исчерпывается естественнонаучным самоанализом, или науковедением, или социологией науки, или психологией научного творчества, и т.п.
Поэтому наука, научное знание, научная деятельность стали уже в ХХ веке объектами глубокого и всестороннего философского изучения. Точкой отсчета может при этом быть как внутринаучная рефлексия, самоосмысление собственных средств и методов, языка науки, так и анализ извне, рефлексия над наукой с учетом целей, мотивов, ценностей, как они понимаются субъектами научного творчества, исследование культурных оснований, условий, границ науки и ее методов, соотношения научных и вненаучных знаний и ряд других. В первом случае говорят об интернализме в анализе науки, во втором – об экстернализме. При этом и в том, и в другом случае обнаруживается необходимость выхода за пределы самой науки в область философии. Здесь не наблюдается непосредственной связи со сциентизмом и антисциентизмом, хотя чаще к восхвалению науки как привилегированному способу понимания мира прибегают интерналисты.
Сначала в первом приближении охарактеризуем экстерналистский подход к пониманию механизмов научной деятельности. С этой точки зрения современная наука предстает как оформившийся в ХХ веке социальный институт, или институционализированная наука. Если до XVII века занятия наукой были делом одиночек, чудаков, которых часто ставили в один ряд с мистиками и чернокнижниками, а то и сжигали на кострах инквизиции, то после этого и вплоть до начала ХХ века европейская наука выделяется в особый вид деятельности, все более очевидным образом приносящий пользу наступившему этапу капиталистического промышленного развития. В XIX веке начали формироваться научные школы, достигшие зрелости в первые десятилетия ХХ века в квантовой механике, теории относительности, атомной физике и других лидировавших тогда областях естествознания. А в период второй мировой войны и последующего противостояния двух систем эта так называемая «малая наука» превратилась в разветвленный социальный институт по производству знаний или в «большую науку», функционирующую по принципу фабрично-заводского производства. Подробный анализ процессов институционализации науки проведен в последней лекции. Эти процессы изучаются сегодня науковедами, культурологами, социологами и другими специалистами, для которых сама наука становится предметом изучения.
Так, культуролог с экстерналистских позиций определяет науку как ядро современной культуры, как особый и приоритетный вид духовного производства, а именно, производство теоретического знания. Социолог делает акцент на понимании и изучении науки как особой формы и высшего уровня общественного сознания. Науку можно анализировать как особый тип рациональности среди других ее, то есть рациональности, культурно-исторических типов, и т.д. Важными выводами экстернализма стали выводы о кризисе «большой науки», кризисных сторонах современного научно-технического развития. Сложившиеся в ХХ веке институты науки, характерные для индустриального общества, прошли стадии возникновения и зрелости, максимальной эффективности и в постиндустриальном обществе порождают системные кризисы, нуждаются в трансформации. В мире начала XXI века идет реформа в подготовке научных кадров, в построении новых структур научной деятельности. Этот процесс корректно рассматривать не как закат науки, а как поиск ее нового, постиндустриального облика, соответствующего информационному, или, по выражению французского социолога науки Алена Турена, программируемому обществу ближайшего будущего. Как видите, здесь наука рассматривается как часть символического мира культуры и в достаточно широком контексте взаимосвязи с другими социальными процессами. Экстерналистские трактовки науки принято учитывать при определении предмета философии науки, во всяком случае, как минимум, – в их дополняющем значении.
Границы между экстерналистским и интерналистским подходами достаточно условны, а их проведение имеет скорее историческое значение. В следующей лекции мы увидим, что господствовавший в первой половине ХХ века позитивизм (как логика и методология науки, анализ специфики языка науки) мировоззренчески тяготел к интернализму, хотя оставался, без сомнения, именно мировоззрением, ценностной установкой исследователей. Во второй половине ХХ века на смену позитивизму пришел постпозитивизм с явными экстерналистскими ориентациями. Но тематика обсуждений осталась по преимуществу той же, изменилась лишь их тональность и характер выводов.
Определение предмета философии науки предполагает восхождение от частного к общему, то есть применение научного метода, получившего название наведения или индукции.
Наука есть прежде всего знание, определенный вид знания. Чем научное знание отличается от других, вненаучных видов? Таких как религиозное, мифологическое, этическое, эстетическое, обыденно-практическое и ряда других? Знание становится научным, когда оно особенным образом получено, обосновано с помощью специфических средств эксперимента и логики, системно упорядочено в форму научной теории. Иначе говоря, научное знание прежде всего теоретично. Предметы теоретического знания имеют сверхчувственный, умопостигаемый характер. Это требует специального анализа научного познания как процесса, чем занимаются логика, методология и эпистемология науки. Заметим, что эпистемология охватывает круг проблем, близкий гносеологии как общей теории познания, но более узкий и специализированный, связанный со спецификой мышления о сверхчувственном в соответствии с критериями научности, которые мы проанализируем в лекции о структуре научной теории. Для философии науки важно это понимание науки как систематизированного мышления о сверхчувственном. Образно мы можем, конечно, представить атом или молекулу, электромагнитную волну или даже Галактику. Но это мыслеобразы, то есть образы, рождающиеся из теории, а не из непосредственного восприятия. Точно так же из теории, а не из опыта, мы знаем, что звук – это акустические колебания воздуха, а цвет – электромагнитная волна определенной длины.
Кроме того, в любой научной дисциплине знание рационально. Рациональность как категория теоретического мышления означает в буквальном смысле разумность, от лат. ratio – разум. Это мировоззренческая установка любого мыслящего человека, включая представителя науки, состоящая в убеждении, что окружающий нас мир организован, устроен по определенной логике и изменяется по определенным законам. С точки зрения подобной установки, рациональность – это не только признание разумности человека в качестве его определяющей черты, но и «разумного», то есть закономерного устройства всего мироздания. А начиная с конца XVIII века – еще и убеждение, что неполноту объективной рациональности можно восполнить направленными усилиями человека. Это нашло выражение, к примеру, в известном 11-м тезисе К. Маркса о Фейербахе, согласно которому от объяснения мира человеку следует переходить к его рационально обоснованному изменению. В этом, с подобной точки зрения, и состоит смысл технико-технологической деятельности.
С другой стороны, с позиций рационализма как убеждения знание можно определить как бытие в форме мысли. Поэтому рациональность знания об этом мире предполагает возможность обоснования знания: любые научные суждения, прежде чем быть включенными в теорию, должны быть обоснованы, доказаны, что становится возможным благодаря предположению о рациональном устройстве самого мира, явленного человеку в его знаниях. Тем самым мы употребляем здесь понятие рациональности в смысле, отличном от обыденного, когда часто под рациональностью имеют в виду одну только полезность действия, скажем, эффективность поступка или прибыльность сделки. Хотя очевидно, что более узкое понятие выведено здесь из исходного: поступать прагматично может лишь человек, убежденный в объективной возможности полезного следствия из разумного, то есть логичного, закономерно обусловленного выбора. Иногда рациональная установка достигает абсолютного значения, как, например, у философа XIX века Георга Гегеля. Предположение о разумном устройстве бытия он превратил в своем мышлении в абсолютный философский идеализм, тождественный абсолютному рационализму: в убеждение, согласно которому бытие и есть разум, абсолютный разум, субстанция. Следует помнить, что под субстанцией в философии издревле понимают первоначало, первооснову, или, как говорили древнегреческие философы, «то, из чего все происходит и во что возвращается». Современный философ из Германии В. Хесле высказал следующее соображение об объективном идеализме. По его мнению, рационализм наиболее последователен в форме объективного идеализма потому, что способен дать объяснение, каким образом человеческий разум в состоянии приблизиться к природе, понять природу. Если в основе природного бытия, рассуждает Хесле, лежат идеальные структуры (выраженные, в частности, в законах природы), то эти структуры вовсе не навязываются физическому миру учеными, а непосредственно совпадают в тождестве мышления и бытия1. Кстати, этим скрытым и не вполне понятым их авторами мотивом объясняется, на наш взгляд, обилие в наше время публикаций на тему информационных моделей Вселенной2. Претендующие на статус учебников для вузов и для переподготовки кадров объемные монографии, написанные в жанре «фэнтези», содержат изобилие математического аппарата. Но их основа – допущение того, что субстанцией бытия являются информационные идеальные структуры – гораздо менее обоснована, чем концепция Г. Гегеля. Впрочем, к этим вопросам мы еще вернемся при обсуждении проблемы научности, ее критериев, проведения границы (демаркации) между научным и вненаучным знанием.
Следует подчеркнуть, что теоретичность и рациональность являются исключительными характеристиками только для науки и для рационально ориентированной философии. Религиозное знание, например, может в каких-то частях быть представлено как теоретическое (в теологических обоснованиях религий), но в своих основаниях оно исключает рациональность: догматы веры, символы, таинства не подлежат обоснованию с помощью доводов разума, они безосновны, должны приниматься верующим на веру, исключая сомнения мятущегося разума. Говоря здесь о безосновности без каких-либо оценок, моральных (хорошо это или плохо) либо теоретических (допустимо или нет, верно или неверно), просто констатируем факт, предоставляя вам самим решать, приемлемо это для вас или нет. Мифологическое знание внерационально и вообще дотеоретично, что сближает его с нетеоретичностью эстетического чувства. Этика может принимать форму теории, но не науки: модальность ее суждений соотносит последние не с сущим (тем, что есть, существует), а с должным (тем, что, по мнению автора той или иной этической концепции, должно быть). Это модальность не бытия, а долженствования. Поэтому проекты построения этики как науки, как, например, у Иеремии Бентама, оказались неудачными. Наконец, присущее основной массе далеких от науки людей, а очень часто и ученым в сферах, отличных от области их научных интересов, обыденное сознание потому и сохраняет ценность обыденности, рутинности, непосредственности оценок, что оно принципиально нетеоретично. Его рациональность сводится к простой полезности, прагматичности человеческих действий. Поэтому после работ М. Вебера принято различать ценностную и целевую рациональность.
Определив науку как знание, мы упустили из виду изменчивость, историческую эволюцию научного знания. В формализованных искусственных языках научных теорий знание, как и состояние науки в целом, замораживается, как сказал об этом известный философ науки ХХ века Имре Лакатос. Томас Кун, а в особенности Пол Фейерабенд, Стивен Тулмин, Майкл Полани, другие философы науки второй половины ХХ века резко критикуют так называемых позитивистов и неопозитивистов за чрезмерный логицизм, за ограничение анализа статикой научного знания, вне динамики и закономерностей формирования и развития научных теорий. Исторически изменчиво содержание науки, меняется соотношение и субординация научных дисциплин, научная картина мира. Процесс, в котором происходят эти изменения, есть процесс специфической деятельности ученых. В чем специфика этой деятельности? В том, что ее целью является не любое, а только новое знание. Мы можем получать знание в процессе обучения, для этого и существует развитая система образования. Но это еще не новое знание, еще не наука.
Науку, таким образом, можем определить как деятельность по получению нового знания. Это теперь для нас основное рабочее определение науки, к характеристикам которой относятся знание, деятельность, коммуникация, институциональная организация. Остальные приводимые определения будут дополнять и разъяснять приведенное.
С учетом вышеизложенного мы уже можем выявить проблемы науки, которые внутри самой науки разрешить не удается, входя тем самым в предмет философии науки. Обычно эти проблемы выносят за рамки собственно дисциплинарных исследований, хотя в неявной форме они присутствуют в любой научной теории, в каждом научном исследовании, претендующем на теоретическое оформление. Выделим в первом приближении некоторые из этих проблем, обсуждение которых предстоит нам провести в этом курсе в качестве сквозных, то есть таких, решение которых предполагает разносторонний анализ в различных темах.
Очевидной проблемой является проблема соответствия знаний тому, о чем эти знания, или проблема обоснования истинности. Эти два аспекта проблемы различаются, но пока что мы не будем акцентировать внимание на различии. Классическая научная рациональность предполагает, что научное знание выражает объективное, то есть не зависящее от мнений и состояний исследователя положение дел в исследуемой реальности, и этим гарантируется его (знания) истинность. Остается только обосновать эту истинность опытным или логическим путем. Однако если теоретическое знание является сверхчувственным, умопостигаемым, то есть постигается умом, то на каком основании мы можем говорить о его объективности и истинности? История науки показывает, что проблема соответствия, или истинности, является крайне сложной философской проблемой науки. Это находит выражение в наличии, наряду с классической, целого ряда неклассических концепций научной истины, о чем будет сказано ниже.
Вторая крупная философская проблема, которую необходимо выделить, – это проблема необходимости и общности утверждений науки. Научно-теоретическое знание свои истины воплощает в формулировках законов природы или социальных законов. А что есть научный закон? Это некоторое утверждение, фиксирующее отношение между наблюдаемыми фактами и претендующее на необходимость и общность. Например, отношение между заряженными частицами, или телами, обладающими свойством массы, или же соотношение объема, температуры и давления в газах. В социальных науках это может быть убеждение в универсальном характере социальных связей и отношений между людьми, что становится основанием для формулировки социальных законов. Научное знание становится достоверным, превращается из гипотезы в теорию, когда сформулированы входящие в ядро теории необходимые и общие законы. Но откуда мы черпаем это убеждение в необходимом и общем (в пределе – универсально-всеобщем) характере действия законов науки? Может быть, из интуиции? Путем озарения, инсайта? Или все же из опыта? Или, как увидим у Иммануила Канта, из априорной способности родового человека к трансцендентальному синтезу посредством способности продуктивного воображения? Многовековые дискуссии между философами науки и человеческого разума показывают всю сложность этого вопроса: опытные данные частичны, дают вероятное, а не достоверное знание, а интуиция ученого сама по себе может вызывать вполне обоснованные сомнения, если формулировки законов строить на одной только научной интуиции.
Две рассмотренные проблемы подводят нас к еще одной, третьей, которая философом XVIII века И. Кантом была сформулирована как проблема условий возможности научного знания. Знания мы выражаем с помощью понятий, включая понятия предельной общности, которые называют категориями. Например, упомянутое ранее понятие необходимости – это категория, ибо выражает предельное знание о чем-либо, что невозможно обойти, что происходит обязательно, неизбежно, с неотвратимостью. Первоначально категории разрабатывались только в философии, включая религиозную философию средних веков, в которой их назвали универсалиями. В естественных науках категориальный статус, как считают многие ученые, имеют понятия вещества, энергии, информации, ибо объемлют собой всю объективную реальность, которую может вообразить исследователь. По мнению других, эти предельные понятия только приближаются к статусу категорий. В логике это предельные понятия вещи, свойства и отношения. В математике, начиная с трудов французской исследовательской группы, скрывшейся за псевдонимом Бурбаки, также разрабатывается теория категорий. Категории в известной мере предопределяют характер нашего понимания мира, включая вновь обнаруживаемые свойства и законы последнего, и в этом отношении действительно должны быть отнесены к условиям возможности всякого теоретического знания1. Но откуда, как, каким образом возникает в нас, людях подобная категориальная сеть предельных понятий? Мы ведь действительно черпаем в категориях уверенность, убежденность, мировоззренческую базу для научных выводов. Скажем, когда считаем, что все происходящее имеет свою причину. Категория причинности нормирует наши выводы. Так, если в эксперименте получен необычный, неожиданный результат – ищи причину. Это традиционно-философская, то есть вечная для человека и вместе с тем открытая, пограничная проблема, обращающая исследователя к вопросам ценностного характера – о природе бытия как субстанции; о характере многоразличных отношений, имеющих место между миром и человеком в структуре ценностного восприятия мира человеком; о природе познания как познавательного отношения; о специфике методов и средств научного познания, приемов логики и эмпирического исследования, условий достоверности и др. В частности, здесь возникает закономерный вопрос о правомочности притязаний науки на исключительность (в более мягкой форме можно сказать – привилегированность, предпочтительность) в качестве способа описания и понимания. Как увидим в этом курсе лекций, вопрос очень актуальный и оживленно обсуждаемый в мировой методологической литературе по философии науки в последние десятилетия как еще одна проблема философии науки – проблема демаркации. Действительно, почему в соотношении научных и вненаучных знаний мы склонны отдавать предпочтения науке? Значительная часть людей придерживается не научной, а религиозной картины мира. Многие подвержены влиянию мистики, мифов, идеологий, утопических иллюзий, рассматривая соответствующие картины мира в качестве истинных. И ведь эти люди, живущие вместе и рядом с учеными, не разделяющими их мировоззрения, бывают успешны и счастливы. Многие, даже имея академические научные звания, совмещают научные и вненаучные взгляды. Скажем, с утра идут в лабораторию, проводят эксперименты, пишут статью о новом законе природы, вечером идут в церковь, чтобы поставить свечку или помолиться о прощении грехов. А увидев кошку, перебегающую им дорогу, готовы отложить запланированные дела, дабы не потерпеть неудачу. Имеются и иные серьезные проблемы, обсуждение которых мы начнем уже в этой теме – такие как язык науки, рост научных знаний и проч.
Таким образом, двигаясь от частного к общему и выделив ряд основополагающих философских проблем науки (и научно-технического развития), мы подошли к определению предмета философии науки.
Философия науки исследует технологии деятельности человека по получению (производству) новых знаний в различных культурно-исторических условиях, включая исследование условий и оснований возможности строгого научного знания, его сферы и границ, его целей, мотивов и ценностных характеристик.
Такое понимание предмета сочетает интернализм и экстернализм, относится к новейшей, современной философии науки. Вообще-то считается, что философия науки – сама по себе новейшая дисциплина, в качестве самостоятельного раздела философского знания возникшая не позже середины XIX столетия. Однако полагаю, что исторически в процессе социокультурного развития научной деятельности целесообразно выделить ряд этапов становления предмета этой дисциплины. Первый, относящийся к зарождению науки и самого теоретического мышления, относится к периоду античности: здесь средоточием научных знаний рассматривается философия, ее предмет фактически неотделим от предмета науки как философии науки. Вопрос о выделении естественных наук из общего массива философских знаний впервые ясно прозвучал только у Аристотеля, на чем мы остановимся в соответствующем месте. Второй этап – средние века. С начала новой эры и вплоть до XV века наука в Европе наряду с философией и теоретическими познаниями вообще рассматривалась как обоснование божественных истин, как «служанка теологии». Затем наступил третий этап – этап прометеевского мышления, господства научной рациональности, которая понималась как высший тип рационального отношения к миру; философия была призвана выражать эту высшую ступень научного познания, быть, по известному выражению Г. Гегеля, «наукой наук». В начале ХХ века позитивизмом, как уже было отмечено, была предпринята попытка ухода от философии в «чисто» интерналистское самообоснование науки. Этот этап вошел в историю с лозунгом «наука сама себе философия». В 60-е годы ХХ века ситуация резко изменилась, предпочтение в философии науки стали отдавать экстернализму, возникли постпозитивистские трактовки соотношения философии и науки, в которых, при всем различии философов науки во взглядах, значение философии в анализе научного и научно-технического развития резко возросло, а предмет философии науки стали понимать в близком к данному нами определению смысле. Наука в таком понимании – одна из форм познания мира человеком среди многих, но – форма, в условиях цивилизационного развития начала XXI века приоритетная.
Задания для самостоятельной работы
Предмет и основные проблемы философии науки.
Теоретичность и рациональность как характеристики научного знания.
Сциентизм и антисциентизм, экстернализм и интернализм в анализе науки и ее места в культуре.
Литература
ЛЕКЦИЯ 2
Проблемы философии и методологии науки в позитивизме. Постпозитивизм как культурное явление. Ранний К. Поппер и его основополагающие идеи
Возникновение и программные установки позитивизма. Понимание проблем философии и методологии науки. «Наука – сама себе философия». Требования к теоретическому знанию и подчинение воображения наблюдению. Верификация посредством опыта. Критика оппонентами гносеологической основы позитивизма. Дискуссии о научности и специфике логико-математического знания. Исторические этапы развития рассматриваемого направления. Эмпиризм и логический эмпиризм. Логический позитивизм о языке научных исследований, «Логико-философский трактат»
Л. Витгенштейна. Достоинства и слабые стороны позитивистской философии науки.
Постпозитивизм как оппозиция позитивизму и новое движение в философии и методологии науки. К. Поппер и становление «критического рационализма». Гипотезы и их опровержение. Невозможность решающего эксперимента, принцип фальсифицируемости научных теорий. Фаллибилизм.
Позитивизмом в философии принято называть этап, охватывающий временной интервал со второй половины XIX и почти до середины XX веков. Позитивизм впервые заявил о себе как о философии науки. Основные идеи позитивизма могут быть выражены в трех программных установках. Это,
во-первых, вера в научную рациональность и в неограниченные возможности роста науки. Во-вторых, утверждение науки в качестве приоритетного способа объяснения бытия, возможно, единственно приемлемого и допустимого, а естественнонаучных методов исследования, соответственно – как единственно допустимых способов получения научного знания. В-третьих, убеждение в том, что единственно надежным источником научного знания и критерием его истинности следует считать опыт (так называемый принцип верификации). В позднем позитивизме – включая логическую обработку опыта, в том числе посредством совершенствования языка науки; отсюда еще одно название этого направления в ХХ веке – логический эмпиризм. Соответственно этим установкам прогресс понимается позитивистами как продукт человеческой изобретательности, достигающей в научно-технической деятельности своего совершенства. Социально-гуманитарное знание следует строить по образцу естественнонаучного (социальная механика О. Конта, общество-организм
Г. Спенсера и др.). Наука, с этой точки зрения, олицетворяет единственное позитивное знание (отсюда исходное название направления). Философии предстоит превратиться в эпистемологию и методологию науки. Все, что не вписывается в эту схему, ненаучно и знанием в подлинном смысле не является. Позитивисты склонны к интернализму и являются, как правило, последовательными сциентистами; кроме того, в описании истории науки придерживаются кумулятивной модели. Эта модель основана на представлении о процессе познания и росте научного знания как о постоянном накоплении, пополнении знаний и непрерывном приближении к идеалу истины. Последний, правда, может трактоваться не только в смысле абсолютного знания; большинство позитивистов трактовали универсальный идеал научной истины как логически взаимосвязанную непротиворечивую систему знаний, соответствующих эмпирическому базису. Новые теории означают лишь расширение старых, так что старые следует рассматривать в качестве частного случая новой теории.
Первый этап позитивизма как философии науки связывают с расцветом индустриального развития и вызванным этим расцветом подъемом человеческого разума в XIX веке, с именами прежде всего Огюста Конта (1798–1857), Джона Стюарта Милля (1806–1873), Герберта Спенсера (1820–1903). О. Конт в работе «Дух позитивной философии» считает философию науки как позитивного знания единственной «здоровой», по его выражению, философией. Все остальные, метафизические, вопросы из философии следует изгнать ввиду их неразрешимости. Позитивное знание – это знание, во-первых, положительное в отличие от химерического (иллюзорного), во-вторых, полезное в отличие от непригодного, в-третьих, достоверное и точное в отличие от сомнительного и смутного. В трудах Конта социальная философия требует замены на строгую и точную, по образцу физики, социологию («социальную физику»). Почему же ранее это не было сделано? Потому, отвечает Конт, что время не пришло, ибо каждая отрасль знаний проходит три стадии развития, проживает три состояния: теологическое как фиктивное, метафизическое как отвлеченное и научное как позитивное. Контом впервые заявлено требование постоянного подчинения воображения наблюдению, которое он назвал законом. Это исходный пункт позитивизма как философии науки: научными принято считать только такие утверждения, которые могут быть верифицированы фактами. Veritas (лат.) – истина, верифицировать – подтверждать истинность. Заслугой Конта справедливо считают повышение общественного статуса науки, постановку вопроса о необходимости реформы образования в пользу изучения наук, научной методологии, философии науки.
К первым позитивистам относят также Дж. С. Милля, вошедшего в историю углубленной разработкой индуктивного метода. Потомственный философ, он настаивал на тезисе, что «все знание может быть получено только из опыта», и разработал подробную версию индуктивного познания. Другой сторонник позитивизма, Г. Спенсер, предложил биологическую концепцию социальности как организма: общество имеет органы – голову и руки, органы пищеварения, ноги и т.п.
В советской философии недавнего прошлого позитивистов резко и часто незаслуженно критиковали. Так, в словаре 1954 года издания приводится такая характеристика: Г. Спенсер – «реакционный английский философ и социолог, апологет капитализма в Британской колониальной империи, злейший враг революционного пролетариата. В философии – идеалист позитивистского толка..., воинствующий агностик, утверждающий невозможность познания сущности вещей»1. Тут следует пояснить, что позитивисты, отрицая возможности метафизики в познании, отрицали вместе с тем и ленинскую версию теории отражения. По данной проблеме в работе «Материализм и эмпириокритицизм» В.И. Ленин вел ожесточенную полемику с так называемыми эмпириокритиками (эмпириокритицизм – это одна из версий позитивизма) Махом и Авенариусом.
Резюмируя, можно отметить, что уже в начальной стадии позитивизм утверждает следующие основополагающие идеи относительно науки:
– научными можно считать только положения, верифицируемые посредством опыта;
– опытом следует считать только то, что может непосредственно наблюдаться;
– следует отбросить представление о сущностях, причинах и т. п., считая научными только те утверждения, которые сводимы к опыту. Неверифицируемые предложения, несводимые к опыту вещи, свойства или отношения, следует выбросить из науки как метафизический балласт.
Обычно позитивизм критикуют, и позже будут рассмотрены основания этой критики. Сейчас хотелось бы подчеркнуть некоторые достижения и достоинства этого направления в философии науки.
Прежде всего в его рамках развита роль опыта, гипотезы, предложены ориентиры на классификацию наук по предмету исследования и на четкую демаркацию научного и ненаучного знания.
Гносеологической основой позитивизма является сенсуализм и эмпиризм. Традиция эмпиризма идет от Ф. Бэкона, и в значительной степени разрабатывалась англоязычными авторами. Ее смысл – в отказе от метафизического обоснования научных знаний и опоре на опытные данные. Вспомним установку, идущую от Бэкона: «нет ничего в уме, чего не было бы в чувствах». Метафизика, в отличие от этого, последние основания научных, как и любых иных знаний, видела в «первых началах», «последней сущности», то есть в некоторых теоретических по форме постулатах, подобных утверждениям науки, но лежащих за пределами возможностей проверки опытом, недоступных эксперименту и измерению1. Конечно, позитивисты недооценили роль категориального философского анализа научных знаний, но против спекулятивных построений в философии выступили вполне справедливо. Между тем к тому времени утвердился афоризм Якоби «наука начинается с измерений». И позитивисты стремились избежать спекулятивности, то есть таких заявлений о «мире в целом», которые утверждали бы то, что недоступно конкретным наукам. Поэтому в центре внимания позитивизма находятся опыт, логика науки и средства, методы получения новых знаний. Исследования, принадлежащие к этому направлению, затрагивают весьма широкий круг вопросов: строение научных теорий; типологию научных знаний; виды и строение эмпирического знания; соотношение теоретического и эмпирического уровней; проблему проверки и подтверждения научных гипотез, факта как основания научного знания; структуры научного объяснения, предвидения, идеализации, моделирования, формализации и математизации. В прояснении этих вопросов вклад позитивистов очень значителен, даже в тех случаях, когда в целом результат получился отрицательный.
Мы не будем останавливаться на промежуточном этапе развития позитивистских взглядов на науку, имевших хождение в самом конце XIX и в начале XX веков (эмпириокритицизм, эмпириомонизм, махизм и некоторые другие) ввиду незначительности оставленного ими в истории науки следа. Сразу перейдем ко второму крупному этапу позитивизма.
«Второй позитивизм» сложился в начале ХХ века как неопозитивизм. Основные установки – те же. Что изменилось? Рассмотрим эти вопросы на примере «Венского кружка», основанного в 1922 году на базе философского семинара заведующим кафедрой философии Венского университета Морицом Шликом (1882–1936). Уже существовала квантовая механика, уже шли дискуссии о теории относительности А. Эйнштейна. Связь теории с опытом заметно усложнилась. Эйнштейн, например, подчеркивал решающую роль в создании новых физических теорий воображения ученого. Неопозитивисты перенесли акцент на анализ языка науки, почему этот этап называют также логическим или лингвистическим позитивизмом. К этому направлению относят Отто Нейрата, Ганса Рейхенбаха, Рудольфа Карнапа и ряд других. Наиболее заметная фигура этого периода – Людвиг Витгенштейн. Он мечтал построить модель, основанную на отождествлении структуры класса экстенсиональной логики со структурой всего научного знания и определенного гносеологического истолкования этой структуры. Выражаясь более просто и понятно, создать теоретические описания, однозначно соответствующие фактам, и однозначно и убедительно обосновать эти факты. Витгенштейн полагал, что такую работу можно проделать, прибегая к философии науки. В 1921 году он писал: «Цель философии – логическое прояснение мыслей. Результат философии – не некоторое количество философских представлений, но прояснение предложений»1. В результате то, что не сводится к атомарным предложениям как описаниям, следовало относить к псевдовысказываниям, а соответствующие высказывания считать научно-бессмысленными. Например, закон есть регулярность, наблюдаемая в опыте, а не общее и необходимое отношение вещей; причинность есть псевдопонятие, и т.д. А. Эйнштейн поэтому не скрывал своего скептического отношения к позитивистам, относя себя к реалистам (в контексте соотношения номинализма и реализма).
Выделим некоторые слабые стороны позитивизма.
1). Принцип установления соответствия знаний реальности, или научной истинности положений теории – принцип верификации дает только вероятное, но не достоверное знание. Обладает всеми слабостями индуктивного метода,
о чем речь пойдет в лекции о Ф. Бэконе. Но в результате принцип теряет строгость – верифицировать можно в принципе все, что угодно. Так и было в истории науки: положение о необходимости внешнего источника движения до Галилея и Ньютона было столь же верифицировано опытом, что и обратное положение, сформулированное в законе сохранения движения (энергии). То же можно сказать о геоцентрической модели Вселенной и о многих иных «верифицированных» утверждениях науки, отличных от современных или даже противоположных им.
2). Понимание научного наблюдения, опыта и факта. Если все знания должно выводить из опыта, то что есть опыт? Чувственные данные? Но они субъективны. Возможно ли их «очищение» от чувств? Кроме того, факты науки всегда теоретически нагружены. Непосредственные чувственные наблюдения, которые позитивисты кладут в основу экспериментального метода, неизбежно субъективны и предстают для исследователя в посттеоретическом виде, как интерпретированные. Сколько вы ни глядите в телескоп, вы не увидите в космосе «черной дыры», если вы ее там не ищете, то есть не предполагаете ее существования теоретически. Р. Карнап (1891–1970) в работе «Философские основания физики» объясняет достижение объективности факта на примере с измерением длины с помощью растягивающегося шнура, линейки и эталонов длины. Но в результате установленный факт в значительной мере есть продукт соглашения, конвенции, не является «чисто эмпирическим»! С этой проблемой столкнулись и эмпириокритики, и все логические позитивисты. Сам Карнап в конечном итоге разработал концепцию так называемых «протокольных предложений», которые должны были заменить факты. Такие факты, например, как «сейчас я вижу зеленое», или «чувствую острое», или «испытываю боль» должны быть заменены их строгими описаниями вроде «такой-то человек тогда-то и там-то наблюдал такой-то объект или свойство». Заметим также, что не удалось решить проблему так называемого «решающего эксперимента», ибо она не может быть решена, по-видимому, в принципе.
3). Упрощенные интерпретации соотношения эмпирического базиса и теоретических положений (например, посредством введения отношений изо-, гомо- и полиморфизма между протокольными предложениями и суждениями теории). Слабость этой интерпретации состоит не только в том, что результаты теоретического творчества ученого не сводятся к эмпирии, а, напротив, в существенной степени обусловливают результаты опыта. Слабость еще и в том, что научное мышление не является дискретным, мышление не сводится к вычислению, а язык науки неизбежно содержит операциональные и ценностные понятия, равно как и неустранимые моменты непрерывности, континуальности собственных предметных значений. Подробнее об этом речь пойдет при обсуждении вопросов, связанных со спецификой научной теории и ее языка.
4). Разделение знаний на научные и ненаучные. В итоге получалось, что математика и логика – не науки; пришлось логическим позитивистам разрабатывать специальную методику установления логической истинности, наряду с фактической, что выглядит весьма натянуто и противоречит принципу «логического эмпиризма», тем же фактам.
Таким образом, позитивистам не удалось достаточно убедительно ответить ни на один из вопросов, сформулированных в первой лекции в качестве основополагающих проблем философии науки относительно природы, во-первых, истины и соответствия, во-вторых, общего и необходимого знания, выраженного в законах науки, в-третьих, самих условий возможности научного знания (эти возможности предельно сужаются). В равной мере это относится к решению проблем роста научного знания и демаркации.
Постпозитивизмом назвали новое и достаточно разнородное движение в философии науки второй половины ХХ века, которое отличается противоположными позитивизму общими характеристиками: это, как правило, экстерналисты, рассматривающие науку в широком социокультурном аспекте, а также, достаточно часто – умеренные антисциентисты и противники кумулятивизма с его идеей непрерывного накопления знаний. Постпозитивисты придерживаются обычно антикумулятивистских взглядов. Жесткий вариант антикумулятивистской модели развития науки рисует историю науки как постоянные революции, кардинальные смены не только норм и стандартов научной деятельности, но и частичную или полную замену научных знаний. Согласно этой точке зрения, возникающие вследствие научных революций теории несоизмеримы с предыдущими; а поскольку наука есть взаимосвязанная система знаний, то, как правило, разрушается и подлежит замене вся система в целом. В более мягких вариантах этапы научного развития рассматриваются как качественно различные, хотя преемственность научных теорий разных эпох признается в той или иной степени, в тех или иных формах.
Переход от позитивизма и неопозитивизма к постпозитивизму рассмотрим на примере близкого к нам по времени жизни Карла Раймонда Поппера (1902–1994), труды которого стали очень заметным явлением в философии науки прошлого века. В центре внимания этого автора как философа науки находится проблема роста научного знания. Его первая крупная работа называлась «Логика и рост научного знания» (1934). Решение этой проблемы предполагает достаточно строгое разграничение науки и ненауки, их демаркацию (термин введен Поппером). Критерии демаркации, считает автор, конвенциональны, то есть принимаются в данный исторический период развития науки по соглашению между учеными. Позитивисты пытались решить проблему демаркации введением принципа верификации, основанной на опытной проверке, но такая проверка, как мы с вами уже убедились, несамодостаточна. Она не дает возможности даже в отношении математики и логики сделать выводы об их научности или истинности.
Методологические идеи Поппера составили основу критического рационализма в философии науки. Рационализм является характеристикой научного знания и одним из основополагающих мировоззренческих принципов мышления и исследовательской деятельности ученого. Вслед за
И. Кантом Поппер считает, что задачей разума является бескомпромиссная критика научно-теоретического знания, ибо оно всегда остается принципиально гипотетическим, а претензия на абсолютную истину – рационально недоказуемой. В молодости Поппер увлекался идеями неопозитивизма, однако впоследствии ушел от позитивизма, а в работе «Автобиография» даже высказался в том духе, что именно он привел к смерти позитивизма в философии и методологии науки. Прежде всего Поппер подверг жесткой критике принцип верификации. По его мнению, этот принцип в качестве критерия для определения научности или доказательства истинности знания представляет собой искусственное построение, не имеющее отношения к установлению истинности научных утверждений. Как мы видели, позитивисты ставили себе в заслугу логическую непротиворечивость и фактуальность таких утверждений, то есть их подтверждаемость фактами. Поппер возражает, заявляя, что ни непротиворечивость, ни подтверждаемость эмпирическими данными не могут служить критерием истины. Любую фантазию можно представить в непротиворечивом виде, а ложные верования часто находят частные подтверждения. Не существует ни решающих, то есть окончательных, экспериментов, ни решающих логических аргументов. Согласно Попперу, позитивистская установка «приводит к уничтожению не только метафизики, но также самого естествознания, ибо законы природы столь же несводимы к высказываниям наблюдения, как и рассуждения метафизиков»1.
Истина, согласно Попперу, – это цель, с помощью которой ученый оправдывает научное познание и для обоснования которой конструирует критерии. Однако критерий верификации легко выполняется, поскольку почти для любого утверждения можно привести какой-либо частный пример его подтверждаемости. Но частный пример говорит о вероятности знания, а не о его достоверности и истинности. Вот как считает и говорит об этом сам автор: «Полная обоснованность и достоверность в науке недостижимы, а возможность частичного подтверждения не может отличить науку от ненауки». Мир «наполнен верификациями», говорит Поппер. Вполне соглашаясь с ним, можно упомянуть один из принципов обоснования
Дж. Беркли чувственных ощущений как «меток бога». Или в самой науке – до экспериментов Г. Галилея вполне верифицируемым было утверждение, согласно которому любое движущееся тело при прекращении действия внешней силы остановится, перейдет в состояние покоя и т.п. Более того, в самом бытии мы сталкиваемся с двойственностью, неопределенностью. Как быть, например, с дуализмом «частица – волна» в микромире? Получив результат в опытах по интерференции, мы должны заявить о верификации квантовой теории как теории волн; получив противоположный результат, – говорить об описании того же явления как о теории частиц. Оба описания несовместимы, следовательно, логически противоречивы, или, согласно логике позитивизма, должны быть признаны ненаучными.
Что же Поппер предлагает взамен? Он предлагает принцип фальсифицируемости научных теорий, впервые заявленный им на Лондонском коллоквиуме в 1965 году. Философии науки следует исходить из установки, согласно которой путь к научной истине есть постоянное отбрасывание ложных знаний, в том числе по отношению к знаниям, ранее считавшимся истинными, но обнаружившими неистинность. Рост научного знания предполагает процесс выдвижения научных гипотез с последующим их опровержением. Теория считается научной, если класс ее потенциальных фальсификаторов не пуст, что оказывается верным, например, и для квантовой теории, и для теории относительности. В какой-то мере потенциальные фальсификаторы очерчивают область применимости теории, область ее, можно сказать, потенциально-абсолютной истинности. Например, законы газов и сфера их применимости. Нефальсифицируемая же теория утрачивает статус научности, вырождается, например, в идеологию, хотя ее легко верифицировать. Согласно Попперу, именно это произошло с марксизмом; кстати, некоторые историки науки полагают, что толчком к разработке принципа фальсификации стал протест Поппера против тоталитаризма в политике. И что именно поэтому идея демаркации и принцип фальсифицируемости быстро принесли автору мировую известность. От названия принципа получило наименование целое направление в философии науки постпозитивистского периода – фаллибилизм, идеи которого активно разрабатываются на протяжении последних 40 лет (Дж. Агасси, Дж. Уоткинс, Дж. Фрезер и др.).
В то же время принцип фальсифицируемости Поппера справедливо критикуют за радикализм, ибо в таком виде он резко сужает область научности. Так, анализируя фаллибилизм как идею научной методологии, Поппер метафорично заявляет: «Нельзя ошибиться только в том, что все теории ошибочны». Это напоминает подражание Р. Декарту с его знаменитым «подвергай все сомнению». Но у Декарта при этом несомненным остается cogito-аргумент как самоочевидная истина; Поппер же полностью релятивизирует научные теории. Поэтому, скептически оценивая его версию фаллибилизма, последователь Поппера в других вопросах философии науки Имре Лакатос подчеркивал имеющийся в концепции Поппера бесконечный регресс в доказательстве, когда основания знания исчезают как со стороны опыта, так и со стороны аксиоматики, полностью переводимой в разряд гипотетического знания. Лакатос пишет: «Попперниканская теория может быть только предположительной. Мы никогда не знаем, мы только догадываемся». Исследователи могут лишь бесконечно критиковать и совершенствовать собственные догадки. Но это слабая основа для научного творчества. Часто в науке столкновение с фактами приводит к ее расширению, изменению эпистемологических ориентиров, но не к гибели теории. Даже самый критический рационализм не в состоянии обойти такие реальные проблемы, как возможность предвидения и целеполагания в науке, необходимость получения вполне реальных результатов научных исследований, разграничения среди целей научного поиска желательных и нежелательных, наличия ценностных критериев для такого разграничения и т.п. Ранний Поппер не дает нам решения основных выделенных в первой лекции проблем соответствия, происхождения общих и необходимых знаний, то есть знаний о законах природы и общества, а условия возможности науки сводит к регрессирующей в бесконечность критике. Теряется вера в устойчивость научного знания, следовательно, его мировоззренческая ценность для человека в решении жизненноважных вопросов смысла его действий. Правда, в поздний период творчества эти его радикальные установки были им скорректированы, о чем речь пойдет в следующей лекции.
Задания для самостоятельной работы
1. Проблемы философии и методологии науки в позитивизме и неопозитивизме.
2. Дискуссии относительно роли опыта и статуса логико-математического знания.
3. Методологические идеи критического рационализма в философии науки.
4. Принцип фальсифицируемости К. Поппера: сильные и слабые стороны.
Литература
ЛЕКЦИЯ 3
Основные концепции постпозитивистской философии науки ХХ века
Поздний К. Поппер: концепции «третьего мира» и эволюционной эпистемологии. «Основное правило» Поппера. Автономность науки и свобода научного творчества.
И. Лакатос. Конкурирующие исследовательские программы. О роли опровержений и механизмах поиска новых гипотез. Прогрессивная и вырожденческая стадии развития научно-исследовательских программ.
История науки как смена парадигм (Т. Кун). Присуща ли научной рациональности неизменная нормативность? Парадигма как модель работы научного сообщества. Нормальная наука и научные революции. Дискуссии о внерациональном характере научных аномалий. Релятивизм Куна.
П. Фейерабенд: значение человеческих ценностей и целей в понимании научной рациональности. Теоретический реализм вместо критического рационализма. Пролиферация (размножение теорий) как механизм роста научного знания.
О «методологическом анархизме» (теоретико-методологическом плюрализме) Фейерабенда.
Новый антропологический поворот в современной философии и методологии науки.
С. Тулмин о стандартах рациональности. М. Полани о личностном характере научного знания.
О потребности в новом культурно-историческом типе рациональности и основных оценках будущего науки и научно-технического развития.
Значение введенного К. Поппером принципа фальсифицируемости в преодолении позитивизма несомненно. Кроме того, в более поздний период своего творчества Поппер опровергает позитивистский тезис «позитивная наука – сама себе философия», показывая необходимость философии науки и то, что философские знания, метафизические суждения не являются бессмысленными по отношению к науке, более того, стимулируют научный прогресс. В известной мере Поппер реабилитировал метафизику в глазах научной общественности. Например, он показал, что категории (вроде причинности или необходимости) не только присутствуют в методе рациональной дискуссии, но и являются основанием веры ученого в свою деятельность и в возможность познания истины. Вообще Поппер спровоцировал резкую критику основы позитивизма в философии науки, а именно – принципа индукции. Его модель научного исследования гипотетико-дедуктивна, что означает признание зависимости опытных данных от теории, ибо эмпирический базис теории принимается конвенционально.
Как поздний Поппер обосновывает объективность научных знаний? В работе 1972 года «Объективное знание. Эволюционный подход», изданной на русском языке в 2002 году, он сформулировал концепцию так называемого «третьего мира», полагая необходимым различать, во-первых, мир физических состояний, во-вторых, мир состояний сознания, включая устойчивые намерения, установки к действию, называемые также диспозициями, и, в-третьих, мир объективного содержания мышления, прежде всего содержания научных идей, а также, возможно, произведений искусства1. Поппер вводит понятие эпистемологии без субъекта знания и концепцию объективного разума. Таким образом, он явно становится на точку зрения философского реализма, о котором уже упоминалось в связи с
А. Эйнштейном, хотя и пытается отделить себя от идеалистического реализма Платона и Гегеля. Основные, по выражению Поппера, обитатели третьего мира – это теоретические системы, а также проблемы и проблемные ситуации, но наиболее важные обитатели – критические рассуждения, состояния научных дискуссий, то, что выражено в содержании книг, журналов и библиотек.
Таким образом, выход из проблемы обоснования объективности науки и ее законов поздний Поппер видит в постулировании самостоятельного, автономного объективного знания, к которому мы в процессе научной деятельности приобщаемся, выдвигая собственные новые гипотезы, подвергая их критике и опровержению; то, что остается, входит в третий мир, возможно, слегка корректируя его содержание, и остается в нем как объективное знание. Продуктивность гипотез определяется следующим правилом, которое философы науки называют «основным правилом Поппера»: «Выдвигай гипотезы, имеющие большее эмпирическое содержание, чем у предшествующих».
Этим меняется характер задач теории научного познания, или эпистемологии: она призвана, по мнению Поппера, исследовать не состояния сознания и субъективные процессы мышления ученых, а логические законы третьего мира, то есть объективного массива имеющихся и вновь возникающих теорий, способы их критического анализа, опровержения и проч.
Отсюда вырастает концепция эволюционной эпистемологии. Как говорит Поппер, третий мир является естественно-эволюционным продуктом человека как разумного существа, подобно тому как паутина является естественным продуктом поведения паука. Рост научного знания осуществляется посредством нашего взаимодействия с третьим миром. Это эволюция человека, но эволюционным фактором становится не сам человек с его телесностью, как у животных, а знание и его технологические результаты. Тем самым человек получает преимущество: в процессах изменчивости, отбора и закрепления благоприобретенных признаков он участвует не собой, своей телесностью, а – знаниями, притом научными, ибо именно наука пополняет третий мир объективным содержанием. Упрощенная схема такого пополнения: Р1 – ТТ – ЕЕ – Р2, где от некоторой проблемы Р1 мы переходим к пробной, предположительной теории TT, которая может быть частично или полностью ошибочной. Она подвергается экспериментальной и логической критике с целью устранения ошибок (EE), что приводит к переходу к новой проблеме Р2 , и этот процесс не прекращается1. Поздний Поппер, кстати, смягчает требования принципа фальсификационизма, полагая его раннюю редакцию «наивной», отказывается от жесткого антикумулятивизма (ибо третий мир в силу объективности своего содержания, по-видимому, обладает признаками преемственности научного знания и познания). Это, несомненно, положительные сдвиги.
Из концепций третьего мира и эволюционной эпистемологии имеется очень существенное положительное следствие. «Новые проблемы Р2 всегда возникают из нашей творческой деятельности, но они не создаются преднамеренно, они возникают автономно в области новых отношений, появлению которых мы не в состоянии помешать никакими действиями, как бы активно к этому ни стремились»2. Иначе говоря, в современной философии науки показано, что процесс научно-технического развития, в первую очередь роста научного знания, имея социокультурную природу, в значительной степени автономен и сопротивляется жесткой регламентации, контролю. Ученому невозможно приказывать, предписывать, ибо его исследования, открытия, изобретения мотивированы внутренней логикой развития научных знаний.
Рассмотрим теперь основные результаты другого критического рационалиста, последователя Поппера Имре Лакатоса (Лакатоша, 1922–1974). Как уже отмечалось, Лакатос критиковал фаллибилизм с его концепцией фальсификации в редакции Поппера, указывая на «дурную бесконечность» гипотез и опровержений, когда утрачены старые и не указаны новые основания научных знаний. Он видит решение во введении понятия конкурирующих научно-исследовательских программ. Работая на материале математики, он утверждает, что работа методом проб и ошибок (методология позитивизма и отчасти – попперовского фальсификационизма) – это признак незрелой науки. Зрелой можно признать лишь науку, состоящую из исследовательских программ. Это основные единицы научного знания. Они представляют собой совокупность теорий, связанных единым развивающимся основанием, набором основополагающих идей и принципов (как это имеет место, к примеру, в эволюционной программе Ч. Дарвина). Таковы также программы механики, оптики, термодинамики, неорганической или органической химии, теории относительности и др. Самой успешной из существовавших в истории науки программ Лакатос считал теорию тяготения И. Ньютона: с течением времени сторонники превратили опровергающие примеры в примеры, подкрепляющие теорию. Заметим, что в каждой программе имеются свои разрешения и запреты (как, скажем, запрет «вечного двигателя» в термодинамике; то, что говорит о запрещениях, о том, каких путей следует избегать). К запретам программы относится и недопустимость пересмотра ее онтологических допущений (то есть принятой картины мира, метафизических оснований теории в изложенном в приложении 1 смысле). Теория, входящая в программу или разрабатываемая в ее рамках, имеет ядро и периферию, которую Лакатос называет «предохранительным поясом». Наука приобретает зрелость, когда теоретически оформлена, имеет жесткое ядро и поддерживающую периферию, автономна (ср. с третьим миром Поппера), обладает предсказательной силой в отношении неизвестных фактов и логической силой предположения новых теоретических объяснений и концепций. Исследовательская программа должна обладать запасом мировоззренческой прочности, которую Лакатос характеризует как догматическую верность сторонников. Это придает им уверенности даже при получении временно отрицательных результатов.
В развитии любой научно-исследовательской программы имеются две стадии, названные Лакатосом «прогрессивной» и «вырожденческой» соответственно. На первой стадии подтверждений обычно больше, чем опровержений, господствует установка на положительную эвристику – то, что не вписывается в установки ядра теории, обычно игнорируется, например, как следствие ошибки измерений или случайность; конструируются только такие модели, которые соответствуют уже имеющимся правилам и предписаниям. На второй стадии (регрессии, или вырождения) теория не в состоянии ассимилировать новые факты, но уже и не может их отбрасывать. Для самооправдания изобретаются искусственные теоретические конструкции, вводятся гипотезы «по случаю», или ad hoc, но в итоге всегда рядом возникает новая исследовательская программа, вытесняющая старую благодаря более высоким эвристическим возможностям. Это то, что Кун назвал научными революциями, о чем речь пойдет в следующей лекции. Как мы уже видели, принцип фальсификации Поппера Лакатос не признал: у него программы не фальсифицируются, а вытесняются другими, более успешными.
Заслуга Лакатоса состоит прежде всего в разработке приемов логического и методологического анализа научного знания. Будучи продолжателем Поппера, он более гибок. Для него противоречие между теорией и новыми фактами не влечет отказ от теории, а включает механизмы поиска новых гипотез, превращающих факты в подтверждение, и это свидетельствует о прогрессивной стадии развития теории, а не о необходимости от нее отказаться. Факты ведь теоретически нагружены, интерпретированы, поэтому Лакатос прав, когда призывает акцент делать на содержательном улучшении теории, способности объяснять новые факты, и в этом состоит прогресс («прогрессивный сдвиг») в развитии программы. Хотя в целом эти выводы вписываются в концепцию эволюционной эпистемологии.
Как видим, в решениях основных проблем Лакатос ближе к классике: учитывает роль различных способов обоснования знаний на их соответствие реальности, увеличение степени этого соответствия (истинности теорий); обязательность общих понятий вроде необходимости или причинности; мировоззренческое значение общих принципов и др.
Основная идея американского физика и философа науки Томаса Сэмюэла Куна (1922–1996), сверстника Лакатоса и автора ставшей знаменитой концепции научной парадигмы, – рассматривать науку не как систему знаний, а как деятельность по получению нового знания, то есть в соответствии с принятым нами основным определением науки. В этом он ближе к Лакатосу, чем к Попперу. Но тогда подход должен быть историческим, то есть материалом для анализа должна стать история науки. Не для ссылок или примеров, а для понимания того, что у науки и научной рациональности нет особой неизменной нормативности, а логика и эпистемология науки зависимы от внутринаучных условий работы ученого, а также от социального контекста его работы. Об этом контексте будем говорить при обсуждении процессов смены парадигм. Сейчас зададимся вопросом: что это за внутринаучные условия? Это, например, условия, задаваемые начинающему ученому имеющейся школой, сообществом уже работающих специалистов в данной области исследований. После выхода в свет в 1962 году основной работы Куна «Структура научных революций» среди сторонников исторического подхода к эволюции науки утвердилось ее понимание не как системы идей, что мы видели у Поппера, а как результата деятельности научного сообщества (до Куна для обозначения такого сообщества использовались также термины «невидимый колледж», «научная школа», «республика ученых»).
Это группа исследователей, у которой имеется общее понимание задач их научной дисциплины, скажем, физики металлов, или теоретических основ электротехники, или социологии. У них сходные критерии оценки получаемых результатов, правила обоснования и доказательства, понимание опыта, истины. Они по-своему организуют коммуникацию (конференции, электронная переписка, требования к диссертациям и процедурам защиты и др.). Издаются свои журналы и прочая «своя» периодика, научная литература. Вырабатываются даже свои способы словоупотребления, ударений (например, атомный с ударением на первом слоге вместо атомный или добыча, опять-таки с ударением на первом слоге, вместо добыча), свои способы интерпретации. У них есть признанные авторитеты, которые поддерживают систему внутренних норм, ценностей, внутринаучной этики (это может быть, к примеру, основатель научной школы). В совокупности этим задается некий образец постановки и решения научных проблем, то, что Кун назвал парадигмой.
Понятие парадигмы впервые появляется у Платона как обозначающее некий первообраз бытия, реально существующую идеальную модель последнего. В процессе самореализации парадигмы происходит, согласно Платону, ряд ее превращений: в универсум, то есть реально существующий физический мир; в ум, подобный Нусу Анаксагора; в душу Космоса. Процесс завершается образованием самого Космоса как «тела», как реального бытия со всем его многообразием, но системно упорядоченного в целостность. Парадигме придается, таким образом, онтологическое значение. Потому об античности и говорят – эпоха космологизма и космоцентризма. Следует подчеркнуть, что увлечение онтологической трактовкой понятия парадигмы не проходит и по сей день; в России это, например, попытки создания социологической парадигмы (то есть изображения структуры и динамики общества как парадигмы) академиком В.Г. Немировским или разработка парадигмальной метатеории бытия Т.Н. Верещагиной.
Т. Кун сужает область применения понятия парадигмы до гносеологического понятия образца, используемого для решения исследовательских задач. Впоследствии с учетом критики в качестве синонима он использовал также термин «дисциплинарная матрица». В значении схемы научно-исследовательской деятельности понятие парадигмы широко использовали И. Лакатос, К. Поппер, С. Тулмин, П. Фейерабенд и др.
Таким образом, парадигма задает модель работы научного сообщества. Интересно, что Кун уверяет: не ученые управляют парадигмой, а она ими. Правда, сами они называет это объективностью теории! Ведь должны же мы подчиняться объективным результатам, когда они выражают законы природы или общества. В действительности же, согласно Куну, содержательные утверждения парадигмы не субъективны и не объективны, они интерсубъективны. Работу в рамках парадигмы Кун назвал нормальной наукой; так, по его убеждению, работает большая часть исследователей. Выводы Куна удивительны своей нетрадиционностью. Во-первых, в парадигме нет никакой фундаментальности, это исторически преходящая модель, принцип фундаментализма следует отвергнуть. Действительно, получается, что парадигма относительна к определенному этапу и способу понимания, с другой же стороны, никаких независимых от парадигмы факторов знания в ней быть не может. Этот вывод относит Куна к релятивизму, в отличие от его предшественников – фаллибилистов.
Во-вторых, Кун утверждает, что не существует универсальных критериев научной рациональности. Поэтому трудно отделить научное знание от вненаучного – то, что сегодня вненаучно, завтра может обрести статус научности, и наоборот. Его любимые и весьма убедительные примеры – сравнение картин мира Птолемея и Коперника, теплородной и кислородной теорий горения в химии, классической и квантовой механик в математической физике.
Нетрудно видеть, что все выделенные нами в первой лекции сквозные проблемы философии науки получают у Куна иное решение. В то же время слабым местом в концепции Куна многие философы науки считают его анализ научных революций, то есть процесса смены парадигм. К наиболее значимым он относит революции XVII и XX веков. Смена парадигм связана с появлением принципиально новых фактов, не вписывающихся в имеющуюся парадигму, и соответствующей проблемой появления нового знания. Слабость концепции многие усматривают в том, что переходы он рассматривает как аномалии, не имеющие рационального объяснения, а только психологическое. Во всяком случае, Лакатос в 1970 году упрекал Куна за то, что тот отдает выбор теории «на прихоть психологии». Действительно, Кун показывает, что при выборе теории роль могут играть авторитет автора новой идеи, его дидактические способности, или умение убеждать в своей правоте других, удачливое упорядочение кажущегося хаотическим нагромождения новых фактов в экспериментах и т.п. Вместе с тем в ходе научной революции меняется вся парадигма: происходит замена ее элементов, средств и методов теоретического поиска и эксперимента, совокупности эпистемологических ценностей и даже характера допущений и предсказаний. Ученые попадают в кризис объяснения, невозможно обосновать новые явления, идут острейшие дискуссии без видимого результата.
Таким образом, переломные моменты в истории науки оказываются в значительной степени результатом не развития научной рациональности, а игры случайных обстоятельств вненаучного характера. Поскольку это вызвало резкую критику научного сообщества, в 70-х годах Кун настойчиво отстаивал эту свою точку зрения на научные революции, приводил новые дополнительные аргументы (например, в работе «Вторичное размышление о парадигме» или статье «Объективность, ценностные суждения и выбор теории»). В последней статье, написанной спустя 15 лет после «Структуры научных революций», в 1977 году, Кун утверждает следующее. Во-первых, имеется различие между контекстом открытия и контекстом обоснования. Последний служит обычно задачам научной педагогики и потому построен на целиком последовательных рациональных аргументах, но «задним числом». Контекст открытия вовсе не столь рационален. Знаменитые решающие эксперименты типа маятника Фуко, продемонстрировавшего движение Земли, или измерения относительной скорости звука в воде и воздухе, проведенного Физо, на самом деле были подтверждающими уже после утверждения новой теории, когда последняя уже не нуждалась в убедительном доказательстве истинности. Иначе говоря, это эксперименты, решающие в контексте обучения и убедительности, но не в контексте открытия. Во-вторых, утверждает Кун, он вовсе не пренебрегает так называемыми объективными критериями добротности научной теории. Анализируя пять выделенных им характеристик (точность, непротиворечивость, область приложения, простота и плодотворность), Кун показывает, что проблема в ином – часто они очень неравновесны и даже несовместимы. «Каждый в отдельности критерий смутен: исследователи, применяя их в конкретных случаях, могут с полным правом расходиться в их оценке. Кроме того, используемые вместе, они время от времени входят в конфликт друг с другом; точность, например, может предполагать выбор одной теории, область приложения – ее конкурента»1. С этой точки зрения система Коперника не была более точной, нежели Птолемея, до ее коренного пересмотра Кеплером через 60 лет после смерти Коперника; Кун утверждает даже, что при некоторых иных условиях Коперник мог бы быть забыт. Флогистонная теория могла объяснить, почему металлы столь подобны рудам, из которых получены, и долгое время успешно конкурировала с кислородной, более точной в определении весовых соотношений в химических реакциях.
Завершая, мы можем констатировать, что Кун отстаивал экстерналистский, антисциентистский подходы к проблеме развития науки, относится к антикумулятивистам, отрицает возможность строгой демаркации научного и вненаучного знания. И хотя точкой отсчета для него является внутренний анализ конкретных парадигм, он переходит к их культурно-историческому исследованию. Мы полагаем, что это совершенно справедливо.
С другой стороны, результатом этого процесса оказывается релятивизм Куна. Он релятивизирует истинность к парадигме, по сути, утверждая, что истинным знание в науке является только по отношению к той парадигме, в рамках которой это знание сформулировано и обосновано. Тем самым исключаются межпарадигмальные истины, независимая от парадигм объективность науки, что, по-видимому, неприемлемо и неверно. Во всяком случае, решение Куном выделенных нами в первой лекции проблем (соответствия и истины, объективности общих понятий) скорее отрицательно. Проблемы разрешимы и «работают» только в рамках парадигмы или в периоды «нормальной науки»: здесь функционируют научные школы, в которых едины исследовательская программа, ценности и даже стиль мышления. Как правило, это стиль основателя школы. Но в условиях аномальной науки школы вырождаются в научные коллективы, не сцементированные в дисциплинарную матрицу и часто лишенные единых рациональных оснований. Если следовать логике Куна, почва для объективности знаний здесь теряется. Между тем для анализа современной науки особо значимы именно революции – под их влиянием или в их рамках рождаются принципиальные инновации, высокие технологии. Постановка вопроса о природе этих революций – крупное достижение Куна. В этих вопросах развитие философии и методологии науки продолжается, это открытые вопросы.
Пол Карл Фейерабенд (1924–1994) – американец австрийского происхождения, философ и методолог науки, профессор Калифорнийского университета. Как и ряд других постпозитивистов последних десятилетий (Стивен Тулмин, Майкл Полани), он стремится опереться на другую, чем предшественники (Поппер, Лакатос, Кун), основу, на иное социокультурное понимание роли философии в науке. Если Поппер, Лакатос и отчасти Кун берут за точку отсчета сциентизм и пытаются расширить или трансформировать его за счет экстернализма и антикумулятивизма, то есть разработки новых, не-позитивистских моделей роста научного знания, то Фейерабенд, Тулмин, Полани переходят на позиции последовательного антисциентизма. В нашем курсе лекций мы будем относить этих и близких к ним мыслителей к антропологическому направлению в философии науки. Это означает, что для них человеческие ценности, цели и смыслы в построении научных теорий являются не чем-то вторичным и подлежащим устранению после достижения теорией зрелости, а, напротив, фундаментальным и неустранимым фактором любой научной деятельности. В известной степени толчком для этих новых подходов и концепций философии науки стали труды Баденской школы неокантианства, учет некоторых доводов философского иррационализма, а также результатов, полученных в герменевтике, феноменологии и экзистенциализме (в частности, у М. Хайдеггера, К. Ясперса и других авторов, настаивающих на вреде сциентизма для дальнейшего развития науки и научной рациональности).
Важную роль в становлении концепции Фейерабенда сыграло понимание им рациональности, особенно научной рациональности. Здесь уместно напомнить, что уже М. Вебер разделил рациональность на целевую (целерациональность), которая ориентируется на характер достижения цели как образа будущего результата через соотношение цели и путей ее достижения, и на ценностную, для которой существенен не результат, а личные качества рационально мыслящего человека – «долг, достоинство, красота, религиозное наставление, благочестие или важность «дела» какого бы то ни было рода». Научная рациональность, как видим, связана с рациональностью первого рода. Но первое без второго в действительности не существует. Обращая на это внимание, Фейерабенд выступил против узко рационального мышления, отмечая «опасные и деструктивные тенденции догматизации научной рациональности». Такой догматизм, вопреки намерениям ее сторонников, превращает науку в идеологию, способствует тотальному господству идеологии.
Фейерабенд задается вопросом – всесилен ли разум? Его ответ отрицателен. Для краткости поясним позицию мыслителя своим примером. В человеке одно дело – желание контролировать чувства и волю, другое – наличие такого контроля. Точно так же одно дело – желание видеть в природе одну только рациональную организованность, и совсем другое – ее реальное наличие. По мнению Фейерабенда, «расплывчатость», «хаотичность», «отклонения и ошибки» внеразумного, иррационального характера присущи самой изучаемой реальности и являются нормальными предпосылками научного развития. Вполне обоснованно Фейерабенд пишет: «Разум допускает, что идеи, вводимые нами для расширения и улучшения нашего познания, могут возникать самыми разными путями, и что источник отдельной точки зрения может зависеть от классовых предрассудков, страстей, личных склонностей, вопросов стиля и даже от явной и простой ошибки»1. В правоте ученого мы уже убедились на примере влияния на теоретические воззрения Карла Поппера его политических предпочтений.
Фейерабенд известен идеями «теоретического реализма» (вместо критического рационализма и фаллибилизма) и размножения теорий (так называемая пролиферация). Это его ответ на вопрос о механизме роста научного знания. Рост знания осуществляется в результате размножения теорий, дедуктивно не связанных единым логическим основанием, то есть логически несоизмеримых. У них разные понятия и методы. Например, уже упоминавшиеся несовместимости классической и квантовой механики, или моделей движения солнца и планет Птолемея и Коперника, или представлений о механическом движении Аристотеля и Галилея с Ньютоном, и т.п. Тем самым Фейерабенд дает свой ответ на вопрос Куна о природе научных революций: они есть следствие пролиферации. И это нормально, а не аномально, в этом – основной механизм развития науки. Аномально как раз господство парадигмы, сопутствуемое методологическим принуждением.
Как и Кун, Фейерабенд исходит из истории науки. В итоге он выявляет странные вещи: в основе принимаемых рациональных норм и стандартов научного мышления всегда обнаруживаются внерациональные компоненты. Это приводит к множественности оснований, например, в современной математике или теоретической физике. А Фейерабенд задается вопросом: в чем же исключительная ценность науки? Не фикция ли наше представление о привилегированности научного знания? Чем наука лучше, скажем, космологии античности, или индийского ведизма, или даосизма китайцев? И ученый считает, что причины – в технологической успешности. А это ослепляет, заставляет воспринимать науку почти религиозно, что и выражено в сциентизме. В результате и философию стремятся превратить в сциентистскую дисциплину, а философию науки готовы свести к позитивизму. Между тем эмпиризм и логический эмпиризм не учитывают, что «опыт возникает вместе с теоретическими допущениями, а не до них, и опыт без теории столь же немыслим, как и ... теория без опыта»1. По сути, ученый говорит здесь о том же, что мы уже подчеркивали ранее, – о посттеоретическом характере образов науки, ее эмпирии и опыта, их концептуальной, теоретической нагруженности.
Более того – в этом мы согласны с Фейерабендом – сначала мы создаем понятия, наполняем их смыслом, а затем они становятся мерой и масштабом нашего понимания, нашей разумной речи и нравственного поведения. В какой-то мере из этого исходит и Поппер, создавая концепцию «третьего мира». Но для Поппера третий мир науки – это обезличенная объективность. Для Фейерабенда – живой продукт индивидуального творчества, несущий на себе печать не только разума, но и чувств, желаний, волевых устремлений человека. И ученый делает вывод: в истории развития науки никакой «чистой» либо критической рациональности просто нет. Природа научного открытия – в получении нового знания, ломающего многие или даже все привычные стереотипы. «Направление исследований, которое противоречит наиболее фундаментальным принципам мышления определенного времени, – пишет Фейерабенд, – может дать исследователю новую идею разума и таким образом, в конце концов, может оказаться вполне разумным». А уже потом мы задним числом корректируем критерии рациональности, приспосабливая их к новой ситуации.
Рациональность научного поиска критически оценивается автором еще по одной причине. В научных дискуссиях, публикациях и т.п. огромную роль играют авторитет, убеждение и даже подавление оппонентов. «Наука действует с помощью силы, а не с помощью аргументов», считает Фейерабенд. Это сближает ее с мифологией, отчасти с религией. Есть постулаты, не подлежащие изменению, то есть табуированные. Это, по мнению Фейерабенда, по своей сути верования, на основании которых непонятное часто объявляется несуществующим (сегодня подобное происходит с представлениями о «темной материи» или «темной энергии», которые «темны» именно в том смысле, что допускаются в ранг научных гипотез в качестве верований по аналогии). Это необходимо, чтобы фиксировать истину и эффективно действовать, но в этом нужно отдавать себе отчет, как и в узких предметных рамках каждой научной истины. Заметим, что, анализируя строгость и точность науки, Фейерабенд указывает, что часто эти требования являются препятствиями; скорее это хорошие средства упорядочения уже полученного знания. А в самом процессе исследования он выше ценит, например, диалектическую логику.
В итоге Фейерабенд приходит к выводам о несостоятельности сциентизма и кумулятивизма, об отсутствии строгих разделительных линий между наукой и ненаукой (отрицательно решает проблему демаркации Поппера). Выделенные нами сквозные проблемы соответствия и истины, природы общих понятий и законов науки автор концепции оставляет открытыми, не оставляя тем не менее сомнений, что для него это вопросы, на которые невозможно ответить без глубокого антропологического анализа. Вместе с тем подчеркнем, что «методологический анархизм» Фейерабенда (сам он эпатажно говорил об эпистемологическом анархизме своей концепции) не отрицает научные методы, а только уточняет их возможности. Они не должны быть только рациональными в строгом смысле, и они не неизменны. Они носят конкретно-исторический характер, как и весь массив научного знания. Поэтому правильнее говорить не об анархизме, а о теоретико-методологическом плюрализме Фейерабенда. Его правило «Все дозволено» означает лишь, что история науки развивалась не согласно строго фиксированным правилам, а большей частью вопреки им. Он выступает за свободу научного творчества, демократизм в науке, а его программная работа называется «Против методологического принуждения. Очерк анархистской теории познания» (1970 г.). Без этого демократизма и плюрализма научного творчества, уважительного отношения научного сообщества к продуктивному воображению выдающихся ученых, не было бы теорий ни Альберта Эйнштейна, ни Нильса Бора, как и всего здания современной науки. Ибо идеи становятся теориями только тогда, когда они признаны. Все это весьма созвучно современным требованиям к обоснованию научного знания, созданию высоких технологий (Hi Tech).
Американский философ Стивен Тулмин (1922–1997) продолжил разработку эволюционной эпистемологии в качестве момента эволюции живой природы, выделив два аспекта проблемы. Традиционный состоит в исследовании механизмов приспособления, характерных для антропологии и обеспечивших развитие познавательных органов и способностей человека (научное познание как гарантия выживания). Второй относится к предмету собственно философии науки, здесь исследуется эволюция содержания научных теорий, характеристики роста научного знания, условий его объективности, истинности, соответствия – несоответствия реальности, равно как и природы общих понятий, законов науки, условий ее возможности, то есть то, что мы обозначили как сквозные проблемы курса философии науки. В работе «Человеческое понимание» он исследует стандарты рациональности и отрицает революционные скачки в научной эволюции; по его убеждению, скорее можно говорить о неявных поначалу концептуальных изменениям в языке науки, которые постепенно трансформируются в новую рациональность и новую картину мира.
Британский ученый венгерского происхождения Майкл Полани (1891–1976), профессор физической химии, после эмиграции из Германии в 1933 году в Великобританию – профессор физической химии и социальных наук в Манчестерском университете. Его основная идея – о личностном характере любого, в том числе и научного знания. Полани показал, что программы деперсонификации знания, лишения его присущих ему изначально субъективных и психологических характеристик, что особенно характерно, как мы видели, для позитивизма, – задача неразрешимая. И что важнее – ее и не следует разрешать! В работе «Личностное знание» научные теории он сравнивает с произведениями искусства, которые мы ведь не отделяем от их создателей. «Идеал безличной, беспристрастной истины подлежит пересмотру с учетом глубоко личностного характера того акта, посредством которого провозглашается истина», – считает Полани. Он считает, что в науке незаслуженно принизили роль веры, но имеет в виду не религиозную веру. А скорее ту, которую другой философ ХХ века, Карл Ясперс, назвал философской. Это, например, вера в то, что наш мир является гармоничным целым, поддающимся познанию человека. Полани призывает не стыдиться такой веры, а опираться на нее явным образом. Он выделяет в мышлении человека, включая ученых, наряду с областью понимаемого, области невыразимого знания (и затрудненного понимания). Первую область не следует преувеличивать в ее значении; это «знание как», инструментальное знание. Понимание предполагает владение также и другим видом знания, которое носит глубоко личный характер и нуждается в антропологическом анализе. Поэтому, считает автор, действительно неожиданные фундаментальные результаты часто возникают в науке на периферии, там, где их никто не ждет, и не следует методологии науки отбрасывать периферическое неявное знание как заведомо несущественное или случайное.
Из рассмотрения основных направлений в философии науки ХХ века можно сделать следующие выводы. Классическое стремление к универсальности логики и методологии науки, к получению вечных и неизменных истин или абсолютного знания разделяет все меньшее количество ученых. Это стремление все больше становится достоянием истории. Мы находимся на пороге нового культурно-исторического типа рациональности, характеристики которого пока недостаточно прояснены, и в предстоящих лекциях мы попытаемся представить их более четко. В отношении природы и будущего науки, научно-технического развития сегодня можно выделить по меньшей мере три направления. Это, во-первых, инструментальный подход. В мировоззренческом аспекте он коррелирует с классической рациональностью, а также со сциентизмом и технократизмом. Пока что в научном сообществе он наиболее распространен. Сторонники этого подхода продолжают верить в неограниченные возможности науки в решении любых проблем и достижении любых целей. Из рассмотренных концепций ближе других к этому подходу позитивизм и неопозитивизм. Второй подход – технодетерминистский, называемый в литературе также концепцией «автономной технологии». Для его сторонников наука и техника развиваются по собственным законам, которые объективны и неподвластны человеку, подобно «третьему миру» Поппера. Это самоуправляющаяся сила. Это значит, что наука и технологии развиваются в соответствии со своей логикой и больше формируют человеческое развитие, чем служат человеческим целям. Внешне он похож на первый подход, но по тональности оценок часто противоположен. Его сторонники могут признавать тупиковость научно-технического прогресса, занимать пессимистическую позицию в отношении будущего, но при этом полагают, что это – рок, судьба, изменить ничего нельзя, действуют определенные законы научно-технического развития, имеющие для людей принудительный характер. Третий подход можно назвать социокультурным (в литературе встречаются также названия – «социально-детерминистский», «контекстуальный»). Этот взгляд предполагает, что научные знания и технологии не являются нейтральным инструментом для решения проблем, но выражают социальные, политические, культурные ценности, а потому могут сознательно изменяться людьми. Кроме того, ни наука, ни техника не диктуют способов своего применения, это решают люди. Такова позиция Фейерабенда, а также Полани, Тулмина и некоторых других.
Более тщательный анализ этих подходов мы проведем в конце курса. А теперь перейдем к следующей теме лекций и рассмотрим исторические предпосылки, условия и формы становления современной науки.
Задания для самостоятельной работы
5. Эволюционная эпистемология: основные подходы и теоретические проблемы.
6. Концепция роста научного знания как «размножения теорий» (принцип пролиферации) и теоретико-методологический плюрализм П. Фейерабенда.
7. Антропологические сдвиги в философии науки конца ХХ века. Знание как понимание
(С. Тулмин). М. Полани о личностном характере научного знания.
Литература
ЛЕКЦИЯ 4
История науки и ее истоки. «Осевое время» как переход от мифа к логосу
О смысле историко-философского анализа науки. Осевое время истории. Наука – детище не Нового, а Осевого времени. Разум и рациональность. Изменение представлений людей о структуре собственной личности. Первоначальная рационализация и теоретизация бытия в сознании человека как удел избранных. Становление теоретического познания и особенности теоретико-концептуального мышления. Переход от чувственного восприятия мира к сверхчувственному. Умопостигаемость понятийного содержания и посттеоретический характер образов науки.
Особенности мифа. Антропоморфность мифологической картины мира. Донаучные типы познания и специфические черты мифологического восприятия. Философия как первая форма теоретического мышления. Раздвоение бытия на чувственную данность и умозрительную субстанцию, существование и сущность. От мифологического человека к Homo Sapiens, от пребывания в бытии – к отношению человека к бытию. Философия как возможность самосознания и вменяемости, личностной идентичности и демократической организации общественной жизни.
Из определения философии науки, данного в первой лекции, следует одна из задач этого курса – исследование условий возможности науки и научного мышления как культурного явления. Эти условия, как будет показано, были заданы около двух с половиной тысячелетий тому назад. Возникшее рациональное отношение к миру в качестве нового для человека способа проникновения в структуры бытия в свою очередь породило и новые способы освоения последнего – от теоретических до предметно-практических, включая современное производство, технику и технологии. Поэтому, несмотря на существенные различия между наукой и техникой, мы рассматриваем их в той внутренней связи, которая была достигнута во второй половине ХХ века. В процессе исследования различных культурно-исторических типов рациональности, рационализации и теоретизации действительности человеком мы сможем глубже понять, в чем состоят различия между научным и вненаучным знанием, наукой и философией, наукой и религией. Это, напомним, проблема демаркации в философии науки. Следует также заметить, что философский анализ научного мышления является адекватной формой рефлексии разума относительно собственных оснований и тем самым – самосознания науки и философии. Поэтому содержание лекций подчинено задаче раскрытия и философии, и науки в контексте нарастающей рационализации всех сфер бытия человека как родового существа, в определенный исторический момент своего существования провозгласившего разум собственным и исключительным родовым качеством, то есть провозгласившим себя homo sapiens, и создавшим в итоге технико-технологический мир современности. Вне этого культурного контекста невозможно осмысленным образом определить сферу и границы научности, критерии последней, как они понимаются в современной науке, прояснить проблемы соответствия и истины, природы общих понятий (законов) науки, роста научного знания и др.
Отсюда ясно, что сведение предмета философии науки к анализу периода от Нового времени до сегодняшнего дня, как часто поступают при обсуждении этого вопроса, недостаточно. Истоки научного мышления обнаруживаются в античности как процесс первоначальной рационализации и теоретизации бытия в сознании человека. Понять современный образ науки невозможно без реконструкции способов ее рождения в античности. Погружение разума в мир умозрительных сущностей вначале воспринималось как самодостаточный процесс, раскрывающий в метафизических познаниях коренные качества, законы бытия. XVI и ХVII века европейской культуры – это период не рождения науки, а лишь обретения ею почвы в новом культурно-историческом типе рациональности и рационализации действительности в человеческом разуме. Это, скажем так, историческая точка осознания и осмысления непрочности, недостаточной надежности знаний, основанных на первых культурно-исторических формах рациональности, космо- и теоцентристской, то есть на метафизических допущениях, традиции или вере, – период, во многом подобный тому, в котором находимся в начале нового, XXI столетия мы сами вместе со своими сомнениями в отношении будущего науки. Они оказались недостаточным основанием для преобразующей деятельности человека в период индустриального развития.
Как можно обозначить наиболее существенное изменение в жизни человека середины первого тысячелетия до нашей эры? Полагаем, что следующим образом: в его самосознании наблюдается новое осмысление структуры собственной личности. Мир желаний и стремлений решительно дополняется мышлением; при этом мышление все более представляется как основной способ самореализации людей, их целей, смыслов и одновременно как их исключительная способность. Таким образом, внутренняя структура личности приобретает троичность: разум, чувства и воля (свобода воли) при безусловном приоритете разума. Иначе говоря, желания, стремления и само мышление с этих пор должны подчиняться требованиям (и даже суду) разума. Существует множество объяснений этого всемирно-исторического поворота в культуре, всемирно-исторического не только по своим последствиям, но и в буквальном смысле обширной географии по охвату этим процессом Средиземноморья, Китая, Индии. Они проанализированы немецким философом Карлом Ясперсом, с легкой руки которого обозначенный период длительностью примерно в 200–300 лет (сам Ясперс считает – около 600) получил название «осевого времени истории»1. Для наших целей существенно сделать следующее предварительное замечание: процесс этот включил в себя две различных стадии. Вначале пробудившийся разум человека обратился на внешнее – природу, затем обернулся на самого себя, на исследование собственной субъективности. Основным результатом первой стадии стал поиск первых начал бытия, мыслимых за пределами чувственно-волевой сферы, следовательно, доступных только умозрению. В этих первых началах, первопричинах, выражающих целостность космоса, его гармонию и меру, разум стремился обнаружить истину и сущность всего мироздания, его подлинные и недоступные чувственному восприятию основания, получившие название субстанции как того, «из чего все возникает и куда возвращается». В отличие от единичности чувственного мира субстанция представала в умах первых теоретиков как универсальная, следовательно, всеобщая. В этом и состояла первоначальная рационализация действительности человеком осевого времени.
Рациональность, таким образом, может быть в дополнение к первой лекции доопределена как культурно-мировоззренческая традиция, сформировавшаяся в середине первого тысячелетия до нашей эры, согласно которой разум человека способен раскрывать сущность бытия, его законы и строить такие сверхчувственные, умопостигаемые модели (картины) мира, которые на стороне разума представляются истинным знанием об этом мире.
Технико-технологическим следствием этой мировоззренческой установки стала рациональная уверенность в возможностях преобразования, технической переоснащенности бытия человеком.
Общекультурный контекст рационального отношения к миру состоит, таким образом, в стремлении современного человека посредством ratio – разума привести явления и процессы бытия в соответствие с некоторым заранее заданным масштабом, эталоном, идеальным образцом. Этот родовой признак понятия рациональности находит выражение в технологиях познания и действия. В науке, начиная с самых ее истоков в античности, – это технологии получения, систематизации и обоснования знаний, прежде всего – методы научного исследования с критериями логической выводимости и эмпирической проверяемости. В обыденной жизни – следование устойчивым образцам поведения. В социальных теориях – технологизация деятельности, доведенная до операционального уровня. Например, рационализация этики предполагает доведение ее до строго исчислимых процедур и операций, как в утилитаризме И. Бентама: вы просто подсчитываете нравственные достоинства и издержки выбираемого поступка, а затем совершаете или не совершаете его в зависимости от того, какая сумма окажется больше: ожидаемых удовольствий или неприятностей.
Как видим, онтологическим основанием рациональности как нормы мышления и действия человека является представление об универсальной закономерности бытия, предшествующей ему в качестве сущего, сущности, закона, первопричины. В этом отношении можно сказать, что элементы рационализации действительности присутствуют уже в первобытной мифологии, магии, суевериях, в тщательно расписанных последовательностях действий для получения полезного результата. Но это лишь предпосылки рационализации, и в мифе они не могли получить развития, о чем речь пойдет в следующем вопросе темы. Здесь же необходимо еще раз подчеркнуть, что первыми рационализаторами бытия стали любители мудрости и искатели истины – философы.
По свидетельству Диогена Лаэртского, первые философы рассматривали рациональное умозрение как удел избранных, способных к прямому усмотрению истины. Так, Пифагор говорил: «в жизни иные, подобно рабам, рождаются жадными до славы и наживы, между тем как философы – до единой только истины»1. Позднее Платон подчеркивал, что первая задача философии заключается в познании вечных и абсолютных истин, а Аристотель разъяснял, что, поскольку первые начала и причины бытия имеют всеобщий характер, задача философии состоит в постижении всеобщего в самом мире. Так бытие было раздвоено на существование и сущность, чувственную данность и умозрительную субстанцию. Поэтому учение о бытии, ставшее с тех пор основополагающим разделом философского знания – онтологией, по определению становится метафизикой бытия как всеобщего, знанием сущностей и о сущностях.
Второй стадией процесса первоначальной рационализации стала, как было сказано, обращенность пробудившегося сознания на самое себя, самосознание. Характер и последствия этого обращения, охватившего обширнейшую географию и приведшего к появлению философской антропологии, аксиологии и этики, будут рассмотрены во второй лекции. А теперь остановимся на соотношении разума и мифа.
Период становления философии характеризуют обычно как переход от мифа к логосу. Мы обозначим этот период как переход человека из состояния пребывания в бытии к отношению: посредством разума homo sapiens впервые начинает осознанно относиться к бытию, соотносить себя с бытием, выделяет себя из окружающего мира. Так возникает рефлексивное отношение «мир – человек», ставшее предметом философии. И этим полагается возможность мировоззрения, которое первоначально отождествлялось с философией, с совокупностью философских воззрений и убеждений человека. Заметим, что, в отличие от миропереживания, миропонимание предполагает возможность теоретического объяснения. Проанализируем этот процесс перехода от мифа к логосу, от пребывания в бытии к отношению «мир-человек» подробнее.
Провозглашение приоритетности разума и выстраивание учения о бытии существенно отличает философию от мифа. Миф (греч. – слово, речь, предание) – символическая форма чувственно-волевого бытия человека, не проводящего различия по качеству между внешним и внутренним, сущностью и существованием. Миф внерационален и не знает самосознания. Переживания, страдания, радость для мифологического человека не есть особое внутреннее состояние, качественно отличное от свойств внешнего мира, означая лишь причастность к тотемному духу предков. Физиологические и психические состояния были, по-видимому, неразличимыми. Такая же неразличимость присуща синкретизму индивидуального, социального и природного. Понятия любви или вражды одинаково применимы для описания как межличностных отношений, так и физических взаимодействий: тела притягиваются силой любви и отталкиваются силой враждебности. Можно сказать, что здесь проявляется значимая для нашего анализа сторона мифа: слитность человеческой единичности с жизнью рода и через него – с жизнью той реальности, что при роде (то есть природы). Кроме того, мифом исключается понятие должного в моральном смысле, различение нравственного и безнравственного, ибо такое различение рождается из сочетания разума и свободы воли. Магия, ритуалы, табуирование тех или иных сторон бытия как формы символизации последнего не только не проводят различия между знаком и вещью, связывая «все со всем», но и порождают иллюзию всезнания. Мифологический человек, в отличие от человека эпох философии и науки, «знает» в принципе все. Например, он знает, как вылечить от гепатита, поймав желтого попугая, окропив больного его кровью и произнося при этом заклинания; и если больной выздоровеет, он знает, что выздоровление – следствие правильной последовательности магических действий; а если умрет – то опять-таки знает, что это следствие нарушения этой последовательности или же еще каких-либо факторов из их бесконечного набора. Впрочем, гораздо подробнее и интереснее об этом пишет, скажем, Д. Фрэзер в книге «Золотая ветвь», к которой мы вас и отсылаем.
Не останавливаясь на многочисленных интерпретациях мифа, возникших после публикации работы Дж. Вико «Основания новой науки об общей природе наций» в 1725 году, в которой последний впервые придает мифологическому мировосприятию характер базисного феномена человеческой культуры, детского и поэтического одновременно, мы будем рассматривать миф в его соотношении с рациональным мышлением. С точки зрения разума главное в мифологическом восприятии мира человеком – чувственно-достоверный характер последнего. Это своего рода «чувственно-удостоверенный» реестр мотивов и образов для подражания, не обладающих признаками ноуменальности или божественности. Вопреки распространенному заблуждению, доосевое время не было «мифорелигиозным», и миф не тождественен религии. Мифологический человек древности не знает мироотношения, ибо способ его бытия состоит в переживании пребывания, а не в осмыслении отношения. Особенность символизации в мифе основана на неразличимости знака и вещи, этим знаком обозначаемой. Поэтому сверхъестественное в мифе отличается от его аналогов в логосе и религиозной вере: воображение мифологического человека не знает трансцендентного или сверхчувственно постигаемого. Мифом исключается индивидуализм, но вместе с ним исключается и вопрос об индивидуальной свободе человека, его личной ответственности и вменяемости. Этот способ переживания бытия непонятен для современного читателя, воспитанного на культуре рациональности: современная мифология носит более изощренный, своего рода «посттеоретический» характер. В мифах наших дней, таких как распространенная вера во всесилие науки, или столь устойчиво господствовавший в сознании советских людей миф о построении коммунизма в СССР, или мифология национализма, или новейший миф о неизбежном противостоянии христианского и исламского миров, широко используется квазинаучный, а по существу идеологический способ разумного по внешним признакам обоснования. Иначе говоря, работает мифологический разум, или «разумное мифотворчество» (даже в том случае, когда это происходит бессознательно). То же относится и к различным магическим ритуалам типа гадания на блюдце – даже в таких случаях мы пытаемся найти разумное оправдание собственным действиям. Ничего подобного нет в мифологии доосевого периода. И хотя отдельные элементы рациональности (в частности, связанные с поисками смысла бытия человека) достаточно явно обнаруживают себя в мифологическом искусстве, например, при символизации жизни после смерти в культах захоронения, это такие элементы, которые не нуждаются ни в доказательности, ни в аналитическом рассудке, ни в критическом разуме, – подлинных и необходимых, как принято считать, критериях истинной рациональности. Поэтому и в происхождении людей и богов мифы раскрывают не умопостигаемые причины или первые начала, а антропоморфные цепочки по типу «кто кого родил».
Проанализируем сюжет из греческой мифологии, повествующий об истории возникновения космоса из хаоса. В предельно кратком изложении этот сюжет таков: вечный, безграничный, темный источник жизни мира и бессмертных богов – Хаос породил Гею (Землю) и темную бездну под ней – Тартар. Как и полагается греческому воображению, знающему плодородную землю, море, горы и небо в качестве наиболее достоверной и наглядной чувственной реальности, Гея родила небо, горы и море. Это первый факт, характеризующий миф, который мы возьмем на заметку: естественность и естественная наглядность мифологической картины мира. Далее, небо – Уран взял в жены мать – Гею. Их дети, включая Крона, а также трех циклопов и трех гекатонхейров («сторуких»), во избежание конкуренции мужского господства Урана были низвергнуты последним в Тартар, где и пребывали вплоть до восстания Крона (он же Хронос, время). Здесь наличествует второй факт: восстание детей (сыновей) против отца и женщина-мать, могущая стать женой собственного сына. Успех восстания привел к воцарению нового бога, хотя и имел неприятные последствия, месть за поднятую на отца руку со стороны богини Ночи, «подарившей» человечеству весь набор «ящика Пандоры»: Танатоса (смерть), Эриду (раздор) и так далее, вплоть до беспощадной богини мести – Немесиды (Немезиды). Затем история повторилась (циклы и возвращение в прошлое, к образцу, являются типичной чертой мифа, и это третий факт нам на заметку): Крон удачно проглотил пятерых детей, но в состоянии загула был обманут женой, вместо шестого сына Зевса подсунувшей родителю завернутый в пеленки камень. Подросший отпрыск восстал, отец изрыгнул проглоченных детей, бойня была ужасной (интересующихся подробностями отсылаем к «Теогонии» Гесиода, Гомеру или Овидию). Причем чувственно совершенно понятной человеку: извергались вулканы, содрогались от землетрясения горы, бушевали гроза и шторм на море, конечно же, потому, что вначале освобожденные Зевсом гекатонхейры стали перебрасываться с титанами (те поддержали Крона) горами, отчего «огонь охватил землю, море кипело, дым покрыл горы», а затем пришедшие на помощь Зевсу циклопы выковали ему громы и молнии положили конец этой своеобразной «интифаде». В итоге Зевс воссел на Олимпе, опять-таки вполне чувственно-воспринимаемой культовой горе древних греков.
Что видим мы в этом кратком описании происхождения Вселенной и богов? Мы сталкиваемся с четвертым фактом – антропоморфностью и принципиальной нерелигиозностью мифа. Чудесное, воображаемое отнюдь не сверхъестественно в современном понимании. Во-первых, все происходящее – вполне человеческое, с тем незначительным отличием, что герои могут чуть больше обычных людей, а боги – больше, чем герои. То же присуще мифам и сказкам славянских, скандинавских и других народов. Хотим еще раз подчеркнуть, что доосевая культура (или предкультура) нерелигиозна. Не только легенды и мифы греков, но и анимистические культы египтян и ассирийцев, древняя магия не полагают трансцендентного ни в форме личного бога, ни в качестве безличного начала. В известной степени исключение составляет иудаизм, однако известно также, что книги Ветхого завета были написаны в самый канун осевого времени. Возможность же христианства задана была первоначальной философской рационализацией и последовавшей встречей Афин и Иерусалима. Поэтому имеем основание для вывода о качественном характере перехода от мифа к теоретически-нагруженным формам миропонимания – философии, религии и науке.
Во-вторых, миф антропоморфен, события и происшествия мифа являются символической проекцией человеческих отношений в родовом обществе и своего рода «обналичиванием» внутреннего мира человека, не осознаваемого в качестве внутреннего: господства мужского начала с присущим мужчинам родо-племенного общества стремлением овладеть окружающим природным и социальным пространством, борьбы отца и сыновей за право обладания женщинами рода (племени), вступления в вертикальные кровно-родственные браки (сын женится на матери).
Здесь уместно сделать второй вывод: коллективное бессознательное воспроизводит родовую жизнь и тем самым оправдывает ее. Но овладеть кровнородственными связями, переподчинить их себе мифологический человек мог лишь путем их разрушения, что и дало
З. Фрейду основание увидеть в этих сюжетах источник «комплекса Эдипа», чувства вины и совести как репрессивного начала культуры, сдерживающего разрушительность инстинктов; но еще ранее символика разрушения была,
по-видимому, способом самооправдания. Мужчина оправдывает собственную агрессию образцом, бессознательно порождаемым его воображением, и для нашего рассмотрения не имеет значения, индивидуально или коллективно это бессознательное. Ясно, что уже в мифе складываются предпосылки грядущего основанного на силе преобразования природы человеком разумным, homo sapiens, с оправданием возможных разрушительных последствий рационализации как условия очеловечивания природы. Рационализация оставила воображению лишь художественную форму выражения, в философии и, в особенности, в науке вытеснив художественно-эстетическое восприятие мира на побочную ветвь вспомогательных средств и критериев познания (красота научной теории, гармония взаимосвязи технических элементов проектируемой системы и т.п.) и заменив воображение пониманием.
Завершим этот анализ следующим. Переход к пониманию бытия, основанному на разуме, вносит принципиально новые особенности в восприятие мира человеком. Происходит демифологизация бытия. Опирающийся на приоритет разума человек впервые выделяет себя из природы, относится к бытию как отличному от себя. Мышление, мысль, разум становятся посредниками между человеком и миром, мироотношение становится теоретически осознанным1. А теоретически осознанное мироотношение и есть мировоззрение человека. Рациональность с этой точки зрения и есть осознанное мироотношение.
В литературе, посвященной анализу истоков и причин первоначальной рационализации в античной культуре, называют обычно вытеснение приспособительных видов человеческой деятельности преобразованием, притом как в природе (земледелие, ремесленничество, основанные на использовании железа и изделий из него), так и в социальной жизни (утверждение в рамках древнегреческого полиса элементарных норм демократии, права частной собственности, выделение интеллектуального труда). Здесь значимо вынесение во времени вперед ожиданий, образов будущих результатов (то есть рациональное предвидение заранее неизвестных результатов деятельности), а также растущее сознание производства людьми норм как порождаемых разумом человека (например, норм права в первом афинском законодательстве Солона). Именно этим рождается и понятие личности, гражданина, что происходило отнюдь не безболезненно: Солон, введя законы типа «Те же, кто в период смуты не станет на сторону той или другой из враждующих сил, подлежат изгнанию, а их имущество – конфискации», сам вынужден был эмигрировать, боясь мести недовольных сограждан.
Задания для самостоятельной работы
1. Донаучные типы познания. Особенности мифологического мировосприятия.
2. «Осевое время» культуры (К. Ясперс). Значение и смысл историко-философского анализа истоков науки и ее становления в «послеосевое» время.
3. От мифа к логосу: становление теоретического знания.
4. Рациональность как мировоззренческая установка.
Литература
ЛЕКЦИЯ 5
Культурно-исторические типы рациональности. Наука и философия.
Первые мудрецы древности в поисках субстанции
Основные культурно-исторические типы рациональности как господствующего мировоззрения соответствующих эпох: космоцентризм, теоцентризм, антропоцентризм. Логос античности, божественный свет средневековья и нововременной человеческий разум как системообразующие понятия каждого типа рациональности. Современные версии социо- и техноцентризма – маргинальные ответвления антропоцентрического мировоззрения и научной рациональности.
Специфика мировоззрения. Научная рациональность в ее внутринаучных версиях (подтипах, разновидностях): классическая, неклассическая, постнеклассическая. Историческая хронология мифа, философии, религии и науки в их генезисе и взаимосвязи.
Наука и философия как наиболее близкие формы рационального понимания бытия. Различия в рефлексии по поводу собственных оснований. Специфика философии: пограничность, предельный характер проблематики, понимание собственного предмета. Вечное возвращение, но не вечное повторение. Невозможность завершения как судьба философской и научной рациональности. Исторические этапы в истолковании соотношения науки и философии.
Начало демифологизации познания. Фалес, Гераклит, Анаксимен, Ферекид о чувственно-сверхчувственных первоосновах бытия. От натурфилософии к метафизике неизменной субстанции: Парменид, Зенон. Пифагор и античная математика.
Как мы могли убедиться, попытки осознания и теоретической реконструкции отношения «мир–человек» становятся центральной проблемой античного разума. А исторически первой формой его осмысления стала философия, остававшаяся средоточием научного поиска вплоть до XVII века. Это и есть основной инвариант многочисленных определений предмета философии при всех его исторических и индивидуально-авторских модификациях. В ХХ веке это нашло выражение в экзистенциализме и феноменологии, предложивших для определения предмета философии формулу «бытие-человека-в-мире». Вопрос широко освещен в учебной литературе, мы ограничимся этими краткими соображениями. Учитывая дискуссионность проблемы, изменение представлений о предмете философии за время ее существования, отсылаем любознательных к следующим работам1. Основные типы осмысления и сознательного выражения рационального мироотношения в истории культуры послеосевого времени, или культурно – исторические типы рациональности – это космо-, тео- и антропоцентризм. Кратко рассмотрим их ключевые характеристики. Космоцентризм античности оставался господствующим типом мировоззрения в течение почти тысячи лет, прежде чем окончательно был вытеснен христианством. Логическая основа здесь – стремление понять и теоретически воспроизвести картину бытия как единого космоса. Центральным понятием этого мировоззрения, определяющим разумное начало мира и человека, стал логос как символ единства космоса, центрирующее понятие и принцип мироздания. В переводе с греческого логос – это и разум (человеческий либо сверхчеловеческий), и слово, и закон (сущность). Для второго культурно-исторического типа рациональности, теоцентризма (от древнегреч. teos – бог) характерна смена Логоса Божественным светом разума: среди даров жизни, веры и свободы воли разум человека занимает хотя и почетное, но подчиненное положение, ибо лишь бог всеразумен, человек же посредством разума способен постигать сотворенный мир, но не творца. Последнее – дело откровения и веры, а не разума. И, наконец, спустя еще тысячу лет, примерно с ХV века, в качестве доминантного в культуре сначала Европы, а впоследствии и других регионов Земли утверждается новое начало бытия – человеческий разум, чему соответствует антропоцентрическое мировоззрение (от древнегреч. antropos – человек). Это уже прямое начало современной науки, имеющее в последние 150 лет два маргинальных ответвления – социо- и техноцентризм.
При внимательном взгляде на характер этих меняющихся типов осмысления отношения «мир-человек» бросается в глаза ценностный характер рациональных представлений и их сохраняющийся философский статус (если, разумеется, наше определение предмета философии является оправданным). Никакие доводы не могут опровергнуть очевидность того факта, что во всех рассмотренных выше типах сознания последнее соотносит себя с относительно устойчивым бытием, лишь по-разному оценивая его, придавая ему различные смыслы. Поэтому мы рассматриваем рациональность как ценностную установку, как характеристику мировоззрения.
Мировоззрение можно определить как совокупность взглядов, норм, традиций, переживаний, выражающих убеждения человека и являющихся для него основанием оценки и выбора действий, которые всегда впереди, вынесены во времени в будущее. Поскольку действие еще только предстоит совершить, мировоззрение основано на теоретическом знании и теоретически обоснованном предвидении. Кроме того, оно носит вынужденно ценностный характер (хотя, разумеется, можно стать на точку зрения непререкаемо-закономерного хода событий и считать их абсолютно предвидимыми, придавая действию столь же абсолютно предсказуемый и не нуждающийся в оценке характер, что весьма спорно, как будет показано несколько позже). Мировоззрение всегда индивидуально (иначе это уже идеология), формируется не извне, а изнутри, без видимого принуждения. Однако при этом его содержание определяется социальным, культурно-историческим контекстом, формами общественного сознания, то есть наукой и этикой, эстетикой и религией, идеологией, политикой, экономическими теориями и т.д. Основание для себя мировоззрение находит в философии, в воспринятых и вошедших в убеждения личности установках относительно бытия, природы, познания, деятельности. Поэтому некоторые авторы отождествляют философию и мировоззрение, другие же предпочитают говорить о философии как ядре мировоззрения. И именно поэтому о мифе не принято говорить как о мировоззрении: до рационализации мироотношение чувствуется, переживается в качестве мироощущения, мировосприятия, миропереживания, но не мировоззрения, не миропонимания. Мироощущение опирается на прошлое, на традицию, мировоззрение же ищет желаемый образ будущего.
Вот почему мнение о том, что философия в ее первоначальных, античных формах является лишь «рационально стилизированной» мифологией, некорректно. Философское мышление изначально отличается от мифологического и по целям, и по средствам, методам. Его цели – в будущем, а не в прошлом, его средства и методы – в проблематизации бытия, в трансцендировании мысли в область умопостигаемого и сверхчувственного, в разработке рефлексивных процедур познания и самопознания.
Итак, рассмотренные основные и доминирующие в соответствующие эпохи способы понимания, истолкования бытия человеком определили три культурно-исторические типа рациональности: логос, христианский свет и научный разум. В последующем мы будем регулярно возвращаться к различным сторонам их анализа по двум причинам: они сосуществуют в жизни и сознании современного человека и в то же время демонстрируют свою ограниченность, недостаточность, стимулируя поиск нового, четвертого типа рациональности, сохраняющего преимущества научно-технического развития, но одновременно отличающегося по образу науки, типичному для ХХ века. Здесь необходимо сделать примечание относительно типологии рациональности в отечественной литературе: обычно речь ведут не о культурно-исторических, а о внутринаучных (классическом, неклассическом и постнеклассическом, в терминологии В.С. Степина) ее типах, что корректнее было бы называть подтипами или видами, разновидностями (все они соотносятся лишь с различным пониманием места и роли субъекта в познавательной деятельности и не выражают глубоких культурных различий). Предложенная нами типология рациональности развивается в основном в зарубежной философии1 и ставит один дискуссионный вопрос о логике и хронологии взаимосвязи мифа, религии, философии и науки. Выше мы стремились показать и доказать (если исторический анализ можно рассматривать в качестве доказательства), что, во-первых, миф качественно отличен от религии, предполагающей веру в личного и трансцендентного бога, и поэтому версия мифорелигиозности доосевого человечества сама является мифом, во-вторых, что действительная хронологическая последовательность доминантных форм самосознания человека в культуре состоит из ряда «миф – философия – религия – наука». Философия, религия и наука различаются по степени теоретизации и требованиям к обоснованию, являясь по существу различными стадиями рационализации бытия в сознании и мышлении человека. Научная рациональность отличается от прочих ее типов тем, что стремится соотнести свои утверждения с эмпирическим базисом и тем самым предметно обосновать свои построения, остающиеся умопостигаемыми и сверхчувственными.
И еще одно замечание о различии рассмотренных сфер знания. То, что побуждает некоторых авторов объединять миф и религию в своеобразную «мифорелигиозность», представляет собой подобие кентавра: тело лошади, голова человека. Основа религиозного сознания – наличие трансцендентного, то есть находящегося за пределами человеческих возможностей Бога–личности (не просто превышающего то, что доступно и человеку, а принципиально для человека недосягаемого, безусловного). И при этом возвышающего человеческую личность на небывалую в мифологии высоту исключительного результата творения, единственного носителя богодухновенных качеств разума и свободы воли. Другое дело, что миф и религия в отличие от философии и науки не теоретичны в своих основах, но опять-таки по разным причинам. Миф – потому, что человек мифа живет чувствами и волей, не знает разума и рефлексии как собственных качеств, вследствие чего не знает и воли в контексте свободы, его воля нерефлексивна, управляется традицией и ритуалом. Религия – потому, что наиважнейшие ее части (символы, таинства, обряды) считаются независимыми от разума и рефлексии человека, неподвластными его воле, относящимися к сфере только молитвы и откровения (как со стороны человека, открывающегося Богу в исповеди и покаянии, так и со стороны Бога, откровение которого – тайна, чудо, непредсказуемые события жизни). Как видим, внутрирелигиозная теоретизация возможна и имеет место, но лишь в определенных пределах, не затрагивающих символы и таинства веры (например, символ троичности). Философия и наука, напротив, при всех рассмотренных отличиях объединены теоретической формой выражения своего содержания, являются способами теоретического отношения к миру. Поскольку же философия имеет дело с предельным осмыслением открытых проблем бытия мира и человека, в ней возможны и существуют различные ответы на одни и те же вопросы, многообразие философских традиций, различные философские направления.
Ранее мы обсудили близость науки и философии как форм теоретического мышления. Теперь остановимся более подробно на различии между наукой и философией. В первом приближении основные особенности философского знания, которые привели к возникновению науки и которые роднят его с современной наукой, таковы: умопостигаемость, сверхчувственность, рефлексия по поводу собственных оснований и пограничность, предельный характер проблем. Из этих четырех особенностей первые две совпадают с особенностями науки, но по двум последним – рефлексии и пограничности проблем – имеются существенные различия. Ученый, стремясь к выполнению критериев научной, связанной с опытной проверкой, объективности и, как следствие, единственности теории, рефлектирует по поводу гносеологических (эпистемологических) оснований процесса ее получения, а не по поводу собственного самосознания, как это имеет место в философии. Философия, в отличие от науки, развивается по иным внутренним законам, и наукой в классическом понимании последней не является. Понятие новизны имеет в ней иной, чем в науке, смысл: возвращение к «вечной», открытой проблеме или концепции в новых культурно-исторических условиях, приводящее к иному прочтению и новому решению, – опять-таки с памятью о ее принципиальной открытости! Пользуясь образом Ф. Ницше, можно сказать, что философская проблематизация бытия имеет дело с мгновениями, но такими, в которых сходятся вечное прошлое и вечное будущее. В новом культурном контексте идеи, кажущиеся знакомыми или даже очевидными, могут нести в себе иной и совсем новый смысл. В этом контексте Ф. Ницше говорит о вечном возвращении (но не вечном повторении).
Внешне сказанное выражается в наличии и сосуществовании различных философских направлений: монизма, дуализма, плюрализма, а внутри монизма – таких известных направлений, как материализм и идеализм.
Поясним тезис об открытом и предельном характере проблематизации бытия философами. Ученый стремится к тому, чтобы придать теории законченный характер; философ, обращаясь к предельным основаниям бытия, обнаруживает в сфере своих исследований принципиальную незавершенность, невозможность завершения. И речь здесь идет не только о проблемах типа бессмертия души, бытия бога или возможности свободы воли, но и о вещах весьма прозаических. Выше, обсуждая вопрос о мировоззрении, мы уже подчеркивали его вынужденно (и принципиально) ценностный характер, поскольку любая ситуация выбора содержит неопределенность и требует от человека индивидуального, в каждом случае для него уникального решения. Предположим, аспирантка мечтает о карьере и одновременно любит, и беременна от любимого человека. Одни говорят ей – делай аборт, иначе загубишь жизнь и карьеру; другие – не сомневайся, рожай, только в этом счастье, откажешься – все потеряешь. Как ей быть? Никакие знания, теории или информация о том, как поступают в аналогичных случаях другие люди, недостаточны для принятия решения. Это пример открытой проблемы, которая не имеет заранее заданного решения. Такого рода проблемы так же предельны, пограничны в нашей индивидуальной жизни, как и те, примеры которых были приведены выше. Как видим, они относятся и к онтологии, и к этике – они присущи всем разделам философского знания, которые определяют структуру последнего.
Если бы философия была тождественна науке, выражение «философия науки» было бы, очевидно, тавтологией. Наука науки, масло масляное. Но философское знание всегда было и остается ценностным, мировоззренческим. Философия, которая стала первой в истории систематической формой теоретического мышления, первым культурно-историческим типом рациональности, первоначально рассматривалась как средоточие всех возможных теоретических знаний, средоточие наук. Такова она, к примеру, в трудах Аристотеля. В средние века науку включали в состав философии, а последнюю рассматривали как дополнительное к теологии обоснование божественного творения, как служанку теологии. В дальнейшем в стремлении к объективности научных знаний, особенно начиная с XVII века, методологи нарождающейся новоевропейской науки англичанин Френсис Бэкон, француз Рене Декарт поставили задачи десубъективации, депсихологизации, деперсонализации естествознания (например, «идолы» рода, пещеры, площади и театра у Бэкона подлежали обязательному удалению из научного познания). В результате сложилось новое понимание соотношения философии и науки, точнее, два таких понимания: одно сформулировано Г. Гегелем (философия есть наука наук), второе – позитивизмом (философия как метафизика зрелой науке не нужна, в этом смысле современная наука сама себе философия). Это стремление к независимости от субъекта и объективности содержания научных знаний очень продвинуло науку в ее успехах, в познании и разработке техники, технологий. Однако сегодня мы видим и издержки: вместе с этим стремлением устранили и ценностный момент знания, составляющий стержень человеческого мировоззрения. Полагаем, что для развития технологий на этапах становления и первоначального развития науки это было полезно и целесообразно, но для развития человека и его качеств без изменения характера рациональности и ценностных ориентиров, в конечном счете, может оказаться губительным. В том числе по этой причине для начинающих ученых наряду с диссертационной проблематикой столь важно изучать, разбираться также и с вопросами философии науки, истории научной рациональности и оппозициях рационализму. В первую очередь – в контексте собственных научно-исследовательских поисков1.
В завершение лекции обсудим первые шаги к научно-теоретической картине мира, совершенные в начале осевого времени. Эти шаги были сделаны античными философами. В античной философии принято выделять греческий (VII–IV века до н.э.) и эллинистическо-римский (III век до н.э. – V век н.э.) периоды. Последний подразделяют на ранний (III–I века до н.э.) и поздний (I–V века н.э.) эллинизм. Именно первому из выделенных периодов принадлежит замечательная роль быть временем рождения нового миропонимания, основанного на провозглашении приоритета разума в структуре человеческой личности. Он охватывает осевое время и является, без сомнения, исключительно творческим для культуры; более того, он сам является временем рождения современной культуры – культуры перехода от мифа к логосу. В северном Средиземноморье, греческих полисах этот процесс прошел наиболее интенсивно и имел, по-видимому, наибольшие последствия в силу изначально прометеевской направленности пробуждающегося европейского разума.
В наши планы не входит подробное изложение историко-философского материала – исследования по теме лекции обширны и достаточно полно представлены в учебной литературе. Акцентируем внимание на тех особенностях античности, а затем и средневековья, которые подготовили антропологический поворот в философии, стимулировали формирование убеждения в могуществе разума и проложили путь для европейского научного идеала рациональности, содействуя при этом становлению преимущественно этической ориентации в аксиологии (становлению метафизики должного вплоть до крайних форм активизма и прогрессизма ХIX–XX веков).
Общим для обоих выделенных периодов античности является космологизм, состоящий в стремлении понять и теоретически воспроизвести картину бытия как мира в целом, как единого космоса, и космоцентризм как производное от первого стремление выразить символ единства в центрирующем всеобщем понятии или принципе (огне Гераклита, идее Платона и т.п.); в конечном итоге этим принципом становится, как отмечалось ранее, логос, понимаемый как разум мира и человека, как слово, понятие и одновременно как универсально действующий закон – предписание, диктующий ход событий в природе и социальной жизни. Таким образом, рациональность исходно и имплицитно присутствует в философии с момента ее зарождения, это ее ведущий мотив и принцип. Понятие логоса фиксирует в своем содержании и разум, и возможность будущих поисков единства и даже тождества мышления и бытия: это по сути предзаданная смысловая архитектоника, противостоящая хаосу упорядоченность, как бытия, так и мышления.
Напомним, что софистическому повороту к человеку предшествовала первоначальная рационализация и символизация в сверхчувственных, умопостигаемых понятиях бытия, понимаемого внешним образом. Таковы нус, или космологический ум Анаксагора, апейрон, или безграничное, беспредельное, невещественное начало мира Анаксимандра. Следует подчеркнуть, что таковыми же по существу являются внешне столь далекие друг от друга число Пифагора и атом Демокрита. Как отмечает В.С. Библер, для античности «понять предмет мыслительного внимания означало определить хаос, эйдетизировать его в космос, в упорядоченное, укрощенное, эйдетически значимое бытие, означало понять предмет в его сущести, ответить на вопрос, … что такое быть, действительно быть сущим. Не то, что в предмете существенно, каков он, чем отличается от других предметов (это – пафос Нового времени), но именно загадочность бытия вещей … мучила и озадачивала разум античного человека»1. Разум стал посредником между человеком как субъектом и миром как объектом (хотя категории субъекта и объекта были эксплицированы гораздо позже); самосознание вычленяется из сознания. Впервые чувственность непосредственно созерцаемого мира превосходится сверхчувственностью умопостигаемого бытия: в дистанцированном посредством рефлексии мире объективности человек открывает умопостигаемые сущности, законы, стремится выстроить картину мира как модель и основание прогнозировать, предвидеть будущее, – и в то же время выстроить собственные правила жизни в форме рефлексии либо действия.
Как выстраивается понятие бытия в теоретическом сознании греческих философов? Поиск умозрительных «первых причин» первоначально был направлен на раскрытие чувственно-сверхчувственной реальности. Представители милетской школы Фалес, Анаксимен, Ферекид, а также Гераклит из Эфеса предложили в качестве таковых воду, воздух, землю и огонь соответственно. Было бы опрометчиво считать эти взгляды наивными: вода Фалеса – это ведь не вода из крана; точнее, это и та вода, что течет из крана, и одновременно «то, из чего все возникает и куда возвращается», универсальная первооснова сущего.
Образ бытия–воды гениален по простоте и глубине: вода может пребывать в различных агрегатных состояниях; это и дождь, и снег, и туман; большей частью из воды состоят химические соединения, составляющие клетки живых организмов; по одной из научных версий (гипотеза
А.И. Опарина), «из воды» (в океанах планеты) произошла жизнь на Земле; вода может быть в нормальном и аномальном состоянии, столь важном для капиллярных процессов и «популярном» среди животных и птиц в период весеннего половодья. Много замечательных свойств у воды, скрытых от непосредственного наблюдения. И неудивительно, что один из знаменитых семи мудрецов античности, живя на берегу моря, избрал ее в качестве первоначала. А дань чувственному образу была необходимой, иначе мудреца просто не поняли бы. Ведь далеко не сразу приняты были нус Анаксагора или апейрон Анаксимандра, ибо это уже – чисто умозрительные сущности. Как и полумистические, эзотерические (буквально «внутренние», по названию закрытого дворика для прошедших посвящение в его школе) математические построения сущностных структур бытия энциклопедически просвещенного знатока египетской, ассирийско-вавилонской и индийской культур древности Пифагора.
Элеатам Пармениду и Зенону обязаны мы первому явному торжеству «чистой» рациональности – переводу оснований, сущности бытия в сферу исключительно сверхчувственного и умопостигаемого. Притом такому переводу, который делает возможным и самые неожиданные онтологические заключения, например, о том, что изменчивость есть видимость и неподлинность, а подлинное и сущностное – абсолютно неизменно и неподвижно! Парадоксальность такого заявления очевидна. Тем более удивительны настойчивость и продуманность аргументации, например, в тех «доказательствах от противного» (в математическом смысле этих слов), которые привел Зенон в своих знаменитых (и до конца не разрешенных до сих пор) математических парадоксах-апориях. Будем обращаться к ним при обсуждении вопросов прерывности и непрерывности движения, континуальности языка науки и других; здесь ограничимся упоминанием об удивительном выводе, согласно которому при привычном допущении о непрерывности пространства быстроногий Ахиллес не в состоянии догнать черепаху! Ибо при делении каждого остающегося отрезка пути Ахиллеса пополам оказывается, что за время преодоления предыдущего отрезка медлительная черепаха уже уползла на какое-то (пусть незначительное) расстояние. Неразрешимость парадокса теоретическими средствами приводила, по мнению Зенона, к выводу, что движения – лишь кажимость мира явлений, субстанция же вечна и неподвижна в своей вечности. Достижения элеатов весьма впечатляют: впервые предметом рассмотрения становятся соотношение потенциальной и актуальной бесконечности, времени и вечности, сыгравшие исключительную роль в становлении афинской школы, особенно Платона и Аристотеля. Первые мудрецы искали истину не в чувственной достоверности, а в теоретическом, в частности, математическом мышлении, в принципах типа гармонии или золотого сечения. «Все есть число», вслед за Пифагором говаривали пифагорейцы. Их учитель знал, что говорил. С 17 лет образованный по тем временам сын самосского ювелира из Ионии по просьбе тирана Поликрата, давшего Пифагору рекомендательное письмо к фараону Амазису, стал учеником Сопхиза, верховного жреца мемфисского храма в Египте. Здесь он постиг тайны герметизма; затем, после гибели египетского царства при нашествии персидского царя Камбиза, стал на 12 лет пленником Вавилона, где познакомился с достижениями Междуречья и отчасти (по преданиям) индийской культуры. После выкупа из плена, возвратившись на родину, основал орден пифагорейцев. Сегодня мы сказали бы: впитав сокровища мировой культуры, Пифагор был всесторонне образованным человеком. Изучая числовые пропорции, соразмерность величин, пифагорейцы переносили результаты на космос, рационализируя последний. Хотя здесь еще смешиваются миф и наука, мистика и знание: числовые соотношения ассоциируются не с природой, а с поведением богов. Но удивительно то, что, скажем, священная декада в пояснениях пифагорейцев и конечна (ибо замыкается в треугольнике со сторонами – тетрадами и единицей в центре), и бесконечна (ибо дает начало новым рядам 10+1=11, 20+1=21 и т.д. до бесконечности). Исследовались соизмеримость и несоизмеримость, прерывность и непрерывность и многое другое, вошедшее в сокровищницу современного математического мышления.
С тех пор задачу мудрецов и любителей мудрости видели в создании картины мира на уровне сущностных описаний, открытия первых причин и начал, законов бытия. Если не входить в детали, связанные с обоснованием, по существу это совершенно та же задача, которую ставит перед собой современный физик-теоретик или любой другой представитель теоретического естествознания, когда формулирует гипотезу или даже когда ставит математический эксперимент. Родовое качество рациональности состоит в создании теоретических конструкций «из головы» до какого-либо их эмпирического обоснования, в процессе наблюдения и размышления и независимо от сферы применения, то есть независимо от того, идет ли речь о философии, религии или науке. С этими установками греков перекликаются мнения выдающихся представителей современного естествознания. Создатель теории относительности, которую мы назвали бы вполне философской концепцией ХХ века, пишет: «Представляется, что человеческий разум должен свободно строить формы, прежде чем подтвердилось бы их реальное существование. Замечательное произведение всей жизни Кеплера особенно ярко показывает, что из голой эмпирии не может расцвести познание. Такой расцвет возможен только из сравнения придумываемого и наблюдаемого»1.
Что касается собственно научных достижений, то это прежде всего античная математика, завершившаяся созданием эвклидовой геометрии. Мифологическая математика, скажем, у египетских жрецов, создавших календарь и открывших циклически повторяющиеся затмения солнца, основывалась на дотеоретических, дорациональных формах изучения мира. Для объяснения явлений использовались аналогии из жизни людей, обыденный язык, простые чувственные обобщения и признаки. Поэтому вполне справедливо этот период зарождения научных знаний называют «преднаукой». Это, по выражению В.С. Степина, практическое мышление: таблицы сложения, практика измерения земельных участков и т.п.
У греков же, начиная с Пифагора, математика становится теоретической дисциплиной, наукой обосновывающей и доказывающей, когда знания выстраиваются путем абстрагирования и систематизации предметных отношений наличной практики. В пифагорейской математике появляются доказательства теорем, обнаруживается связь арифметики с геометрией, то есть свойств геометрических фигур со свойствами чисел. Например, не только число «3», но и совершенное число «10» соотносилось с треугольником. Философско-умозрительное истолкование природы как наглядного, обозримого и вместе с тем внутренне организованного целого в космоцентризме получило название натурфилософии.
Известные ученые часто подчеркивают программное значение античной философии, в том числе и учений натурфилософов. Мы и сегодня в значительной степени мыслим и понимаем мир в понятиях, которые разработали греки. В. Гейзенберг интересно сказал в этом контексте об огне Гераклита. «Мы теперь можем сказать, – пишет ученый, – что современная физика в некотором смысле близко следует учению Гераклита. Если заменить слово «огонь» словом «энергия», то почти в точности высказывания Гераклита можно считать высказываниями современной науки. Фактически энергия – это то, из чего созданы все элементарные частицы, все атомы, а потому и вообще все вещи. Одновременно энергия является движущим началом. Энергия есть субстанция, ее общее количество не меняется и, как можно видеть во многих атомных экспериментах, элементарные частицы создаются из этой субстанции. Энергия может превращаться в движение, в теплоту, в свет и электрическое напряжение. Энергию можно считать первопричиной всех изменений в мире»1.
Задания для самостоятельной работы
Основные особенности теоретико-концептуального мышления античности.
Поиск умозрительных «первых причин» (архэ) как раскрытие чувственно-сверхчувственной реальности.
Античная математика, роль метафизики, понимание законов природы и общества.
Внутринаучные подтипы научной рациональности: классическая, неклассическая, постнеклассическая.
Литература
ЛЕКЦИЯ 6
Влияние античности на становление и развитие современной науки
Античная философия как форма развития науки. Первый антропологический поворот в истории: пробуждение субъективности. Путь логоса от первоначальной рационализации внешнего к рациональному познанию человека и его внутреннего мира. Метафизика должного от Китая и Индии до Средиземноморья. Дискуссии в Афинах: софисты и Сократ. О роли Протагора и Горгия в становлении рациональности. Первый опыт антропоцентризма и демократического самосознания – человек как мера вещей. Сократ и познание абсолютного (необходимого и всеобщего).
Продолжатели афинской школы рациональной философии: Платон, Аристотель. Платон: политика или философия? Зависимость теоретической концепции от личности и условий жизни автора: истоки абсолютного идеализма Платона. Истинное знание как синтез истины, добра и красоты. Телеологическая причинность и потенциализм Аристотеля, концепция соотношения материи и формы. Форма как закон. Познание через причины, 4 вида причин в аристотелевской концепции детерминизма. Начала наук. Индивидуалистическая этика периода империи. Разум и свобода.
Специфика изложения этой темы определяется убеждением, согласно которому основные достижения античности, повлиявшие на облик современной науки, ее методологию, логику и эпистемологические принципы, были осуществлены в форме философских исследований. Имеется в виду исследование свойств рациональности, теоретического мышления, изучение проблем истины и других «сквозных» для нашего курса проблем философии науки, а также достижений античных космологии (физики) и математики, о которых шла речь в конце предыдущей лекции; напомним также приложение ко второй лекции (о физике и метафизике). Математика в то далекое время составляла один из моментов философского анализа бытия. Только много позже произошло разделение на «двух сестер», поделивших количественные и качественные стороны бытия (математику и философию соответственно). Что же касается специальных научных результатов, они не столь впечатляющи, а их значение для понимания науки нашего времени незначительно. Одной из лучших публикаций, посвященных данным вопросам, является книга Пиамы Павловны Гайденко1, которая самим своим названием созвучна сказанному выше: понять достижения науки возможно только через анализ достижений философии того времени.
Некоторые специальные аспекты рассматриваются в других темах (например, почему античные мыслители техническое знание зачисляли в разряд искусств, а Аристотель утверждал, что у техники нет собственной сущности).
Мы приблизились к актуальнейшей теме современной науки и культуры – новому и неожиданному повороту исследований античных мыслителей, характеризующему всю географию осевого времени, включая Китай и Индию, и до сих пор задающему доминанты в аксиологических поисках. В работах философов афинской школы маятник мышления резко качнулся в противоположную натурфилософии сторону – сторону пробуждения субъективности и перехода от сознания о внешнем к самосознанию. Тем самым получил развитие более высокий уровень философской рефлексии. Появилась также возможность по-иному ставить вопросы природе. Если законы Солона и другие правила демократического сообщества мы можем устанавливать сами (сознательно, руководствуясь принципами разума), то не относится ли такая возможность и к природе? Не является ли человек содержательным источником теоретических знаний о сущности, законе или субстанции? Такой ход мысли стал возможным благодаря уже проделанной работе по разграничению сущности и существования, и это по существу первый дошедший до нашего времени антропологический поворот в истории, осуществленный софистами и на два с лишним тысячелетия опередивший
И. Канта. Вместе с тем, как мы попытаемся показать, это по существу первая историческая форма развития науки (а не только теоретико-философского мышления), притом форма, многие особенности которой будут, по-видимому, востребованы дальнейшей разработкой вопросов эпистемологии, логики и методологии современной науки в поисках нового культурно-исторического типа рациональности. Новое, как известно – это хорошо забытое старое.
Итак, примерно в середине осевого времени предметом анализа у ряда философов становится внутренний мир человека. Что есть человек? Его дух, душа? И как ему следует жить? В Греции, а затем в Риме периода распада империи появляется этика. На эти вопросы пытались ответить софисты и Сократ, Платон, эпикурейцы, стоики, киники. Действительно, в своем внутреннем мире мы живем совсем иными «интересами», часто глубоко скрытыми от окружающих: радостями и страданиями, ненавистью и любовью, воображением и далекими от реальности мечтами. Наше «хочу» сопрягается с «могу» и «должен», порождая неуверенность, страхи или неоправданные ожидания. С античности начинается непрекращающаяся по сей день напряженная дискуссия человека с самим собой о соотношении сущего и должного в бытии. Обращение на внутренний мир и стремление выявить его исключительные особенности (как разум или свобода воли) порождает этическую проблематику философствования о смысле, целях и задачах человека, его существования. Полагаем, что, вопреки устоявшемуся в философской литературе мнению, именно этика, а не онтология становится преобладающим для современной культуры способом качественного разграничения и идентификации физического и духовного, материального и идеального как того, что есть, и того, что должно быть. Может быть, правильнее сказать в менее категорическом виде – не только онтология, но и этика. Но в любом случае этот путь разума от постижения первых начал через вычленение самосознания к проблеме долга и должного для человека прошли Средиземноморье, Индия и Китай, прошли с некоторыми отличиями, но с одинаковым основным результатом, который можно назвать возникновением метафизики должного. По-видимому, все могло произойти иначе, и развитие человечества могло бы пойти по другому пути. Но история не изменяется нашими суждениями или желаниями. Возникшая новая рациональная культурная матрица определила рождение рациональных способов аргументации – дидактики, логики, положив начало вычленению наук.
Выдающаяся роль в развитии античной рациональности по праву принадлежит т.н. афинской школе философов. Когда в состав афинской школы включают Сократа, Платона и Аристотеля, часто забывают Горгия и Протагора, относя их к маргиналам и авантюристам мысли на том основании, что они-де «готовы были доказывать что угодно за деньги». Это несправедливо: действительная роль софистов в становлении афинской школы исключительна. Именно Горгий с Протагором – первые антропоцентристы. Наши суждения, по их утверждению, – лишь мнения, существенным образом зависящие от нас самих. При этом, согласно Протагору, «о всякой вещи возможны два мнения, противоположных друг другу». Что из этого следует? Протагор формулирует чрезвычайно «безнравственное» утверждение: человек есть мера (всех) вещей! Правда, он придает этому утверждению внешне-бытийственную форму, добавляя, на наш взгляд, избыточное: существующих – что существуют, несуществующих – что не существуют. Если забыть на время об этом окончании, то высказывание Протагора чрезвычайно близко тому, о чем говорят те гуманисты, которые ставят задачу «очеловечить природу» по меркам человека, ибо последний, в отличие от животного, универсален и способен действовать по меркам самих вещей. Но и далеко по смыслу, ибо последнее мнение уже основано на сократовских выводах, на разрыве сущего и должного, на идеологическом постулате о долге и обязанности человека превратить бесчеловечный мир в человечный.
Софисты переключили внимание на познание внутреннего мира человека и мира его отношений с другими людьми, общества. Иначе говоря, изменилась точка отсчета: теперь она заключена во внутреннем мире и во всем, что с этим миром связано. Именно софисты разработали начала дидактики и логики, ввели профессиональное преподавание и образование как общественную деятельность. «Софистэс» в переводе на русский язык означает: знаток, мастер, мудрец. Несомненно, без софистов греческая философия была бы другой. Полис и демократия нуждались в политиках, способных убеждать, владеющих искусством аргументации и умеющих побеждать в дискуссии. Отсюда – потребность навязать свою точку зрения, в том числе и в духе современных «пиаровских» (от public relations – публичные или общественные отношения) технологий, – с помощью ложных фигур логики доказать все, что угодно. Как раз это и возмущало Сократа, а затем и Платона и стало притчей во языцех в истории философии. В целом же, хотим подчеркнуть еще раз, роль софистов незаслуженно принижена в историко-философской литературе: ведь именно софистам Протагору и Горгию принадлежит инициатива разработки философско-антропологической тематики в античном мире.
Протагор (480–410) и Горгий (483–375) были по существу современниками Сократа (469–399). В центре их (софистов и Сократа) дискуссий, описанных Платоном и Ксенофонтом, оказались вопросы этики, или должного в жизни человека. Как и две тысячи двести лет назад Кант, как и Сократ следовал принципам, которые обосновывал, всю жизнь. Убеждал не столько наставлениями, сколько собственной жизнью, что нравственные ценности объективны, от них нельзя отступать. При этом Сократ стремился к точности определений. Как определять понятия в диалоге? Только путем доказывания своей точки зрения на их содержание через сопоставление с иными и противоположными мнениями и доводя собеседника до противоречия с собственной исходной позицией или до абсурда, в чем и состояла знаменитая ироническая манера Сократа. Посмотрим, как Сократ обосновывал объективность и универсальность этических принципов.
В известном диалоге Платона «Государство» есть отрывок, описывающий, как Сократ и его собеседники выясняют природу справедливости, под которой они понимают универсальную ценность, обладающую статусом объективности, истинности. В какой то момент в диалог вступает молодой, неглупый, но самонадеянный Фрасимах, который называет все до него сказанное чепухой и требует от Сократа ответа, заранее оговаривая, что сказанное ранее по предмету обсуждения – вздор. «…Отвечай и скажи, что ты считаешь справедливым. Да не вздумай мне говорить, что это – должное, или что это – полезное, или целесообразное, или прибыльное, или пригодное…». Сократ не возражает. Спокойно он отвечает на вопросы, в какой-то момент, обращаясь к Фрасимаху, – похоже, ты лучше знаешь ответ. Тот не смог воспротивиться искушению поучить присутствующих. «Справедливость, утверждаю я, – говорит Фрасимах, – это то, что пригодно сильнейшему. Ну что же ты не похвалишь? Или у тебя нет желания?» С присущей ему иронией Сократ отвечает: «Сперва я должен понять, что ты говоришь. Пока еще я не знаю. Ты утверждаешь, что пригодное сильнейшему – это и есть справедливое. Если Полидамант у нас всех сильнее в борьбе и в кулачном бою и для здоровья его тела пригодна говядина, то будет полезно и вместе с тем справедливо назначить такое же питание и нам, хотя мы и слабее его?». Обиженный Фрасимах вынужден уточнить, что имеет в виду силу власти; а поскольку, как демонстрирует Сократ, власть может принимать и ошибочные решения, идущие во вред как подданным, так и носителю власти, – справедливым, вопреки Фрасимаху, оказывается «выполнять также и то, что идет во вред властям и вообще тем, кто сильнее». Здесь, кроме великолепной иронии Сократа, мы сталкиваемся и с его философской, теоретической позицией: справедливость не может быть таковой, если она носит частичный характер и не выражает универсального, совершенного начала бытия, причастности целому, единому. Единое вообще является краеугольным камнем античной философии греков. И Сократ в споре незаметно вводит идею единой и совершенной справедливости, согласно которой власти имеют право требовать подчинения только в том случае, когда управляют разумно, то есть наилучшим из всех возможных способов. Приведенный фрагмент говорит о многом: и о новой роли разума в представлениях античности, и о введении в теоретический дискурс умозрительных, сверхчувственных реальностей, и об этической в целом ориентации спора, что в дальнейшем и демонстрирует Сократ, переводя разговор на проблему хорошей и плохой власти1. Подчеркнем, что не только ирония присутствует в таком способе рассуждений. Сократом разработана диалектика как способ аргументации. Для него диалектика – это искусство исследования понятий с целью постижения истины, опирающееся на противоречия в рассуждении и приводящее к парадоксам, которые нуждаются в разрешении; но искусство, вспомогательное по отношению к майевтике как способу постижения истины посредством диалога. По мнению Гераклита, первого «объективного диалектика» – диалектика становится способом понимания самого бытия и приобретает черты агрессивности, ориентации мысли на воинствующее обновление мира. Гармония, по Гераклиту, возникает из войны противоположных начал. Гераклит учит: «следует знать, что война всеобща, что справедливость в распре, что все рождается через распрю и по необходимости». Диалектический разум, как продемонстрировал последующий ход истории, становится символом силы, насилия, когда он выходит за грани одного из философских методов исследования, претендует на исключительность и абсолютность (как у Гегеля или Маркса).
Cократа называют иногда первым «теоретическим человеком»: он утверждает принципы превосходства понятий над чувственными образами, умозрений – над впечатлениями и мнениями, рефлексии – над обыденным мышлением. Античный рационализм определил тем самым суть европейской интеллектуальной революции, положившей начало современной науке, включая культуру определения понятий, доказательства и обоснования достоверности знаний. Сократ первым интерпретирует божественную сущность бытия как принцип его (бытия) телеологической разумности, источника родовидовых сущностей вещей. В «Истории античной эстетики» А.Ф. Лосев связывает с Сократом такое переосмысление возможностей и целей философии, которое явилось окончательным прощанием с дорефлексивным мифологическим сознанием, переходом к «доподлинному рационализму». Он же отмечает способ фиксации меры вещей, объективной нормативности процессов бытия, введенный Сократом – своего рода «философию имени». Вещи изменчивы, но и устойчивы; это устойчивое ядро фиксируется в имени; имя не тождественно вещи, но, зная его (имея понятие вещи), мы в состоянии посредством умозрения выйти за ее пределы и постичь ее сущность. Иначе говоря, имя делает вещь интеллектуально зримой.
Так была заложена матрица современной науки: поскольку разум обнаруживает в бытии абсолютное и таким абсолютным является всеобщее, то и следует стремиться к знанию об общем (всеобщем). Но это – стремление, а не готовое знание, что и нашло выражение в переименовании мудрецов в любителей мудрости, философов. А поскольку философия имеет дело со всеобщим, то стало считаться, что ее выводы относятся и к природе, и к обществу, и к человеку. По Сократу, например, всеобщее есть благо, добродетель.
С этим связан третий момент античной характеристики научных знаний. Истинным может быть лишь знание, утверждающее добро; философом может называться лишь добродеятельный (и потому добродетельный) человек. Этим разум отличается от неразумия. Таким образом, самосознание, рефлексия дополняют здесь умопостигаемость и сверхчувственность рационального мировоззрения строгим разделением уже не одного только бытия на существование и сущность: это разделение переносится вовнутрь человека как различие сущего и должного. Эстетические соображения красоты и гармонии мира, до этого занимавшие центральное положение в построениях первых философов-метафизиков, дополнились безусловным приоритетом этики. Как уже отмечалось ранее, истинным, по мнению греков, можно считать только то знание, в котором сочетаются истина как соответствие с добром и красотой. Безобразное и безнравственное не может считаться истинным.
Удивительно, что этот процесс этизации рационально-теоретических представлений, столь радикально повлиявший на становление христианства, действительно предстает как всемирно-исторический и практически
(в историческом времени человечества) одновременный. Даже логика движения зарождающейся теоретической мысли, начиная с создания натурфилософских учений о бытии, почти совпадает по времени в Китае, Индии и Греции1. К. Ясперс поэтому говорит об осевом времени как не вполне понятном, не имеющем адекватного объяснения, – просто как о факте истории.
Рассмотрим теперь интереснейший вопрос, имеющий для современной философии науки возрастающее значение. Из каких условий рождается теоретическая концепция? Насколько она зависит от личности ее создателя? Попытаемся хотя бы в первом приближении ответить на эти вопросы, обратившись к истокам философского идеализма Платона (427–347 гг. до н.э.). Создается впечатление, что теоретическая концепция Платона выросла из отрицания общества, приговорившего к смерти Сократа. Возвратимся в античный полис – Афины. В IV веке до н.э. продолжаются события, оказавшие решающее влияние на интеллектуальный и духовный климат Европы на последующие две тысячи лет, а, возможно, и на наше время. Молодому ученику Сократа Платону (427–347) было 28 лет, когда Сократа казнили. И это стало трагедией его жизни, а с другой стороны – основой созданной им философской системы! Платон – первый в античности разработчик систематической философии. Онтология как основание его философии заимствует отчасти идеи Парменида о неизменности, вечности первоначала, отчасти – идею Логоса, истолкованную следующим образом: основанием бытия должен быть разум, идеальная мыслительная сущность, идея. Для человека разум – кормчий души. Это не было для Платона отрицанием значения чувств, их гармония с разумом естественна и необходима. Но органам чувств доступны только вещи, а не их сущности, постигаемые размышлением. Иначе говоря, к становлению человек приобщается телесно и чувственно, к подлинному же бытию – только с помощью разума. Чувства – источник мнений и веры, разум – знания. Ограниченность чувств в познавательной деятельности становится абсолютной при столкновении с бестелесными вещами – идеями, реальность и значимость которых для Платона превосходит реальность и значимость всех чувственно воспринимаемых природных и искусственных вещей. Таким образом, Платон впервые трактует чистую идеальность как субстанцию, притом разумную (сверхчувственную, умопостигаемую), являющуюся рационально-смысловой предпосылкой и законом всех чувственно-воспринимаемых вещей. Почему мы подчеркиваем решающее влияние на формирование платоновского рационализма казни Сократа? Об этом пишет сам Платон в ряде диалогов, в частности, в «Апологии Сократа». Напомним, что Сократ был приговорен афинским судом к смертной казни с формулировкой: «за отсутствие благочестия и развращение афинских юношей», состоявшее в отказе от традиционных мифологических культов и божеств. Очевидно, действительное его преступление усмотрели в отсутствие явной поддержки новых лидеров восстановленного тогда демократического режима. Для убедительности привлекли мистика и фанатика Милетуса, который и выдвинул обвинение против семидесятилетнего философа. Притом в период демократии! Отсюда – характер как практических, так и теоретических размышлений Платона о дальнейшем жизненном пути. Практически он ищет ответ на вопрос – достойно ли заниматься философией или уйти в политику, в качестве противника демократии, каким Платон оставался всю жизнь. Именно политика рассматривалась в то время как единственно достойное практическое занятие для выходцев из знатных семейств, к которым принадлежал Платон: это была вторая область рационализации после философии как сферы теоретической. В диалоге «Горгий» Платон по сути оставляет этот вопрос без ответа: это один из очень немногих случаев, когда Сократ не побеждает оппонента, и спор оканчивается «вничью». Оппонент Сократа Калликл квалифицирует занятия философией как юношеское увлечение. «Такова истина, Сократ, – говорит Калликл, – и ты в этом убедишься, если бросишь наконец философию и приступишь к делам поважнее. Да, разумеется, есть своя прелесть и в философии, если заниматься ею умеренно и в молодом возрасте; но стоит задержаться на ней дольше, чем следует, и она погибель для человека!…Видя увлечение ею (философией – В.К.) у безусого юноши, я очень доволен, мне это представляется уместным, я считаю это признаком благородного образа мыслей; того же, кто совсем чужд философии, считаю человеком низменным, который сам никогда не сочтет себя пригодным ни на что прекрасное и благородное. Но когда я вижу человека в летах, который все еще углублен в философию и не думает с ней расставаться, … он наверняка теряет мужественность…»1. Как мы теперь знаем, Платон выбрал все-таки философию. Перед ним встал основной онтологический вопрос: что есть бытие? И в этой теоретической сфере он выбирает решение: не может быть подлинным мир, осудивший на смерть самого достойного из людей! Отсюда и знаменитый образ пещеры в гносеологии Платона. Наши человеческие знания – лишь отблески подлинного мира; и даже будучи возвращен в эту подлинность, испорченный пещерностью человек скажет – верните меня обратно, в мир теней. Так смерть Сократа стала толчком к философскому идеализму Платона. Обычное и единичное, утверждает Платон, существует неистинным образом. Полностью истинно только всеобщее – мир чистых, идеальных сущностей, разумных по своей природе. Это идеи (обыденный аналог – созерцаемые чувственно идеи-образы, формы, внешний вид, или эйдосы). Идеи в своей чистоте доступны только уму, постижимы разумом, хотя и не до конца в силу обремененности души телом. Познание, с точки зрения Платона, это припоминание, что он и пытается обосновать в диалоге «Менон», в котором мальчик-раб удваивает квадрат «по наитию и подсказке», путем припоминания. Мир идей противоположен миру земной жизни двояко: как сущность – явлению и как благое – злому. Этот мир идей – царство благих сущностей, проникнутое общей идеей блага как синтеза истины, добра, красоты, как выражения гармонии и меры, или соразмерности. Идея блага подобна логосу; в идеальном мире это то же самое, что солнце в мире чувственном. «Занебесную область…занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души – уму». Вот так рациональное, как сверхчувственное, умопостигаемое, рефлексивное, предельное, становится основанием философского идеализма. Вещный мир Платон называл «хора», что значит – первобытный хаос, неупорядоченная смесь. Считается, что латинского термина «материя» Платон, как и Аристотель, не знал. Связь вещей с идеями обеспечивает душа космоса (третье начало, творческая сила). По другой версии (А.Ф. Лосева) – вечный мир идей чем-то подобен информационному алгоритму, программирующему вещи и ход событий. Идеал совершенного человека – любитель мудрости, философ, считает Платон, путь к мудрости – этический, опирающийся на постижение сущностных черт мира идей как мира разума, античного логоса. Личный идеал для Платона – это, несомненно, Сократ. В его образе видит он совершенные черты достойного человека – меру, умеренность, добродетельность. Высшая цель стремящегося к мудрости человека – созерцание истины. Второй после философии достойный путь – политика. Платон выделил четыре типа политических режимов: тимократию (власть честолюбивых, военного сословия), олигархию, тиранию и демократию. Самое замечательное состоит в том, что для Платона все они – несправедливы! Различие лишь в том, что последние – худшие. По мнению Платона, тирания возникает из демократии. Демократия есть власть демоса, народа, а в действительности – толпы, то есть охлократия. Почему? Ибо демократию характеризует, по мнению Платона, ненасытное стремление к свободе и пренебрежение к долгу, приход к власти не мудрых и профессионалов, а необученных и говорливых. Будучи сам выходцем из аристократической семьи, Платон называет демократических лидеров трутнями, которых при других режимах к власти не допускают; «самые ядовитые из трутней произносят речи и действуют, а остальные усаживаются поближе к помосту, жужжат и не допускают, чтобы кто-нибудь говорил иначе»1. В итоге и сформировалась знаменитая утопия: идеальное государство имеет во главе философов, имеется 4 сословия, права и обязанности жестко регламентированы, частное подчинено государству, как выражающему интересы общества, а затем уже личности. Это и есть платоновская меритократия, предполагающая «справедливое неравенство», высокий уровень образования, включающий обучение ремеслам, гимнастике, музыке, математике, при доминировании философии и науки.
Подчеркнем еще раз, что логос греков не редуцирован до одной только истины, – он есть и благо, красота, мера. В диалоге «Пир» Платон раскрывает познание как путь красоты. Именно поэтому, в силу этой интегративности, разум в интерпретации Платона заимствован впоследствии христианством в грядущем для осевого времени синтезе академии и церкви, Афин и Иерусалима. Подчеркнем также следующее – рационализация бытия в силу умозрительности ее оснований оказывается достаточно произвольной, что относится не только к античности, но и к современной ситуации. Однако в одном эта произвольность античной классикой существенно ограничена. Открытие недоступных обыденному сознанию слоев бытия, выход к его умозрительным горизонтам контролируется высокой философской культурой и потому не превращается в холодно-бесстрастное констатирование якобы наличного положения дел. Этим исходный смысл разумного, рационального познания у греков весьма отличается от последующего понимания рациональности в позитивистском духе, провозглашенного европейской классикой XVII века, – как «трезвого» и беспристрастного познания действительности «как она есть на самом деле, без всяких посторонних прибавлений» (в ее фактуальности при максимальном освобождении от личностного начала). Античная рациональность оказывается для ее творцов ценностью культуры в той мере, в какой она, даруя человеку мудрость познания, выступает средством его духовного совершенствования и выработки исходных смысложизненных ориентиров.
Аристотель (384–322) – столь же отдаленный по возрасту по отношению к учителю (Платону), как и Платон по отношению к Сократу. Ученик Академии, учитель Александра Македонского не согласился с Платоном в главном – теории идей. С чем же он был не согласен? По общему признанию историков философии, – с идеализмом предсуществования и самостоятельности вечного мира идей. Аристотель завершил построение метафизики, но на других основаниях, разделив философию на первую (о первых началах и причинах бытия, сверхчувственных вечных сущностях, постигаемых рационально, то есть умом, разумом, но не предсуществующих, вечных в смысле вечности всего бытия) и вторую, или философию природы, натурфилософию («физику»). Первых сущностей, или начал, или первопричин четыре: формальная, материальная, движущая и целевая. Формальная – форма, закон вещи, неотъемлемая от самой вещи (эйдос в неплатоновском смысле; точнее – в смысле законов природы и общества). Материальная – хюлэ, то, что в основе фюзис, физического мира, субстрат, то, из чего состоят вещи (типа атомов Демокрита). Но субстрат неоформленный, текучий, подвижный, потенция, которая способна соединяться с формой. Движущая – акт, дающий движение и жизнь, подобно действию человека. Движущая причина самопроизвольна в истоке, в высших формах перводвигателей. Именно она является живительным источником актуализации, процесса перехода возможного в действительное, – замечательная догадка мыслителя античного мира, все еще недостаточно проработанная современной научной и философской мыслью. Процесс актуализации потенций бытия нагляден лишь в своих результатах; как процесс он доступен только рефлексии как мысль о мысли. Именно эта идея Аристотеля спустя почти две тысячи лет была заимствована поздним средневековьем (Фомой Аквинским) как основа замены неоплатонизма в христианстве, с последующей и продолжающейся ее проработкой в католической теологии неотомизма (Фома по латыни – Томас, отсюда – томизм и неотомизм).
Наконец, целевая причина отражает телеологичность мировоззрения Аристотеля. Он считает, что все происходит в соответствии с внутренней направленностью и обусловленностью через цель, – по аналогии с действиями человека. Примером может служить деятельность строителя: в ней, согласно Аристотелю, мы в состоянии наблюдать и взаимосвязь всех четырех причин, и изменяющееся соотношение хюлэ, материальности с формой. Если для дома кирпич – это «материя», а сам дом, строение – форма, то для города как архитектурного ансамбля уже сам дом становится материалом, «материей» города, и т.д., вплоть до неопределенной потенциальности изначального пассивного субстрата и – на другом полюсе – формы всех форм, чистой активности, actus purus, перводвигателей. Полагаем, в этом Аристотель все еще находится в частичной власти мифологической традиции антропоморфизма. Но и превосходит эту традицию. Цель выражает стремление: то, что возможно, стремится к осуществлению, существованию. Поскольку существование есть благо, высшая цель состоит в стремлении всякой актуализации к своему благу. Логос предстает как триединая формально-движуще-целевая причина, как абсолютный ум, который ничем не обусловлен, а есть причина самого себя, то есть безусловен; не имеет внешней причины и цели. Это и есть форма всех форм, перводвигатель, всеобщая цель, истина и благо.
В этом кратком и избирательном знакомстве с Аристотелем мы вынужденно ограничиваемся лишь теми взглядами гениального мыслителя, которые прямо или косвенно повлияли на формирование античной рациональности, оказали воздействие на становление научного мышления. Аристотель стал первым систематизатором наук, создателем физики и логики. Необходимо добавить, однако, что телеология – основа этических и политических взглядов Аристотеля. В отличие от Платона, не идея как благая сущность является основанием этики, считает Аристотель, а стремление к благой цели. Человек – предназначен к разумной деятельности, а степень его совершенства определяется уровнем выполнения этой деятельности. Аристотель еще более, по сравнению с предшественниками, рационализирует мир и человека. Высшая добродетель мыслителя, по его мнению, состоит в блаженстве разумного познания и созерцания истины. Второе лицо человека – политическое, только в государстве гармонизируются все стороны взаимоотношений между людьми и их общностями, такими как семья, народ, общество в целом.
Завершаем обращение к афинской школе античной философии резюмированием того факта, что в ее рамках впервые были сформированы последовательные теоретически обоснованные представления о человеке, ценностях, морали, гуманитарной сфере познания; об обществе, государстве и сфере социального знания; о познании общего, необходимого и о возможности науки как формы знания; об антропологических измерениях теоретических знаний и многое другое. И эти выработанные афинской школой представления стали программой на тысячелетия. Сегодня мы в значительной мере мыслим и понимаем мир в понятиях, которые в существенной мере разработали Сократ, Платон и Аристотель.
Относительно эллинистическо-римского периода античности ограничимся двумя замечаниями. Во-первых, этот период цезаризма и последующего упадка Рима, империи сопровождался третьим после софистов и сократиков этапом эволюции этических воззрений, которые эволюционировали в целом в сторону индивидуализма. Если киники Антисфен (445–360) и Диоген (412–323) воспринимались еще как экзотика, включая знаменитый ответ Диогена на предложение Македонского испросить любые блага («Отойди, ты заслоняешь мне солнце»), то уже в третьем веке до н. э. Эпикур (342–271) овладел умами многих; тогда же свои основные взгляды на достойную жизнь высказал известный стоик Зенон Китский (336–265). При всех различиях этих философов объединяет этический идеал индивидуальной устойчивости человека в условиях новой реальности, лишающей индивида надежных ориентиров и гарантий со стороны государства. Одной из центральных становится тема индивидуальной свободы. И принципиально не имеет значения, результат ли это судьбы, фатума у стоиков, или же игры объективных случайностей у Эпикура и его последователей: индивидуалистическая этика стала доминантной формой ценностного сознания. Да и как могло быть иначе, когда, скажем, современник Иисуса Христа Сенека (5–65 гг. н.э.), учитель Нерона, вынужден был уйти из жизни, перерезав себе вены по распоряжению ученика – императора!
Во-вторых, указанный период (в особенности поздний эллинизм) пересекается с возникновением христианства и христианской этики индивидуального спасения. Отсюда – удивительные новшества, невозможные в ранней античности: единомышленники раб (Эпиктет) и император (Аврелий) среди стоиков; почти буддистские идеи атараксии у Эпикура или усмирения страсти, достижения апатии («патос» означает «страсть») у стоиков. Впрочем, по необходимости мы еще будем возвращаться к идеям этого периода при анализе влияния христианской традиции на современное научное и вненаучное мышление.
Сделаем некоторые выводы относительно перехода от мифа к логосу. Итак, анализ переживаний, стремлений, ощущений человека показывает, что чувствами и волей мы «проживаем» бытие, пребываем в нем, интегрированы в него; мышление, мысль, разум не играют в этом никакой решающей роли. Мыслью, умом теоретически человек античности разрывает эту непосредственную сращенность со своим окружением; миф уступает место логосу. Разум выводит людей за сферу непосредственно данного, разрушает привычную антропоморфность мифологического восприятия действительности, рисуя постигаемую умом сверхчувственную картину объективных законов и сущностей. Это уже иная реальность, реальность того, в чем пребывать непосредственным и чувственным образом более невозможно, к чему можно только относиться как к существующему или не существующему, необходимо-должному или случайно-необязательному, истинному или ложному. Перед человеком открывается трансцендентное и вместе с тем новые, невиданные ранее возможности; им овладевает ощущение величия собственного разума, прометеевское мышление. Одновременно человек отделяется от мира как иного, качественно иного; мир становится для него объектом познания и действия. Напомним вывод предыдущей лекции: первые философы задают начала космологии, математики, физики. Но с тем уточнением, что речь идет не о законах, а именно о началах, исходных принципах наук. Вслед за уже цитировавшимся В. Гейзенбергом по поводу огня Гераклита приведем еще одно высказывание.
Ф. Капра, автор книги «Дао физики» и сам физик-теоретик, утверждает: «Корни физики, как и всей западной науки в целом, следует искать в начальном периоде греческой философии в шестом веке до н.э.»1. С тем существенным и, к сожалению, малоисследованным добавлением, что еще более глубокие корни современной науки, включая и социально-гуманитарное познание, обнаруживаются в пятом и четвертом веках в достижениях афинской школы.
Обращая разум на мир, человек создает онтологические картины сущего; обращая же его на самого себя, – этические картины должного. Между сущим и должным собственного разума он пытается установить грани собственной свободы, полагая неразрывную связь между свободой и разумом. И в себе, и вне себя он осуществляет рационализацию действительности, нарастающую из века в век вплоть до той научно-технической формы рациональности, в сфере которой живем мы сегодня. В этой рационализированной реальности человек уже не может обходиться без разума: содержание наших мыслей относительно любой мыслимой реальности занимает место обязательного посредника между нашим самосознающим я и бытием, так как имеется очевидное различие между мыслью и тем, о чем эта мысль. Подобного различия нет в чувствах: так, различие между болью как переживанием и как физиологическим состоянием не дано непосредственно, оно может лишь мыслиться. Но в итоге рационализации теряется чувство абсолютности: homo sapiens в разуме ни бытие, ни самого себя не может более мыслить в «чистом» виде, а только относительно, как отношение между тем и другим. В известном смысле человек «выпадает» из бытия1. Относительно античной рациональности в заключение еще раз подчеркнем ее отчетливо аксиологическую ориентацию. Нравственные, правовые, эстетические ценности не противостоят разуму, а включены в познание, будучи рассматриваемы через призму разума и жажды знания. Есть одно благо – знание и одно зло – невежество. Согласно Платону, зло человек совершает исключительно по незнанию добра, блага, совершенства. Современному человеку такая установка может показаться наивной, но не следует спешить с выводами. Знание не может быть «чистым» – в смысле очищенным от ценностного содержания ради объективности, ибо в процессе подобной очистки оно парадоксальным образом утрачивает эту объективность! Представляющаяся современному технократическому разуму наивной, такая точка зрения далеко не исчерпана в своих культурных возможностях и, по-видимому, еще будет востребована наступившим веком. Последовательно раскрывая самоценность справедливости, чести, достоинства, мужества, бескорыстия и иных добродетелей мудрого (или любящего мудрость) человека, Сократ, например, не ставит их в ряд с разумом и тем более не противопоставляет последнему, а стремится вывести их необходимость как объективно-значимых ценностей самого разума: они таковы именно потому, что оплодотворены разумом. Впоследствии Эпикур выразил эту позицию следующим образом: разумный человек способен к подлинному наслаждению именно в силу своего разумения. Тем самым получает обоснование принцип общественной пользы знания, его культивирования не ради утилитарной пользы, а для сохранения и развития самого человеческого рода. Поэтому античная рациональность не может быть этически нейтральной по определению: в ее познавательном поле именно ценности и идеалы, духовное самосовершенствование человека оказываются ориентирами предметной направленности познания.
Задания для самостоятельной работы
Литература
ЛЕКЦИЯ 7
Теоцентризм средних веков. Пути разума и предпосылки современного научного мышления в христианской модели мира и человека
Влияние христианства на образ современной науки. Особенности средневекового культурно-исторического типа рациональности (теоцентризма): представления о познании, картина мира, историзм, антропологические воззрения.
О сущности и смысле христианства. Истоки рационализации религиозного сознания. Соотношение разума и веры, различие задач философии и теологии, история становления концепции истины. Свет истины и познание сердцем. Закон и любовь. Любовь как высшее проявление духовной жизни. Богодухновенные качества людей. Разум и свобода воли (вменяемость и ответственность) новозаветного человека как возможность сознательного пути искупления. Ограничение задачи философии (и науки) познанием сотворенного мира.
Креационизм как онтологический базис средневекового теоретического мышления. Установка на господство человека над силами природы. Два смысла понятия «вера». Дискуссии о природе универсалий между реалистами и номиналистами и их значение для современной науки. Схолии и первые европейские университеты.
Характер влияния теоцентрического типа рациональности на научно-техническое развитие Европы Нового времени (законы науки, свобода как познанная необходимость, идеал преобразования природы на основе знания). Позитивное в целом значение средних веков для современности.
Необъятность для одной лекции темы, охватывающей более тысячи лет европейской культуры, заставляет нас ограничиться вопросами, проясняющими связь разума и веры на пути к грядущему научному мышлению со всеми его достоинствами и недостатками. А именно: рационально ли религиозное мировоззрение, в нашем случае – сформировавшаяся в самом сердце Европы христианская вера? Если да, то каковы особенности выработанного в христианстве типа рациональности? Как это сказалось и сказывается на современном научно-техническом развитии? При этом характер обсуждения предполагает обращение не только к философии средних веков, но и к теологии, к собственно религиозным текстам. Мы разделяем взгляды тех авторов, которые убеждены, что средние века знаменуют собой переход к новому доминирующему мировоззрению, вне всякого сомнения рациональному, хотя и основанному на ином, чем в античности, культурно-историческом типе рациональности. В центре мироздания находится здесь трансцендентный, непостижимый для человеческого разума и интеллектуального познания teos, божественная сущность бытия, откуда и название более чем тысячелетнего периода европейской истории – теоцентризм. Хотя в силу его сотворенности божественно все бытие, сам творец, Бог – вне мира и над миром, в связи с чем изменяется и статус философии: ее задачей становится рациональное обоснование христианской картины мира. Впрочем, эта же задача стоит и перед теологией при том различии, что теология привлекает разумные основания для усиления аргументации от веры, из состояния веры, то есть усиливая аргументы богословия, а философия опирается на такие основания, то есть на разум в его отношении к вере, будучи, по распространенному в литературе словоупотреблению, «служанкой» теологии. Важно подчеркнуть, что во всех случаях задача разума состоит не в критике и отрицании религии, которые характеризуют атеизм, а в оправдании веры. После многочисленных дискуссий культура средневековья приходит к признанию указанных соотношений в следующем смысле: религия посредством веры и откровения постигает тайны творца, философия (и наука) посредством разума – свойства и законы сотворенного мира. Тем самым сфере разума человека «ради знания» на многие столетия был задан круг вопросов о сотворенном мире, и лишь косвенным образом (например, при логических доказательствах бытия бога, свободы воли и бессмертия души в схоластике Ф. Аквинского (1225–1274), пришедшей на смену сначала патристике, а затем апологетике) допускалось вторжение разума в мир творца. При этом сформировался и второй тип рационального знания – условно говоря, «ради назидания». Это оправдывающее веру изнутри знание культивировалось для целенаправленного изменения установок людей, совершенствования внутреннего мира, формирования определенного эмоционально-психологического отношения к сущему. Светские аналоги этому виду рационализации можно обнаружить лишь в последние два столетия
(в философии жизни, феноменологии, экзистенциализме). Рациональность этого вида носит в средние века символический, мистический характер, и именно за ее обоснование Ф. Аквинского называют иногда отцом европейского рационализма. Логика последнего является безусловно оправдательной по отношению к разуму: интеллектуально объективируя бытие, человек возвышает разум над чувствами и волей, а возвысив – становится в состоянии глубже постичь божественную мудрость, иначе (религиозно) обосновать собственное существование. При этом, хотя свобода воли предшествует интеллекту, в ином смысле интеллект предшествует свободе воли (он первенствует над волей, ибо мышление как акт предшествует действию; действие актуализирует потенцию желания, желаемое же предполагает познание). Существование человека становится для него укорененным в силу субъективного самоощущения и одновременно уверенным – в результате рациональной объективации. Вместе с тем рефлексия разума не приводит к отрыву от чувств и воли. Такой антропологический подход к разуму является исключительно ценным для современности, для поиска новых возможностей развития научной рациональности.
При этом было бы некорректным говорить, будто рациональность проникла в религию в результате внешнего воздействия (Афин на Иерусалим). В значительной степени это воздействие инициировало само возникновение христианства, его распространение и превращение в одну из мировых религий. Принесением в жертву своего сына Бог христиан потенциально освобождает человека от первородного греха (раннеевангельские общины полагали даже, что актуально, и этот мотив присутствует в посланиях апостола Павла). Христос провозглашает отмену действия закона и вменяет людям дар свободной воли: любовь человека к Богу и Бога к человеку снимает отчуждение и превращает жизненный путь человека в совместный с Богом, сознательный путь искупления. Свобода воли означает вменяемость и ответственность новозаветного человека, для которого вера из состояния, в котором человек находится (закон), превращается в отношение, к которому человек стремится или которого достигает в результате самостоятельных усилий (любовь). А последнее требует разумного обоснования или хотя бы истолкования. В силу исторических условий ХХ века в отечественной философской (в том числе учебной) литературе преобладает анализ христианства с атеистических позиций. Обычно религию рассматривают при этом как результат и проявление отчуждения, то есть как зависимость человека от природных и социальных обстоятельств его жизни: не будучи в силах решить свои земные проблемы, люди, по мнению, например,
Л. Фейербаха, искусственно (в воображении) раздваивают мир на земной и небесный, относя возможности решения вопросов достижения счастья на небе, в трансцендентном загробном мире. В работе «Сущность христианства» он не только подробно обосновывает эту точку зрения, но и раскрывает наиболее действенный, по его мнению, путь преодоления религиозности: полная рационализация религии, превращения последней в ее земную форму разумно-обоснованной любви человека к человеку. Придерживавшийся более радикальных взглядов К. Маркс подверг Фейербаха резкой критике, полагая, что «вернуть» человека с неба на землю может лишь революционная практика, реальное преобразование (гуманизация) земной истории человека. Эти и другие атеистические выводы мы, конечно же, примем к сведению. Но они недостаточны, чтобы понять внутреннюю природу религиозной рационализации и то значение, которое христианство оказало и продолжает оказывать на жизнь и мышление нашего времени. Заметим, что мы не относим себя к религиозным людям (верующим), не разделяем модных сегодня взглядов на будущее науки как синтез ее с религией. Но нужно отдать должное глубокой проработанности в христианстве идей, оказавших существенное воздействие на развитие новоевропейской науки, на характер современного научно-технического развития человечества – как в его положительных, так и в отрицательных проявлениях.
Хотим отметить в целом позитивное значение средневековой культуры. Средние века именуют «темными» и «мрачными» незаслуженно. Обычно этим желают подчеркнуть, что в этот период развития европейской культуры античное стремление к истине было вытеснено иррациональными символами и мистическими таинствами христианской веры. Иначе говоря, подразумевается, что религиозное миросозерцание антагонистично разуму и науке, то есть иррационально и антинаучно. Эта точка зрения обнаруживает свою некорректность в контексте исследования рациональности и ее культурно-исторических типов. Полагаем, что следует выдвинуть по меньшей мере три аргумента против взглядов такого рода. Во-первых, подобное утверждение характерно для периода секуляризации и всеобщей претензии «атеизировать» человеческое мышление, особенно в примитивной форме характеристики религии французскими просветителями как результата «встречи дурака с мошенником» с последующей редукцией научной мысли к «демистифицирующей» методологии позитивизма. При таком подходе забывают, что все продукты рационализации и теоретизации мышления являются по необходимости умозрительными и сверхчувственными, то есть в определенной мере предметом веры, правда, не в религиозном смысле, а как уверенности, убеждения. В том числе это относится и к научным теориям. Различие между философскими, религиозными и научными текстами заключается в различии мировоззренческих ориентаций их авторов, а также характере, способах и глубине обоснования выдвигаемых суждений. Будем исходить из гипотезы, о которой уже говорилось в предыдущих лекциях и согласно которой мировые религии (христианство и ислам) вообще возникают после философии и вследствие рационализации, а не вопреки ей. Во-вторых, в период «освобождения от мрачных оков средневековья» научная, а в XIX – первой половине XX века научно-техническая мысль была охвачена всепоглощающим оптимизмом объективности и проистекающих из «чистой» объективности знаний абсолютных (то есть не имеющих принципиальных ограничений) возможностей науки и основывающихся на научном познании действий человека (человечества). Между тем средние века продолжили тот великий прорыв, скачок к самосознанию и самоосознанию, духовному развитию, который был положен в осевой период истории в Греции, Индии, Китае. Характерная для средних веков проблематика самосознания, исследования внешнего бытия под углом зрения внутреннего мира, духовности и метафизики долженствования, когда проблема истины рассматривается еще в значительной степени в синтезе с идеей блага (как было у Сократа, Конфуция и Будды) впоследствии была редуцирована объективизмом в чистую рационалистическую формулу свободы как осознанной (опять-таки объективной и в конечном счете от ценностного мира человека не зависящей) необходимости, в том числе в ее спекулятивных (Гегель), практических (Маркс), прагматически-операциональных (Джемс, Дьюи) и утилитарных (Бентам) формах выражения. Поэтому и получилось, что антрополого-аксиологические вопросы современной культуры были вытеснены на периферию научного познания: по признанию методологов науки, массив научных знаний сегодня более чем на 90% составляют естественнонаучные теории, тогда как социальные и гуманитарные знания – менее 10%. «Адам телесный» явно уложил «Адама духовного» на обе лопатки. В-третьих, недостаточно осмыслено то влияние, которое христианство оказало и продолжает оказывать на выдающихся представителей науки – создателей современных космологических, квантово-механических, синергетических и иных концепций, лежащих в основании научной картины мира. Многие из них были или являются сегодня людьми верующими или же принадлежали (принадлежат) к религиозным семьям. Кроме того, именно в средние века идеалы античности (истины, добра, красоты и силы) были четко дифференцированы и отнесены к своим предметным областям. А понятия закона, предопределения, зависимости и взаимосвязи получили достаточно полную разработку в теологическом контексте. Например, смена естественнонаучных концепций детерминизма (динамической, статистической и системной) воспроизвела за последние триста лет представления о детерминации бытия со стороны творца, сложившиеся гораздо ранее (в Ветхом Завете, затем в Новом и, наконец, в ряде новейших теологических концепций современности). По существу, речь идет о непрямом заимствовании наукой религиозных представлений о законе, как они изменялись на протяжении последних 2,5–3 тыс. лет. Возможность формулировки физических законов последних была заложена средневековой дискуссией ветхо- и новозаветных традиций о соотношении закона и любви, о чем речь пойдет ниже.
Таким образом, когда в связи с наукой пишут о «мрачном средневековье», это некорректно. Добавим, что именно в этот период получила тонкое и глубокое развитие логика, монахи содействовали становлению образования. Известно, что первые университеты в Европе возникали при монастырях, а учили в них теологи. Даже нарицательно-ругательный термин «схоластика» в характеристике позднего средневековья имеет корнем не «пустословие», а школу, scolia и есть школа1.
Подобно тому, как в античности интегральным символом разума был логос, в средние века таким символом для теоцентризма становится божественный свет. На этом понятии зиждется учение о познании. Это свет божественного разума, во многом сходный с логосом: как и логос, он выражает и божественное слово, конституирующее мир, и законы божьи для природы и людей, и даже часто именуется в священных текстах как свет истины. Тема света истины, совпадающей с бытием, появляется уже в первой книге Торы, или Моисеева Пятикнижия как символ первого дня творения: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет... И отделил Бог свет от тьмы» (Быт. 1:3–4)2. Свет и противоположная ему тьма в Ветхом Завете – понятия онтологические, выражающие соотношение фундаментальных начал бытия, упорядочивающего и хаотического соответственно.
Земным средоточием света истины становится не ум (разум, интеллект), а сердце человека; подлинность бытия постигается сердечным чувством при посредстве разума и ощущений, а не ощущением и не разумом самими по себе, то есть целостным человеком. Это интуиция, но интуиция мистическая, правда, предельно очищенная разумом, молитвенно сконцентрированная на вечном в его временных проявлениях, на внеземном, как оно проявляется в земном и преходящем.
Тем самым разум человека был временно, до периода становления современной науки, смещен с пьедестала, во всяком случае при постижении высших истин (таких как символы и таинства веры – троичность бога, крещение, причастие и др.). Это касается как теоретического (логического), так и практического разума. Например, в политике постулируется знаменитое разграничение полномочий религиозной и светской власти: богу богово, а кесарю – кесарево.
Теперь внимательнее присмотримся к христианской антропологии. Здесь необходимо заметить, что в христианской антропологии земное положение человека исключительно именно благодаря двум богодухновенным качествам: разуму в теоретической сфере и свободе воли в практической. Истины сердца даны человеку таким образом, что ими не нужно овладевать. Они сами, силой божественного откровения, открываются человеку, стремятся овладеть человеком, но не как принуждение, а как дар. Предполагается, что человек рожден в истине, которая и есть бог.
Другое дело, что человек злоупотребил этими дарами, совершив первородный грех, вкусив запретный плод от древа познания, захотев «стать как бог», но это уже иная история. Главное же состоит в том, что разум и свобода воли выделяют человека как раз в смысле исключительности, богодухновенности, ибо указанные качества делают его «не-естественным», противоположным природе, внеприродным, что и выражается в понятии духа. Духовность выделяет человека из природы. Это и способность созерцать сущности в мышлении, и нравственная заполненность эмоций в чувствах добра и зла, любви, почитания, раскаяния. Это и контролируемость, неспонтанность волевых актов. Тема света получает в христианстве глубокое развитие именно как выражение духовно-упорядочивающего начала, единого, противоположного разрушительному хаотическому началу природного мира в его разнообразии и множественности. Заметим, что в этом религиозная рациональность и современная наука понимают свои задачи аналогичным образом: и там, и здесь видно стремление упорядочить множественность бытия, удержать единство, выразить его в онтологическом представлении сущности, закона, целого. Но человек средних веков трагичен в этой саморазорванности телесного и духовного: одной ипостасью как внутренний, духовный он повернут к творцу, другой как внешний, природный – к тварному (то есть сотворенному) миру. Поэтому апостол Павел говорит: «Но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется»
(11 Кор. 4-6).
Теперь мы рассмотрим ряд особенностей христианства с точки зрения того, как они определили европейский научный идеал рациональности и современное научно-техническое развитие. Вопрос этот исследован недостаточно.
Во-первых, это понимание бога как личности, впервые обоснованное Филоном Александрийским (II век) и означающее отказ от всякой самопроизвольности, случайности бытия. Иудаизм, христианство, а впоследствии ислам, – это монотеистические религии. Бог – это бессмертная личность, следовательно, всегда самотождественен, следовательно, вечен. Это одновременно и логос (отец), и бытие (сын, Христос), и дух (синтез первого со вторым). Позднее, спустя 2 столетия, догмат триединства был утвержден в качестве официального символа веры: тройственная божественная сущность предстает как три ипостаси единого бога – личности («Верую...»). Так вот, бог-личность полагает и человека – сына божьего индивидуальностью, приходящей в европейскую культуру на место слитного с окружением родового человека мифологического периода истории. Трансцендентный бог-личность появляется в Ветхом Завете (Элохим, Эль, Элоах) как символ силы («Эль» означает «сила»), осуществляющей себя особым предзаданным для сотворенного мира способом, при котором божественный произвол творца связан, ограничен клятвой верности избранному народу («Элоах» означает «связывать себя клятвой»). Уже в Ветхом Завете (книга Иова) приобретает значение вопрос не только о судьбе народа, но и о личной судьбе человека (праведника Иова, несправедливо наказуемого). Но особенно эта тема обнажается в Новом Завете, а в последовательном развитии христианства – в протестантизме. Рациональное самосознание античного человека (я есть разумный) развивается здесь до духовного самосознания христианского человека (я есть богодухновенный, уникальный; духовная личность перед лицом творца). Великолепным примером этой религиозной рефлексии является «Исповедь» Августина.
Здесь мы подробнее поясним отличие Нового Завета от Ветхого, рассмотреть вопрос о вменяемости. Невменяемый человек не может быть личностью, он не отвечает за свои поступки. Для нашего обсуждения важным является то, что с переходом к Новому завету существенно изменяется понимание разума и свободы воли в человеческой жизни. Ветхозаветный человек находится во власти закона, которая иррациональна, не требует осмысления: законы божьи требуется просто исполнять. Но поскольку эти законы устанавливаются (богом), они произвольны в своем возникновении, являются результатом божественного произвола. Новый Завет открывает человеку высшее напряжение самопознания. Вместе с искупительной жертвой Иисуса Христа (принесением богом в жертву собственного сына во искупление первородного греха) жизнь людей, принимающих христианство (прошедших таинство крещения) изменяется кардинальным образом. Бог христиан – личность, которая воплотилась в богочеловеке из любви к людям. Две тысячи лет тому назад спасение уже свершилось во Христе, принявшем муки и смерть во избавление от первородного греха всего человечества. Подобно переходу от мифа к логосу в осевое время здесь заметно, как из пребывания в вере (в законе) человек переходит к отношению к вере (осознанной и сознательно культивируемой любви к богу). Это уже осмысленное, сознательное, рациональное, разумное отношение человека к богу! Человек уже избавлен от греха, прощен, и теперь он сам несет ответственность за земную жизнь. По крайней мере, первый шаг сделан. Избавление от первородного греха актуально только для человеческой ипостаси бога – сына, оставаясь для остальных людей потенциальным: а именно, каждый получает теперь возможность сознательно пройти свой жизненный путь к спасению как путь любви, как совместное с богом дело!
Таким образом, христианский человек вменяем и ответственен, разумен и свободен в определениях своей воли. Он – индивидуальность, личность, и в этом проявляется сверхъестественность судьбы человека, ибо путь спасения – это путь свободы, а не произвола, осознанной ответственности, а не подвластности иррациональной, слепой силе. Полагаем, в этом – сущность и смысл христианства и христианской заповеди любви. Вопрос о сущности христианства относится к наиболее обсуждаемым вопросам всей европейской культуры последних двух тысячелетий. Точкой схождения взглядов теологов, религиозных философов и атеистов является признание исключительной роли тех изменений в мировоззрении людей, к которым привел сам факт его возникновения. Для нашего обсуждения основным является то, что с переходом от Ветхого к Новому Завету существенно изменяется понимание разума и свободы воли в человеческой жизни. Ветхозаветный человек находится в иррациональной власти закона, новозаветный – во власти любви. Первому адресованы слова: «Я сказал и приведу в исполнение; предначертал и сделаю» (Ис. 46-11). Иначе обстоит дело в Новом завете. «Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви», – призывает апостол Павел (Рим. 13-8). Любовь, согласно такому пониманию сущности и смысла человека, является основополагающей ценностью духовной жизни, предполагающей разумное самоопределение. Разум, чувства и воля едины в цельности духовного существования личности. Но не под предводительством ума, интеллекта: средоточие знания для человека – его сердце и мудрость, сконцентрированная в нем. В этом особенность христианской рациональности, дающая понимание фразы: «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих» (1 Кор. 2-6). Гордыня самодовлеющего разума привела к первородному греху, ибо гордыня и самонадеянность – дело внешнего, плотского, тленного человека. «Но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется»
(11 Кор. 4-16). Дело внутреннего человека – обновление посредством бескорыстной любви. Избавление от первородного греха актуально, правда, лишь для человеческой ипостаси Бога – сына, оставаясь для остальных людей потенциальным: каждый имеет теперь возможность пройти свой жизненный путь к спасению как путь благочестия, святости и любви. И то же – с познанием: лишь божественный разум всеразумен, всезнающ, человеческий же открыт, но к полноте знания лишь потенциирован; он есть никогда до конца не реализуемая возможность земной жизни. Вот тут-то и проявляется сверхъестественность судьбы человека, ибо путь спасения – это путь свободы, а не произвола, рационального отношения, а не подвластности иррациональной, слепой силе. Земной путь человека становится, таким образом, путем совместной осмысленной ответственности, – совместным путем Бога и человека.
Вот на эту сторону, а правильнее сказать – сущность и смысл христианства и до сих пор обращают, к сожалению, недостаточно внимания. А между тем здесь кроется ответ на вопрос, почему новое воззрение на мир и человеческую судьбу стало одной из мировых религий и востребовано до сих пор, оставаясь совместным и совместимым с научным мышлением. Мистика христианства отличается от мистики и магии мифа в восточных и греческих мистериях дофилософского периода своим рефлексивным, рациональным характером, то есть тем, что опирается на познание и разумное самоопределение, правда, посредством не мозга, а сердца. Наиболее отчетливо в мистически-религиозной форме это и выразил апостол Павел. Как превосходно показал А. Швейцер, христианский мистицизм у Павла носит умозрительный характер; подобная мистика сродни научной интуиции, озарению, инсайту, она может возникнуть и возникает лишь тогда, «когда понятие об универсуме достигнуто и человек подвергает рефлексии свое отношение к целостности бытия и к бытию-в-себе»1. Разве не то же по существу имеем мы в представлении о законах науки, о сущностях и отношениях, постигаемых научными методами и средствами? Подчеркнем, что и А. Швейцер, подобно К. Ясперсу при обсуждении идеи осевого времени, говорит об этой христианской рациональности как об общем (то есть всемирно-историческом) достоянии человечества, полученном посредством разума. «Она (умозрительная мистика – В.К.) появляется везде, где человеческая мысль в высшем напряжении стремится постичь отношение личности к универсуму. Мы находим ее у брахманов, у Будды, в платонизме и стоицизме, у Спинозы, Шопенгауэра, Гегеля»2.
Любовь богодухновенна, пока свободна; ее смысл – в дарении, а не в присвоении. Комментируя слова Иисуса о законе и о заповедях любви, Павел посвящает последней чудесные строки. «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая... Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание..., а не имею любви, – то я ничто... Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1 Кор. 13-1,2.8).
Ибо жизнь человека – дар, и смысл ее – в дарении, а не обладании; и это верно, так как обращено на самого себя. Сохраняя трансцендентность веры и откровения, Павел считает этот предел преодолимым для человека и сердечного познания им живой истины, но при ежедневном, ежечасном разумном самоконтроле. «Все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною» (1 Кор. 6-12). Каждый шаг своей земной жизни человеку следует соизмерять с доводами разума, однако с новыми для последнего и необычными критериями: это шаг в направлении присвоения – корысти или же дарения – самоотдачи? Только отдавая, человек приобретает, и только в процессе самоотдачи он впервые обретает себя. Это хорошо знакомо творцам науки, как, впрочем, и всем по-настоящему творческим людям. В прошедшем веке эта проблема мучительно осмысливалась теологами и философами, поэтами и учеными1.
В целом этапы нарастающей рационализации религиозной мысли «изнутри» можно с долей условности выразить тремя ступенями:
1) дохристианский и доветхозаветный этап «невинности» (но не невиновности, не безгреховности! Просто дилемма добра и зла не осознана, и человек произвольно минимизирует усилия в выборе средств достижения цели, то есть «выбирает зло»; в этом смысле дар свободы обращается в произвол);
2) ветхозаветный, но дохристианский этап законности. В свете христианства этот этап состоит в следующем: Бог хочет и должен сделать человека лучше, не требуя по сути никаких усилий со стороны последнего, по закону;
3) новозаветный, христианский этап любви, основанный на разумной самостоятельности богодухновенного человека. Разум дает осознание вины и необходимости свободного выбора, осознанных совместных с богом действий по спасению души. Иначе говоря, Адам плотский постепенно вытесняется Адамом духовным.
Что же касается нашей задачи – увидеть, как это сказалось на будущем развитии культуры и науки, приходится признать, что восторжествовала идея присвоения, а не дара (во всяком случае, пока что восторжествовала): вне зависимости от намерений Христа и апостолов продуктом стал индивидуализм, который вначале, в XV веке, привел к возрожденческим идеалам прекрасной индивидуальности, а в ХХ перерос в разрушительную форму присваивающего эгоизма. Кроме того, в идее единобожия скрыт принцип неограниченных полномочий власти как возможности, что нашло выражение в ряде политических доктрин и в установках классической научной рациональности. Между тем трудность решения этих вопросов хорошо понимали уже апостолы. Ибо «Все мне позволительно, но не все дозволено. Все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною» (1 Кор. 6-12). Заповедь показывает, что нам следует делать, но не дает нам сил сделать это. В ситуации выбора доводы разума в силу сомнения в их достаточности не принимаются в расчет. Ибо сила – в сердце. Не слепая всесокрушающая воля, а воля, проистекающая из побуждений сердца, делает нас людьми. Поэтому «блаженны нищие духом…».
Теперь более кратко о еще двух особенностях христианства в их влиянии на современный мир и научное мышление. Во-первых, это понимание мира как творения. Креационизм составляет своего рода онтологический базис средневекового мышления: все существующее есть творение, в отличие от вечности. Бытие мира ограничено в существовании от сотворения до конца света. Из идеи творения, креационизма следует также, что идея самодвижения бытия отодвинута в сторону, из природы изымается активное начало. Источник возникновения мира и происходящих в нем изменений не в нем самом, а вне его; с утверждением антропоцентризма эта роль как бы естественно переходит к человеку и его разуму. Естественность мирового порядка древних заменяется искусственно созданным миром. Поэтому под влиянием христианства в европейском мышлении утвердилась идеология человека – демиурга, прометеевское мышление, вера в то, что в природе человеку все подвластно. Это делает возможным идеал неограниченного произвольного преобразования природы человеком. Эта идеология – один из главных источников кризиса современного мира. Попутно заметим, что первоначально влияние науки выразилось в деизме
И. Ньютона и ряда других ученых, половинчатом решении, оставляющем за религией вопросы происхождения Вселенной, но с условием, что после акта творения Вселенная «оставлена на вечное движение»; в термодинамике Максвелла и Больцмана идея самодвижения возрождается, но это последнее согласно естественному ходу событий обречено на рост энтропии и тепловую смерть.
Тут имеется тесная связь с еще одной, второй особенностью христианства. Имеется в виду своеобразный квазиантропоцентризм, ставший провозвестником грядущего европейского антропоцентризма после заката средневековья. При «трехслойности» бытия (бог – человек – природа) христианский человек занимает безусловно центральное и главенствующее место в пределах сотворенного, тварного мира. Он – его господин и венец. В первой из книг Пятикнижия, книге бытия, читаем: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт. 1-26). Таким образом, теологическая концепция творения дополняется здесь концепцией деятельности, смысл которой – в господстве человека над силами природы, в овладении и обладании природой. «И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею...»
(Быт. 1-28). Процесс покорения природы не осознается как насилие, а только как благо, благословение. Христианское понимание человека отличается от античного, по меткому замечанию П.П. Гайденко, тем, что человек не чувствует себя органической частью, элементом космической жизни; он вырван из нее, поставлен вне ее; по замыслу Бога он выше космоса и должен быть господином над всей природой. Следствием из этого опять-таки является вывод о том, что разум человека обладает неограниченной мощью в земной жизни, если подчинен вере, – ибо сущностные определения сотворенного бытия выражены в понятиях вещей, то есть постижимы разумом человека.
Таким образом, мы видим, что многие ценностные установки и ориентиры европейского научно-рационального мышления, которые привели к невиданным технологическим достижениям «золотого миллиарда» планеты и которые, как уже очевидно с конца ХХ века, стали в то же время прямыми или косвенными причинами военного, экологического и антропологического кризисов, сформировались не в самой науке, а были предзаданы развитием средневековой культуры и религиозного мышления. Иначе говоря, второй культурно-исторический тип рациональности задал третьему, научному и опирающемуся уже исключительно на человеческий разум, ряд возможных измерений, разрушительный характер которых обнаружился лишь в конце ХХ века. Недальновидность людей проявилась в том, что практически все возможные негативные последствия теоцентризма были реализованы! Критически отвергнутая вера переросла в некритическое своеволие разума. Как выразил эту мысль Дмитрий Карамазов у Ф.М. Достоевского: «А что, если его (бога) нет? Тогда, если его нет, то человек шеф земли, мироздания... Тогда все позволено».
В заключение возвратимся к вопросу о соотношении разума и веры. Особенностью христианства является новое по сравнению с античностью понимание веры в ее связи с откровением. В светских версиях вера ассоциируется обычно с предзнанием, недостаточностью знания: это мнение, ценностная ориентация, в науке – гипотеза до ее обоснования и превращения в часть теории и т.п. В религии вера – это сверхочевидное, логически беспредпосылочное знание. В русском языке оба этих смысла понятия «вера» выражены одним словом, поэтому прибегнем к помощи английского. Здесь вера в первом смысле (как личное, индивидуальное знание, мнение) есть belief, тогда как религиозная вера – faith, выражающая прямую связь человека с богом и дающая знание беспредпосылочное, безусловно необходимое. Это знание, получаемое в откровении, а условием его получения может стать молитва, религиозный экстаз или просто божественная благодать. Отсюда своеобразие в понимании познания как просветления, озарения, уподобления (причастности), то есть в конечном счете освещения человеческого сердца божественным светом истины.
Первоначально дискуссия о соотношении разума и веры была поставлена в рамках принципиальной оппозиции: истины веры невыразимы в формах знания. Эту мысль последовательно проводит Тертуллиан (160–230): «Верую, ибо нелепо» (в иной версии перевода: «Верую, ибо абсурдно»). Наука, по его мнению, излишняя, когда есть Евангелие, то есть благовест, благая весть, божественное откровение. Но такая точка зрения не могла быть принята на пересечении путей Афин и Иерусалима: вера нуждалась в доказательстве, в соединении с доводами разума. Постепенно монастыри и церковные школы (схолии) стали центрами культуры. Схоластический метод накладывал на разум лишь одно ограничение: исключение критики догматов. В остальном ставились задачи: придать теологии логическую, теоретическую форму; приблизить веру к мыслящему духу, мышлению как ключу к истинам веры. Теологии стремились придать аксиоматико-дедуктивную форму. Обсуждались парадоксы, например: может ли бог создать камень, который сам не поднимет? Разрабатывались онтологические доказательства бытия бога (от движения, от причины, от необходимости, по степеням совершенств, от телеологии). Правда, это больше относится к католикам, к катафатической традиции; православная церковь больший акцент делала на мистический, апофатический аспект веры.
В западном христианстве после дискуссий по проблеме двойственности истины утвердилась концепция Фомы Аквинского («ангельского доктора»), который в «Сумме теологии» предложил различать два уровня знаний (и истин): истины-таинства (о триединстве, воскресении, благой вести, откровении, – это сверхъестественное и высшее знание) и объективные истины, выражающие степень причастности, участия человека в божественном; вторые – истины, относящиеся к сотворенному миру.
Интересна в связи с этим дискуссия между номиналистами и реалистами о природе универсалий (общих понятий, категорий): первые рассматривали понятия языка как имена вещей, как то, что существует после вещей (post res). Эту традицию связывают обычно с философским материализмом. Реалисты же, к которым относил себя и Аквинский, утверждали, что понятия как сущности могут существовать в трех версиях: post res, in res и ante res, то есть также в вещи и до вещи. Этот вопрос остается значимым и для современной науки. Действительно, если закон трактуется как общая и необходимая связь, то относится ли это к реальному миру или верно только в логическом смысле?
Задания для самостоятельной работы
1. Наука и философия в средние века.
2. Соотношение веры и знания. Реализм и номинализм.
3. Характер влияния христианства на образ современной науки (особенность картины мира, историзма, теории познания, антропологии).
Литература
ЛЕКЦИЯ 8
Рождение современной науки и основных методов научного познания
Научная революция XVI–XVII веков. Основоположники новоевропейской науки. Механическая картина мира. Становление третьего культурно-исторического типа рациональности и ее классического идеала.
Проблема источника нового знания и построения научной теории. Базисные стратегии построения онтологической картины мира: эмпиризм и теоретизм. Разработка индуктивного (Ф. Бэкон) и аксиоматико-дедуктивного (Р. Декарт) методов научных исследований.
Ф. Бэкон: «Знание – сила». Как очистить путь научному опыту? Идолы пещеры, театра, площади и рода. Невозможность полной индукции. Вероятностный характер знания, получаемого стратегией индуктивизма. Классификация и систематизация знания, возможности аналогии в науке. Версии эмпиризма в философии науки.
Р. Декарт и его cogito-аргумент. «Подвергай все сомнению». Критика Декарта современниками. Философский дуализм и социокультурный контекст классического научного рационализма.
В Новое время научная мысль становится доминантной для культурного развития европейцев. Протест против теологии находит выражение в критике метафизики, которая рассматривается как схоластические «оковы» разума, подлежащие снятию, устранению. Христианское представление о грехе, о противоречивости и саморазорванности человеческой личности («хочет одного, а делает другое») кажется легко устранимым посредством разума и преодоления неразумия: нужно лишь знать, что и как делать, и тогда свобода воли превратится в познанную, осознанную, разумную необходимость. Рационализм входит в третью, антропоцентрическую стадию своего развития, основанием которой становится не космический и не божественный, а человеческий разум. Высший продукт последнего – научное знание, задача философии – исследование возможностей его получения и обоснование достоверности возникающей в результате картины мира. Иначе говоря, научный разум человека вновь сосредоточивается на бытии, на сущем, но, как отмечалось нами ранее, уже таком, «какое оно есть на самом деле, без всяких посторонних прибавлений» (Ф. Энгельс), с отбрасыванием иллюзий и ложных верований. Философия же получает стержень и основное содержание в философии науки (а позднее, в ХIХ веке, и техники, научно-технического прогресса).
Развитие науки, формирование механической картины мира трансформирует идеалы и нормы рациональности. Из познания природы исчезает телеологический подход как в его религиозной, так и в аристотелевской интерпретациях. Согласно Р. Декарту, «весь род тех причин, которые обыкновенно устанавливают через указание цели, неприменим к физическим и естественным вещам». «Природа не действует по цели»
(Б. Спиноза). Еще сто лет целевая причина оставалась объяснительным принципом описания природы души; но и в этой сфере французские материалисты XVIII века попытались устранить понятие цели, распространив механический детерминизм на описание человеческого поведения. Но это довольно быстро закончилось неудачей. Против подобной «философии обстоятельств» восстал впоследствии, например, И. Кант, увидев в последней угрозу не только нравственности и свободе воли, но и самому разуму: разделив теоретический и практический разум, Кант провозгласил человека практически-нравственным существом, являющимся целью самой по себе. Но начатую Декартом дуализацию мира остановить уже не удавалось: науки о природе и о культуре разделили пропастью мир природы и мир свободы, естествознание и этику, сущее и должное. Впрочем, мы несколько забежали вперед. Вернемся к истокам европейской классической (научной) рациональности.
Начало современному этапу развития науки было положено великими основателями экспериментального и теоретического естествознания, к числу которых причисляют обычно Коперника, Кеплера, Галилея и Ньютона. Обоснование польским астрономом Николаем Коперником, который был каноником собора во Фраенбурге, гелиоцентрической модели солнечной системы получило название коперниканского переворота в мировоззрении. Немец Иоганн Кеплер придал этому перевороту строгую математическую форму, дав миру уравнения эллиптического движения планет вокруг солнца. А уже в следующем, ХVII веке итальянец Галилео Галилей развил экспериментальное естествознание, создал первые измерительные приборы. Англичанин Исаак Ньютон, именуемый в современной Великобритании не иначе как сэр (звание даровано королевой за научные заслуги), резюмировал результаты предшественников в знаменитых одноименных законах, будучи одновременно великим теоретиком и замечательным экспериментатором. Это был апофеоз прометеевского прозрения, осознания неограниченных возможностей разума, вырвавшегося на широкий простор научных исследований. Вот как в поэтической форме об этом пишет
М. Волошин:
Мечты и бред, рожденные темницей!
Решетки и затворы расшатал
Каноник Фраенбургского собора
Смиреннейший Коперник; Галилей
Неистовый и зоркий, вышиб двери;
Размыкал своды, кладку разметал
Напористый и доскональный Кеплер;
А Ньютон – Дантов Космос, как чулок,
Распялил, выворотил наизнанку…
Теперь реальным стало только то,
Что можно было взвесить и измерить,
Коснуться пястью, выразить числом…
В два-три столетья был преображен
Весь старый мир: разрушен и отстроен.
На миллионы световых годов
Раздвинута темница мирозданья,
Хрустальный свод расколот на куски
И небеса проветрены от Бога1.
Существует два основных и активно используемых в современной науке способа построения онтологической картины мира. Первый, идущий от здравого рассудка, предполагает, что внешний мир в лице природы есть безусловное и абсолютное начало, а познание условно и производно в том смысле, что является копией, снимком, отражением самой этой материальной действительности. Разум человека здесь – средство, инструмент отражения. Исходным пунктом познания является опыт, наблюдение, эксперимент с последующей теоретической обработкой полученных результатов. Второй, принимающий в качестве исходного пункта само человеческое мышление, рассматривает последнее в качестве безусловного начала, по отношению к которому познание природы, внешнего мира предстают как нечто обусловленное. Иначе говоря, содержание наших знаний о бытии оказывается производным от интенции (ориентации, направленности познания на то, что познается), от того, что познается и как, какими средствами, методами. Разум человека здесь не столько отражает, сколько творит, творчески конструирует реальность, воспроизводимую в форме знания. Воспроизведение имеет характер интуиции, озарения, инсайта и наиболее отчетливо представлено в формах аксиоматики. Какой из этих двух способов в большей мере присущ науке? В чем следует видеть подлинные основания достоверности научного познания? Родоначальники создавали теории, не решив указанного вопроса об основаниях достоверности, о приоритетности эмпирического или теоретического начала в познании. Эту задачу попытались решить Ф. Бэкон в Англии и Р. Декарт во Франции. А уже затем И. Кант в Германии разработал свой, третий путь обоснования теоретического познания.
Френсис Бэкон – человек необычной судьбы. Наследственный лорд, он был далек от науки и почти всю жизнь (1561–1626) занимался политикой, достигнув при дворе места лорд-канцлера и хранителя королевской печати. На этом поприще судьба сыграла с ним злую шутку – Бэкон был уличен в получении взятки за проставленную печать и отправлен в отставку. Благодаря этому случайному обстоятельству его тайное хобби – увлечение экспериментами и размышлениями об основаниях науки в последние годы жизни стало основным занятием, а мир получил родоначальника эмпиризма в методологии научных исследований. Как образованный человек своего времени Бэкон был превосходно знаком с дискуссиями между реалистами и номиналистами позднего средневековья, разделяя позиции номинализма. Понятия – лишь номинальные обобщения человеческого ума, удобные для классификации единичных вещей, данных в опыте. Бэкон – сенсуалист, по его мнению, «нет ничего в разуме, чего не было бы в чувствах». Но чувства обманчивы, оценку им обеспечивает опыт, ибо он дает предмет познания, а уже теоретическое знание предмета дает истину. Исходный пункт науки – опыт, ее задача – польза, состоящая в увеличении власти человека над природой. Знание – это не созерцание ради просветления разума, как полагали в античности, и не обоснование теологии; знание – это сила, средство для получения пользы. Светоносные науки вроде математики открывают причины и аксиомы, они необходимы для большей продуктивности наук практических, плодоносных, приносящих «всяческое могущество в практике». «Два человеческих стремления – к знанию и могуществу – поистине совпадают в одном и том же», – утверждает Бэкон.
Таким образом, Бэкон строит картину мира по первому из рассмотренных выше способов. Как последователь номинализма он убежден: мир прост, сложно наше знание о нем. Цель человеческого разума и цель науки совпадают, это одна цель – понять простые законы мироздания. А задача философии – разработать универсальный метод научного познания, свести, соединить данные опыта в форму теоретического знания ради достижения истины, притом абсолютной истины. Эта цель достижима, считает Бэкон, ибо в основе бытия – однообразие и обратимость. Даже такой относительно сложный предмет исследования, как человеческая история, демонстрирует цикличность и вечное повторение. Поэтому искомым методом науки должен стать метод сведения, индукции.
Но прежде следует очистить опыт от различного рода помех, заблуждений, накопившихся в период донаучного развития разума. Помехи эти двух родов: от ограниченности чувственных впечатлений и от давления ложных традиций. В соответствии с этим Бэкон предваряет выстраиванию индуктивного метода условие борьбы с «идолами», или «призраками» четырех типов: пещеры, театра, площади, рода. Первые знакомы нам по метафоре Платона: индивидуальные восприятия и ощущения субъективны, ограничены, нагружены склонностями и пристрастиями, суть только тени на стене прикованного к ней человека, и задача разума – очистить их от этой субъективности посредством научно-организованного опыта. Вторые идолы – театра – также укоренены психологически, но это уже не индивидуальные, а интерсубъективные помехи, проявляющееся как вера в авторитеты. Научное познание должно быть непредубежденным, свободным от авторитарности существующих и признанных точек зрения. Еще сложнее избавиться от идолов площади, или языка. Это совершенно гениальное заявление Бэкона! Действительно, язык предпрограммирует наше понимание бытия, поскольку действует на человека через сферу бессознательного как в обыденной жизни, так и в процессе получения образования. Мы можем сказать, например, что такой-то ученый занимается экспериментами с эмбрионами человека, и множество людей пройдет мимо этой фразы без всякого осуждения – на то и наука! А можем о том же сказать иначе: этот ученый занимается манипуляциями с человеческими зародышами. И эта форма выражения, несомненно, у многих вызовет отрицательную реакцию. Изменяя язык, мы в состоянии изменить традицию, изменить отношение человека к фактам или действиям различного рода. Но наиболее трудной помехой для разума Бэкон обоснованно считает идолов рода. И здесь Бэкон опережает свое время, показывая, что априорные родовые качества человека не неизменны, они выражают исторически сложившиеся способы его самосознания и проекций сознания на окружающий мир. Таковы, по мнению Бэкона, телеологические взгляды Аристотеля, принуждающие нас приписывать природе смысл и цели, ей не присущие. Такова общая способность людей свои собственные свойства и качества приписывать окружающему миру. Нужно подчеркнуть, что критикой идолов разума Бэкон первым задает новое измерение философии, состоящее в критицизме и преодолении метафизики.
Однако главный результат философского творчества Бэкона – его индуктивный метод. Он не изобрел этот метод (индукция как «наведение» описана уже у Аристотеля), но попытался придать индукции всеобщую, универсальную для науки значимость. Для XVII века крайне характерна эта ориентация на изобретение универсального метода научного открытия, приводящего к формулированию законов науки. Идеал – полная индукция, или классификация, когда выделяется класс предметов, обладающих общим для них всех свойством. Классификация является первой теоретической формой многих наук; типичный пример – биология. Еще в ХIХ веке нетленным образом ученого-биолога был систематизатор классов, видов, подвидов, бегающий с сачком в поисках редких бабочек или жуков. Действительно, наука не может строиться без обобщения. Множество фактов – еще не наука. Чтобы, как говорится, «не смешивать Божий дар с яичницей», необходимо разработать критерии качественного и количественного сравнения, измерения, разграничения признаков по типу сходства (тождества) и различия, выявления общего основания для выделяемого класса. Однако полная индукция как закрытая, завершенная классификация формальна. Всякая реальная классификация открыта и незавершена, а переходы между классами – достаточно условны. В этом, заметим, тупик индукции как претензии на универсальный метод получения необходимого и всеобщего (то есть обладающего статусом научного закона) знания. Таким образом, основное препятствие на этом пути разработки универсального метода состоит в невозможности полной индукции. Так, закон всемирного тяготения при индуктивно-экспериментальном обосновании потребовал бы испытания всех тел, обладающих массой, что невозможно. А неполная индукция дает лишь вероятное, а не достоверное, знание. Этот вид индукции получил название метода аналогии, основывающегося не на тождестве, а на более размытой «похожести» изучаемых явлений. Так, из схожести колебательных процессов в механической системе с пружиной и грузом с процессами в электромагнитном колебательном контуре было сделано заключение, что второй тип процесса описывается классическим уравнением второго порядка типа Х2+АХ+В=О, а аналогами груза, пружины и сил трения являются электрическая емкость конденсатора, индуктивность катушки с током и сопротивление. И. Ньютон называл аналогию «вторым правилом философствования»: «Поскольку возможно, должно приписывать те же причины того же рода проявлениям природы»1. Но слабость аналогии – в вероятном характере вывода. Например, наблюдая два схожих процесса А и В, мы можем применить следующую цепочку рассуждений: если А имеет признаки а, в, с, и если В имеет признаки а и в, то можно предположить (вероятно), что В обладает также признаком с. Слабое место аналогии – в этом «вероятно» вместо «следовательно» нормальной фигуры силлогизма (скажем, если а=в, а в=с, то, следовательно, а=с). В истории науки много случаев ошибочных выводов по аналогии. Поэтому метод индукции применяется сегодня преимущественно в той его модификации, которая выработана в ХIХ–ХХ веках и получила название системного подхода. Этот подход стал междисциплинарным и не сводится к систематизации, включая выявление системообразующего принципа и выстраивание вокруг него специфических для данного типа систем внутрисистемных связей.
После Бэкона индуктивный метод пытался усовершенствовать философ ХIХ века Джон Стюарт Милль. Однако по рассмотренным причинам сделать этот метод универсальным средством обоснования и доказательства законов науки не удалось. Тем не менее эмпиризм как общий подход к научному познанию сохранился и в ХХ веке распространен в англо-американской аналитической философии, в методологии позитивизма и неопозитивизма. После Бэкона он сохранял большую популярность среди последователей последнего в Англии, хотя приверженцы эмпиризма демонстрировали достаточно поучительные противоречия. Кратко эти противоречия состояли в неспособности эмпиризма прийти к согласию относительно природы ясных, самоочевидных исходных принципов или начал познания, природы опыта. Джон Локк (1632–1704), врач по образованию, политик по роду деятельности и философ-номиналист по увлечению, считал таковыми отражающие свойство вещей ощущения и чувственный опыт человека, разум которого есть чистая доска, tabula rasa, то, на чем природа запечатлевает свои письмена. И вместе с тем Локк выстраивает иерархию родов познания, начиная с интуиции (самопознание), затем у него идет так называемое «демонстративное познание», открывающее человеку бытие Бога, и лишь в конце – наинизшее по достоверности сенситивное познание, дающее знание единичных вещей. Несмотря на эти нечеткости в позиции Локка, он причислен к лику материалистов. Однако ввиду этой нечеткости спустя недолгое время другой эмпирик Д. Беркли (1685–1753), оказавшийся, к несчастью для эмпиризма, эпископом, сильно дискредитировал этот подход, заявив, что эти запечатленные в человеческих чувствах и разуме письмена на самом деле – письмена не природы, но Бога! Бог одарил творение столь гармоничной системой прекрасных ощущений и памятью, поэтому чувственный опыт – цвета, вкусы, запахи – это лишь метки Бога, дар творца богодухновенному творению. Знаменитый афоризм Беркли «существовать – значит быть воспринимаемым» вошел в энциклопедии. И что самое поразительное, подобная аргументация может критиковаться, но она неопровержима, ибо теоретически непротиворечива и согласуется с данными чувственного опыта. Более того, в известной степени она согласуется и с ленинским определением материи как объективной реальности, данной нам в ощущении и существующая независимо от ощущений человека и человечества, ибо Беркли, как и полагается епископу, объективировал свой афоризм разъяснением о существовании бытия как восприятия Бога.
В известной мере компромиссное для эмпиризма решение предложил еще один известный сторонник эмпиризма и философский скептик Давид Юм (1711–1776), оказавший значительное влияние на И. Канта. Согласно Юму, основными элементами опыта являются впечатления и идеи. Первые образуются в результате прямого переживания воздействий на человека внешнего мира, и вопросы об их причинах или соответствии вещам не являются ни общенаучными, ни философскими (это дело анатомов и физиологов). То, с чем имеет дело наука и что анализирует философия – идеи, или «слабые образы этих впечатлений в мышлении и рассуждении», благодаря свойствам ума (памяти и воображения) связываются в ассоциации. Эти связи (представления о них) получены из опыта. Но когда мы называем нечто следствием, в нем не содержится то, что называют причиной. Поэтому нет достаточных опытных оснований для вывода о существовании причинности, существуют только связи следования; не существует субстанции, а только совокупности простых идей, во имя удобства объединенных воображением и наделенных особым именем. Он не исключает из науки логику и математику, а лишь показывает, что в этих дисциплинах нет приращения знаний, они условны. Так, связь основания и следствия в логике не совпадает со связью причины и следствия (действия) в мире явлений: первая не дает нового знания, отличного от уже заключенного в посылках, а вторая связана с появлением нового (в самом бытии). Юм предложил по сути ограничиться в науке только теми суждениями, которые прямо вытекают из опыта. Это стало впоследствии установкой для целого методологического направления в философии науки ХХ века – позитивизма.
Французский философ Рене Декарт (1596–1660) впервые в истории философии первый принцип разума и вместе с ним начало науки попытался обнаружить в самом разуме. Он, следовательно, разрабатывает второй способ обоснования онтологической картины мира из двух возможных, о которых уже говорилось выше. Что такое это искомое «начало»? По-видимому, рассуждал Декарт, это принцип, во-первых, не нуждающийся в иных предпосылках, то есть беспредпосылочный, безусловный и самоочевидный, а, во-вторых, – достаточный для выведения из него всей системы философского знания, а по сути – всякого рационального знания, почему мы и говорим о начале науки. Но подобный необходимый и достаточный принцип называется аксиомой. И Декарт надеялся вывести, дедуцировать (дедукция = выведение) строгую систему высшей науки, науки наук – философии аксиоматически, без обращения к опыту. Он обратился к проблеме самосознания, рефлексии, и выдвинул принцип «Я мыслю, следовательно, я существую». В истории философии и науки этот принцип получил название cogito-аргумента (от лат. – ego сogito, ergo sum). Обращение к самосознанию, мышлению, мысли для него предпочтительнее, чем к образу, ощущению или чувственному опыту, ибо последние обусловлены тем, что в них «дано» – внешним для человека бытием, а, кроме того, – зависимы от мышления, которое их интерпретирует. К самой же мысли это, по мнению Декарта, не относится. Нас могут обманывать чувства, может вводить в заблуждение собственный разум. Мы можем во сне испытывать отчетливые и ясные представления, не уступающие тем, которые относятся к бодрствующему состоянию. Но то, в чем сомневаться невозможно, – это сам факт наличия мысли. Даже когда мы сомневаемся, факт собственного сомнения присутствует в нас в форме мысли как то, в чем невозможно сомневаться. Таким образом, появляется второй знаменитый афоризм Декарта – «Подвергай все сомнению». Заметим, однако, что сфера сомнения не затрагивает сам факт существования мысли. Тот, кто сомневается в истинности других предметов, не может сомневаться в собственном существовании, то есть в своей способности мыслить. Другими словами, философ может сомневаться во всем, кроме одного – собственного мышления. Это начало классической европейской рациональности есть последовательный и абсолютный рационализм третьего культурно-исторического типа, пришедший на смену античному логосу и средневековому божественному свету. Можно сказать, что по лекалам Декарта создавались философские концепции Канта и Гегеля, по этим же лекалам начертано современное математическое естествознание. По сути, Декарт переключает начало исследования от метафизики, от онтологии как учения о бытии на самосознание и критику, на исследование самой способности человека познавать мир и познания как возможности. Чтобы отчетливее понять Декарта, нам следует вспомнить, что разум, рациональность с момента возникновения в осевое время рационального мироотношения имеет дело с умозрительными и сверхчувственными реальностями, будь то субстанция Парменида, эйдосы Платона или элементарные частицы – волны квантовой механики. Исходно все это – теоретические конструкты человеческого разума, отношение которых к физическому миру нуждается в обосновании. Различие лишь в процедурах обоснования.
Вот как об этом пишет сам Декарт в работе «Рассуждение о методе»: «Существование этой способности (собственного мышления – В.К.) я принял за первое основоположение, из которого вывел наиболее ясное следствие…В этом все мои первоначала, которыми я пользуюсь по отношению к нематериальным, т.е. метафизическим вещам»1. Иначе говоря, первооснова есть мысль, которая может быть познана сама по себе, помимо знания о конкретных вещах, в то время как эти вещи не могут быть познаны без первоначала, то есть из начала можно вывести все остальное. Первоначало Декарта имеет сугубо индивидуальный, личный характер. «Мы никогда не должны поддаваться ничему, кроме очевидных доказательств нашего разума», – пишет он. И принимает решение стать скептиком относительно любой «истины, в которой меня убедил только пример и обычай». Избавление от заблуждений требует освобождения от культуры, от примера и обычая, как он это называет. Целые народы с жаром, достойным лучшего применения, а часто с яростью и бешеным самодовольством защищают вопиющие нелепости. Мы знаем, что они глупцы. А застрахованы ли от глупости мы сами? Как освободиться от глупостей и заблуждений? Освобождение достигается очищением через сомнение. Только разум вне сомнений и не вызывает у нас подозрений.
Обратите внимание на особенность этой философской позиции теоретика, считающего недостаточно убедительными и наивно-реалистическими эмпирические методы исследования. Декарт говорит ведь и о том, что знания, которыми мы обладаем, в какой-то степени (для Декарта – в существенной) зависят от нас самих, от индивидуальных (Кант скажет – от априорных родовых, то есть присущих всем разумным существам одинаковым способом) свойств и качеств самого человека, человеческого разума. Отсюда вырастают впоследствии конструктивизм и неклассические теории истины в науке, о чем пойдет речь в дальнейших лекциях. Теория зависит от личности ее творца. Индивидуализм и рационализм тесно связаны, считает Декарт, ибо коллективное и привычное не рациональны.
В результате применения своей исходной позиции Декарт создает аналитическую геометрию и разрабатывает аксиоматико-дедуктивный метод научных исследований. Все вопросы должны быть подразделены на возможно большее количество частей. Мысль-аксиома проста. Следует двигаться от простого к сложному с максимальной методичностью и давать себе настолько полный и всеобъемлющий мысленный отчет, «чтобы можно было быть уверенным, что ничего не было пропущено». Попутно заметим, что многие современные исследователи видят в этом влияние на Декарта нового культурного синтеза ХVII века, синтеза индивидуализма, классического рационализма и буржуазного духа, сочетания сознательного и ясного замысла с чувством порядка, его критериев, меры и простоты. Декарт считает дедуктивный метод универсальным для получения истинного знания, подобно тому как Бэкон считал универсальным индуктивный. И действительно, эти два метода, дополняя друг друга, вместе с производными процедурами анализа и синтеза, классификацией, системным подходом, аналогией составляют основу современной методологии, являются общетеоретическими методами, то есть такими, которые «работают» в любой сфере научных исследований независимо от предмета изучения.
Поскольку у Декарта познание начинается с разума как источника самоочевидных истин, его философия проводит резкое разграничение между самосознанием и природой («картезианская революция» в философии, приведшая впоследствии к достаточно резкому разграничению наук о природе и наук о духе). Поэтому философская позиция Декарта получила название дуализма (от дуа – два). Он считал, что бытие включает две независимые субстанции: протяженную и мыслящую. Первая характеризуется модусами фигуры, протяженности и движения, вторая – модусами воображения, чувства, желания. По мнению многих авторитетных исследователей, в значительной степени эти процессы в философии были вызваны протестантизмом с его подчеркиванием уникальности человека, его неподвластности законам природы, интимности связи с Богом. Превосходно это было показано М. Вебером, сумевшим раскрыть внутреннюю связь между протестантизмом, капитализмом и рационализацией (наукой).
Но в результате рациональность «закрывается», замыкается на себя. Это отмечает В.С. Швырев: если античную рациональность он характеризует как открытую, то рациональность Нового времени – закрытая. Закрытость проявляется в стремлении получить завершенную теоретическую модель познаваемого явления, а в практической плоскости – в прагматизме установки на конечный эффект. В этом проявляется действительный смысл поисков универсального метода: на место ориентиров деятельности становится эффективность путей достижения цели. В чем выход? Во внерациональных формах сознания или в разработке нового ее культурно-исторического типа? Как преодолеть разрыв установок на объективность познания и одновременно на выработку смысложизненных ориентиров если стремиться к этому не путем заранее допускаемого тождества мышления и бытия либо не получающего рационального объяснения дуалистического соответствия между ними?
Задания для самостоятельной работы
1. Научная революция конца XVI–XVII веков. Основоположники новоевропейской науки:
Г. Галилей, Н. Коперник, И. Кеплер, И. Ньютон. Формирование идеалов опытного и математизированного знания.
2. Проблема получения и обоснования нового знания. Две базисные стратегии получения научных знаний.
3. Ф. Бэкон и эмпиризм в науке: становление и роль индуктивного метода.
4. Р. Декарт и теоретизм в науке: аксиоматико-дедуктивная методология.
Литература
ЛЕКЦИЯ 9
Иммануил Кант об условиях возможности и источниках теоретического знания. Особенности философии науки в России
Антропологический поворот, совершенный И. Кантом в философии; Кант о природе человеческого разума, об условиях возможности познания и источниках общего и необходимого знания в науке; открытие синтетических априорных суждений.
О пространстве, времени, категориях рассудка и трансцендентальном идеализме. Демаркация знания и веры. Знаменитые вопросы Канта. Человек – цель, но не средство. Критика как метод познания. Познание и действие: от чистого к практическому разуму. Категорический императив и отношение морали к религии. Рационализм после Канта, включая Г. Гегеля и К. Маркса. Историзм как принцип самосознания науки. Опасности, проистекающие из стремления ограничить научный разум.
Особенности науки в России; самобытность условий и предпосылок становления, содержание научной картины мира, «русский космизм». Концепция ноосферы
В.И. Вернадского.
Немецкая классическая философия выросла на той рациональной основе, которая получила полноту воплощения в cogito-аргументе Декарта. Родоначальник немецкой классики И. Кант (1724–1804) развил этот аргумент до понятия мышления родового человека как трансцендентального субъекта, осуществив в философии разума (и тем самым становящейся новоевропейской науки) поворот, получивший название антропологического. По существу Кант предложил новый, отличный и от эмпиризма Ф. Бэкона, и от рационализма («теоретизма») Р. Декарта, метод теоретического исследования, последовательно и оригинально ответив на основные сквозные проблемы данного курса лекций: об условиях возможности теоретического знания, о природе общих и необходимых суждений науки, демаркации научного и ненаучного и др. Поэтому мы начнем с «гносеологического» Канта, оставив за скобками дискуссию о том, кем он является в большей степени – гносеологом или этиком. Итак, он задается вопросом: откуда возникает новое знание (ведь наука – это деятельность по получению нового знания)? При этом основным методологическим приемом исследователя-теоретика поздний Кант провозглашает беспощадный критический анализ уже имеющихся концепций науки, ее логики и методологии. По Канту, претендующие на новизну и утверждающие что-либо суждения могут иметь источником опыт, быть апостериорными или не обращаться к опыту, быть доопытными, априорными (apriori означает – до опыта). Далее, они могут быть аналитическими, разъясняющими уже содержащееся в них знание (чем, собственно, и занимается дедукция, выводя знание из его свернутых форм – гипотез либо аксиом), или же синтетическими, обобщающими частные знания в более общий вид, как в случае индукции. Поэтому получается, что Бэкон и его последователи, разрабатывая эмпиризм, свои выводы фиксируют в апостериорных синтетических суждениях, а картезианцы – в априорных аналитических. Первые дают новое знание, но – частное, вероятное и недостаточное для аподиктических выводов о необходимости и всеобщности (например, при формулировке законов природы). Достижимый максимум может выражаться в суждениях типа: «некоторые тела имеют тяжесть (обладают свойством тяжести)». Опыт учит нас, что существует и как, но «никогда не научит тому, что это необходимо должно быть так, а не иначе». Вторые исходят из аксиом, по определению содержащих весь объем заключенного в них знания, а потому нового знания не прибавляющих. Скажем, «все тела протяженны». Но ведь свойство протяженности заключено в понятии тела, подчеркивает Кант. Это как выводить сумму углов треугольника из аксиомы параллельности: вписываем треугольник в две параллельные прямые, и доказательство налицо!
Какие же условия делают возможным приращение общего, необходимого в познании? Когда мы утверждаем, например, что все тела обладают свойством тяжести, или массой? Вот здесь инициатор антропологического поворота считает, что эти условия возможности общих теоретических суждений укоренены в самом человеке, это его априорные способности, заключенные в формах его восприятия, пространстве и времени (чувственности), и в категориальном строе его, человека, мышления (рассудка). В итоге становятся возможными синтетические априорные суждения, которыми Кант не без основания гордился как своим изобретением. Но ценой за изобретение становится новая проблема. По Канту, приходится признать, что высшее законодательство природы должно находиться в нас самих, что рассудок не черпает свои законы из природы, а предписывает их ей. За это философские материалисты Канта объявляли даже агностиком; трудность этой позиции действительно в том, что ее антропологические истоки (человек как микрокосм в макрокосме, как высшее существо в развитии природы может своим уровнем организованности, свойством теоретического мышления содержать в себе способность выражать высшее законодательство природы) недоказуемы принятыми в науке способами (то есть эмпирически и логически). Но стоит вслушаться в логику рассуждений самого Канта, развитую им в цитируемом популярном изложении своей концепции – «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука». Изложим ее в вольном варианте.
Поднимаясь утром с постели, мы с трудом расстаемся с привычным теплом и уютом. В ванной комнате мы находим новое пространство привычных нам вещей – зубную щетку и пасту, мыло и полотенце с их запахами, вкусом, внешним видом. В шкафу мы находим уютное пространство строго расположенных (или беспорядочно сваленных, если таковы наши привычки) одеяний. Это и есть организованное пространство нашей жизни, фрагмент мира явлений, или феноменов. Их рядоположенность (пространство) дополняется их чередованием. Мы встаем, умываемся, одеваемся, завтракаем, – и переживаем эту последовательность событий как течение времени. Время ускоряется утром, когда мы спешим на работу. И замедляется вечером или в выходные, когда нам спешить некуда. Это «эмпирическое» пространство – время. На самом деле – перцептуальное, чувственно переживаемое. А физическое? Теоретическая физика не в силах объяснить его природу «из опыта». Ибо теоретические (концептуальные) пространство и время попросту не существуют для человеческих восприятий: к примеру, физическое прошлое уже не существует, будущее – еще не существует, а настоящее – это бесконечно малый и каждое мгновенное ускользающий переход от прошлого к будущему. Опыт в этом вопросе «молчит», говорит Кант, ибо не в силах обосновать универсальные, всеобщие категории пространства и времени. Но то же оказывается и с категориями. Автор выделяет 12 основных, включая причинность, взаимодействие, субстанцию. Мы верим, что всякое случившееся событие имеет причину. По Канту, причинность – это форма рассудочного познания (нормирующая категория рассудка). Иллюстрацией правоты такого предположения может служить иррационализм: есть люди, не разделяющие принцип причинности и концепцию детерминизма как закономерной причинной связи явлений. У них иное нормирование знаний, своя картина мира.
Следовательно, когда мы переходим от мира феноменов к миру ноуменов (именованных в языке сущностей), мы должны отдавать себе отчет в том, что мы не границу перешли (в трансцендентный мир недоступного чувствам и опыту бытия), а только возвратились к самим себе, в идеальный трансцендентальный мир собственного сознания. В этом собственно и заключается смысл термина «идеальный» в данном контексте: трансцендентальный идеализм Канта с таким же успехом можно было бы назвать «трансцендентальным ментализмом» или миром образов и понятий. Восприятие мира как единого обусловлено априорным единством самосознания (апперцепцией). При этом Кант не отрицает научность, но устанавливает ее сферу и границы. Вы можете, по существу говорит он, быть детерминистом или индетерминистом, материалистом или идеалистом, но это уже вопрос веры, а не разума; границы разума человека здесь перейдены в сферу вопросов веры. Теория познания имеет критической задачей раскрыть границы теоретического и практического разума, дальше которых, в силу устройства самого познания, компетенция разума простираться не может. В этом смысл известных антиномий Канта о конечности – бесконечности мира, его простоте – сложности, о возможности – невозможности свободы, о существовании – несуществовании бога.
Таким образом, мыслящий человек получает новое фундаментальное знание не посредством врожденных идей или опыта, а в результате столкновения трансцендентной вещи-в-себе (ноумена; точнее, мне кажется, было бы перевести Канта с немецкого в форме «вещь сама по себе») и собственной деятельной активности в мире феноменов. Здесь, на стыке непознаваемого до конца объекта и активно мыслящего субъекта, и появляется новое знание (априорные синтетические суждения) как результат творческого воображения и сложного «фигурного синтеза».
Слабое место в философии науки Канта справедливо усматривают в фактическом сведении истинности знаний к их общезначимости. Но в оправдание этой позиции хотелось бы напомнить: общезначимость для Канта означает объективность, полюсом которой становится сам субъект. Хотя он и не мог доказать это, а только обозначил в качестве «антропологического поворота» как мировоззренческой позиции. Последняя нашла отражение в вопросах, которыми автор сопровождает основные произведения так называемого «критического периода» творчества: «Что я могу знать?» («Критика чистого разума», 1781); «Что мне следует делать?» («Критика практического разума», 1788); «На что я могу надеяться?» («Критика способности суждения», 1790). Итогом стал заключительный антропологический вопрос последних сочинений его жизни: «Что есть человек?». У Канта не вызывает сомнений, что человека нельзя рассматривать в качестве средства, а только в качестве цели.
Из вышеизложенного становится понятной позиция Канта в отношении практического разума. Сферой последнего является действие, выбор. Что я должен делать? (Или что мне следует делать; как поступать). При этом обратите внимание: Кант всегда говорит о личном действии вот этого человека, о его личном выборе. Это находит выражение в формулировках вышеприведенных вопросов – все они задаются от первого лица. Назиданий и предписаний относительно того, что следует делать другому, предостаточно (от заповедей Моисея до моральных принципов строителя коммунизма). Речь у Канта идет о личном выборе, личной, «от себя» идущей ответственности (вменяемости). Каковы здесь основания выбора? Они для Канта те же, что и в сфере теоретического («чистого») разума: трансцендентальная область «изнутри» идущих, априорных предписаний. «Действуй и поступай так, чтобы максимы твоей воли могли стать принципами всеобщего законодательства». Конечно, здесь сказывается и общий социокультурный контекст Европы того времени, «дух Просвещения». Но именно императив нравственного долга (ибо сфера личного выбора есть прежде всего нравственная сфера) определяет, по Канту, моральную автономию и свободу личности. Кстати, по этой причине возник у мыслителя конфликт с церковью: введенные им идеи чистого разума, включая идею бога, имеют регулятивный характер: доказать или опровергнуть существование бога разумом невозможно, но следует допустить эту идею чистого разума в качестве безусловной (то есть не нуждающейся в доказательствах) целокупности всех обусловленных духовных проявлений человека; как идею, призванную обосновать необходимость категорического императива в качестве нравственного долга. Иначе говоря, не религия является основанием морали, а, напротив, мораль – религии. Если я не знаю и не могу знать, каков мир (бытие) сам по себе, но знаю, каков он в его данности человеческому роду, или в практике, то этого достаточно, чтобы знать, как поступать. Из ограничений теоретического разума тем самым следует, согласно Канту, необходимость поиска оснований деятельности в разуме практическом, который в соответствии с рассмотренной уже нами традицией (метафизикой должного) ассоциируется со сферой этики и диктуемой ею свободой выбора. А поскольку разум, согласно выводам трансцендентального идеализма, предписывает законы миру – основным регулятором свободы воли родового человека должен стать категорический императив.
Следует подчеркнуть, что в послекантовский период немецкая классическая философия неуклонно двигалась в сторону обоснования абсолютного научного рационализма классического типа. Г. Гегель провозгласил философию наукой наук, а высшим методом познания – диалектический, призванный обеспечить в конечном итоге тождество мышления и бытия. Рационализм научного типа по замыслу и ожиданиям его творцов и сторонников крайне оптимистичен и гуманистически ориентирован. Оптимизм проистекает из убеждения, согласно которому для человека возможно вместить в свою субъективность все богатство действительности. В этом и состоит, согласно такой точке зрения, задача науки, в процессе решения которой в дело вступает также техника как средство и способ гуманизации бытия по универсальным меркам познавшего сущность бытия homo sapiens. Существенно подчеркнуть, что этот рациональный оптимистический гуманизм был одинаково присущ Гегелю и Марксу (при, казалось бы, противоположных позициях в их общефилософской ориентации). Но в своеобразном виде он был присущ и Канту: ведь Кант полагал, что выше разума ничего нет, трактуя разум как способность давать принципы – предпосылки любого результативного размышления. Весь классический рационализм как в философии, так и в науке начинает выстраивание авторских концепций рациональности с выдвижения исходного принципа, будь то вода Фалеса, абсолютная идея Гегеля, исторический материализм Маркса или единая теория поля Эйнштейна. В соответствии с каждым из таких проектов в концепцию или теорию должно войти только то, что в результате логических операций выводится из принципа (так, Маркс при создании «Капитала» считал исходной клеточкой роста собственной теории принцип стоимости). Во всех этих случаях гуманизм рационализма и науки усматривают в возрастании возможностей очеловечивания бытия по меркам разума: понятие рациональности полагается здесь и как присущее субъекту универсальное средство организации деятельности, и как способ преодоления вненаучных взглядов на бытие (например, религиозного откровения).
Следует отметить, что проблема историчности разума, выявления и анализа культурно-исторических типов рациональности впервые могла возникнуть только в XVIII веке (после Канта). До этого запас теоретической точности научных концепций был столь значителен, что последние не испытывали заметных потрясений при открытии новых фактов или при получении новых эмпирических результатов. Действительно, для коррекции законов классической механики понадобилось 200 лет, пока громадным образом не изменилась точность измерений и пока не стало возможным экспериментально наблюдать движение элементарных частиц со скоростью, близкой к скорости света. Казалось бы, очевидным свидетельством историчности разума была смена картин мира (античность, средневековье, Новое время) или «систем мира» (Птолемей, Коперник). Однако подобные изменения привычно трактовались как переход от заблуждений прошлых эпох к истинному знанию (вспомним критику идолов Ф. Бэконом). Для рационализма Нового времени представлялось очевидным, что принципы рационального высказывания должны сохранять свое значение в любую эпоху и в любой культуре (культурно-историческом регионе). Понадобилась кантовская критика разума, чтобы ситуация изменилась: став на точку зрения, согласно которой характер познания и предмет знания определяется структурой не познаваемой субстанции, а познающего субъекта, Кант заложил возможность исторического подхода в философии и науке. Хотя справедливости ради следует подчеркнуть, что сам Кант не пришел к подобным выводам, оставшись на позициях априоризма познавательных форм как присущих родовому человеку (роду, а не индивиду) и сохранив тем самым незыблемым представление о внеисторическом субъекте. Родовые качества человека представлялись Канту неизменными, он не дошел до создания культурно-исторического подхода.
Таким образом, в собственно философской сфере проблема историчности разума встала по-настоящему лишь в конце XVIII–XIX веков, а в философии науки – в самый последний период. Тезис о неизменности истин разума был поставлен под сомнение послекантовской классической немецкой философией, особенно диалектиком Гегелем, размывшим жесткие грани между знанием научным и вненаучным, даже истинным и ложным (появилось понятие относительной истины). С иных позиций эта же идея историчности разума в культуре развивалась позитивистски ориентированными представителями французской философской школы Сен-Симоном,
О. Контом. Правда, и у этих авторов абсолютное доминировало над относительным, релятивизация истины имела ограниченный характер, ибо и Гегель, и Конт считали постижение абсолюта (Гегель) либо природы в позитивных науках (Конт) вполне достижимым. Гегелю эта программа представлялась даже актуально реализованной (в его собственной философской системе). Марксисты, затем неогегельянцы, неокантианцы, представители философии жизни при всех различиях между ними сходились в развитии идеи историзма, в том, что признавали все формы и типы рациональности исторически относительными, преходящими. И лишь в ХХ веке историзм прочно вошел в анализ собственно научных теорий, принципов и концепций. Это и дает нам возможность сомневаться в априорной разумности проектов научного разума, а также существенно расширить контекст исследований научной рациональности: сопоставлять ее как культурно-исторический тип с другими типами; демонстрировать очевидность того факта, что теоретически или технически безукоризненные «идеальные» проекты могут становиться ошибочными в силу социокультурных просчетов их разработчиков. Иными словами, разум, зажатый в тиски позитивизма, сайентизма или технократических иллюзий, не только ущербен, но может быть опасен, разрушителен для культурного развития человечества. Ни один из критериев рациональности, многие из которых мы уже рассмотрели в предыдущих лекциях, не обладает абсолютной значимостью. Например, ценностный критерий для современного научного мышления не менее актуален, чем критерии эмпирический и логический. Поэтому в дальнейшем изложении будем исходить из того, что рассмотренные ранее донаучные культурно-исторические типы рациональности, как и их внутренние для каждого типа модификации, формы, образы, столь же значимы в поисках нового типа и преодолении современного кризиса разума, как и европейский классический (научный) тип. На самом деле эстетические экспликации рациональности греками, эпикуровская версия, раннеевангельская христианская рациональность уже осуществившегося становления Царства Божия на Земле у апостола Петра и другие из рассмотренных нами ранее не менее содержательны, чем классические концепции Бэкона, Декарта или Лейбница. А по своей перспективности могут оказаться в дальнейшем и более значимыми и востребованными.
Теперь остановимся на особенностях развития науки в России. Вопрос о специфике русской науки (и о самой правомочности этого термина – «русская наука») остается в философском анализе науки дискуссионным. В какой мере наша наука (и философия науки) является продолжением европейских традиций и в какой – уникальна? Вы будете иметь возможность отстаивать свою точку зрения, если она будет отличаться от изложенной нами. Дискуссионность была задана еще спорами между западниками и славянофилами, но ее сегодняшний смысл далеко выходит за рамки выявления каких-либо национальных приоритетов. Скорее речь идет об условиях возможности нового культурно-исторического типа рациональности как основания для качественных изменений в развитии науки и о тех предпосылках для этого, которые имеются в различных культурах. Мы уже сталкивались с тем, что осевое время, породив теоретическое мышление, породило вместе с тем единую постановку проблем и близкое начало их решения в Средиземноморье, Индии и Китае. Но последующее развитие культур привело к трем весьма различным традициям в понимании природы, общества, сущности человека и его места в универсуме в Европе, Индии и Китае.
До сих пор различия в научных результатах мы связывали с различиями между научными школами, иначе говоря, личностями ученых, представляющих ту или иную школу. Зададимся вопросом – существенны ли различия, обусловленные культурными, национальными особенностями научной деятельности? По мнению основной части научного сообщества, ответ должен быть отрицательным, поскольку наука имеет дело с поиском объективной истины, законов природы и общества, то есть с таким знанием, которое не зависит от особенностей культуры.
Однако знакомство с историей науки, с различными направлениями в философии науки показывает нам, что способы получения теоретических знаний и получающиеся в результате картины мира существенно зависят от культурно-исторических типов рациональности, что на европейскую науку существенное влияние оказали предпосылки, сформировавшиеся в античной и религиозной философии. Наука есть часть культуры, и это отражается на характере получаемых в науке результатов. У историков науки существует устойчивое убеждение о своеобразии индийской математики, вавилонской и египетской астрономии, арабской и китайской науки. Ни у кого не вызывает протеста термин «европейская наука». Уместно ли говорить о самобытности русской науки? И, соответственно, о наличии русской философии науки? Подробный анализ аргументов «за» и «против» вы найдете в книге
Н.В. Бряник1; правда, корректнее при этом говорить не о русской, а о российской науке. Так вот, российская наука действительно самобытна по двум основным критериям: условиям и предпосылкам становления и по содержанию картины мира, характеризующей так называемый «русский космизм».
Условия развития науки в России двойственны. Начиная с Петра I, в России в основном утверждаются и получают развитие традиции европейской науки с ее классическим идеалом рациональности. Здесь национальные особенности сказались скорее в формах, которые были менее демократичны, чем в Европе, и это сдерживало развитие научной мысли. В науку приходили разночинцы с низким социальным статусом, и Петр, а затем Екатерина повышали престиж ученых, придавая естественнонаучному и техническому образованию статус военного образования и соответствующего табеля о рангах. В условиях Советского Союза И. Сталин в значительной степени сохранил этот авторитарный, а в прикладных областях – ведомственный, дисциплинарный характер науки, когда отраслевая наука имеет своих генералов, скажем, горного дела или железнодорожного транспорта, а академическая наука – тоже своего рода идеологически преданный генералитет, академиков и членов-корреспондентов. Такое положение сохранялось до начала 90-х годов ХХ века. Советская, социалистическая наука в ХХ веке подавалась как антипод западной, буржуазной науке. Это удобно для мобилизации усилий на некоторых направлениях, но крайне обременительно для свободного научного творчества. Поэтому по принципиально новым направлениям науки ХХ века, кроме связанных с военными технологиями, российская наука оказывалась в числе догоняющих: например, в генетике и молекулярной биологии, лингвистике, кибернетике. Напомним, что легендарный генетик Н.И. Вавилов был президентом ВАСХНИЛ, в 1939 за научную честность был смещен с поста и репрессирован, казнен, а первой скрипкой в биологии стал Т.Д. Лысенко, который видел задачи науки следующим образом: «Ныне, в эпоху борьбы двух миров, особенно резко определились два противоположные, противостоящие друг другу направления, пронизывающие основы почти всех биологических дисциплин. Социалистическое сельское хозяйство, колхозно-совхозный строй породили принципиально новую, свою, мичуринскую, советскую биологическую науку».
Говорю о специфике российской науки не в этом отношении. Говоря о двойственности условий развития науки в России, имеем в виду наличие иной, долгое время подавлявшейся традиции, связанной с концепцией космизма. Здесь сказалась особенность, идущая еще из русской религиозной философии. В российской ментальности не было жесткого противопоставления субъекта и объекта, характерного для европейской философской и научной мысли последних 400 лет. В лекции о культурно-исторических типах рациональности мы уже говорили о разновидностях научной рациональности: классической, неклассической и постнеклассической, как и о том, что основные различия между ними обусловлены различным пониманием соотношения субъекта и объекта. В русской религиозной философии и культуре нераздельность субъекта и объекта относится к важнейшим гносеологическим принципам, что характерно сегодня для постнеклассической научной рациональности. Известный религиозный философ В.С. Соловьев утверждал, что субъект в своем истинном бытии не противополагается всему, а существует и познает себя в неразрывной, внутренней связи со всем. Здесь, как видим, имеется существенное различие с Ф. Бэконом и Р. Декартом, с И. Кантом и Г. Гегелем (хотя нужно подчеркнуть, что Гегель пытался решить эту проблему, разрабатывая диалектическую теорию достижения тождества субъекта и объекта). Соловьев убежден, что, обособляя познающий субъект и безусловно противополагая его познаваемому, мы теряем возможность истинного познания. Таким образом, для русской религиозной философии характерно понимание того, что рождение теоретического мышления в осевое время искусственно противопоставило то, что мы теперь с таким трудом пытаемся воссоединить – мир и человека, единство бытия.
Вот эту задачу научными средствами и пытались решить русские космисты, притом на двух уровнях: в представлении о Вселенной и в теоретических моделях Земли и земной жизни, прежде всего – в биогеохимии В.И. Вернадского и в его концепции ноосферы. Назовем также имена
К.Э. Циолковского («Живая вселенная»), А.Л. Чижевского. Последний, проведя более десятилетия в лагерях, был признан научным сообществом, стал член–корреспондентом АН СССР, и все же регулярно критиковался за свои взгляды. Его работы замалчивались, не публиковались или подвергались жесткой критике.
Основной пафос отечественной научной мысли состоит в выстраивании предмета науки таким образом, что это предмет одновременно является развертыванием идеи космизма, космической вписанности физических явлений, химических и геологических процессов, жизни растений и животных, человечества и человеческого разума в универсум бытия. Этим изменяется иерархия знания, открываются новые области исследования, такие как биогеохимия, палеогеоантропология и др. Остановимся на некоторых идеях
В.И. Вернадского.
Ноосфера в научной концепции Вернадского является новым эволюционным состоянием биосферы, а тем самым – новым геологическим фактором. Но наряду с закономерностью, состоящей в стихийности и неизбежности эволюции, здесь проявляется и новая закономерность – направляющая деятельность сознания, «сознательно направляемая сила», характерная для новой формы организованности. Таким образом, тезис Вернадского о научной мысли как планетарном явлении становится тезисом о космической природе человеческого разума. Из этого вытекало, в частности, что на первое место в структуре наук должны выйти науки о человеке и человеческом разуме!
Вернадский утверждал также, что существует две группы наук: физико-математические и астрономические, изучающие Вселенную как обезличенную и бесконечную, и химические, геологические, биологические, социальные, изучающие Землю и околоземное пространство как обжитые человечеством, наполненные жизнью и разумом, как грядущую ноосферу, сферу разума, преобразованную и заселенную разумной жизнью. Он утверждал, что ХХ в – это век начала преобразования биосферы в ноосферу.
При этом существенно отметить, что сам он всегда оставался ученым мирового уровня, считал, что наука едина, нет не только русской науки, но и европейской, идет «мировая научная работа», «мировое научное движение».
Задания для самостоятельной работы
1. Смысл антропологического поворота И. Канта в анализе научно-теоретического знания.
2. Трансцендентальный идеализм как методологическая установка.
3. Особенности развития науки в России: проблема самобытности.
4. Философия русского космизма и концепция ноосферы В.И. Вернадского.
Литература
ЛЕКЦИЯ 10
Научное знание как феномен культуры и фактор развития техногенной цивилизации. Знание и язык
О науке, культуре и цивилизации в их взаимосвязи. Формационный и цивилизационный подходы к анализу науки. Цивилизация как тип и уровень культурного развития. Наука и процессы модернизации. Техногенная цивилизация.
Научное знание как системообразующий фактор развития техногенной цивилизации. Специфика научного знания, его рационально-теоретический характер. Идеальность знания как способ его бытия в культуре; особенности научно-теоретического познания.
Знание и информация. О свойствах объективности и идеальности. Две концепции идеального в отечественной литературе: Д.И. Дубровский и Э.В. Ильенков. Является ли научное знание онтологической реальностью? Язык как способ бытия мышления. Анализ элементарного познавательного акта: абстрагирование и предицирование. Познание как уподобление. Уровни языковой коммуникации. Опредмечивание и распредмечивание. Предметность языка теории и возможность опосредованного теоретического изучения объектов по их собственным законам.
Основные требования, предъявляемые к научной деятельности и языку науки.
Наука и научно-теоретическое знание относятся к сфере культуры. Культуру будем понимать как деятельность людей по созданию и воспроизводству общественной жизни (социального бытия) вместе с продуктами и результатами этой деятельности. Социальное бытие отличается от природного тем, что не существует иначе чем в формах человеческой деятельности. Мир культуры разумотворный и рукотворный, отчего его и называют искусственным в отличие от естественного, или как мир второй природы в отличие от первой. Несмотря на свою предметность, это мир символический, мир значений и смыслов, ценностей человека. Чтобы выразить смыслообразующую функцию культуры, выделяют сферу духовной культуры, духовной жизни человека, под которой по сложившейся традиции рассматривают сферу мыслимого и переживаемого, как невещественные начала жизни, как идеальное в отличие от материального. Внутреннюю структуру, каркас культуры образуют ценности, представления, нормы и творчество. Это ценностная, смыслообразующая область жизнедеятельности человека, не предметно-практической, а духовно-практической и рационально-теоретической. Науку и культуру объединяет их понимание в качестве творчества, как конструктивной деятельности по созиданию нового.
Знание – часть мира символов, при этом научное знание – это знание,
во-первых, теоретическое, сверхчувственный, умопостигаемый продукт мышления, рефлексии, во-вторых, стремящееся к объективности собственного содержания, то есть знание о естественном, о мире природы, об обществе как естественноисторическом образовании и процессе исторического развития человечества, о человеке как предметном существе. Соответственно научное познание носит рационально-теоретический характер, является рационально-теоретической деятельностью «внутри» культуры, направленной на активное теоретическое, а затем и предметное (в промышленности, эксперименте, технологиях) освоение бытия человеком. Ценности выражают потребности и интересы индивидов и социальных групп, значимость, важность для человека тех или иных проявлений культуры, наука в культуре – это ценность интеллектуального и образовательного потенциала человека, ценность знания. Для традиционных культур – ценность умений, навыков, обыденного знания, для современных инновационных – ценность теоретического знания. Поскольку сегодня определяющей частью культуры принято считать науку и технику, обычно нашу эпоху называют эпохой научно-технического развития.
Понятие цивилизации первоначально возникло для характеристики определенного, а именно, преобразующего окружающую среду типа культуры. Например, для различения с древними культурами дикости и варварства. В XVII–XIX веках под цивилизацией стали понимать мир промышленности, материально преобразованной, окультуренной природы. Сегодня имеется два подхода к различению культуры и цивилизации: как близких по содержанию понятий и как противоположных. Последнее характерно для ХХ века, когда человечество столкнулось с глобальными цивилизационными кризисами развития. При таком понимании говорят о противоположности культуры и цивилизации как духовности и бездуховности, духовных ценностях и вещизме, культурно-историческом подходе и технократизме и т.п. Мы будем придерживаться той точки зрения, согласно которой цивилизация – это определенный тип и уровень культурного развития, а потому их не следует противопоставлять. Отметим также, что в описании исторического процесса существуют формационный и цивилизационный подходы. Первый представлен, например, у К. Маркса, второй – у А. Тойнби. В отечественной социальной философии ХХ века официально принятой парадигмой, в рамках которой получали объяснение и прогнозировались социальные процессы, а также разрабатывались проблемы социальных наук, была формационная теория К. Маркса. Марксова концепция истории как последовательной смены общественно-экономических формаций, согласно мнению ее сторонников, является рациональным основанием материалистического понимания истории, поскольку раскрывает естественноисторическую закономерность происходящих в обществе изменений и дает возможность научного предвидения будущего перехода к высшей форме организации общественной жизни – коммунизму. Формации различаются между собой прежде всего по составу производства и соответствующей ему социально-классовой структуре, а социальная динамика подчинена линейности исторического развития, детерминированного сменой способов производства. Такое понимание истории является апофеозом рационализации, подчиняя смысл и логику мирового исторического процесса умозрительным идеалам и ценностям европейской культуры. В этом К. Маркс подобен Г. Гегелю: оба ищут всеобщие умопостигаемые законы истории, выражающие ее сущность и лишь проявляющиеся в различных модификациях, иногда экзотических (например, у Маркса – в азиатском способе производства). Интересно, что у Маркса не вызывало сомнений лидерство народа Англии как «классической» капиталистической страны. Этой же логике следовал и Гегель: он именовал европейские народы «историческими» (то есть лидерами), отказывая остальным в праве влиять на развитие человечества в будущем; а наиболее разумно устроенным государством того периода (первой половины XIX века) считал прусскую просвещенную монархию. Но в целом этот «сущностный» подход предполагает, что все народы с различной скоростью движутся по общему историческому пути развития, на котором есть свои лидеры и своя цель – ценности европейской культуры. В новейшую эпоху наука, прозорливо утверждает Маркс, становится непосредственной производительной силой. Ранее было показано, что европейский классический рационализм и соответствующий ему идеал научного познания действительно приобрели всемирно-историческое значение, – в результате тех преимуществ, которые основаны на научном разуме и тех новейших технологиях, которые им проектируются и внедряются. Сегодня достаточно очевидно, что технологические успехи не могут рассматриваться в качестве универсального практического аргумента (доказательства) в пользу формационного подхода, хотя еще три-четыре десятилетия тому назад он оставался доминирующим в социологии индустриализма, например, в США (У. Ростоу, Д. Белл,
З. Бзежинский). Примечательно, что при этом для названных американских исследователей безусловным лидером человечества является американский народ, первым вступивший в постиндустриальную эру.
Влияние формационного подхода, который, как можно видеть, имеет целый ряд различных интерпретаций, на социальную мысль XIX–XX веков исключительно велико. Он весьма удобен для сторонников интеграционных процессов в экономике и политике, для выделения так называемых «стран-изгоев». В геополитике начала XXI века его полярные приложения воплощены в моделях будущего американского политолога Ф. Фукуямы и английского философа Хантингтона: первый утверждает «конец истории» в форме либерально-демократической якобы деидеологизированной модели будущего по образцу современных США, второй – модель будущего биполярного мира постиндустриализма с его супертехнологиями («Север») и доиндустриального «Юга». Таким образом, в условиях обострения глобальных проблем современного мира и экологического кризиса основанный на идеях промышленного и постпромышленного развития формационный анализ структуры современного мира оказывается весьма удобным способом обоснования от имени общечеловеческого разума различных версий будущего, основанных на утверждении существующего статус-кво: сохранения господствующих позиций тех стран и государств, которые успели (сумели) занять их к настоящему времени.
В этих условиях среди развивающихся стран и малых народов мира интерес вызывают цивилизационные подходы к анализу социальной реальности и ее исторической динамики. Их суть состоит в том, что для анализа исторического процесса вводится абстракция «локальной цивилизации». Основоположник этого метода исследования А. Тойнби насчитывал более 20 цивилизаций, которые по достигнутым результатам общественного развития делятся им на «достигнувшие полного расцвета», «застывшие» и «недоразвитые». Однако эти подходы не менее, а более умозрительны и модельны, чем формационный: Тойнби определял понятие «локальной цивилизации» как «умопостигаемую единицу исторического исследования», отличную не только от формационного подхода, но и от конкретной истории отдельных государств. Поэтому – особенно после не вполне удавшихся попыток применения цивилизационных подходов в работах
П. Сорокина, Г. Мишелла и ряда других исследователей, – интерес к этому подходу на западе резко снизился. Но цивилизационный подход имеет ряд преимуществ. Во-первых, он более функционален, позволяет более четко учитывать и ввести в модель процесса целевые функции развития, а тем самым – ввести субъекта в исследование социума как объекта. Во-вторых, он смещает акцент в сторону разнообразия как исходного пункта и условия социальной интеграции, а не наоборот, как в случае формационного подхода. Так, В.С. Степин предлагает выделять различные типы цивилизационного развития как стадии возможного социального синтеза; те типы, которые имели место до сего дня – традиционный, догоняющий (сопровождающийся процессами модернизации), техногенный (индустриальный) и информационный (постиндустриальный), – привели в конечном счете не только к поразительным технологическим достижениям, но и к экологическому и к системному гуманитарному кризисам. Это ставит задачу определения иных гуманитарных критериев и ценностных ориентиров последующего глобального развития. В-третьих, этот подход допускает введение в теорию гуманитарных параметров. В плане развития подхода с использованием гуманитарной основы В.Е. Кемеров предлагает сместить акцент на положение личности в обществе, обсуждая тем самым вопрос о цивилизациях как типах социальной динамики, соответствующих трем «индивидуальным революциям»: осознанием обособленного индивида в обществе при сохранении отношений личной зависимости; ликвидацией отношений личной зависимости в пользу вещной; утверждением конструктивных взаимодействий индивида с обществом. Резюмируя, хотим подчеркнуть, что цивилизационный подход позволяет учитывать динамику ценностей и сочетать научно-теоретическое и философское познание.
С учетом сказанного считаем, что весьма перспективным для анализа будущего науки и цивилизации мог бы стать цивилизационно-экологический подход. Среди имеющихся наработок – высказанная в 1987 концепция устойчивого развития человечества.
Но вернемся к феномену знания. Знание часто ассоциируется с информацией. Некоторые философы науки вообще избегают обсуждения вопроса «что такое знание», ограничиваясь отсылкой вроде «знание – это информация». Этого, конечно же, недостаточно, ибо одно неясное понятие мы определяем через другое, не менее неясное. В особенности когда речь идет о научном, теоретическом знании. Ссылки на интуитивную самоочевидность здесь недостаточны. Информация – понятие, заимствованное кибернетикой из языка средств массовой информации (с начала ХХ века широко использовалось в журналистике) и из обыденного языка. Основоположник кибернетики Н. Винер впервые придал этому понятию универсальное значение, поставив наряду с веществом и энергией (по неудачному выражению Винера – с «материей и энергией», что вызвало идеологическое неприятие кибернетики у сторонников диалектического материализма). Понятие информации было истолковано в качестве особого вида связи, несилового взаимодействия между компонентами сложных систем управления. В нашей стране интенсивные исследования в области природы информационных процессов, предпринятые с 60-х годов ХХ века, привели к выводу, что информация – это одна из форм отражения, процесс и результат избирательного ограничения разнообразия во взаимодействии управляющей и управляемой подсистем, нечто среднее между простейшими формами отражения (копирования) в неорганической природе и сознанием, мышлением человека. Из существующих эта точка зрения наиболее, на наш взгляд, обоснована. С этой точки зрения, информация – это функциональная форма отражения в живых системах и технических кибернетических устройствах. Поэтому, в частности, неубедительно определять более сложное (научное знание) через более простое (информацию), они соотносятся скорее в контексте изучения знаковой коммуникации, передачи, обмена знаниями.
Более обоснованным (хотя с формальной точки зрения, по-видимому, и менее строгим) является анализ знания не в техническом, а в социокультурном аспекте. Знание можно определить как системообразующий фактор современной цивилизации. Это образующий компонент процесса познания, который, в свою очередь, есть процесс развития сознания человека. Точнее, развития человека как существа культуры, развитие общества и миров человеческого сознания. Будем рассматривать знание в качестве автономной области ментального, идеального по своим свойствам бытия, неотделимого от языка и социальных связей, составляющего часть символического мира культуры, способного в деятельности человека как создателя и носителя знаний опредмечиваться в языке, общественных отношениях и мире вещей, включая промышленность, технику, технологии.
В вопросе об объективном статусе и относительной автономности знания как сферы ментальных явлений нам следует разобраться. «Ментальный» в европейских языках означает «умственный, психический». В последние десятилетия понятие «менталитет» стали использовать в более широком контексте – как феномен культуры, определенная установка, определяющая характер, стиль поведения. В этом смысле говорят, например, о ментальности или менталитете этноса, народа, социальной группы. Однако исходно это понятие связано с сознанием человека и способом идеального существования, в отличие от физического, вещественного, материального. Ментальность знаний означает, что их получение не может иметь основой «пересадку» вещи в психику. Поэтому метафору диалектического материализма «идеальное – это материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней» едва ли можно считать корректной. Гораздо более корректно другое крылатое выражение, принадлежащее немецкому философу-материалисту XIX века Л. Фейербаху: в человеческом сознании природа приходит к сознанию самой себя. Вопрос лишь в том, каким образом? Прежде чем предложить логическую модель получения или создания теоретического знания, его содержания, рассмотрим связь ментального со свойством идеальности. Это тем более важно, поскольку сегодня актуальными проблемами стали анализ знания как информации и исследования по виртуальной реальности в связи с распространением компьютерных технологий. В советской философской литературе идеальность трактовалась двумя способами.
Первый связан со школой Д.И. Дубровского. Здесь идеальное трактуется как «чистая», отвлеченная от носителя информация. Способность существовать в подобном «чистом» виде как содержания, отвлеченного от собственной формы, считается присущей только человеку. Иначе говоря, информация приобретает в человеке способность отделяться от своего нейромозгового кода; это и есть теоретическое знание. Поэтому теоретические знания как ментальный, идеальный мир знаний существуют лишь в процессах мышления теоретиков как индивидуальных носителей этих процессов. Познание здесь трактуется как отражение, его высшая форма: сначала отражение существует как простое копирование, затем в функциональных формах информации (как в ЭВМ), наконец, в индивидуально-идеальных формах ментальности, мышления людей. В этом направлении исследования природы научного знания продолжаются сегодня представителями функционального и эмерджентного материализма (главным образом американо-австралийской школы).
Второй способ объяснения идеального был предложен
Э.В. Ильенковым. По его мнению, идеальное объективно представлено в его бытии как способ действия мыслящего тела. Идеальное возникает в человеческой деятельности распредмечивания как снятие свойств и качеств вещественного мира в идеальный план образов, а затем и понятий, абстракций мышления. Поэтому идеальность, ментальное существует объективно как феномен культуры, оно бытийствует в предметности телесной деятельности – в языке, коммуникации, общении. Здесь идеальность знания трактуется как уподобление мыслящего человека тому, что мы познаем. Знание приобретает объективный статус как способ бытия, как бытие особого рода. Правда, не в теологической трактовке уподобления и природы универсалий неотомистами и не в гегелевском понимании идеального как субстанции идеалистического монизма, а как своего рода аспект, сторона бытия культуры, создаваемой человечеством социальной субстанции, той ее части, которая формируется в культуре, проявляясь в живой деятельности людей. В этом, мы полагаем, действительный смысл понимания Платоном познания как припоминания, о чем речь шла в лекции об античном типе рациональности. Учитывая обе рассмотренные концепции, в дальнейшем анализе теоретического знания мы будем опираться на вторую. Можно сказать и так: в обыденном познании существенен момент отражения, но в рационально-теоретическом ученый в своем творческом воображении мышлением, мыслью выходит за пределы отражения, и возрастающее значение приобретает уподобление.
Специфика научного знания – не в продолжении и усложнении обыденного знания, а в возникновении качественно особой новой формы знания, обусловленной рационально-теоретическим познанием и освоением бытия человеком. Вспомним подробный анализ этой специфики в первой лекции этого курса, а также в третьей лекции при обсуждении концепции «третьего мира» в эволюционной эпистемологии К. Поппера. При этом в современном научном мышлении общее требование к рационально оформленному знанию включает как логическую непротиворечивость, ясность, отчетливость, так и соответствие критериям опыта, эксперимента.
М. Вебер истолковывал рациональность как точный расчет адекватных средств для данной цели, Л. Витгенштейн – как наилучшую адаптированность к обстоятельствам, С. Тулмин – как логическую обоснованность правил деятельности. Возможны и иные трактовки, но во всех случаях научная рациональность связана с дискурсивным анализом ситуации, достижением эффективного и оптимального результата деятельности, соблюдением в мышлении и действии системы фиксированных общезначимых правил, которые, по предположению, не являются чисто субъективными, в каком-либо смысле имеют место и на стороне объекта. А потому и являются столь могучим орудием, органоном человека, давая последнему допуск к целостному охвату природы, общества и собственной субъективности.
Научное знание может рассматриваться в различных аспектах: культурологическом (как продукт духовного производства, ядро духовной культуры); социологическом (как форма и уровень общественного сознания); коммуникативном (как особый тип информационного процесса и его результатов); когнитивном (как систематизированное мышление о сверхчувственном), семиотическом (как взаимосвязь синтаксических, семантических и прагматических сторон); науковедческом и др. Часть из них носят экстерналистский, часть – интерналистский характер.
Знание есть результат (продукт) познания в целом, теоретическое знание – продукт мышления. Относительно науки заметим, что развитые формы знания, в особенности теоретическое знание, в отличие от обыденного, рецептурного и т.п., обнажают проблему возрастающей самореферентности, все большей замкнутости знания на самого себя. Теоретическое знание трактует онтологию как теорию бытия, учение о бытии, как картину мира, то есть опять-таки как знание. Тогда соответствие (истинность) есть соответствие знания другому знанию, принятой картине мира, а не самому миру, то есть в существенной степени имеет основу в соотносительности знаний, что и нашло отражение в неклассических теориях истины. Но мы пока что не ответили на вопрос, что же это такое – знание? Сказанное позволяет предположить, что знание – это относительно замкнутая, автономная область ментального, идеального по своим свойствам бытия. Его природа обсуждается с момента возникновения философии как первой исторической формы теоретического мышления. Полярными полюсами этого обсуждения, как известно, являются трактовки знания как субстанции в идеализме, реализме, дуалистической концепции бытия, и его трактовки как функции, или того, что существует только в отношении к познаваемому миру вещей, то есть неподлинным, эпифеноменальным образом (функциональный, эмерджентный материализм). Мы будем придерживаться точки зрения на знание как культурно-историческое свойство человеческой деятельности, часть символического мира культуры, но такое свойство, которое обладает онтологической реальностью, особым объективным статусом существования. Иначе говоря, знание рождается в сознании человека в результате преобразующей предметной деятельности, является ее оборотной стороной, распредмечиванием свойств и отношений физического, нементального мира в форму собственных объектов, обладающих новыми, нефизическими свойствами обобщенности и универсальности. Но при этом знание не сводится к сознанию человека, оно интерсубъективно, объективируется в языке и отношениях людей, в предметных формах деятельности. Заметим также, что дотеоретическое знание неустранимо антропоморфно, а теоретическое – антропологично, предполагает условием своего существования человека как носителя этой объективности знаний и их объективирующей инстанции. В данной трактовке бытие знания сближается с трактовкой идеального (ментального) Э.В. Ильенковым. Но со следующим онтологическим дополнением: знание как ментальная реальность – это часть бытия, часть природы, при определенных условиях обладающая самостоятельным свойством трансцендирования, порождения новых бытийных состояний. Мы разделяем логику рассуждений К. Поппера и Дж. Экклза в работе «Самость и ее мозг» (1977). Эта логика такова. Отказ от реальности ментального не решает проблему главного в знаниях – его содержания. Приписывая статус реальности только физическому миру и заменяя ментальность знаково-языковой коммуникацией (а сознание человека – внешним поведением), физикализм упрощает картину бытия и недооценивает потенции природы к порождению новых качеств. Вселенная открыта, знание и мышление – часть природы, обладающая самостоятельной трансценденцией порождения новых ее (природы) состояний и качеств. Отсюда, как известно, Поппер развил эволюционный подход в эпистемологии и пришел к трактовке научного знания в качестве «третьей реальности». Этот объективный мир знаний, эволюционируя, способен влиять и на мир природы и социума, трансформируя его посредством знаниевых технологий, и на самого человека (на наш мозг, на наши традиции, на наши предрасположения действовать и на сами наши действия). Поппер обоснованно различает донаучные знания (знания – мнения) и научно-теоретические. Как уже упоминалось ранее, в отношении мира научных знаний он приходит к выводу, что этот мир–посредник качественно изменяет характер эволюции человека: в отличие от животных, человек участвует в естественном отборе не собой, не собственной телесностью, а посредством отбора знаний. Он пишет: «Ученые пытаются устранить свои ошибочные теории, они подвергают их испытанию, чтобы позволить этим теориям умереть вместо себя. Тот же, кто просто верит, будь то животное или человек, погибает вместе со своими ошибочными убеждениями»1. Мы будем учитывать эту точку зрения на знание и его роль в культуре. Нетрудно видеть, однако, что речь у Поппера идет о теоретическом знании с его видовыми отличиями, мы же пока не вышли за пределы общеродовых и дотеоретических свойств знания.
Родовое свойство знания легче выразить через отрицание – в отличие от физической, это непространственная и невременная реальность. Ее объекты самостоятельно существуют только в ментальном мире. Это понятия, абстракции. Они не занимают места в пространстве. Откуда это известно? Из опыта оперирования этими объектами как предметами мысли. Не имеет смысла, например, утверждение, что понятие Вселенной больше понятия атома, или что понятие треугольника находится ближе к понятию квадрата, чем к понятию многоугольника. Здесь имеют место логическо-математические, а не физические отношения.
Простейшая схема (модель) формирования элементарного (чувственно-наглядного, дотеоретического) знания может быть интерпретирована через акты перехода свойства вещи или отношения между вещами в объект ментального мира (предиката вещи в объект ментального мира). Имена суть абстракции совокупности свойств и отношений, явленных в деятельности (элементарном познавательном акте). Так может быть истолковано первоначальное формирование дотеоретического мира знаний. Образно переход от ментального объекта к предикату физической вещи можно обозначить как акт предицирования.
Таким образом, элементарные акты абстрагирования и предицирования в предметной деятельности показывают, как рождение знания преодолевает и разрешает проблему переноса, или корреспонденции (мы еще вернемся к этому вопросу при сопоставлении классической и неклассических концепций истины). Знание – это не только отражение вещей (хотя может отчасти интерпретироваться как отражение свойств и отношений), но прежде всего процесс и результат уподобления человека посредством ментальности их (вещей) свойствам и отношениям в понятии. Объектами знания становятся предикаты вещей, а не сами вещи. Уже на дотеоретическом уровне обобщения чувственных восприятий не вещи, а их свойства и отношения становятся объектами мысли, языка и знаний. Мы можем предположить, что свойства и отношения физического мира обладают характеристиками, родственными ментальному миру знаний. Поэтому их можно именовать предикативными, а элементарный познавательный акт трактовать как переход предиката вещи в объект ментального мира и обратно. Этим отчасти решается проблема переноса физического в ментальное и обратно, отчасти, потому что во всех других измерениях, кроме выделенных свойств и отношений, вещь физического мира остается кантовской «вещью в себе». Этим исключается гегелевское тождество мышления и бытия, скорее предложенная модель знания соответствует хайдеггеровскому «зазору» бытия, приоткрывающемуся вопрошанию человека и находящему воплощение в знании. И еще аргумент: современные физики указывают на так называемые «черные дыры» во Вселенной как на «вещи-в-себе»! Но как мы приходим к гипотезе истинности, объективности, относительной независимости от нас каких-либо научных знаний или теорий?
Поясним еще с одной стороны. Отношение предикатов выявляется теоретическим мышлением как предметное отношение включением мысли в предметный мир. Предметность определяется опосредованиями (рычаг и блок дает понимание силы уже не по аналогии с физическими усилиями человека, а как механической силы; происходит объективизация предметных отношений практики, первые городские цивилизации древности). В этой ориентации на изучение объектов по их собственным законам – первая главная особенность науки. На эту особенность обращают внимание выдающиеся теоретики-естествоиспытатели, такие как А. Эйнштейн или А. Пуанкаре. Последний провел специальное исследование природы законов науки и их исторической эволюции именно как отношений; закон науки, как мы помним, и есть существенное, необходимое, универсальное и общее отношение. Вторая главная особенность – возможность на этой основе предвидеть возможные будущие изменения объектов, одинаковая структура объяснения и предвидения в науке. Этим вводится дополнительный критерий разграничения научного и обыденного, стихийно-эмпирического познания. Так, постановка внутринаучных проблем и их решение в рамках фундаментальных физических исследований привела к открытию законов электромагнитного поля и предсказанию электромагнитных волн, к открытию законов деления атомных ядер, квантовых законов излучения атомов при переходе электронов с одного энергетического уровня на другой, – и это стало основой радиоэлектронной аппаратуры, атомных электростанций, лазерных установок. Обыденное тоже предвидит, но в наличных исторически сложившихся способах действия; обыденный язык, в отличие от языка науки, 1) «вплетен» в повседневность наличной практики, 2) нечеток и многозначен. У науки – специфический язык и средства деятельности (научная аппаратура – измерительные инструменты, приборные установки). Системность и обоснованность научного знания выводится из исследования объектов, обыденно и в производстве еще не освоенных (нужен эксперимент, выводимость из уже истинных знаний, перенос и т.д. – то, что позволяет выразить внутреннюю взаимосвязь исследуемого объекта в системно-организованном теоретическом знании). В языке научного описания существенную роль играет методология, то есть избранный путь достижения объективности, истинности. Самоценность истины в науке следует подчеркнуть особо: именно для достижения истины разрабатываются соответствующие идеалы организации знания – требования логической непротиворечивости, опытной подтверждаемости и другие (они будут рассмотрены в лекции о научной теории и ее внутреннем строении). Подчеркнем в специфике науки ценность новизны, из признания которой проистекают запрет на плагиат, допуск критического пересмотра оснований, а также рождается этос ученого – перед лицом истины все исследователи равны, прошлые заслуги не принимаются во внимание, если речь идет о доказательствах. Здесь проявляется специфика субъекта научного творчества, которая не ограничивается специальной профессиональной подготовкой. Ученый может ошибаться, но не подтасовывать результаты; повторить уже сделанное открытие, но не заниматься плагиатом. «Селекция» наиболее выдающихся результатов, их признание обеспечиваются в научной коммуникации посредством цитирования и ссылок. Это достаточно строгий и объективный критерий. В качестве примера можно назвать приводимое в литературе дело Галлиса, биохимика начала 70-х годов, работавшего над проблемой внутримозговых морфинов. Он выдвинул гипотезу, согласно которой растительные и внутримозговые морфины одинаково воздействуют на нервную ткань. Для доказательства сфальсифицировал результаты эксперимента. Когда ему предложили публично провести эксперименты в Мюнхене на специальном симпозиуме в 1977 году, последовал провал, разоблачение, бойкот, и как следствие – уход из науки после извинения за подтасовку данных. С сожалением вынуждены констатировать, что у ученых социально-экономической сферы знаний, гуманитариев требования значительно смягчены. Отчасти это можно, конечно, оправдать спецификой объекта исследования, но лишь отчасти.
Наряду со свойством обобщенности мы обнаруживаем в этом анализе другую родовую характеристику теоретического знания – его универсальность. Понятия, их синтаксические и семантические взаимосвязи позволяют выражать (описывать, интерпретировать) реальность любого рода, придавая ей объективный статус содержания знаний.
Теперь будем исходить из того, что самая трудная проблема анализа знаний – проблема начала – в первом приближении нами решена, и мы условились относительно того, какова общая природа знаний.
Задания для самостоятельной работы
Литература
ЛЕКЦИЯ 11
Классический идеал научной рациональности. Неклассическая рациональность, вненаучное знание и критерии научности
Рациональность как свойство теоретического знания и ценность культуры.
М. Вебер о взаимосвязи между рациональностью как мировоззрением, капитализмом и протестантской этикой. Стремление к регулируемости и исчислимости технического производства. Классический идеал рациональности. Основные установки классического идеала. Революция в науке конца ХIХ – начала ХХ веков. М. Планк, корпускулярно-волновой дуализм и парадокс зависимости объекта от наблюдателя (средств наблюдения). Разрушение классического идеала и становление неклассической рациональности. О смысле понятия постнеклассической рациональности. Наличие процесса антропологизации и потенциализации в научном познании.
Наука в традиционном и техногенном обществах. Основные особенности техногенной цивилизации, инновационный характер научной деятельности. Технологическая деятельность людей, основные смыслы понятия технологии. Значение научного образования в современной культуре.
Научное и вненаучное знание. Виды вненаучного знания. Сложность осуществления демаркации. Основополагающие критерии научности.
Напомним, что проблема рациональности анализируется нами как одна из основополагающих, многогранных, ключевых для науки и сквозных в этом курсе. Это проблема культурно-историческая и вместе с тем специально-научная, ибо различные способы ее постановки и решения в новоевропейской науке (классическая, неклассическая и постнеклассическая разновидности) определяют сдвиги в мировоззрении ученых, различия в понимании истины и многое другое. Рассмотрим в этой лекции научную рациональность как ценность культуры и проанализируем классический идеал научной рациональности. В качестве культурной ценности рациональность рассматривают, как умение рационально мыслить, принимать рациональные решения и рационально (разумно) действовать. Названные качества особенно востребованы в информационном обществе как условия модернизации и инновационного развития. Попытки привести чувственную, наглядную действительность в соответствие с критериями разума получили название рационализации. В широком значении этот термин выражает логику и этапы развития послеосевой культуры, в узком – измеряемость, исчислимость и контролируемость различных сторон человеческой деятельности, начиная с периода активного развития науки в Европе ХVII века. В этом смысле термин введен социологом Максом Вебером при анализе капитализма. Вебер в целом позитивно оценивал вклад научной рациональности в практическую и личную жизнь людей. Наука, по его мнению, во-первых, разрабатывает «технику овладения жизнью» (вещами и поступками), во-вторых, разрабатывает «рабочие инструменты» (методы мышления и навыки овладения ими). Но он же вскрывает и ограниченность науки: она не дает и не может дать ответы на вопросы Канта «Что нам делать?», «Как нам жить?». Вопросы о смысле чужды рациональности в ее научной форме. Хотя, замечает Вебер, наука отнюдь не первая форма рационализации: этот «грандиозный процесс» был начат древнееврейскими пророками и греческими философами как демифологизация, расколдовывание мира. И вместе с тем – наполнением его новым онтологическим базисом, собственными ценностями и целями человека. После этой вполне обоснованной констатации истоков Вебер отмечает, что этика протестантизма стала апофеозом рационализации и формирования онтологии классического рационализма. Последняя стала оправданием капиталистического понимания роли труда и жизненного призвания, построения исчислимого мира технического производства с его рационально – математическим обоснованием и расчленением посредством экспериментальных практик. Исходный пункт научной рационализации тем самым – не природа, а общество, в котором наука становится основой экономики и управления. Труд, основанный на разумном преобразовании действительности, – это своеобразный социально-онтологический базис рационального образа науки.
М. Вебер ввел понятие целерациональности действия и раскрыл истоки формальной рациональности, ее экспансии на все стороны жизни буржуазного общества в присущем экономическим формам принуждения и присвоения стремления к всеобщей калькулируемости и регулируемости жизненного процесса. Рационализация, по его мнению, сформировала западные модели права и управления, создав новые возможности для усиления государственно-административного контроля и бюрократии. Таким образом, обратной стороной тотальной рационализации бытия человека становится иррациональный дискурс власти как господства во всех сферах этого бытия. Такова цена веры людей ХХ века в то, что «всеми вещами в принципе можно овладеть путем расчета»1.
Рационализм тем самым стал ведущим символом и ценностью нашей современной культуры, а научный разум – наиболее совершенным воплощением этого символа. Однако в самой науке за последние 150 лет идеал рациональности претерпел существенные изменения. В.С. Степин выделяет три основных модификации внутринаучной рациональности: классическую, неклассическую и постнеклассическую. Их общегносеологический анализ проведен при рассмотрении вопроса о природе научной истины, рассматривая соотношение познающего субъекта, исследуемого объекта и характера познавательной деятельности. Здесь же разберемся с различием между классической и неклассической рациональностью в свете тех изменений, которые происходили в естествознании начала XX века.
Что же включают в понятие классического идеала? Выделим следующие четыре установки. Во-первых, объект строго отделен от субъекта и его познавательных актов, оставаясь не зависящим от познания: он есть «объективная реальность» или ее часть, которая наблюдается и фиксируется как независимая от наблюдения. Во-вторых, явление полагается полностью развернутым для внешнего пространственного наблюдения (исследуемая система, по выражению М.К. Мамардашвили, представляет собой «некоторую прозрачность, которая может быть пронизана лучом наблюдения из некоторой одной точки»1). Никаких пустот, недоступных для наблюдения, или взаимодействий, не контролируемых наблюдателем, не допускается. Предполагается, что все существенные внешние воздействия контролируемы и могут быть учтены с помощью поправочных коэффициентов либо элиминированы созданием идеальных условий (скажем, гравитационные – посредством проведения эксперимента в условиях орбитальной невесомости на космической станции). А те воздействия, которые должны быть отнесены к неконтролируемым, полагаются несущественными (ими можно пренебречь). В-третьих, если что-либо, касающееся объекта или его свойств, отношений, и остается неизвестным, то лишь временно, для познания это в принципе устранимое препятствие. «Не знаем сегодня – узнаем завтра», нужны лишь усилия, ресурсы и время. В-четвертых, уникальное не может быть существенным (общим и необходимым, или закономерным), оно лишь единично и не существует иначе, как в ведущей к общему связи. Поэтому любые изучаемые явления должны повторяться и воспроизводиться в пространстве наблюдения, что, как известно, характеризует классическое понимание эксперимента и измерения: любой ученый в другом месте и в другое время должен обладать возможностью воспроизвести эксперимент и получить те же самые результаты.
Отсюда следует целый ряд практических установок, ориентирующих на неограниченные возможности моделирования, а затем и преобразования объекта в нужном для человека направлении. Такое описание является «физикой существующего»: реальность не содержит неконтролируемых воздействий, которыми нельзя было бы управлять, а потенции (возможные состояния и изменения) в изучаемой системе вполне вмещаются в рамки действующих законов; любые неизвестные или будущие состояния предсказуемы либо целиком (динамический детерминизм), либо в своих существенных чертах (статистический детерминизм).
Неклассическая рациональность рождена изменениями в способах описания реальности, вызванными открытиями и наблюдениями конца XIX – начала XX веков. Существенный сдвиг в классическое мировоззрение физиков внес М. Планк своим знаменитым докладом 1900 года «К теории распределения энергии излучения в нормальном спектре». Планк ввел представление о неустранимых неконтролируемых взаимодействиях между системой и ее окружением, нашел численные значения двух фундаментальных констант – постоянных Планка (для квантовой динамики) и Больцмана (для статистической термодинамики), доказав, что для микропроцессов произведение импульса частицы на ее координату не может быть меньше определенной конечной величины (постоянной Планка): стремление к точности в определении импульса ведет к нарастающей неопределенности в определении координаты частицы, и наоборот. Первоначально этим фиксировался знаменитый квантовый парадокс: обмен энергией или действием между системой и ее окружением осуществляется исключительно дискретными порциями, тогда как сами энергия или действие могут считаться непрерывными. Впоследствии применительно к ситуации наблюдения на основе осмысления этих идей Планка была выдвинута совершенно неприемлемая для классического естествознания гипотеза: наблюдатель самим процессом наблюдения изменяет объект, а потому должен быть включен в ситуацию наблюдения в качестве неотъемлемой части последней. Неконтролируемое воздействие становится существенной характеристикой системы «объект – наблюдатель», поведение которой оказывается нерегулярным (стохастическим).
Как видим, все четыре выделенные нами выше установки классической рациональности отрицаются. Исследователь теперь не зритель, не наблюдатель, а актер и соучастник события. Его включение в процесс познания «воспринимается» познаваемой системой как неконтролируемое воздействие, на которое система реагирует. Мы изучаем не явления мира, а его состояния; каждое состояние уникально; в качестве исследователей мы не вне, а внутри этого состояния. Состояние, таким образом, включает в себя и объект, и наши действия с ним. Отсюда неклассический вывод квантовой механики, согласно которому любой наблюдаемый факт микромира не существует вне и помимо того, как реально осуществлялось его наблюдение. Для неклассической рациональности, по выражению Мамардашвили, «понимание законов мира есть одновременно элемент мира, законы которого понимаются»1.
Что это может означать на макроуровне? Полагаем, то, что не только наши картины мира, но и его реальные состояния в существенной степени определяются, во-первых, фактом нашего присутствия в этом мире. Такому убеждению соответствует так называемая «антропная гипотеза», в «сильном» и «слабом» вариантах разработанная американскими физиками в конце ХХ века. Во-вторых, способами, которыми мы действуем, и даже характером нашего вопрошания. Согласно В.С. Степину, в неклассической рациональности ответ на вопрос об устройстве природы зависит и от самой природы, и от характера постановки вопроса. А это в свою очередь означает, что современная неклассическая наука, в отличие от классической, более антропологична и не проводит столь резких граней между научными и вненаучными знаниями. Изучаемые системы не просто изменчивы, они чувствительны в своих состояниях к факту и условиям их наблюдения. Кстати, в гуманитарных науках этот факт давно известен психологам, социологам, социальным философам, но традиционно объяснялся наличием у человека исключительных свойств сознания и психики, свободой воли и другими аналогичными обстоятельствами. Исследования микромира физиками приводит к обобщению неклассического понимания на область физических явлений.
С учетом полученных результатов вновь обратимся к сравнительному анализу традиционных и техногенных цивилизаций.
Итак, известный философ и историк А. Тойнби выделил и описал более 20 цивилизаций. Все они могут быть разделены на два больших класса, соответственно типам цивилизационного прогресса – на традиционные и техногенные цивилизации. В силу близости последних принято говорить о техногенной цивилизации в единственном числе – как о современной западной технологической цивилизации. В интересующем нас отношении в целях удобства будем использовать термины «цивилизация» и «общество» как взаимозаменяемые. Техногенная цивилизация (общество) является довольно поздним продуктом человеческой истории. Долгое время эта история протекала как взаимодействие традиционных обществ. Лишь в XV–ХVII столетиях в европейском регионе сформировался особый тип развития, связанный с появлением техногенных обществ, их последующей экспансией на остальной мир и изменением под их влиянием традиционных обществ. Некоторые из этих традиционных обществ были просто-напросто поглощены техногенной цивилизацией; пройдя через этапы модернизации, они превращались затем в типичные техногенные общества. Другие, испытав на себе прививки западной технологии и культуры, тем не менее сохраняли многие традиционные черты, превратившись в своего рода гибридные образования.
Сравнительный анализ традиционной и техногенной цивилизаций (или обществ) проведем, опираясь на исследование В.С. Степина1. Различия между ними носят радикальный характер. Традиционные общества характеризуются замедленными темпами социальных изменений. Конечно, в них также возникают инновации как в сфере производства, так и в сфере регуляции социальных отношений, но прогресс идет очень медленно по сравнению со сроками жизни индивидов и даже поколений. В традиционных обществах может смениться несколько поколений людей, заставая одни и те же структуры общественной жизни, воспроизводя их и передавая следующему поколению. Виды деятельности, их средства и цели могут столетиями существовать в качестве устойчивых стереотипов. Соответственно в культуре этих обществ приоритет отдается традициям, образцам и нормам, аккумулирующим опыт предков, канонизированным стилям мышления. Инновационная деятельность отнюдь не воспринимается здесь как высшая ценность, напротив, она имеет ограничения и допустима лишь в рамках веками апробированных традиций. Древняя Индия и Китай, Древний Египет, государства мусульманского Востока эпохи средневековья и т.д. – все это традиционные общества. Этот тип социальной организации сохранился и до наших дней: многие государства третьего мира сохраняют черты традиционного общества, хотя их столкновение с современной западной (техногенной) цивилизацией рано или поздно приводит к радикальным трансформациям традиционной культуры и образа жизни.
Что же касается техногенной цивилизации, которую часто обозначают расплывчатым понятием «западная цивилизация», имея в виду регион ее возникновения, то это особый тип социального развития и особый тип цивилизации, определяющие признаки которой в известной степени противоположны характеристикам традиционных обществ. Когда техногенная цивилизация сформировалась в относительно зрелом виде, то темп социальных изменений стал возрастать с огромной скоростью. Можно сказать, что экстенсивное развитие истории здесь заменяется интенсивным; пространственное существование – временным. Резервы роста черпаются уже не за счет расширения культурных зон, а за счет перестройки самих оснований прежних способов жизнедеятельности и формирования принципиально новых возможностей. Самое главное и действительно эпохальное, всемирно-историческое изменение, связанное с переходом от традиционного общества к техногенной цивилизации, состоит в возникновении новой системы ценностей. Ценностью считается сама инновация, оригинальность, вообще новое (в известном смысле символом техногенного общества может считаться книга рекордов Гиннеса в отличие, скажем, от семи чудес света – книга Гиннеса наглядно свидетельствует, что каждый индивид может стать единственным в своем роде, достичь чего-то необычного, и она же как бы призывает к этому; семь чудес света, напротив, призваны были подчеркнуть завершенность мира и показать, что все грандиозное, действительно необычное уже свершилось).
Техногенная цивилизация началась задолго до компьютеров и даже задолго до паровой машины. Ее предпосылки были заложены первыми двумя культурно-историческими типами рациональности – античной и средневековой. С XVII века начинается собственное развитие техногенной цивилизации. Она проходит три стадии: сначала – прединдустриальную, потом – индустриальную и, наконец – постиндустриальную. Важнейшей основой ее жизнедеятельности становится прежде всего развитие техники, технологии, причем не только путем стихийно протекающих инноваций в сфере самого производства, но и за счет генерации все новых научных знаний и их внедрения в технико-технологические процессы. Так возникает тип развития, основанный на ускоряющемся изменении природной среды, предметного мира, в котором живет человек. Изменение этого мира приводит к активным трансформациям социальных связей людей. В техногенной цивилизации научно-технический прогресс постоянно меняет способы общения, формы коммуникации людей, типы личности и образ жизни. В результате возникает отчетливо выраженная направленность прогресса с ориентацией на будущее. Для культуры техногенных обществ характерно представление о необратимом историческом времени, которое течет от прошлого через настоящее в будущее. Отметим для сравнения, что в большинстве традиционных культур доминировали иные понимания: время чаще всего воспринималось как циклическое, когда мир периодически возвращается к исходному состоянию. В традиционных культурах считалось, что «золотой век» уже пройден, он позади, в далеком прошлом. Герои прошлого создали образцы поступков и действий, которым следует подражать. В культуре техногенных обществ иная ориентация. В них идея социального прогресса стимулирует ожидание перемен и движение к будущему, а будущее полагается как рост цивилизационных завоеваний, обеспечивающих все более счастливое мироустройство.
Техногенная цивилизация существует чуть более 300 лет, но она оказалась весьма динамичной, подвижной и очень агрессивной: она подавляет, подчиняет себе, переворачивает, буквально поглощает традиционные общества и их культуры – это мы видим повсеместно, и сегодня этот процесс идет по всему миру. Такое активное взаимодействие техногенной цивилизации и традиционных обществ, как правило, оказывается столкновением, которое приводит к гибели последних, к уничтожению многих культурных традиций, по существу, к гибели этих культур как самобытных целостностей. Традиционные культуры не только оттесняются на периферию, но и радикально трансформируются при вступлении традиционных обществ на путь модернизации и техногенного развития. Чаще всего эти культуры сохраняются только фрагментарно, в качестве исторических рудиментов. Так произошло и происходит с традиционными культурами восточных стран, осуществивших индустриальное развитие; то же можно сказать и о народах Южной Америки, Африки, вставших на путь модернизации, – везде культурная матрица техногенной цивилизации трансформирует традиционные культуры, преобразуя их смысложизненные установки, заменяя их новыми мировоззренческими доминантами.
Техногенная цивилизация в самом своем бытии определена как общество, постоянно изменяющее свои основания. Поэтому в ее культуре активно поддерживается и ценится постоянная генерация новых образцов, идей, концепций или инновации. Лишь некоторые из них могут реализовываться в сегодняшней действительности, а остальные предстают как возможные программы будущей жизнедеятельности, адресованные грядущим поколениям. В культуре техногенных обществ всегда можно обнаружить идеи и ценностные ориентации, альтернативные доминирующим ценностям. Но в реальной жизнедеятельности общества они могут не играть определяющей роли, оставаясь как бы на периферии общественного сознания и не приводя в движение массы людей.
В основе современного развития техногенной цивилизации лежит развитие технологий. Выделим вслед за Д. Вигом основные смыслы понятия «технология». Это понятие соотносится со следующими трактовками.
1). Совокупность технического знания, правил и понятий.
2). Практика инженерно-технологических профессий, включая нормы, условия и предпосылки применения технического знания.
3). Технические средства, инструменты и изделия (собственно техника).
4). Организация и интеграция технического персонала и процессов в крупномасштабные системы (индустриальные, военные, коммуникационные и т.п.).
5). Социальные условия, которые характеризуют качество социальной жизни как результата накопления технической деятельности.
Россия (точнее, Советский Союз) в ХХ веке прошла модернизационный период развития и вошла в число техногенных обществ. В 80-х годах ХХ века было две страны, способных произвести любой продукт, соответствующий технологиям того периода – СССР и США. Но модернизация в СССР не дошла до высоких технологий, что связывают (как ни парадоксально это выглядит для неспециалистов) с высокими ценами на нефть, а также недостачей продуктов питания, неумеренными кредитами Л.И. Брежнева и
М.С. Горбачева, развалом СССР, трансформационными проблемами 90-х годов.
Какова роль образования в обществе высоких технологий? Из этого краткого анализа видно, что научное образование становится одним из системообразующих факторов техногенной цивилизации, а образованный человек, специалист – основополагающей ее ценностью и ресурсом развития. Причем возрастает ценность как всеобщего базового образования граждан, так и подготовка специалистов с высшим образованием. Система образования – это генетическая память общества и способ трансляции знаний, умений и навыков научно-технической деятельности.
Научное образование сталкивается с вопросами соотношения научного и вненаучного знания. Мы уже многое знаем о проблеме разграничения научного и вненаучного знания, названной К. Поппером проблемой демаркации, а В.А. Лекторским обозначенной в качестве вопроса о «скользящей границе», которую трудно уловить, особенно когда речь идет о принципиально новом знании. Здесь легко впасть в комплекс, обозначаемый нарицательным именем «лысенковщины», того, что сложилось на основании политических и идеологических претензий, или попасть в плен идеологических шор «кибернетики как лженауки» на основании одного только трезвого утверждения «отца кибернетики» Н. Винера о том, что информация является реальностью, отличной от вещества и энергии (на том только основании, что Винер неосторожно сказал: «материя» вместо «вещество»). В итоге весьма часто целые отрасли научных исследований могут тормозиться в своем развитии, как это случилось с гелиобиологией А.Л. Чижевского.
Вненаучное знание разделим на донаучное, преднаучное, художественное и религиозное. Если донаучное основано преимущественно на эзотеризме и интуиции, то преднаучное – главным образом на дотеоретических формах обобщения опыта и передаче его в виде умений и навыков будущим поколениям. Вместе они составили основание так называемой «житейской мудрости», или обыденного сознания, ассоциирующегося со здравым смыслом людей. В современности донаучное знание предстает либо как девиантное (маргинальное, остающееся в стороне от развития научной мысли, как, например, описываемое К. Кастанедой знание дона Хуана), либо как паранормальное (стремящееся соблюсти формы научности, но параллельное науке знание, к которому можно отнести весь массив современной эниологии: уфологию, экстрасенсорику, концепции полтергейста, левитации и т.п.). Иногда первое пересекается со вторым, и их трудно различить. Многие считают все это псевдознанием. Но, подобно тому, как это имеет место с проблемой вечного двигателя, многие члены научного сообщества всерьез увлекаются вненаучными идеями, справедливо полагая, что в будущем часть этих идей может войти в орбиту самого серьезного научного поиска.
Среди побудительных мотивов, поддерживающих существование вненаучного знания рассмотренного выше типа, – надежда найти чудодейственные способы решения научных проблем1. Человек жаждет чудес вроде препарата, излечивающего от всех болезней (панацеи); способа получения пищи из неорганических веществ; рецепта философского камня, эликсира бессмертия и точного предсказания судьбы. Известно, что в этом – истоки алхимии и астрологии, ставших основанием многих последующих исследований в химии и астрономии соответственно. Ученые относятся к таким знаниям по-разному. Так, академик В. Гинзбург предлагал организовать специальную борьбу с антинаучными измышлениями; в какой-то мере его поддерживает академик М. Волькенштейн. Напротив, последователь концепции ноосферы академик В.П. Казначеев считает это продолжением лысенковщины, порочной практикой неизвестное и непривычное объявлять лженаучным.
Что касается художественного знания, то оно основано на образно-эмоциональном восприятии и по некоторым свойствам ближе к мифу. О религиозном знании в его основополагающей части (символы, таинства, то, что основано на постулатах и догматах веры и откровения) мы говорили достаточно, и к его анализу возвращаться не будем.
В отличие от вненаучного, научное знание в процессе своего становления поднимается до уровня объяснения фактов, осмысления их в системе понятий данной науки, включается в состав теории. Оно добывается с помощью специфической научной деятельности, включающей достижение понимания как чувства, что найдено удовлетворительное объяснение круга наблюдаемых явлений, строгую логику доказательства и экспериментальную проверяемость утверждений теории. Кроме того, разработаны требования к научной теории, они же критерии научности, из которых приведем следующие.
1). Логическая единственность. Ввел А. Эйнштейн как требование полноты описания при условии минимизации логически взаимосвязанных понятий и «произвольно установленных соотношений между ними (основных законов и аксиом)»1.
2). Непротиворечивость. В научной теории не допускается совмещение логически несовместимых, противоречащих одно другому суждений. Следует отметить, что с точки зрения этого требования, первое (единственности и полноты) никогда не может быть выполнено целиком. Это вытекает из теоремы Геделя о неполноте. Точнее поэтому говорить не о полноте, а о необходимости и достаточности данного описания для достижения понимания изучаемых явлений, входящих в сферу теории. Например, в 30-е годы ХХ столетия группа американских философов науки (Айер и др.) выдвинула пробабилистскую (вероятностную) версию связи теории и фактов. Для каждой теории, согласно этой точке зрения, следует указывать ее эмпирический базис вместе со степенью вероятности соответствия этой теории базису.
3). Целостность (системность) и внутренняя согласованность (когерентность) высказываний теории, включая процедуры введения и выведения терминов, их связывания в суждения.
4). Доказательность, обоснованность входящих в теорию положений, включая достижение возможного максимума подтверждающих теорию и эмпирически проверяемых следствий.
5). Максимальная, в сравнении с конкурирующими теориями, ее объяснительная и предсказательная сила, при том, что структура объяснения и предсказания однородны.
Задания для самостоятельной работы
Литература
Волькенштейн М.В. О феномене псевдонауки / М.В. Волькенштейн // Природа. 1983. № 11.
С. 96–101.
Ильин В.В. Критерии научности знания / В.В. Ильин. – М., 1989.
Исторические типы научной рациональности. В двух томах. – М., 1995.
Йолон П.Ф. Рациональность в науке и культуре / П.Ф. Йолон, С.Б. Крымский,
Б.А. Парахонский. Киев, 1989.
Кезин А.В. Научность: эталоны, идеалы, критерии / А.В. Кезин. М., 1985.
Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая / В.А. Лекторский.
М., 2001.
Мартишина Н.И. Когнитивные основания паранауки / Н.И. Мартишина. Омск, 1996.
Научные и вненаучные формы мышления. – М., 1996.
Разум и экзистенция. Анализ научных и вненаучных форм мышлений. – СПб., 1999.
Рациональность иррационального. – Екатеринбург. 1991.
Филатов В.П. Наука в контексте идеологии и вненаучных форм знания / В.П. Филатов.
М., 1992.
Холтон Дж. Что такое антинаука? / Дж. Холтон // Вопросы философии. 1992. № 2. С. 26–58.
Швырев В.С. Рациональность как ценность культуры / В.С. Швырев // Вопросы философии. 1992. № 6. С. 91–105.
Эпистемология и неклассическая наука. – М., 1992.
ЛЕКЦИЯ 12
Эмпирическое и теоретическое знание в науке
Структура эмпирического знания. Особенности наблюдения и эксперимента. О возможности математического и мысленного эксперимента. Количественные отношения и мера, роль измерения и прибора в познании.
Научная теория как форма упорядочения знаний. Структура научной теории. Предметное, операциональное и ценностное знание в науке.
Еще раз об особенностях языка науки. О проблеме континуальности языка и мышления. Математизация и формализация научных теорий. Происхождение и природа абстракций.
В структуру эмпирического знания включают обычно наблюдение, эксперимент, измерение. Они же часто рассматриваются и в качестве методов эмпирического исследования. Кроме того, в эту структуру включают анализ и сравнение фактов, первичную систематизацию опытного материала. Формы представления такого подвергшегося первичной систематизации материала были рассмотрены в начале курса (оформление эмпирического базиса, выражение его в системе протокольных предложений, приведение к нормальным дизъюнктивным или конъюнктивным математическим формам выражения и т.п.).
Научное наблюдение есть целенаправленное и организованное восприятие, основанное на получении, переработке и синтезе чувственных впечатлений исследователя. Наблюдение применяется в случаях, когда:
а) объект или процесс недоступен (ввиду удаленности, как в астрономии, либо агрессивности среды, не позволяющей использовать экспериментально-измерительную базу);
б) экспериментальное вмешательство в исследуемый процесс изменяет его естественный ход (например, в социальных процессах, когда бывает предпочтителен метод «включенного наблюдения», или в ряде наблюдений квантово-механических эффектов и в других аналогичных ситуациях явного и существенного воздействия наблюдателя на наблюдаемый процесс).
Наблюдение активно, что означает сознательный поиск фактов, в котором ученый руководствуется некоторой гипотезой или прежним опытом. Следовательно, уже в наблюдении факты, с одной стороны, «упрямая вещь», но с другой – являются теоретически нагруженными, избирательными, работающими на подтверждение или опровержение теоретических гипотез. В этом смысле утопией является поиск т.н. «чистых» или «окончательных» фактов как данных опыта. Действительным результатом научного наблюдения оказываются не факты, а то, что Р. Карнап называл «протокольными суждениями», некие зарегистрированные описания наблюдаемого. Отметим, что факт по значению этого понятия – это либо знание о единичном событии (например, факт, что я сейчас, такого-то числа в таком-то месте, читаю лекцию), либо совокупность высказываний, фиксирующих результаты наблюдения, измерения, эксперимента (факт, что доска, на которой я пишу, твердая и плоская, зеленого цвета, ее длина составляет около трех метров). Науку интересуют прежде всего факты во втором значении, именно они в определенных условиях становятся научными фактами. Факты такого рода всегда содержат долю истолкования. Они становятся «упрямой вещью» только в рамках определенных интерпретаций.
Основные функции наблюдения – получение информации, проверка гипотез, сопоставление теоретических результатов по данным наблюдения с целью установления истинности как соответствия теории фактам наблюдения.
Наблюдения в науке интерсубъективны, что является условием достижения их объективности. Они могут носить непосредственный или косвенный характер. Особенность последних заключается в том, что исследуемые объекты представлены в науке через восприятие и фиксацию результатов взаимодействия ненаблюдаемых объектов с наблюдаемыми. В этом случае теоретическая нагруженность фактов становится вполне очевидной, ибо необходимо допустить существование закономерной связи между непосредственно ненаблюдаемым и теми эффектами, которые оно вызывает в наблюдаемом.
Эксперимент отличается от наблюдения тем, что в нем достигается прямое взаимодействие с изучаемым объектом или процессом, непосредственный доступ к исследуемой реальности. Здесь уже возможно измерение по шкалам интервалов или отношений, введение строгих математических методов обработки данных. Считается, что первым экспериментальный метод начал применять Г. Галилей в физике. Научный эксперимент предполагает следующие возможности:
– выделить изучаемое явление по ограниченному числу параметров, относимых либо к самому явлению, либо к условиям его протекания;
– изолировать его по всем другим параметрам, принимаемым за несущественные;
– варьировать существенные параметры;
– многократно воспроизводить эксперимент вместе с его условиями.
Ранее экспериментом считали только воздействие на изучаемый объект с помощью материальных средств (экспериментальных установок и приборов).
С 90-х годов ХХ века некоторые ученые используют понятие вычислительного, или математического эксперимента (Н.Н. Моисеев и др.). Более строго было бы называть это модельным экспериментом с идеальной логико-математической моделью. То же следует сказать о так называемых «мысленных экспериментах», они носят преимущественно качественный характер.
Качественным эксперимент называют, если он не включает процедуру измерения. Скажем, когда речь идет о сравнительном анализе по типу «больше» или «меньше». Пример – шкала Мооса для определения твердости материалов. Количественный эксперимент предполагает точное измерение всех существенных параметров. Для этого используется измерительная и регистрирующая аппаратура, а также методы математической обработки результатов. Когда говорят, что наука начинается с измерений, имеют в виду количественные эксперименты.
Функции эксперимента те же, что и у наблюдения, хотя отличаются по интенсивности, возможностям обоснования соответствия, истинности.
Среди экспериментов особо выделяется измерительный эксперимент. Измерение – это процедура приведения в соответствие с некоторым заранее заданным эталоном для количественного сравнения. Установление количества достигается введением единицы (меры) измерения.
Поэтому относящимися к собственно измерениям принято считать шкалы интервалов и отношений (фиксируют отношение, меру), что реализуется в измерительных приборах (усилители, анализаторы, преобразователи, включая регистраторы; собственно измерители, ИИС). Приборы преобразуют изучаемые и обычно непосредственно органам чувств человека недоступные явления в наблюдаемые, фиксируемые, опосредствованно доступные.
Роль прибора и эмпирического знания в науке исключительна. Рациональность продуктивна, когда она опирается на серьезный эмпирический базис. Но при этом следует помнить об основной слабости индуктивного вывода: он дает вероятное, а не достоверное обоснование знания. Это средство «проверки воображения», а уже во вторую очередь – получения знаний путем наблюдения.
Для перехода к анализу состава (структуры) научной теории вспомним определение предмета философии науки. Ранее мы отмечали, что таковым является исследование условий возможности науки, сферы и границ научности, критериев последней. Анализ определения и функций науки позволяет дополнить: а также исследование целей, мотивов, ценностей и технологий деятельности человека по получению (производству) новых знаний в различных культурно-исторических условиях. Отсюда проистекают основные функции философии по отношению к науке: онтологическая, гносеологическая, методологическая, а также все более осознаваемая в последнее время антропо-аксиологическая. По отношению к научным теориям, в первую очередь фундаментальным, философия выполняет также эвристически-селективную функцию, поскольку из множества умозрительных комбинаций исследователь реализует только те, которые согласуются с его мировоззрением. Последние две функции особое значение приобретают в период научных революций, или смены парадигм.
Рассмотрим теперь структурные элементы собственно научной теории. Научная теория – это логически упорядоченная система знаний, имеющая в своем составе по меньшей мере три структурных элемента. Первый – ядро теории, состоящее из выраженных в математической форме одного или нескольких основополагающих законов, исходных фундаментальных понятий, принципов, аксиоматических допущений. Законы формулируются в виде суждений, имеющих необходимый и общий характер. Закон – это устойчиво повторяющееся, существенное отношение между вещами или процессами. Закон выражает отношения зависимости, взаимосвязи, корреляции между ними. Различают законы функциональные, с горизонтальными связями, и эволюционные, с вертикальными, асинхронными, несимметричными во времени связями, типа причинных, – законы новообразования, развития. К ядру теории относят также ее идеализированный объект, предельную абстракцию или модель наиболее значимых для данной теории свойств и связей типа материальной точки или центра масс в механике, идеального газа в кинетике газов, абсолютно черного тела в оптике, идеального цикла Карно в теплотехнике и т.п. Второй структурный элемент теории – периферия, включающая методы, математико-логический аппарат, который составляет совокупность правил обработки знаний и способов аргументации. К периферии относят обычно философские нормы и принципы1, ценностные установки ученого, если они принимаются в расчет (а это имеет место не во всех концепциях философии науки). Сюда же отнесем наглядные образы теории, посредством которых достигается чувственно-сверхчувственный характер интерпретации ее утверждений. Благодаря предлагаемым авторами наглядным моделям типа атома или химических соединений мир теории предстает как более близкий, понятный как для самих исследователей, так и для тех, кто впоследствии обучается по этим моделям. Но эти образы не могут быть отнесены к эмпирическому базису, так как носят посттеоретический характер. К периферии отнесем, с учетом возможных возражений, проблемы и гипотезы. Это важные формы развития знания, которые не входят в ядро теории, но очень часто инициируют изменение последнего. Проблема в науке – это своеобразное «знание о незнании», она открывает направление возможной дальнейшей разработки теории. Попытки решить проблему оформляются первоначально в гипотезы – суждения предположительного характера с неопределенным значением истинности. Наука начинается с постановки проблем и формулирования гипотез, одни из которых отмирают в процессе фальсификации (как гипотезы флогистона или теплорода, а в ХХ веке – эфира), другие же становятся теориями (как квантовая гипотеза). Интересно, что до ХХ века считалось обязательным соответствие выдвигаемых гипотез правилам формальной логики. Сегодня это требование значительно смягчено: уже Луи де Бройль, выдвинув гипотезу о наличии у микрообъектов корпускулярных и волновых свойств одновременно, продемонстрировал его невыполнимость в полном объеме. По-видимому, правильнее говорить о соответствии гипотезы какой-либо принятой логике, включая трех- или многозначные, размытые и другие, признанные в научном сообществе. Наконец, третий структурный элемент теории – эмпирический базис, совокупность высказываний, описывающих результаты опытов, наблюдений, экспериментов, измерений количественных параметров. Иногда их называют протокольными высказываниями о фактах. Факт в науке понимается либо как доказанное знание о событии (например, факт, что я пишу эти строки в такой-то день и час 2007 года), либо как предложение, фиксирующее результат наблюдения, измерения, эксперимента («стол, за которым я сижу, твердый и плоский, его длина составляет примерно два с половиной локтя»). Науку интересуют прежде всего факты во втором значении, и факт такого рода всегда содержит долю истолкования. Факты становятся «упрямыми» в рамках определенных интерпретаций.
С учетом этих трех структурных элементов наука предстает как мышление в понятиях, проверяемое опытом.
Основные свойства научной теории рассмотрим через требования к ней. Первое требование: теория должна удовлетворять критерию, который
А. Эйнштейн называл «логической единственностью». Этот критерий он разъяснял как требование полноты описания при условии минимизации логически взаимосвязанных понятий и «произвольно установленных соотношений между ними (основных законов и аксиом)». Следует отметить, что с точки зрения следующего, второго требования, а именно – непротиворечивости, требование полноты никогда не может быть выполнено целиком. Это вытекает из теоремы Геделя о неполноте. Скорее, речь идет о необходимости и достаточности описания для достижения понимания изучаемых явлений, входящих в сферу теории. Третье требование к научной теории – целостность (системность) и внутренняя самосогласованность (когерентность) ее высказываний, включая процедуры связывания, введения и выведения терминов, о чем речь пойдет при анализе языка науки. Четвертое требование – обоснованность, доказательность входящих в нее положений, включая максимум эмпирически проверяемых и подтверждающих теорию следствий. Пятое – максимальная, в сравнении с конкурирующими теориями, объяснительная сила теории. Этим требованиям соответствуют основные функции теории: системная, объяснительная, предсказательная, методологическая и практическая, притом последняя – в ряде модификаций (прикладная, просветительская, социально-бытовая и другие). Как увидим в следующей лекции, все эти функции созвучны общим социокультурным функциям науки в современном обществе.
Теперь мы можем возвратиться к уже затронутой в 10-й лекции и наиболее интригующей проблеме не только философии науки, но и всей современной культуры – проблеме языка. Это одна из самых острых дискуссионных тем ушедшего века. В его первой половине основоположник популярной в западных научных кругах англо-американской аналитической философии, или неопозитивизма Л. Витгенштейн эффективность науки связал с успешностью ее языка. По его мнению, ученый – это архитектор, философ – чистильщик, а задача философии науки – описывать и разграничивать различные языковые игры, осуществлять аналитическую деятельность по прояснению логической структуры языка и устранять из научного оборота бессмысленные выражения типа «мир есть объективная реальность» или
«в основе бытия следует предположить существование безусловной сущности, или бога». Согласно этой программе, научные высказывания должны быть предельно рациональны и очищены от внешнего балласта, сведены к прояснению опытных данных. В конце ХХ века деконструктивизм, постмодерн в лице Ж. Деррида и множества других весьма популярных сегодня философов провозгласили всю культуру – и научную, и вненаучную, – игрой означающих, то есть знаково-символической языковой системой, в которой посредством манипуляций со знаками, например, путем математического моделирования, можно доказать что угодно и что угодно опровергнуть. Почему? Потому что, согласно этой точке зрения, степень опосредования нашего отношения к умопостигаемому миру культурными символами столь велика, что мы не в состоянии отличить означаемое от означающего, живем в чисто символическом, языковом мире неочевидной, ненаглядной, сверхчувственной реальности. Если воспользоваться новейшей терминологией, то для постмодерна наш мир скорее виртуален, чем реален.
Попытаемся разобраться. Язык – это знаковая система, посредством которой осуществляется человеческое общение на самых различных уровнях, включая мышление и научное мышление. Мышление – это особые способы преобразования предметов, не затрагивающие их материального существования. Можно сказать, что это способность рассматривать предмет опосредованно, т.е. в связях, которые не даны в непосредственном восприятии или практически. Они представляют собой реконструкцию, проектирование, конструирование предмета в идеальном плане. Рассмотрим взаимодействие двух положительных электрических зарядов (уточнение «двух положительно заряженных тел» существа дела не меняет).
Рисунок наглядно моделирует теоретическое представление. Такая модель сверхчувственна, умопостигаема. В бытийном смысле чувственно воспринимаема двунаправленная стрелка, а не реальная связь. Мышление здесь, таким образом – это реконструкция элемента электростатической теории, проектирование в идеальном плане действительности, выраженной на языке электростатики посредством посттеоретического образа.
Рассмотрим теперь уровни языка, отталкиваясь от уже упоминавшейся схемы преобразующей деятельности человека: опредмечивания – распредмечивания. Мысль опредмечивается на трех уровнях. Первый – уровень мимики, жестов, поз, элементарных запрещающих (например, запугивающих) или разрешающих (скажем, побуждающих к какому-либо действию) звуков и знаков, типа знаков дорожного движения. Они могут быть весьма сложными, но отличаются непосредственной наглядностью и присущи всему животному миру, закрепляясь условно либо в виде инстинктов. Второй уровень – живая и письменная речь с учетом того различия, что живая речь – это индивидуальное воплощение мысли в языке, а письменность – интерсубъективное, коммуникативное. Но существует и третий, решающий для культурного развития человечества уровень – предметный, включающий и орудия человеческой деятельности, технику и технологии. Сознание, мышление стало на этом уровне реальностью воплощенных абстракций разума – от «второй природы» до институтов гражданского общества. Разум получил воплощение в идеально-знаковых и в вещественных, предметных моделях. И все эти культурные воплощения мысли есть язык в широком смысле. Поэтому столь обширны по охвату социальные функции языка, из которых в качестве основных выделим четыре: мышления; памяти, в том числе социальной; коммуникативная; управленческая.
Приступим теперь к углубленному анализу специфики языка науки и научной теории. Хотя мы убеждены, что мышление человека есть синтез разума, воли и чувств, научная мысль устроена иначе. Поскольку научное отношение к миру носит рационально-теоретический характер, оно «снимает» волю и чувства в разуме, то есть стремится элиминировать их в научном познании. Это – плата за стремление к объективности и объективной истинности. Ученый – живой человек со своим честолюбием, характером и ценностными предпочтениями, смыслами, но в формулировке теории он устраняет свою субъективность как помеху всеми возможными способами. Даже процесс получения знания должен быть элиминирован в его изложении. Десубъективация, депсихологизация научного знания входит в число обязательных требований. Отсюда распространенные убеждения в научной среде, будто не имеет значения для теории, кто является ее создателем; или будто за пределами научного сообщества этика чужда теоретическому познанию, ибо даже в случае отказа от какой-либо содержащей в себе непредсказуемые или угрожающие возможные последствия программы исследования «все, что может быть открыто или сделано в науке, все равно будет открыто или сделано». Изменения в этом вопросе, произошедшие в философии науки конца прошлого века, научного сообщества пока что практически не коснулись.
В научных исследованиях, как и в обыденном языке, присутствуют следующие три типа понятий: предметные, операциональные и ценностные. Первые относятся к именам предметов, описывают вещи, их свойства и отношения, вторые – действия и операции исследователя, процессы получения знаний (например, комплексные и мнимые величины, комплексные переменные). Третьи, ценностные понятия характеризуют исходные установки проблематизации научного поиска (например, наше убеждение в возможности открытия необходимых, существенных и общих, в пределе всеобщих отношений, то есть законов науки, или в том, что в основе происходящих событий лежат причинные факторы). Однако научный язык существенно отличается от обыденного. Вышеобозначенное стремление к объективности теории и построению эффективной научной коммуникации приводит к традиции максимального упразднения из языка теории ценностных понятий1. Научный язык стремится вывести ценностное знание за рамки науки, строго определив область значений для предметного знания и переведя ценностные суждения, если от них невозможно избавиться, в операциональную форму логико-математического знания. Например, переопределить в формальной логике «сущность» как инвариант знаковой модели; «закон» – как универсальную форму этой модели; «истину» – как правильную связь элементов мысли; «значение» – как правило соответствия между предметом и знаком посредством остенсивно-указательного определения, или установления изоморфного отношения и т.п., как это делают представители аналитической философии науки. Разделение научных понятий на предметные и операциональные позволяет также более четко разграничить познавательные и коммуникативные функции полученного знания.
Рассмотрим, как все это происходит при реальном построении теории. В соответствии с приведенным выше структурированием теории на ядро, периферию и эмпирический базис выделим три уровня языка теории: эмпирический, общетеоретический (теоретический первого уровня) и математизированный (теоретический второго уровня). В качестве примера проведем анализ научного текста, описывающего свойство сверхпроводимости. Известный популяризатор науки П.Л. Капица так разъясняет это свойство: «Некоторые металлы, например, свинец, ртуть, олово и другие, при температуре жидкого гелия внезапно прекращают сопротивление электрическому току…. В сверхпроводящем свинце сопротивление тока во всяком случае в сто тысяч миллионов раз меньше, чем в лучшей меди при комнатной температуре. Сопротивление в сверхпроводящем состоянии так мало, что ток, пущенный по замкнутому кольцу, циркулирует без заметного ослабления в течение многих дней…. Это явление движения без трения электричества в проводах, как показывает существующая теория, противоречит нашим обычным взглядам на движение электронов (носителей электричества в металле) через кристаллическую решетку, так как это движение нормально должно происходить с потерей энергии»1. Это описание близко к эмпирическому уровню языка науки; здесь текст близок к естественному по гибкости и лексике, хотя отличается большей строгостью терминов. В нем констатируется и популярно описывается экспериментальный результат – факт возникновения электрической сверхпроводимости металлов при определенных условиях. Широко используются понятия естественного (обыденного) языка, в методологии науки именуемого нетерминологической лексикой: некоторые, явление, сопротивление, во всяком случае, лучший – худший, комнатная температура. Назначение нетерминологической лексики в тексте эмпирического уровня – дать истолкование вводимых научных терминов опыта через уже известные и также приобретшие почти обыденный общеупотребительный смысл – металлы, электрический ток, трение, электрон, энергия. Новые теоретические термины не вводятся: термин «сверхпроводимость металлов» обозначает здесь новый эмпирический факт. Заметим также, что на уровне эмпирических описаний наряду с предметными и операциональными широко используются ценностные понятия.
А вот описание того же свойства, но на общетеоретическом уровне: «Явление сверхпроводимости представляет…пример квантовых эффектов в макроскопическом масштабе. В сверхпроводящем веществе конечная доля электронов сконцентрирована в «макромолекулу» («сверхтекучую жидкость»). При нулевой температуре конденсация является полной, и все электроны участвуют в формировании этой сверхтекучей жидкости, хотя конденсация существенно влияет на движение электронов, близких к поверхности Ферми. При увеличении температуры часть электронов «испаряется» из конденсата и образует слабо взаимодействующий газ возбуждений (или «нормальную жидкость»), который также распространяется на весь объем системы; нормальная и сверхтекучая компоненты при этом проникают друг в друга. Когда температура приближается к критическому значению Тс, доля электронов, остающихся в сверхтекучей жидкости, стремится к нулю, и система претерпевает фазовый переход второго рода из сверхпроводящего состояния в нормальное»1. Здесь от естественного языка остается лишь форма изложения. Нетерминологическая лексика почти устранена, к эмпирическим и общенаучным терминам добавляется обобщение результатов специально-научного исследования, малопонятного для неспециалистов. Новые теоретические термины (квантовый эффект, сверхтекучая жидкость, поверхность Ферми, газ возбуждения, фазовый переход) выражены пока в вербальной форме, что делает их понятными в рамках научного сообщества, а «остатки» естественного языка выглядят избыточными с логической точки зрения, выполняя лишь функцию «оживления» текста, придания ему общезначимой понятийной формы. Общетеоретический уровень включает систему исходных понятий, принципов и гипотез данной теории, элиминируя даже посттеоретические образы вроде электрона или трения в предыдущем тексте: чувственная данность элиминируется либо опосредуется.
Третий, логико-математический (математизированный) уровень мы лишь обозначим ввиду его полной «бессмысленности» (непонятности) для неспециалистов. «В нормальной фазе вероятность того, что два одночастотных состояния i и j одновременно заняты, есть плавно меняющаяся функция квантовых чисел» (далее несколько строк математических формул) «есть гладкая функция k и k* (до тех пор, пока, меняя k и k*, мы не пересекаем поверхность Ферми)»1. Этот уровень явно предназначен для профессионалов и не содержит «ничего лишнего» – в нем практически исчезли ценностные понятия и нетерминологическая лексика, основой изложения стал строгий, с однозначным истолкованием терминов логико-математический язык. Его основу составляют вербальные и математические абстракции высокого уровня опосредованности.
В связи с продолжающимся ростом абстрактности теоретического знания рассмотрим вопрос о природе научных абстракций. Абстрактные объекты теории – это идеальные конструкты, которые фиксируют умопостигаемое и лишь косвенно могут быть соотнесены с опытом. Мы уже обсуждали вопрос об онтологическом статусе абстракций в связи с номинализмом и реализмом в схоластике. Остановимся на основных способах формирования научных абстракций: обобщение (индукция), ограничение, предельный переход (идеализация, постулирование аксиом). Обобщение – основа типологий, классификаций, аналогии, но не математизированной теории. В ядре теории преобладают абстракции, полученные посредством ограничения и идеализации. Сформулируем высказывание из области механики: «материальная точка движется в центрально-симметричном поле». Понятиям «материальная точка» и «центрально-симметричное поле» не соответствует никакая эмпирическая реальность. Это абстракции, полученные путем предельного перехода с использованием следующих операций: сначала размеры двух взаимодействующих тем устремляются к нулю при сохранении их масс неизменными, а затем массе тела, принимаемого за центральное (например, массе солнца по отношению к земле), в определенных (не всех) отношениях приписывают бесконечно большое значение. Как видим, полученные абстрактные объекты суть идеализации, которые «реально» существуют только в языке научной теории, номинально; с реалистической
(в схоластическом смысле) точки зрения мы могли бы обсуждать возможность их существования также и «в вещах» (например, в смысле реального наличия материальной точки как центра масс у Земли или Солнца).
Задание для самостоятельной работы
1. Структура эмпирического знания. Особенности эксперимента и наблюдения в науке. Роль измерения и функции прибора.
2. Научная теория как форма упорядочения знаний. Структура научной теории, ее идеальные объекты и законы. Ядро, периферия, эмпирический базис.
3. Особенности языка науки. Предметное, операциональное и ценностное знание.
4. Природа и способы получения абстракций. Математизация и формализация в научно-теоретическом познании.
Литература
ЛЕКЦИЯ 13
Научное знание как система. Наука и техника
«Огороды» и «колодцы» науки. Подходы к построению системы (структуры) научного знания как целого. Классификация наук. Пример классификации: преемственность, несводимость, включенность, последовательное ускорение. Социокультурные функции науки.
Наука и техника. Техника как конструирование возможного. Дискуссии о сущности техники. Соотношение науки и техники на различных этапах их эволюции. Оценки перспектив научно-технического развития.
Ученые стремятся обеспечить системность и внутреннюю согласованность научного знания не только в пределах предметных областей отдельных наук, но и между ними. Но эта задача оказалась намного сложнее, чем в случае научной теории. Скажем, естественнонаучные и социально-гуманитарные дисциплины существенно различаются и по предмету, и по применяемым методам, и по языку. Более того, и внутри естествознания специализация преобладает над универсализацией: специалисты по общей теории относительности (ОТО) могут с трудом понимать коллег, специализирующихся в области квантовой механики, физики – биологов, в биологии генетики – физиологов и т.п. Метафора Прайса об «огородах науки» все более превращается в метафору «колодцев»: в поисках глубинных источников новых идей ученые все глубже «закапываются» в свои собственные области исследований, плохо понимая коллег из соседних «углублений». Поэтому многие ученые приветствовали появление системного анализа, кибернетики, синергетики как пограничных областей исследования, содействующих синтезу наук и росту взаимопонимания ученых. В целом системность науки находит выражение в согласии относительно единой научной картины мира, основанной на фундаменте и по образцу математической физики. В философии науки системность проявляется в ряде взаимосогласованных структурных свойств. Структура научного знания может быть рассмотрена в двух аспектах: по общему его составу и по соотношению предметных областей знания (классификация наук). Начнем с первого. Научное знание структурируется по возрастанию теоретической нагруженности на следующие составные части:
1) упорядоченная совокупность высказываний, фиксирующих данные опыта, описания результатов экспериментов и измерений, того, что можно назвать протокольными предложениями;
2) первоначальные обобщения (понятия, абстракции);
3) проблемы и гипотезы как итоги первоначальной рефлексии;
4) принципы, законы и теории;
5) картины мира, в том числе принятая на данном этапе общая научная картина мира, включающая основания и результаты философской рефлексии;
6) эталоны, императивы и регуляторы научной деятельности, принятые сообществом ученых (идеалы, нормы, философские и общенаучные методы исследования, стиль мышления).
Пропорции этих составных частей могут быть различны, но их наличие и упорядоченность в каждой научной дисциплине обязательны. Знания превращаются в научные, когда факты собраны, обобщены и включены в систему понятий. В этом находит выражение требование системности, и разрозненные, не упорядоченные на основе определенных теоретических принципов, не вписывающиеся в картину мира знания еще не образуют науки.
Как мы уже могли убедиться при анализе концепции научных революций Т. Куна, смена научных картин мира – сравнительно редкое явление. В истории науки их выделяют обычно три: механическую (с ХVII до середины ХIХ века), электродинамическую (до начала ХХ века) и квантово-механическую, включающую идеи теории относительности (ХХ век). В последнее время, после работ И.Р. Пригожина по неравновесной термодинамике и разработки на этой основе принципов синергетики (Г. Хакен и др.), некоторые специалисты говорят о становлении четвертой, синергетической картины мира.
Рассмотрим теперь вопросы классификации наук. На доклассическом этапе, то есть до ХVII века, исходные формы научного знания (иногда называемые преднаукой) являлись, как мы видели, частью философии; это было научно-философское знание. Первую классификацию, вошедшую в историю науки и имевшую основополагающее значение в культуре вплоть до позднего средневековья, создал Аристотель. За основу он взял цели человека, стремящегося к знаниям: первая – созерцание бытия, начинающегося с удивления и приносящего удовольствие от самого процесса; вторая – необходимость решать практические, жизненные вопросы, обосновывать и оправдывать действия; третья – желание постичь и освоить прекрасное. Этому соответствуют теоретические, практические и творческие науки (sciencеs); вторая и особенно третья группы являются в возрастающей степени искусствами (arts). Внутри групп различение проводится по предметам. Теоретические науки – первая философия, или метафизика, постижение умозрительных причин и начал бытия, затем математика, познание структур бытия в числах и фигурах, и, наконец, физика, изучение природы, «фюзис», включая и органическую природу. Практические науки включают у Аристотеля политику, этику, творческие – различные искусства, включая технику, которая понимается как мастерство (гончара, художника, скульптора, ритора – техника речи и т.п.). Техника, таким образом, получила статус искусства, а не науки, что, по нашему мнению, совершенно оправдано. Добавим также, что разработанная именно Аристотелем формальная логика рассматривается им не в качестве одной из наук, а как универсальный метод в познании.
Начиная с конца ХVI столетия, классификации становятся более строго привязаны сначала к познавательным способностям (Ф. Бэкон, положивший в основание классификации память, рассудок и воображение), а затем – к предметным областям исследования1. В ХIХ веке разработаны классификации, сохраняющие значение по сей день. Наиболее распространена эволюционная классификация, идущая еще от механической картины мира и выстраивающая науки по уровням организации бытия: науки о неорганической (чаще используется неудачный термин «неживой») природе; об органической; общественные науки; науки о человеке. Соответственно научные дисциплины выделяют в последовательность:
Физика, химия – биология – социальные – гуманитарные науки.
Еще Гегелем применительно к этой последовательности, с рационалистических позиций всесторонне развернутой в «Феноменологии духа», были разработаны принципы преемственности (перехода от низших форм организации к высшим), несводимости, включенности («снятия»), изменения внутреннего для каждой формы течения времени (последовательного ускорения) и др. Гегель строит классификацию на сопоставлении физического, химического, биологического («органика») и социального знания.
Системность научному знанию придает наличие в его структуре философских идей и принципов, находящих выражение в системе категорий мышления (общности, необходимости, причинности и др.), в ценностном знании, выражающем антропологическую нагруженность научного познания, неустранимость присутствия исследователя в описании реальности. Основополагающие принципы естествознания (относительности, дополнительности, системности и др.) по существу носят философский характер и вместе с тем выполняют очевидную нормирующую функцию в исследовании.
Специфика науки среди других видов деятельности раскрывается через ее социокультурные функции, которые частично пересекаются с критериями научности. Какие это функции? Во-первых, мировоззренческая. Во-вторых, методологическая. В-третьих, гносеологическая, или познавательная. Наука рассматривается в современном обществе как приоритетная форма описания, объяснения и понимания бытия, включая обобщение и систематизацию знаний о нем. В-четвертых, прогностическая. Научным прогнозам (предсказанию и предвидению на основе имеющихся научных знаний) отдается предпочтение перед любыми иными. В-пятых, функция образования. Наука – особая форма социальной памяти, сохранения и приращения знаний, накопления и передачи опыта, лежащая в основе всей системы современного образования. В-шестых, коммуникативная. Научная информация является основой и создания, и наполнения коммуникативных процессов, особенно в последние десятилетия. В-седьмых, творческая. Процессы создания новых знаний, научного творчества становятся одним из наиболее социально значимых способов самореализации личности. В-восьмых, предсказанная в ХIХ и реализующаяся в ХХ веке функция непосредственной производительной силы (НПС). Следует пояснить, что научно-теоретические знания становятся НПС не сами по себе, а через личность ученого, его умения, навыки, знания и прикладную деятельность. Возможности науки быть НПС постоянно возрастают, обретая новые качественные формы: вначале проводниками этой функции были приборы и инструменты, усиливающие естественные возможности человека, затем устройства, искусственно вызывающие природные эффекты, а в последние десятилетия – материалы и процессы, формируемые с заранее заданными свойствами и не имеющие природных аналогов. Иногда выделяют еще собственно социальную функцию новейшего времени, состоящую в онаучивании быта, соединении науки и политики, превращении научных знаний в часть процесса социального управления.
Начиная с конца XIX века техническое знание стало обосабливаться в еще одну область науки – техническую. Вопросы, связанные с сущностью техники и предмета технических наук, выделились в особую сферу исследований. Процесс, названный выше превращением науки в непосредственную производительную силу, в первую очередь реализуется в технике и технологиях. Какие же особенности присущи технике, техническому знанию?
В отличие от науки как познания объективного, объективных свойств и законов бытия техника есть конструирование возможного (как такого бытия, которое желаемо, является практической целью человека). Здесь техника и технологии предстают в качестве артефакта, то есть искусственного образования, конструкции прежде всего не как противоположности естественному, а как результат творческого акта. В этом техника и техническое творчество подобны различным видам искусства, как, например, гончарное искусство, или строительное и т.п. Поэтому уже в античности технику именовали art как искусство возможного, а не science как познание действительного. Однако техника как искусство существенно отличается от других видов искусства тем, что воплощается в бытии не в одних только символических формах языка культуры, то есть как исключительно ценностная форма сознания, воплощенная в языке искусства (живопись, музыка, художественный текст), но и в форме природного бытия, пусть измененного, как говорят – искусственного, но природного; это способ истолкования человеком веществ и сил, свойств природы; иная, человеком преобразованная и созданная форма ее бытия. По этой причине именно наука, объективное научное теоретическое знание стало сегодня основанием техники.
Более широким понятием, выражающим сложную действующую техническую систему или процесс, является рассмотренное в 11 лекции понятие технологии. Технику определяют также как совокупность технических устройств; как множество видов деятельности по созданию таких устройств и технологий (научный поиск, проектирование, моделирование, производство, эксплуатация); как деятельность по достижению целей; как способ реализовать потенции природы на основе универсальности человека разумного и др.
Вопрос о сущности техники как особой реальности в современной литературе не имеет однозначного решения, остается дискуссионным. Это вызвано отмеченной амбивалентностью, двуликостью технико-технологического мира: в нем находят выражение как свойство и законы природы, так и цели, замыслы, проекты человека. Изложим следующее понимание природы (в смысле – сущности) технической реальности. Согласно этому пониманию, техника не имеет собственной сущности. Еще Аристотель отмечал, что ее сущность не в ней самой, потому что техника существует не как субстанция, но как функция. Техническое изделие не есть природная вещь, оно есть вещь–отношение, возникающее на стыке природных возможностей и человеческих целей, ценностей, интересов. Потенциальные возможности бытия актуализируются, оформляются действием, актом человека, преследующего определенные цели, и в этом смысле техника – зеркало человеческих качеств. Каковы мы сами, такова и создаваемая нами техника, равно как и способы ее использования: технологии, производство. Это важно помнить при переходе к информационному обществу, универсализации процессов коммуникации и управления научно-техническим развитием.
Поэтому предметный мир техники и технологий называют реальностью искусственной, имея в виду оба рассмотренных обстоятельства: как произведение искусства, результат творчества человека и одновременно как вторая природа, искусственное в отличие от естественного. Кроме того, технический мир сопоставляют с символически-языковой реальностью, имея в виду, что современная техника находит выражение еще и в качестве языка культуры; возможно, основного (предметного) его уровня.
Философия техники изучает условия возможности существования технического мира, технической реальности, а также ее сущность в отношении к человеку. Это соответствует предмету философии, познанию отношения «мир–человек» (в данном случае – отношения «человек–техника»). Термин «философия техники» появился в 1877 году с выходом в свет в Германии книги «Основные направления философии техники. К истории возникновения культуры с новой точки зрения». Немецкими философами вопрос был поставлен так, как несколько ранее он прозвучал у К. Маркса: история культуры определяется не историей идей, а историей развития материального производства, техники и технологий. Спустя 21 год Фред Бон (также немецкий исследователь) в книге «О долге и добре» (1898) первым поставил вопрос о технической ответственности как следствии грандиозного и возрастающего воздействия техники на жизнь человека. В России первым о задачах философии техники вопрос поставил инженер по специальности Петр Климентьевич Энгельмейер. В 1898 году вышла в свет его работа «Технический итог ХIХ века». С тех пор имеется два направления в философии техники: внутреннее, связанное с тем, как сами технические специалисты оценивают достижения и перспективы технического развития, и внешнее, представленное фундаментальными и опережающе-критичными исследованиями профессиональных философов.
В современной философии техники выработана следующая точка зрения, которая представляется перспективной: техника есть природное, извлеченное человеком из его, как выражается М. Хайдеггер, «потаенности» и в соответствии с целями человека посредством его деятельности. Разделяя этот взгляд на сущность техники, сделаем вывод: она есть результат действия человека как посредника, извлекающего природное из его потенциальных состояний. Как возможность она – природа; как реальность она – сплав природных и человеческих качеств и свойств.
Выделяют три основных этапа в соотношении техники с наукой. Первый, продолжавшийся вплоть до Нового времени, характеризуется их полным безразличием по отношению друг к другу. Встреча произошла, как отмечают в литературе, в период строительства в Европе готических соборов: представители архитектурного искусства впервые не смогли удовлетвориться имеющимися навыками и умениями, прибегли к помощи ученых (математиков и механиков). С возникновением экспериментального естествознания начался второй этап, когда технические достижения становились причиной новых научных открытий. Так, строительство океанских судов и разработка навигационных приборов привели к появлению науки – географии, телескоп Галилея превратил астрологию в астрономию, первые оптические приборы вызвали к жизни оптику, а затем (Левенгук) и биологию, и т.д., вплоть до конца ХIХ века (Фарадей, Максвелл теорию электромагнитных явлений создавали после получения экспериментальных результатов). Правда, уже к концу ХIХ века высказано было много сомнений относительно приоритета технического, эмпирического начала в самой науке. Дж. К. Максвелл в «Трактате об электричестве и магнетизме» пишет: «Следовало бы также изучать Фарадея для воспитания научного духа на той борьбе противоречий, которая возникает между новыми фактами, излагаемыми Фарадеем, и идеями, рождающимися в его собственном мозгу». Начало ХХ века решительно изменяет ситуацию. А. Эйнштейн утверждал, что наука не может вырасти на основе только опыта и что при построении науки необходимо прибегать к свободно создаваемым понятиям, пригодность которых a posteriori можно проверить опытным путем. Эти обстоятельства ускользали от предыдущих поколений ученых, которым казалось, что теорию можно построить чисто индуктивно, не прибегая к свободному творческому созданию понятий. Чем примитивнее состояние науки, тем легче исследователю сохранять иллюзию по поводу того, что он является эмпириком. Согласно А. Эйнштейну, человеческий разум должен свободно строить формы, прежде чем подтвердилось бы их реальное существование. С этого времени и до наших дней наука в форме теоретико-математического естествознания опережает технику, техника становится приложением научных исследований, а сам процесс культурного развития получает название научно-технического. При этом согласно Г. Вейлю, математика рассматривает отношения в гипотетически-дедуктивном плане, не связывая себя никакой конкретной материальной интерпретацией. Это третий этап в соотношении науки и техники. Правда, некоторые авторы относят его ко второй половине прошлого, ХХ века, полагая, что первая его половина характеризовалась относительным равновесием между техническими достижениями и научными открытиями, выделяя тем самым четвертый, промежуточный этап. Мы ограничимся выделением трех охарактеризованных нами этапов. На втором, в том числе в ХIХ веке, технику трактовали как усиление возможностей органов человека, человеческого тела, и в духе этой логики рассуждений о компьютерной технике после 1948 года говорят как об усилении возможностей мозга. Идеалом этого периода и его стандартом является механика и массовое машинное производство, а эволюция технического знания мыслится кумулятивистски, как его постепенное накопление. Напротив, на третьем этапе техника предстает как производная от науки, как воплощение научных знаний, без привязки к человеку и его органам. Сегодня технические изобретения и открытия представляют собой принципиально новые способы комбинирования и использования сил природы, а не простое усиление физических или интеллектуальных способностей человека. Это связано с созданием принципиально новых, не существующих на Земле в естественном состоянии материалов, систем и процессов: распада ядер и атомных станций, химических технологий, а в последние полстолетия – открытия Уотсоном и Криком двойной спирали ДНК в 1953 году, создание Винером кибернетики в 1948 году. Сегодня, в начале ХХI века, мы уже ожидаем новых биотехнологий с выращиванием человеческих органов, а не их усилением; с созданием трансмутационного сельского хозяйства и даже перспективой синтеза искусственных продуктов питания; новых структурных компонентов ЭВМ с принципиально иными, чем сейчас, возможностями.
Как отмечает современный немецкий ученый-эколог В. Хесле, техника доказывает превосходство человека над природой, ибо основана на способности видеть вещи не такими, каковы они в природном контексте, и тем самым делать их пригодными для своих целей. И в то же время, стимулируя быстрое нарастание экстенсивных потребностей, она, освобождая человека от власти природы, одновременно вновь привязывает его к природе, создавая нужду в определенном техническом опосредованном способе удовлетворения самих потребностей. В результате техника умом и руками человека сама себя расширенно воспроизводит и становится по природе безграничной1.
Теперь у нас есть достаточные основания сказать о специфике технического знания, технических наук. Вначале (до середины ХIХ века) технознание складывалось как прикладной раздел естествознания (оптики, теории электричества и т.п.). Разрабатывались имитационные модели, блок-схемы, призванные установить связи между природными процессами и элементами технических устройств. В центре внимания находилась изобретательская деятельность, проектирование, разработка и расчеты достаточно однородных и простых технических систем. С конца ХIХ и до середины ХХ веков техническое знание обретало самостоятельность, образовались технические науки со своими теориями (идеальными объектами, принципами, законами). Примером могут служить теоретические основы электротехники, сопротивление материалов, теория металлургических процессов. Разработка и расчет процессов и конструкций проводится здесь на собственной основе. В последние 60 лет наблюдается интенсивное развитие системно-интегрированных, междисциплинарных инженерно-технических проектов, ориентированных на решение комплексных научно-технических задач. Разработаны «сквозные» технические теории с собственным математическим аппаратом (теория информации, ТАР и ТАУ, теория надежности, концепции синтеза систем, кибернетика, системотехника. Разрабатываемые комплексы начинают жить по своей внутренней логике развития. В инженерном конструировании используются знания из различных областей: математики, естественных, гуманитарных и уже имеющихся технических дисциплин. Сформировались собственные методы исследования (например, ТРИЗ), комплексные программы совмещают работу инженеров и логиков, психологов, лингвистов, экономистов, философов.
Относительно перспектив научно-технического развития существуют три точки зрения: технократическая, естественнонаучная и социокультурная. Теперь есть необходимость охарактеризовать их подробнее.
Технократический подход. Его называют также: инструментальным, инструменталистским. Он наиболее рационализирован, в наибольшей мере абсолютизирует возможности человеческого разума и его технических воплощений. Современный мир – технический, цивилизация – техногенная. Основные и в принципе любые задачи современной цивилизации технически разрешимы, когда за них принимаются всерьез: для этого необходимо лишь достаточное количество технических средств, людских и финансовых ресурсов. В рамках технократической концепции «технически» объясняются все основные сферы деятельности (техника научных исследований, техника власти, образовательные технологии). Здесь наука равна НПС, позволяющей овладеть природой. Образование рассматривается как институт по подготовке специалистов для производства (техники и технологий). Основная задача власти – поддерживать техническое развитие. Технократически ориентированные политики рассчитывают на положительный эффект техники для экономического развития и умножения возможностей власти. Человек – это демиург, покоритель природы; концепция ориентирует человека на рост потребления и ускорение НТР. Технике приписывают необычайные качества, несущие человеку только блага. Если «барахлит» технология или выходит из строя атомный реактор, значит, недосмотрели, устали, или квалификация персонала низкая и т.п. Технократическое сознание блокирует все формы мысли, которые угрожают существованию технической реальности. Технологический оптимизм охватывает и сферу личной жизни: протезы, искусственные органы, психические средства, информационные технологии позволят решить и эти вопросы. Отношения между людьми наиболее нормальны в том случае, если они рациональны: в кругу друзей, в семье (договорные семьи на Западе). «Научное» обоснование – абсолютизация роли разума, информология. Негативной стороной данного подхода является то, что происходит расширение поля действия катастроф, ухудшение здоровья, дегуманизация и отчуждение личности, разрушение культуры, упрощенное мышление.
Естественнонаучный подход (технодетерминистский; концепция «автономной технологии»). Близкая идея неизбежности НТР в том виде, как это до сих пор происходит. Хотя судьба человека оценивается, как правило, противоположно и пессимистически. Человек рассматривается как необходимое субъективное условие становления особой, технической реальности как второго мира, искусственной природы и т.п. Иногда сторонники этой концепции прогнозируют крах и гибель нашей цивилизации. Но у человека нет выбора. «Научное» обоснование – технетика, концепции техногенеза, техноценоза и грядущей техносферы. Человек лишь наряду с техникой, ибо технические изделия программируют, порождают создание иных, новых технических изделий. Информационное общество, системы коммуникаций, документооборот, мир изделий и машин уже живут своей жизнью, задавая человеку темп, ритм и содержание жизни, хочет он этого или нет.
Социокультурный подход. Здесь техника рассматривается в ее отношении к другим, нетехническим и нерационализированным сферам деятельности, ценностям, т.е. рассматривается как часть культуры, а не ее высший продукт, как то, что может и должно быть изменено в будущем.
Функционирование и развитие современной техники существенно зависит от установок современного человека, картин мира, в рамках которых он мыслит и осознает бытие, а также устройства тех социальных институтов, в которых мы живем (производства, потребления, рекламы, моды, образования, политических и экономических ценностей и предпочтений). Техника и технологии – это не самостоятельная стихия, а отражение и выражение доминирующих сегодня человеческих качеств. Изменить ее направленность человеку можно, лишь изменив себя, собственные ценности, установки, привычки, предпочтения.
Объективистская и технократическая модели НРТ имеют общее обоснование в концепции «инженерного мира», в рамках которой получает обоснование так называемая системодеятельностная методология. В отечественной философии науки она активно разрабатывалась, начиная с 70-х годов XX века1. Следует признать реальное равноправие несовместимых онтологий, поскольку все они только отражают множественность инженерных практик; последние же зачеркивают традиционное разграничение сущности и явления, поскольку в современном мире сущности создаются инженерно. Согласно этой точке зрения, человечество начинает жить не в исторически формирующихся культурах, а в инженерных мирах, возникающих первоначально в виде некоторой теоретико-онтологической конструкции2. Традиционные представления об истинности знания следует считать анахронизмом: убеждение, будто наука открывает истинные законы природы, являются только иллюзией, находящей подтверждение в практике. «Какой смысл обсуждать, верен ли «вообще» закон инерции Галилея, если в разнообразных инженерных конструкциях мы предпринимаем все усилия, чтобы реализовать именно его?»3.
Согласно рассматриваемой точке зрения, инженерные миры вырастают из миров эксперимента. В этих мирах строятся, существуют, проверяются экспериментальные факты, но таким образом, что эксперимент – это не «допрос природы» в бэконовском смысле, а испытание технической конструкции, под которую подгоняются научные идеализации. Критерием истинности является функционирование конструкции или устройства, а интерпретируется это как то, что были открыты правильные законы природы. Как утверждает Копылов, «чистые металлы, изучаемые в физике и химии металлов, существуют только после прохождения природных руд через металлургические производства и вакуумные электрические печи. Кроме того, именно в этих материалах выполняются законы электричества, именно их используют электротехнические и электронные производства, реализующие идеализации науки об электричестве»4. С конца XX века вполне обычными стали аналогичные «гуманитарные инженерные миры»: образовательные технологии, PR и массовые коммуникации при растущих возможностях психотерапии и манипулирования сознанием, в состоянии «онтологизировать» любые социальные и гуманитарные концепции.
Задания для самостоятельной работы
Литература
ЛЕКЦИЯ 14
Проблема истины. Методология научно-познавательной деятельности.
Наука как социальный институт
Проблема обоснования знаний. Классическая концепция истины как соответствие знаний действительности. Субъект и объект, познание и предметная деятельность. Основные проблемы, с которыми сталкивается классическая концепция, их связь с классической и неклассической рациональностью. Проблема критерия истины. Неклассические версии: когерентная, прагматическая, операциональная, конвенциональная. Попытка логического усовершенствования классической концепции в семантической версии.
Методология науки. Общенаучные методы теоретического и эмпирического подуровней. Уровень философской методологии и дискуссии относительно правомочности последней. Диалектика и феноменология, их современное значение.
Научные сообщества и их исторические типы. Научные школы. Институционализация науки в ХХ веке и проблемы государственного регулирования научной деятельности. Объективация науки как института: знание, отношения, деятельность, собственно институциональные формы.
Теперь остановимся на понятии истины в науке. В разделе, посвященном основным концепциям науки ХХ века, были проанализированы различные подходы к проблеме соотношения знаний и того, о чем эти знания, к вопросам обоснования истинности. Это основная, начиная с осевого времени, гносеологическая (в науке – эпистемологическая) проблема теоретического познания мира человеком. Попытаемся систематизировать различные точки зрения.
Аристотель говорил: не потому ты бел, что мы правильно считаем тебя белым, а потому, что ты бел, мы, утверждающие это, правы. Здесь мы сталкиваемся с одним из первых в истории теоретического мышления классическим определением истины: истина есть соответствие мысли действительности. То есть содержание мысли истинно, если оно соответствует действительности, и ложно, если не соответствует. При этом в соответствии с канонами теоретического мышления и научной рациональности о действительности говорится здесь в смысле сущности, законов, приведенных в систему теоретического знания и получивших строгое эмпирическое и логическое обоснование в соответствии с критериями научности, принятыми в данной науке в данное время. Но с убеждением, что речь идет об объективном положении вещей, а не о наших мнениях. Понятие истины характеризует здесь не вещь, а знания о ней. Подлинность, «настоящесть» (истинный друг, истинное произведение искусства и т.п.) – лишь метафоры истинности. Это существенно принимать во внимание, когда мы говорим, скажем, о «естественной правоте», столь любезной российскому менталитету: правоту и жизненную правду не следует отождествлять с истинностью, это скорее основанные на традиции социальные характеристики действия. Преувеличение их значимости в социально-гуманитарном знании может вести к подмене истины мнением, произволу, господству в сознании бэконовских «идолов разума».
Для классического идеала рациональности определение истины как соответствия представлялось вполне достаточным. В лекции 11 были рассмотрены основные установки классического идеала: возможность строгой идентификации объекта, его прозрачность для исследователя, возможность его исчерпывающего познания, несущественность единичных (уникальных) проявлений на фоне сущности, общего, необходимого. Близкой по смыслу к классической, хотя и несколько более широкой по содержанию является так называемая корреспондентская теория истины, многие варианты которой разработаны на основе идущей из античности идеи отражения. Знание с этой точки зрения есть отражение, копирование действительности в сознании, полученный в результате отражения идеальный образ материального мира, который проверяется, обосновывается, доказывается различными видами практической деятельности человека (человечества). В контексте классического идеала и теории отражения разрабатывалась, в частности, концепция объективной и абсолютной истины в марксистско-ленинской философии. В.И. Ленин считал, что объективная истина – это такое содержание знаний, которое, будучи получено, не зависит ни от человека, ни от человечества. Объективно-истинное знание, согласно этой точке зрения, частично обладает статусом абсолютности, то есть в определенной части собственного содержания (относящегося к общему и необходимому, выражающего сущность, закон) не подвержено влиянию времени (демаркация относительного и абсолютного в истине определяется практикой, предметной деятельностью как критерием истины).
Рассмотрим основные проблемы классической концепции истины. Начнем с «самого простого»: как определить соответствие? Можно вслед за логическими позитивистами ограничиться отношениями изо- (гомо-, поли-) морфизма между протокольными описаниями фактов опыта и предложениями теории; издержки подобного упрощения мы уже видели во второй лекции. Тогда это – процесс называния, как и в еще более простом варианте остенсивного определения (простого указания на вещь, которой присваивается определенное имя). Кроме того, соответствие может трактоваться, как было показано ранее, и в качестве результата отражения, и в качестве продукта уподобления, в этих случаях можно говорить о процессах воспроизведения вещи (точнее, ее свойств и отношений в форме предикатов) в сознании. Возможны и иные трактовки. Далее: соответствие чему? Соответствие устанавливается в утверждении, логической формой которого является предложение. Следовательно, объект представлен в форме понятия, то есть как продукт теоретического мышления! Если я утверждаю, что уравнение Шредингера является линейным, то я говорю истину. Но в этом случае действительность не является элементом внешнего мира, а только тем, что просто имеет место1.
Так что неоднозначность ожидает нас при ближайшем знакомстве с понятием действительности (реальности). Последняя дана нам в форме объектов теории даже тогда, когда это эмпирическая реальность. Как верно подчеркивает Э.М. Чудинов: «Факты, которым соответствует истинное знание и которые определяются как то, что имеет место, являются элементами не объективного, а чувственно воспринятого и концептуально осмысленного мира»1. Но это же рассуждение может быть отнесено и к техническому миру – техника и технологии, хотя и являются реализацией потенций природы, могут наряду с научными теориями рассматриваться как продукт теоретического творчества вплоть до уникального, не имеющего аналогов в природе комбинирования этих потенций.
Наличие в философии различных направлений является, как мы видели, следствием принципиальной открытости, пограничности проблемы бытия для теоретического мышления. Поэтому субстанциальная основа реальности остается вопросом мировоззрения. Чему искать соответствие? Физической природе вещей? Или модной сегодня информационной структуре Вселенной? Или же мировому разуму Г. Гегеля, что, как было показано в первой лекции на примере рассуждений В. Хесле, весьма популярно среди некоторой части научного сообщества? Или, быть может, созданному гением человека техническому миру как эмпирической базе науки? Кроме того, при обращении познания на самого человека мы сталкиваемся с логическим парадоксом самореферентности (самоотнесенности). Как оценить, например, истинность или ложность записанной фразы: «Написанное здесь высказывание ложно»? Формально получается, что если оно действительно ложно, то оно истинно; а если истинно – то ложно по определению! Это так называемый «парадокс лжеца», известный еще древним грекам. Однако необходимо обратить ваше внимание, на то что для постнеклассической рациональности, стремящейся ввести в картину наблюдаемого самого наблюдателя, самореферентность высказываний науки приобретает универсальное значение.
Нужно также отметить, что для классической концепции существует класс высказываний (утверждений), лишенных истинностных значений. Обычно говорят – такие высказывания «лишены смысла». Например, cos 0º = 1 – истинно, cos 90º = 1 – ложно, а 0º cos = 1 – лишено смысла. Заметим, что смысл высказывания определяет исследователь, а не объект, что еще более усложняет истинностные оценки. А если учитывать, что референтом высказывания является обычно другое высказывание, то положение запутывается еще больше, мы сталкиваемся с необходимостью различения фактической (фактуальной) и логической истин (как это случилось в логическом позитивизме).
Не менее сложной является проблема критерия истины. Ведь он должен убедительным образом связать мир нашей ментальности (сверхчувственный, умопостигаемый, идеальный) с физическим миром. Конечно, практическая подтверждаемость теории – сильный аргумент. Но, как показано в этом курсе, он не является совершенным ни в логическом, ни в эмпирическом смыслах. Скептики античности указывали на бесконечный регресс критериев: любой критерий распознавания истинных утверждений должен быть доказан на основе другого критерия.
Вот почему вместе с разработкой неклассической, а затем и постнеклассической концепций научной рациональности в ХХ веке получили развитие отличные от классической неклассические концепции истины. Рассмотрим некоторые из них.
1. Истина есть свойство самосогласованности знаний. Это так называемая когерентная теория истины. В ее рамках проблему истины в науке стремятся свести к отношению предложений теории, не затрагивая вопрос об отношении теории к объективному миру вещей. Подробнее об этой концепции и ее различных версиях можно прочесть в цитируемой работе Чудинова.
2. Истину следует определять как полезность, эффективность знания. Это знаменитая прагматическая концепция. Ее сторонники исходят, например, из того, что от проблем классической теории истины следует уйти простым указанием на обеспечение достижения цели (вспомним определение истины как цели К. Поппером в эволюционной эпистемологии, см. лекцию 2).
В научной эпистемологии близким по смыслу является операционализм
П. Бриджмена, согласно которому научные теории следует описывать посредством совокупности интеллектуально-логических и эмпирических операций (действий) исследователя. Соратник В.И. Ленина А.А. Богданов, предлагая марксистам придерживаться этого направления, называл истину организующей формой человеческого опыта. Здесь вопрос об объективности знания обходится указанием на эффективность его использования как на необходимое и достаточное основание науки. Такое понимание коррелирует с житейским прагматизмом обыденного сознания и по-своему доказало свою эффективность в истории американского общества ХХ века. Слабость этой концепции – в интерпретации истинности как веры (вместо «истинно, что…», мы должны ограничиваться утверждением «полезно верить, что…»), в ослаблении прочности наших убеждений относительно объективности научных знаний. По сути эта концепция научной истины близка позитивизму. Хотя в этом направлении философии науки, рассмотренном в лекции 2, истина трактуется как опытная подтверждаемость, мы видели, что опыт сводится к систематизации непосредственных наблюдений и отказу от утверждений, к опыту несводимых, от продуктивного воображения, общего и необходимого содержания знаний. Здесь мотив операциональности, эффективности суждений науки безусловно доминирует над поиском объективных оснований научного знания.
Рассмотренные неклассические концепции научной истины находятся в русле дедуктивной и индуктивной методологии: первая предлагает ограничиться логической непротиворечивостью теории, вторая – опытной верификацией либо операциональностью, эффективностью. Существуют и иные подходы, из которых упомяну два. А. Пуанкаре, известный математик и специалист по механике начала ХХ века, будучи глубоким аналитиком и философом науки, полагал, что основные начала науки следует понимать как конвенции, то есть условно принятые соглашения, с помощью которых ученые выбирают конкретное теоретическое описание физических явлений среди ряда различных и одинаково возможных описаний. Это направление в трактовке теоретических истин науки получило название конвенционализма. Второй подход связан с именем логика А. Тарского, попытавшегося усовершенствовать, рационализировать классическую концепцию истины. Его основная идея – добиться ясности в соотношении содержания мыслей и бытия как того, о чем эти мысли (в разграничении объектного и метаязыка). Например, утверждение «Снег бел» в науке должно, по мнению Тарского, звучать так: ««Снег бел» истинно, если и только если снег бел». Результаты, полученные Тарским, имеют смысл и используются при логической формализации научно-теоретического знания для достижения большей строгости изложения. Хотя, разумеется, этот подход не решает основных онтологических проблем классической концепции, о которых шла речь выше.
Теперь остановимся на проблемах научной методологии. Собственно, нам остается подвести итоги и систематизировать материал, изложенный в предыдущих лекциях. Методология – знание о методах, теория методов. Мета означает цель, метод – движение вдоль пути, ведущему к цели. В какой-то мере метод – это теория в процессе ее использования для получения нового знания. Однако методология предполагает также «взгляд со стороны», философскую рефлексию над теоретическим материалом.
Различают философский и специально-научные уровни методологии. Можно выделить следующие уровни методов:
2.1. Теоретические.
2.2. Эмпирические (наблюдение, эксперимент, измерение).
3. Частнонаучные.
Среди специалистов существует мнение, согласно которому следует выделять еще уровень методик. Однако последние не требуют теоретических познаний: сбор материала по методическому предписанию вполне доступен, скажем, для лаборанта. Поэтому методику исследования в структуру методологии непосредственно не включаем.
Остановимся на общенаучных методах теоретического подуровня. Как было показано в восьмой лекции, в основании всех специально-научных методов лежат сочетания, получаемые из двух заложенных Ф. Бэконом и
Р. Декартом традиций обоснования знаний – от опыта и от аксиоматики. Соответственно мы выделили индукцию, классификацию, анализ, синтез, аналогию, аксиоматический подход, гипотетико-дедуктивный метод, идеализацию как наиболее сложный вид получения абстракций в науке, математизацию, формализацию. Последние были рассмотрены при анализе языка научной теории. Аксиоматический метод – способ организации теоретического знания, при котором среди множества высказываний об определенной области исследования выделяется подмножество аксиоматических, то есть таких, которые принимаются за истинные и из которых логически следовали бы все остальные истинные высказывания данной теории. Анализ – метод расчленения предмета как целостности на составные части (редукция целого к совокупности частей, исходя из предпосылки, что части существенны для понимания целого). Анализ обычно сочетается с дедукцией. Синтез – метод сочетания, интеграции, объединения частей в целое; сочетается с индукцией. Позволяет создавать классификации, материальные модели, формулировать эмпирические законы. Аналогия – эвристический метод переноса свойств (знаний, способов описания), при наличии сходства или подобия объектов, с одного на другой. Аналогия проводится по существенным свойствам и часто лежит в основе моделирования.
Особо отметим моделирование как метод исследования путем переноса знаний с оригинала на модель и (после исследования модели) обратно на оригинал. Предоставляя множество дополнительных возможностей для исследования, этот метод создает и дополнительные гносеологические трудности, поскольку вводит в познавательную структуру два дополнительных звена. Это перенос исследуемых свойств с объекта на модель и, после работы с моделью, обратный перенос полученных результатов на объект. В итоге при неудачном выборе модели метод моделирования может ввести нас в заблуждение либо привести к утрате существенных результатов.
К этому же подуровню следует отнести объяснение, доказательство, экстраполяцию.
В ХХ веке разработаны новые междисциплинарные общенаучные методы исследования: кибернетика, информатика, системный анализ, синергетика.
Что качается второго подуровня общенаучных методов (наблюдения, эксперимента, включая измерительный и математический эксперимент), исчерпывающий их анализ проведен в лекции 12.
Философский уровень методологии в качестве регулятора научных исследований признается не всеми. С аргументами «против» мы познакомили вас в лекции о позитивизме. Однако среди крупных ученых ХХ века многие придерживались того мнения, что философская методология нормирует науку, придает ей ценностное, смысловое измерение и потому должна включаться в систему научных методов. Поэтому кратко хотим представить вам сегодня две основные (во всяком случае – получившие наибольшее признание) версии: разработанную преимущественно в XIX веке диалектику и детище XX века – феноменологию. Отметим, что родиной обоих методов является Германия: диалектический метод разрабатывался немецкой классической философией, в особенности Г. Гегелем, феноменологический – неклассической немецкой философией в лице таких ее представителей, как Э. Гуссерль и М. Хайдеггер. Диалектика Гегеля и ее материалистическая версия К. Маркса и Ф. Энгельса характеризует идеал классической рациональности и в философии, и в науке; более того, диалектика является воплощенным апофеозом классического рационализма. Анализ диалектического метода широко представлен в отечественной литературе. Диалектический метод известен своими законами и разработанным категориальным анализом, снимающим формально неразрешимые и трудные для науки противоречия прерывного и непрерывного, конечного и бесконечного, относительного и абсолютного посредством попыток обосновать возможность принципиального содержательного тождества мышления и бытия (в варианте Г. Гегеля и его последователей) или хотя бы полноты их единства, соответствия
(в диалектическом материализме). Критики указывают обычно на спекулятивность (отсутствие строгой в научном отношении эмпирической доказательной базы) этой методологии.
Феноменология в контексте классического идеала рациональности необычна и широкого распространения в разработке научных методов не получила. Здесь ситуация аналогична той, которую мы рассматривали в связи с трансцендентальным методом И. Канта: антропологическая ориентация в оценках науки не получает в научном сообществе достаточного распространения ввиду слабой (с точки зрения классического идеала рациональности) и эмпирической, и логической доказательной базы. Феноменология предлагает начинать с явления (феномена), а не с сущности. Иначе говоря, нужно на время забыть о нашей теоретической способности искать первопричины как некое предданное основание явлений. Более того, смысл понятия «явление» меняется: феноменолог предлагает перейти от познания вещей, данных нам в явлении, к познанию феноменов как самораскрывающейся данности. Явление всегда говорит о чем-то другом, феномен – о себе самом в процессе самораскрытия. Самораскрытие осуществляется в человеке и через человека. Каким образом?
В классическом представлении являющиеся вещи наличны, как нам кажется, здесь и сейчас, целиком. Действия с вещами показывают, однако, что они даны только в своей незаконченной данности, не целиком и в горизонте неопределенности. Горизонт остается для нас неясным, нечетким, но он коррелятивен установке, способу, каким мы пытаемся познать и понять бытие вещи (науке или религии, или же конкретному научному методу – эмпирическому либо теоретическому, и т.п.). Благодаря этой установке неясность связей вещи с бытием мы компенсируем в науке внесением рациональных априорных конструкций, которые накладываем на воспринимаемую вещь, превращая ее в теоретическую сущность и помещая в пространство мысли. Диалектика – одна из таких конструкций, притом в классическом понимании мира – одна из самых успешных. В пределах классического рационализма, обращенности к вещам мира горизонт всегда – вне фокуса, вне постижения; приближение к нему лишь отодвигает его открытую даль. Он – пустота, ничто, вакуум классической механики. Это всего лишь фон воспринимаемого явления, а потому он воспринимается как хаос.
Феноменология предлагает иной подход. Не следует вещь изолировать, идентифицируя ее как «целостность» с помощью конструкций нашего разума и тем самым устраняя горизонт. Напротив, «устранить» следует саму вещь как явление, заключив ее «в скобки» (эту процедуру Э. Гуссерль назвал «феноменологической редукцией»). Тогда остается лишь чистое переживание вещи, как она присутствует в нашем целостном восприятии, вместе с интенцией на объект этого переживания. Образ вещи, присутствующий во мне, открыт, он предстает теперь не как отражение этой вещи, а ее смысл, данный мне в ее горизонтности, то есть во взаимосвязи вещи со всем бытием. Горизонт из ничего превращается в средоточие всех возможных проявлений вещи, которые раскрываются в возможном опыте. Это уже не хаос по отношению к переживаемому феномену, не тьма, а – иной порядок (или порядки) бытия. Феноменологический горизонт можно сравнить с неклассическим понятием вакуума: это не пустота более, а – средоточие всех возможных состояний и событий мира, флуктуирующий резервуар потенций бытия, находящих реализацию в частицах и античастицах, мирах и антимирах. Горизонт становится при таком представлении средоточием возможных характеристик (проявлений) самого предмета исследования. А предмет – задается в потенциальной взаимосвязи со всем бытием. В какой-то степени это подобно интуиции ученого, порождающей состояния озарения, инсайта. Но интуиция мыслилась в классической науке как не поддающаяся рефлексии, то есть как интуитивно-бессознательное (рационально выразимы лишь ее результаты как результаты научного творчества).
Насколько продуктивен такой подход в квантовой механике, предоставляем судить читателю статьи С.Н. Жарова1. Здесь же хотим подчеркнуть следующие неклассические выводы. Субъект познания – вовсе не демиург создаваемой картины мира, достигающий все большего тождества этой картины и самого бытия (как полагал диалектик Гегель). Субъект – это эффективный посредник, антропологически способный включаться в процесс бытийных трансформаций вещи во всем богатстве ее потенциальных взаимосвязей и проявлений. Тем самым он, субъект, непрерывно трансцендирует за границы своего наличного опыта, но не чистой мыслью, а всем своим внутренним существованием. Как удачно выражает это Жаров, «творческое трансцендирование прежде всего размыкает не мысль, а само существование, давая ту связь с миром, которая составляет бытийные корни cogito. Новизна в науке требует размыкающей (открытой – В.К.) рациональности, где Ratio имеет своей основой присутствие ученого, трансцендирующего новые знания. Новая мысль рождается не из сферы узаконенного наукой сущего (понятий, теоретических объектов, логических сущностей), а из сферы непредметного, открытого ученому лишь на экзистенциальном уровне. Однако тут нет произвола, ибо этот нетематизированный горизонт высвечен именно наукой, а не какой-либо иной духовной традицией»2.
Феноменологический метод не ограничивается сферой философской рефлексии о науке. В современной математике ему отчасти соответствует теория топосов и категорий.
Завершаем эту лекцию возвратом к уже обсуждавшейся по ряду аспектов проблеме институционализации науки в ХХ веке. Превращение науки в социальный институт актуализирует поиски в области логики, методологии и эпистемологии науки, повышает ее социальную значимость и уровень признания, порождая вместе с тем и новые проблемы в ее развитии. Это проявляется, в частности, во внешних и внутренних трансформациях научного сообщества.
Продолжим начатое в 3-й лекции (в связи с концепцией парадигм Т. Куна) обсуждение этого важного для науки понятия. Итак, научным сообществом называют социальную группу людей, профессионально занимающихся научными исследованиями (деятельностью по получению нового знания). Такие сообщества возникают как способы социальной организации совместной научной деятельности, формальные либо неформальные. Принадлежность к научному сообществу определяется следующими признаками:
По-видимому, этим признакам не вполне удовлетворяет античная философия и наука: по третьему признаку мотивация не включала уровень доходов и карьерные соображения, а по пятому – общество и тем более государство оставалось вполне безразличным к диалогам философов и ученых до тех пор, пока те не затрагивали их амбиций, как это случилось с Сократом.
Средние века породили в Европе первый, по всей видимости, прототип такого рода сообществ – теолого-технические группы единомышленников, преследующих религиозные цели, но, как отмечает историк науки Дж. Бернал, вполне компетентных в научных рассуждениях, замыслах и выполнении опытов, хотя опыты, эксперименты, отмечает тот же автор, носили демонстрационный характер. Их задачей была, в конечном итоге, демонстрация величия божественного творения. Но появилась система образования, признание значимости светского знания, включая естественнонаучное. Как это совместимо с известным афоризмом
Ф. Аквинского «Философия (читай вместе с этим и наука) – служанка теологии»? Сам же Фома вполне прагматично отвечает на этот вопрос: «Духовные... понятия легко выпадают из души, если они не ассоциируются с телесными подобиями». Существует легенда, что учитель Аквинского Альберт Великий, образованнейший человек своего времени, создал первого андроида, или робота: тот встречал гостя в прихожей, здоровался и помогал снимать верхнюю одежду. Учитель пытался увлечь Фому исследованиями, но безуспешно. А когда показал ему андроида, Фома вышел из равновесия и в гневе разбил, уничтожил творение учителя. Тем не менее, это был период «закладки» прометеевского мышления Нового времени, основанной на заповеданном еще в Ветхом Завете богодухновенному человеку господстве над природой. Были покорены силы воды и ветра, сила животных; изобретены или заимствованы с Востока и усовершенствованы часы, компас, порох, бумага, книгопечатание; созданы первые «эмпирические» технологии массового производства металлов и сплавов для военных целей, включая пушки.
Что же касается собственно науки в современном понимании самостоятельной теоретической деятельности по получению нового знания, то в позднем средневековье и в период Возрождения она была деятельностью одиночек, воспринимавшихся массовым сознанием в качестве чудаков, а то и колдунов-чернокнижников; иногда выдвижение научных гипотез, да и сами занятия наукой становились просто опасными, как это было с уже упоминавшимися нами ранее монахами-номиналистами Роджером Бэконом из Оксфорда в ХIII веке или «непобедимым доктором» в спорах Уильямом Оккамом в XIV веке, да и много позже с Джордано Бруно, казненным инквизицией на костре в 1600 году.
В XVII–XVIII веках стали появляться первые типы научных сообществ, группирующихся вокруг тех или иных технических проблем. Такие сообщества были неустойчивы, а их существование непродолжительно. Тем не менее, в XVIII–XIX веках в Европе под воздействием технических задач на базе университетов стали формироваться более устойчивые сообщества нового типа – по профессиям (научные общества металлургов, горняков, кораблестроителей и т.п.). В ходе дальнейших очевидных достижений науки, выхода ее на ведущие по отношению к технике позиции и получения ею массового признания в конце ХIХ и особенно в первой половине ХХ веков она обрела форму научных коллективов, сообществ единомышленников со своим лидером или лидерами, проблематикой, методологией, стилем мышления. Эти сообщества получили название научных школ. Научной школой называют сообщество (коллектив) исследователей, удовлетворяющих следующим дополнительным критериям:
1) наличие лидера – генератора идей, создателя концепции, программы или парадигмы; 2) присутствие формальной или неформальной группы последователей, разделяющих и развивающих идеи лидера как учителя. Если группа неформальна, ее называют иногда «невидимый колледж»;
3) преемственность поколений приверженцев данной научно-исследовательской программы (считается, что таких поколений для школы должно быть не менее трех); 4) эффективность программы, признание полученных результатов учеными, не входящими в данную школу.
Научные школы, получившие расцвет в Европе периода Викторианской эпохи и колониальной экспансии, и сегодня остаются важной формой развития так называемой «малой науки». Это наука университетов и небольших сравнительно научных коллективов.
В ХХ веке в период мировых войн, а затем противостояния двух систем вместе с началом опережения науки техникой, с осознанием роли науки в достижении техногенного превосходства наука стала одним из социальных институтов. Это период «большой науки», комплексных и финансируемых государством научно-технических программ. Таковы, например, программы в области вооружений, атомной энергетики, авиационной и космической промышленности. Вместе с тем здесь обнаружилась проблема организаторов большой науки: сами ученые-исследователи редко обладают соответствующими качествами, да и не их это, по большому счету, дело. А назначенные государством чиновники пытаются управлять наукой чуждыми ей силовыми методами (например, введением режима секретности, форм административной или уголовной ответственности и др., вплоть до хорошо известных из новейшей истории науки манхэттенского проекта в США по производству атомной бомбы или описанных А.И. Солженицыным «шарашек» сталинского периода, – в условиях военного времени или тоталитарной власти). Здесь возникает проблема соотношения коллективного и личного, индивидуального творчества в научной деятельности, охраны авторских прав в сфере интеллектуальной собственности, добровольности и свободного выбора в научно-теоретических исследованиях. Мы уже неоднократно показывали, что научная мысль неотделима от ее творца. Стремление к объективности научного знания не устраняет убеждение постнеклассической рациональности в том, что и наука, и ее технико-технологические воплощения в известной степени являют нам нас самих, будучи зеркалом человеческих качеств. Сегодня процесс оптимальной организации управления наукой и ее развитием приобретает в техногенных обществах первостепенное значение.
Можно сделать вывод, что современная наука как социокультурная данность представлена знаниями, деятельностью, отношениями и институциональными формами. Другими словами, она есть форма и уровень общественного сознания, рационально-теоретическая форма духовного производства, специфический социальный институт со своими организационными и коммуникационными формами. Превращение в социальный институт является сегодня базисной характеристикой науки. С другой стороны, этот институт все активнее включается в жизнедеятельность общества, в том числе в качестве непосредственной производительной силы, что неизбежно повышает статус научной деятельности и ученых при переходе в постиндустриальную эпоху развития.
Задания для самостоятельной работы
1. Проблема истины в науке. Классическая и неклассические концепции научной истины.
2. Методология научного познания. Уровни методологии, основные общетеоретические методы современных научных исследований.
3. Наука как социальный институт. Научные сообщества и их исторические типы. Научные школы.
4. Институционализация науки в ХХ веке и проблемы государственного регулирования научной деятельности.
Литература
ЛЕКЦИЯ 15
Особенности современного этапа развития науки и поиски нового культурно-исторического типа рациональности. Будущее науки
Наука и глобальные проблемы современного мира. Отчуждение человека от человека, человека от природы и самоотчуждение. Диспропорции между естественнонаучным и гуманитарным знанием. Условия возможности решения глобальных проблем в свете развития науки. Научные знания как зеркало человеческих качеств. Гуманизация науки. Новые возможности разума. Наука и религия. Еще раз о метафизических основаниях научных теорий. Антропологизация научно-теоретического знания и основные контуры будущего культурно-исторического типа рациональности.
Перспективы науки. Ученые – золотой фонд современных обществ. Потенциализм. Информационное общество и его особенности. Издержки информатизации. «Знание – сила» или потребность в изживании принципа силы? Идеал дарения против магии присвоения. Недостаточная эффективность субъектно-объектной парадигмы.
Анализируя неумеренный оптимизм сторонников технократической концепции перспектив научно-технического развития человечества, мы уже говорили о расхождении декларируемого и действительного хода событий: о расширении поля действия катастроф, неудачах ряда крупных научно-технических проектов, отчуждении личности и упрощенном характере мышления. Нам не следует в то же время впадать в иллюзию тотальной обреченности, зависимости от техники и технологий. Логика обреченности строится на утверждениях, что мы уже живем в рамках картин мира, диктуемых отчуждением: традиционные представления об истинности знания следует-де считать анахронизмом, человечество живет в инженерно-сконструированном мире, эксперимент в науке уже не есть проверка на истинность, а скорее испытание технической конструкции, под которую подгоняются научные идеализации (вспомним неклассические концепции истины).
Глобальные проблемы существуют, но еще ни разу человеческому сообществу на Земле не удавалось договориться относительно совместных усилий по их решению. Обычно их группируют вокруг проблем: 1) войны и мира, угрозы тотального взаимоуничтожения людей; 2) взаимоотношения человека и природы (рост народонаселения – в ночь на 25.02.06, по данным ЮНЕСКО, человечество перешло грань в 6,5 млрд. чел.; истощение ресурсов; ухудшение экологических условий существования и ряд других подпроблем); 3) самоотчуждение человека, утрата им собственной идентичности (кризис европейского гуманизма, проблемы свободы; нерешенность в мире проблем соотношения личного и общественного, или государственного, или национального, или этнического, религиозного и др. групповых начал; нарастание в техногенных обществах стрессов, катастрофического мышления, неудовлетворенности жизненными перспективами и др.).
Условия возможности решения вышеназванных глобальных проблем являются сегодня предметом активных и острых дискуссий. Оставляя за скобками учебного курса их политическое содержание и многообразие предлагаемых идеологических рецептов «спасения человечества», хотим обратить ваше внимание на научную сторону дела. Нам представляется очевидной диспропорция, сложившаяся в структуре научного знания (как уже упоминалось, естественные и технические дисциплины – более 90%, социально-экономические – менее 10%, гуманитарные – менее 1%). В этих условиях говорить о серьезной антропологизации науки трудно – публикации в этом направлении остаются для научного сообщества явлением малозаметным и потому по своим последствиям несущественным. Между тем финансирование научных исследований проводится в соответствии с указанными пропорциями с уклоном в сторону разработок, имеющих военно-техническое назначение (сюда уходит существенная доля средств, выделяемых на науку в обществах высоких технологий современной техногенной цивилизации). Следующее обстоятельство, на которое хотим обратить внимание, – корреляция между ростом народонаселения на земном шаре и истощением природных ресурсов. При совместном рассмотрении этих параметров развития оказывается, что доля ресурсов не «вообще», а в пересчете на каждого жителя планеты уменьшается в последние десятилетия столь стремительно, что, возможно, вот-вот перейдет или уже перешла точку необратимости (по крайней мере, по определенным видам ресурсов)1.
Согласно нашим расчетам, отношение ресурсообеспеченности к численности населения за несколько десятков лет может уменьшиться не в разы, а на порядки. Если этот прогноз подтвердится, это будет означать катастрофическое ограничение жизнеобеспечения людей до значений, которые ниже достаточных для выживаемости. Так что наша нынешняя расточительность может ввести цивилизацию в критическую область необратимого и неуправляемого процесса, что требует быстрых и принципиально новых по характеру решений.
С учетом изложенных обстоятельств решение каждой из глобальных проблем предполагает формирование нового культурно-исторического типа рациональности. Но сложность в том, что заметных усилий в этом направлении не предпринимается ни со стороны научного сообщества, ни тем более со стороны власти, а время необратимо, как необратимы и возможности каких-либо изменений.
Некоторые философы, ученые и политические деятели высказывают в последние десятилетия мысль о возможности преодоления кризиса рациональности посредством сближения науки и религии, иногда даже – о грядущем синтезе науки и религии в XXI веке. Оживленно обсуждается концепция введения религиозных курсов в школьное образование. В научной среде сторонники сближения приводят следующие аргументы.
Классическое научное понимание ориентируется на идеалы естественных наук. Это означает ориентацию на извлечение из научных текстов закрепленного в них объективного и вневременного смысла. Иначе говоря, ученый классического типа верит или хочет верить в то, что в языке науки зафиксирована информация об объективной реальности, которая не зависит от деятельности и сознания ни самого ученого, ни человечества в целом и в пределе носит абсолютный характер. Поэтому он вырабатывает логико-математические и эмпирические способы достижения беспристрастия и «незаинтересованности», отвлечения от своей причастности к познанию, добавляя к этому уверенность в принципиальной доступности для разума и познаваемости любых объектов.
В отличие от сказанного, знание божественного, утверждают сторонники сближения науки с религией, не является отвлеченным и объективным, полнота бытия не может быть объектом для исследования. Постижимость осуществляется через страсть, страстный интерес к божественному и желание стать причастным ему (вспомним «познание сердцем»). Объективное как всеобщее подчинено личному (экзистенциальному) смыслу. Божественное знание – дарованная откровением благодать. Иначе говоря, язык религии воплощает в себе то, что недоступно науке: не столько «объективные знания», сколько «экзистенциальные смыслы». Его высказывания – не гносеологические, а аксиологические, ценностные, относящиеся к тому, что полагается для нас, людей, недостижимым (трансцендентным), но составляет жизненно важные смыслы существования человека.
Как относиться к этим доводам? В них действительно фиксируется кризис классического идеала рациональности, «прометеевского» типа мышления, допущения неограниченного внешнего преобразования природы, включая природу самого человека. Как говорит апостол Павел, первым и наиважнейшим Храмом Господа на Земле является сам человек. «Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог; ибо храм Божий свят; а этот храм – вы» (1 Кор. 3-17). Отсюда его вопрошание о мудрости человеческой: «Где мудрец? Где книжник? Где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?» (Там же, 1-20).
Нужно сказать, что многие из великих ученых ХХ века поддерживали идею дополнительности научного знания и религиозной веры. М. Планк говорит об этом достаточно прямо: «Когда религия и наука исповедуют веру в Бога, первая ставит Бога в начале, а вторая в конце всех мыслей. Религия и наука нисколько не исключают друг друга». Более осторожен, но в целом солидарен с этой позицией выдвинувший красоту теории в число критериев научности А. Эйнштейн. «Человек, который потерял способность удивляться и благоговеть, – мертв, – говорит Эйнштейн. – Знать, что существует сокрытая Реальность, которая открывается нам как высшая Красота, знать и ощущать это – вот ядро истинной религиозности». Но заметьте: речь здесь идет не о религии, а о религиозном чувстве красоты, благоговения перед жизнью, удивления тайне бесконечного и неисчерпаемого бытия.
Нам представляется, в дискуссии о соотношении научного и религиозного знания в XXI веке находит выражение одна из «сквозных» тем этого курса – антропологизация научных знаний. Мы все больше понимаем, что мир вокруг нас, земной мир современности, и мы сами в нем – продукты собственных качеств. Это только часть Вселенной, но та ее часть, которая является нашим домом, и о будущем которой В.И. Вернадский мечтал как о грядущей ноосфере, сфере человеческого разума. Сложно, очень сложно человеку совладать с собственными слабостями. Возможно, многим людям, воспитанным обстоятельствами сегодняшнего дня, действительно легче преодолевать страх и черпать надежду из внешнего источника, нежели полагаться на собственный разум и саморазвитие духовных качеств. Однако мы надеемся на то, что ученые, привычные к дисциплине ума и творческому труду, способны ко второму пути более чем к первому. Наука должна продолжить свое развитие без синтеза с религией. Здесь хотим присоединиться к мнению академика В. Гинзбурга: тот, кто забывает о том, что у нас светское государство, светское образование, не понимает значения науки в современном мире. Наука и образование должны сохранить светский и интернациональный характер1.
Обсудим теперь перспективы науки. В этом курсе мы попытались показать, что и теоретическое мышление, и та его специфическая форма, которая получила название науки, были рождены и получили развитие в Европе. То стечение условий и обстоятельств, которое привело сначала к строгой логической и математической аксиоматике мышления, а затем к пытливому исследованию, испытанию, эксперименту, вытеснив жрецов, колдунов и магов традиционных обществ, сложилось именно у европейских народов. Но в XVII–ХХ веках наука стала с нарастающим ускорением превращаться в общемировое явление. Люди, получающие научное образование и профессионально занимающиеся научной деятельностью, составляют золотой фонд современных обществ. Это особый внутренний мир, образ жизни, система ценностей. И вот сегодня мы являемся свидетелями кризиса научных ценностей: подвергается сомнению принцип объективности знаний, науку привязывают к национальным и этническим основаниям, стремясь лишить ее статуса общечеловеческой ценности.
Здесь имеется подмена понятий. Научное знание действительно выражает определенные человеческие качества. Кризис рациональности есть кризис человеческих ценностей и целей. В середине ХIХ века К. Маркс высказал мысль о том, что в будущем науки о человеке включат в себя естествознание и наоборот, что это будет одна наука. Действительно, в чем высокий смысл научного творчества, научно-технического развития? По большому счету – в самопознании и саморазвитии человека, гармонизирующего свои отношения с природой и с другими людьми, с самим собой.
Как было показано, современная физика не может обходиться без метафизических оснований. Но в науке ХХI века меняется характер последних. Это метафизика потенциализма, то есть не действительного (сущего), а возможного. Можно ожидать, что усилия ученых все более будут направлены на упреждающее выявление возможностей и управление процессами их превращения в действительность. В этом, в частности, состоят требования синергетики.
Рассмотрим в этом контексте возможности и издержки мира информации, вычислительных машин и программ. До 1948 года термин «информация» применялся для обозначения циркулирующих в обществе видов знания: социальная информация, информация в СМИ. После появления работ К. Шеннона и Н. Винера под информацией стали понимать кибернетический ресурс организации, регулирования и управления процессами в принципе произвольной природы (хотя Винер говорил только о животном и машине, а Шеннон вообще предпочитал осторожное определение информации как сигналов в средствах связи). Очень скоро информацию стали рассматривать как третий – наряду с веществом и энергией – компонент бытия. В современных концепциях информационного общества последнее мыслится как общество безбумажных технологий, эффективного управления социальными процессами, ликвидации проблем транспорта и контактного обучения, образования, предельно экономной организации любых производств, интернетовской, не выходя из дома, торговли и прочих чудесных превращений образа жизни современного человека. Еще на заре кибернетики Винер мечтал о возможности передачи человеческого существа по телеграфу (чем не телепортация?), а Дж. Фон Нейман – о скором создании самовоспроизводящихся автоматов, следовательно, и целиком автоматических производств. Один из известных идеологов информационного общества
О. Тоффлер видит гигантские преимущества в создании глобальной инфоструктуры в том, что это позволит сжатие во времени произвольных по объему массивов информации, в том числе научной, что ускоряет научные открытия и достижения; практически мгновенное коммутирование всех со всеми в пределах земного шара; проектирование систем произвольной сложности и управление ими. В публикациях последних лет оптимисты обещают многократное усиление природных способностей, памяти и способов общения людей на основе квантовых, молекулярных, оптических и биокомпьютерных мини-технологий, легко встраиваемых в человеческий организм.
Теперь спустимся с небес на землю. Послушаем трезвые суждения.
Во-первых, говорят критики безудержного оптимизма, информационное общество порождает дегуманизацию (ибо мы уже не полагаемся на собственные возможности и развитие самого человека) и новые формы отчуждения (ибо мы перестаем искать ресурсы свободы в самих себе, в возрастающей мере зависим от процесса и результатов собственной техногенной деятельности). Пример – современные компьютерные игры, начиная с совсем недавно возникших тамагучи и до компьютерных супервойн начала третьего тысячелетия, притом с обеспечением полного эффекта присутствия, непосредственного участия. Уже в тамагучи неживой котенок становится для ребенка дороже живого: он послушен, конструируем, управляем. Если надоест, его можно усыпить и тут же вызвать к жизни другого. Происходит трансформация этического мира ребенка, которому жить в ХХI веке. Во-вторых, мы в возрастающей степени зависим от феномена виртуальности. В VR-технологиях жизнь человека лишается чувства реальности, различения действительного и воображаемого; более того, воображаемое становится доступнее и предпочтительнее. У интернет-детей проявляется эффект подопытной крысы, нажимающей в эксперименте клавишу возбуждения нервных центров удовольствия и пренебрегающей клавишей, регулирующей подачу пищи, вплоть до изнеможения и гибели.
В-третьих, информационное общество культивирует технику и технические достижения, делает человека манипулятивным, формирует корпоративный дух и другие черты технократизма, ведущие к утрате личного жизненного смысла, «бегству от свободы» (Э. Фромм) и безразличию к чужой жизни (реальным, а не воображаемым людям). Добавим еще несколько критических замечаний. Уже сегодня ясно, что интернетовские дистантные формы обучения могут иметь лишь вспомогательный характер, особенно в юном возрасте, ибо лишают образование такого значимого компонента, как формирование личности обучаемого в прямой, чувственно-эмоциональной связи с преподавателем. Исчезает глубина и эффект живого общения, что превращает процесс обучения в обретение функциональной грамотности. Далее, в интернет-технологиях всерьез обсуждается проблема «невидимого контроля» на уровне индивидуальной психики пользователя для выведения последнего из кризисных состояний, а также для борьбы с хакерами. Все происходит с калейдоскопической быстротой: первый стереодисплейный шлем был разработан фирмой «Эванс и Сутерленд» в 1965 году, в 90-е годы на базе процессора Pentium уже разработаны опытные образцы скафандров с очками, стереонаушниками и сенсорными перчатками, создающими полную иллюзию пребывания в виртуально созданном мире, а в 2007 году канадская компания D-Wave провела в Калифорнии (США) презентацию первого в мире квантового компьютера, мощность которого позволяет моделировать виртуальные миры неизмеримо более высокого качества. Человек как бы существует в реальном пространстве, контактирует с подлинными объектами; как бы взаимодействует с миром, в действительности не существующем. Это создает возможности для научного моделирования и лечения болезней; для обучения и торговли (скажем, выбора мебели для дома путем виртуального просмотра всех возможных вариантов ее размещения). Но это же – соблазн на пути тотального контроля психического мира пользователей сети, получения полной информации о людях и организациях, а при желании и на основании анализа – о привычках, характере, степени предсказуемости реакций того или иного человека посредством вхождения в чужой виртуальный мир так называемых «спасателей». В итоге возрастают возможности для политического манипулирования массовым и индивидуальным сознанием, может измениться потенциал властных элит с перераспределением полномочий на межгосударственном уровне и абсолютной прозрачностью для правящей элиты личной жизни подавляющего большинства граждан. Поэтому информационное общество, независимо от замыслов его идеологов, является апофеозом рационализации в ее как позитивных, так и негативных проявлениях. К этому добавим неизбежные и уже констатируемые расстройства психики, и абсолютную непредсказуемость случайных ошибок и сбоев в работе программ, с чем многие из вас сталкивались неоднократно.
Что же следует из вышеизложенного? Нам кажется, что для сохранения позитивной значимости науки и научно-технического развития необходим новый культурно-исторический тип рациональности. Все более ощущается потребность в изживании принципа силы, насилия, принудительного присвоения, изначально присущего разуму человека в его притязании преобразовать и подчинить действительность в соответствии с критериями истинного познания. Нарастая мышцами в процессе смены культурно-исторических типов рациональности, в том числе и в религии, с XIX и особенно в ХХ веке этот принцип стал символизировать научно-технический прогресс. Как это стало возможным? Дело в том, что рациональность сама в себе несет возможности для различного ее истолкования («правильного» или «неправильного», ибо господствующие в различные эпохи культурно-исторические типы рациональности воспроизводили собой контекст своего времени, были для этого времени успешными и в этом смысле «правильными»). Эти возможности проистекают из проанализированных уже в первых лекциях идей умопостигаемости, сверхчувственности, рефлексивности, предельного характера рационального умозрения. Названные свойства разума сказываются и при его обращенности на самого себя, при стремлении понять и истолковать собственный концептуальный аппарат, выраженные в понятийных конструкциях модели реальности, надстраивающиеся над обыденными представлениями о мире, и способы действия с этими моделями, имитирующими реальность. Обеспечивая проникновение человеческой мысли в слои реальности, недоступные прямому усмотрению, рациональное сознание создает особый мир идеальных конструкций – теоретический мир. При этом особенность развития рациональности в XIX–XX веках состояла в нарастании в научном сообществе и некоторых философских школах убеждения, будто разум человека, очистившись от идолов, тайн и предрассудков, научился умозрением видеть мир «таким, каков он есть на самом деле, без всяких посторонних прибавлений» (Ф. Энгельс). Опаснейшая иллюзия, подталкивающая к соблазну преобразования бытия по его рациональным проектам и образцам, и выражает принцип силы, дорого обходясь человечеству. Хотим подчеркнуть, что это относится ко всему человечеству, в том числе и к его наиболее демократизированной части (о чем уже шла речь в связи с бомбардировками Югославии авиацией НАТО, оккупацией Ирака Соединенными Штатами и другими событиями последних лет). А в итоге становится возможным отдаление, отчуждение мира теории от мира существования, разрыв между существованием и сущностью, когда замкнутый на самого себя теоретический мир (или его часть), проецируясь на целостного человека, трансформирует его качества, ценности, убеждения в отчужденные от реального бытия, иллюзорные формы, до поры до времени вполне успешные в прагматическом смысле, но в своей перспективе по существу чуждые человеку и порождающие все новые виды его зависимости от собственного разума и его продуктов. Именно это и произошло с принципом силы как символизирующем научно-техническое развитие человечества в ХХ веке. Свойственная рациональному сознанию установка на фиксацию в идеальных конструкциях сущностей, законов, необходимости питает иллюзию приоритетности рациональных конструкций по отношению к неотчуждаемым от живых индивидов способам освоения ими окружающей их реальности и их собственных качеств, что само по себе в состоянии порождать манию сайентистского величия и технологического всемогущества. В этом заключается один из источников догматических и тоталитарных программ переустройства мира. Ибо отчужденные от бесконечного разнообразия живой действительности, других людей в полноте их существования «идеальные миры» философии и науки при определенных культурных условиях легко превращаются в модель, идеальный план или догму, долженствующие, по мысли их создателей, стать «научно-обоснованным проектом» преобразования действительности. В идеале – добровольно, а если не поддается – то принудительно. Ибо «hell is paved with good attentions», говорят англичане, – ад вымощен благими намерениями… Ведь рациональным поведением, с точки зрения подобного типа сознания, является наиболее успешное для текущей ситуации решение возникающих перед людьми задач в пределах заданной опять же критериями разума социальной детерминации. В этом контексте целерациональность Вебера понимается скорее как целесообразность, а не целеполагание. Поэтому принцип силы в качестве ценностной установки homo sapiens отнесем к отчужденной рациональности, или псевдорациональности.
Сегодня человечество достигло такой критической точки своего развития (используя термины теории катастроф и синергетики, «точки бифуркации»), переход из которой в новое устойчивое и высокоорганизованное состояние невозможен без смены этого символа, погубившего в войнах ушедшего столетия десятки миллионов человеческих жизней и приведшего к современному экологическому кризису. Как было показано ранее, принцип силы укоренен в рациональном мышлении на метафизическом уровне и охватывает собой представления современников не только относительно природы, но и культуры, ценностей (гуманизма, этики, свободы, не говоря уже о политике или собственности). Мы видели, почему и как это произошло. Здесь хотим, исходя из концепции естественной эволюции человека и его разума, добавить следующее. Возникнув в недрах сознания в результате преобразующей деятельности перволюдей, предразум, а затем и разум не мог не нести в себе начал, его породивших: животной воли, полученной в наследство и в процессе эволюции превратившейся в силу подчинения и присвоения, включая насилие по отношению к представителям рода, и чувства оправданности насилия над тем, что было «при роде», – «законного» стремления подчинять преобразуемую окружающую среду и господствовать над ней. Освободившись в осевое время от сковывающих пут чувственной достоверности, переживаемой непосредственности бытия, разум осуществил прорыв в трансцендентное: посредством разума человек стал утверждаться в сверхчувственном, умопостигаемом мире, постепенно проводя его последовательную рационализацию сначала теоретически, а затем и практически, при доминировании «позиции силы». Это доминирование сформировало представление о принудительности сущности как закона сначала во внешнем для человека бытии (онтология), а затем и в бытии самого человеке (этика). Сегодня с высоты имеющихся научных познаний и технико-технологического опыта мы видим ущербность дискурса силы, необходимость его устранения в первую очередь из научного мышления. Только тогда появится возможность его постепенного и трудного изживания в других сферах и формах общественного и индивидуального сознания, поскольку именно разум и наука рассматриваются в качестве критерия и эталона для оценки проектов в политике, экономике и других определяющих областях жизнедеятельности человека. М. Эпштейн, живущий ныне в США и предложивший символ силы в качестве символа ХХ столетия, обоснованно считает, что альтернативой силы для разума может стать мировоззрение потенциализма, для которого характерно понимание человека не как субъекта, обладающего истиной и правом основанного на знании истины целерационального действия, а как посредника, опирающегося в своих действиях на целостный опыт разума, чувств и воли в интуитивно-рациональном постижении бытия и лишь дающего выход к осуществлению некоторых потенций последнего, действительно необходимых для человека как рода. Если еще пятьдесят лет назад Н. Винер мог говорить о гордости человека, успешно противостоящего мировому хаосу и вселенскому росту энтропии, как о длительной перспективе, к началу XXI века ситуация, увы, поменялась. В современной драматической ситуации жизненно необходима иная культура рациональности, новый ее культурно-исторический тип, проникнутый духом новой ответственности, толерантности, посредничества и компромисса. А это, в свою очередь – предполагает изменение психологии и идеологии присвоения в пользу дара, имения в пользу бытия.
Следующий результат намечающейся смены типа рациональности – вывод о недостаточной эффективности субъект-объектной парадигмы в философии и науке XXI века. Сама эта парадигма, как мы видели, сформировалась задолго до появления современной науки. Параллельно общему процессу рационализации и вследствие этого процесса осознание обнаруженной разнокачественности внешних и внутренних, природных и психологических проявлений человека привело разум к поляризации тела и духа, экстраполированной на все бытие. В преодолении этой парадигмы результаты более заметны, чем в случае принципа силы: мы показали это на примере смены внутринаучных подтипов рациональности, проанализированной в современной литературе по философии науки. Хотим еще раз подчеркнуть, что эта поляризация бытия на субъект и объект присуща и религиозному сознанию. Но при этом, имея разум в качестве одного из порождающих ее источников, религия стремится к ограничению притязаний разума (обладающего разумом субъекта познания и действия); более того, в ее недрах формируются иные, несиловые перспективы освоения мира посредством дара, а не присвоения. Или, точнее, присвоения в его неагрессивной форме дарения, как служения. Однако идеал служения до настоящего времени не сумел противостоять магии обладания. Когда же разум человека «сбросил религиозные оковы», перешел в новую свою историческую форму науки, проблема субъекта и объекта предстала в чистом виде. Сегодня в методологии науки характер субъект – объектной парадигмы явственно меняется. Подробно этот вопрос был рассмотрен нами при анализе смены внутринаучных разновидностей рациональности: классической, неклассической и постнеклассической.
И еще один прогностический результат научно-технического развития, свидетельствующий о назревшем переходе к новому, антропологически-ориентированному культурно-историческому типу рациональности, мы решили выделить в отдельное Приложение1. Этот заключительный аккорд лекционного курса касается этики ученого и новых аспектов проблемы ответственности в научно-технической деятельности.
Задания для самостоятельной работы
1. Современное научное развитие в свете глобальных проблем человечества. Причины кризиса классического идеала рациональности, отчуждение как проблема философии науки.
2. Сближение идеалов естественнонаучного и гуманитарного познания на современном этапе.
3. Особенности постнеклассической науки. Антропологические сдвиги в самосознании современной науки. XXI век в поисках нового культурно-исторического типа рациональности.
4. Проблемы научной этики: внутринаучные и общекультурные аспекты. Техническая, хозяйственная этика и проблемы окружающей среды.
5. Компьютеризация науки, становление информационного общества и будущее науки: социально-антропологические последствия.
Литература
ПРИЛОЖЕНИЯ
Приложение 1
О физике и метафизике
Когда ученые, представляющие естественные науки, говорят о физике и ее лидирующей роли в естествознании, под физическим миром они имеют в виду нечто иное, нежели философская традиция, идущая от античности. Ученые физическим миром именуют теоретический мир физики как строгой математизированной дисциплины со своим предметом – физической (в отличие от биологической, геологической и иной природной) реальностью. При этом под лидерством физики подразумевается сложившееся за последние четыре столетия преимущество в научных исследованиях физических методов, физических приборов с их метрологической точностью, строгость логических построений и критериев научности. Физическая наука здесь лидер в том смысле, что, как считается большинством представителей сообщества ученых, задает эталон, образец научности всем другим наукам; и именно в смысле возможной смены методов и образцов говорят сегодня о начавшейся в конце ХХ века смене лидерства в естествознании некоторые биологи, медики или представители социально-гуманитарного знания.
Иное дело – философы. Начиная с Платона, философы фюзис, физический мир рассматривают как чувственно воспринимаемый мир всей природы (данный органам чувств человека и представленный в этих чувствах). Напротив, ментально данный, теоретический (умопостигаемый и сверхчувственный) мир называют метафизическим. В XVIII веке Иммануил Кант достаточно четко провел эту грань, выделив физическое в этом более широком смысле, разделив физику и метафизику как описания чувственно-воспринимаемого и сверхчувственного (трансцендентального) миров соответственно. Именно поэтому могут иметь место метафизические основания науки, но и не только науки, а, например, религии, мистического знания и др. При таком разделении в метафизические миры сознания попадают и материалисты, и идеалисты; и рационалисты, и противники рационального миропонимания; и атеисты, и теологи с их религиозной картиной мира. Отсюда понятно, почему Ф. Бэкон начинал программу эмпиризма с критики «идолов», мешающих созданию научного метода познания. Понятен и смысл лозунга И. Ньютона «Физика, берегись метафизики!», ставшего знаменем и символом новой, научной рациональности: ученые, берегитесь и избегайте как вненаучных трактовок бытия, так и поспешных, непродуманных, уходящих от экспериментального обоснования умствований и теоретизаций. Но есть в рассуждениях Ньютона и доля лукавства. Ибо именно он очень последовательно ввел в теоретическую физику сверхчувственный, умопостигаемый, метафизический пласт представлений, имеющих гигантский запас теоретической прочности и с опытом соотносимый в очень ограниченных масштабах. Мы имеем в виду законы сохранения движения, представление о необходимых и универсальных силах тяготения и другие теоретические результаты одного из родоначальников европейской науки, получившего за научные заслуги титул сэра. В дальнейшем мы подвергнем исследованию и всестороннему критическому анализу теоретические конструкты общности и необходимости. Здесь важно осознать, что ни общность, ни необходимость прямо не даны и не могут быть даны в опыте, эксперименте. Это продукты творческого воображения, а не опыта, метафизики, а не физики; достаточно напомнить, что проблема универсалий пришла в науку из теологических дискуссий между реалистами и номиналистами. Для вящей убедительности сошлемся на недавно опубликованную работу физика-теоретика из МГУ Ю.С. Владимирова1, в которой он приводит по меньшей мере три метафизических основания современной теоретической физики, на идеи и аргументы которого мы еще будем ссылаться в этом курсе лекций. Характерны аргументы А. Эйнштейна против лозунга борца с метафизикой и одного из основателей позитивизма в философии и методологии науки О. Конта: «Наука строится на наблюдении, а не на воображении». Автор специальной и общей теорий относительности решительно возражал, что без воображения, то есть продуктивной теоретической способности умопостижения сверхчувственной реальности, никакой теоретической физики быть не может.
Приложение 2
Присуща ли рационально-теоретическая способность мифологическому мышлению?
Довольно часто в литературе мифологическому («архаичному») человеку приписывается способность к осознанному рациональному мироотношению и мышлению на том основании, что-де он верил в бессмертие души и реинкарнацию, имел представление о загробном мире, о чем якобы свидетельствуют выдающиеся памятники архитектуры – пирамиды и сфинксы Египта, гробницы скифов и великих Моголов, мавзолеи, пирамиды и храмы ацтеков, альменов и майя в доколумбовой Америке. А раз смерть понималась как уход души из тела, то, следовательно, человек мифа строго различал внешний и внутренний миры, тело и дух. Полагаем, это недоразумение проистекает от неразличения антропоморфизма древних и современной антропологии, антропоцентризма. Человек мифа действительно в сновидениях видит появление в теле другой души, в обмороке – временный выход души из тела, в смерти – она уходит от человека, навсегда покидая (это, данное) тело. Но душа-то при этом остается такой же физической сущностью, что и тело, что-то вроде пара, воздуха или тени в разных доосевых культурах. Ее наличие не делает человека личностью с внутренним миром свободы, нравственных обязанностей и собственного выбора, не выделяет его из природы. Душа человека аналогична здесь душам растений и животных. Ее проявления осуществляются и переживаются на чувственно-волевом уровне и в тождестве с тотемной душой предков, символом рода. Поэтому душу умершего нужно провожать в другую жизнь, сопровождая едой, оружием, а позднее – и конем, любимой женой и т.п. Но и в стране мертвых все, по сути, обстоит так же, как и в этой жизни, и изменение этих воззрений наметилось лишь ближе к осевому времени, в начале первого тысячелетия до новой эры.
Приложение 3
О рациональности и оппозициях рационализму. Смысл иррациональности
Если в качестве основания взять отношение к разуму, получим рационализм и иррационализм. Однако здесь уже следует проявлять большую осторожность ввиду слабой проработанности вопроса. Одно дело – внутринаучные версии рациональности (ее классическая, неклассическая, постнеклассическая разновидности), другое – ее (рациональности) культурно-исторические типы. Оппозиций рационализму, как его охарактеризовали выше, несколько: сенсуализм, эмпиризм, интуитивизм, иррационализм. Однако сенсуализм и эмпиризм, взятые не во внутринаучном, а в культурно-историческом контексте, – это лишь другие уровни рационализации. По этой причине для ясности понятий В. С. Швырев обоснованно предложил считать противоположным эмпиризму не рационализм, а теоретизм. Интуитивизм может быть составной частью рационального мышления и отходит от него, когда обретает мистическую окраску «непосредственного схватывания» сути целого в обход разума. Действительной оппозицией рациональности и рационализму как ценностно-мировоззренческой установке является только иррационализм. Однако хотим заметить, что иррационализм в чистом виде также не существует: присущие ему способы аргументации а-логизма бытия, недостижимости его понимания, выражения в понятиях вполне рациональны, это своего рода «бунт на коленях»; часто аргументация иррационалистов сводится к констатации нетехнологичности жизнедеятельности человека, тем самым фиксируя неприятие не рационализма, а его определенных культурных форм.
Приложение 4
О натурфилософии, чувственно-сверхчувственных субстанциях бытия и близости позиций Гаутамы Сиддхартхи, Конфуция и Сократа
Проведем краткий экскурс за пределы средиземноморской культуры того периода. В Китае мифология династий Шан (XVIII–XII вв. до н.э.) и Чжоу (ХI–III вв. до н.э.) основывается на подчинении традиции и воле неба (или Шанди – императора неба). К VI веку до новой эры начинается становление натурфилософии: в «Книге истории» находим учение о пяти стихиях-первоэлементах, столь же чувственно-сверхчувственных, как вода Фалеса или огонь Гераклита; только вместо воздуха обнаруживаем следы более развитой технологической деятельности, дерево и металл. Эти пять элементов – вода, огонь, земля и дерево с металлом. Несколько позже в «Книге перемен» чувственное начало исчезает, вводятся понятия «чистых» субстанциальных первоэлементов Ян и Инь с центральным для этого символа понятием Дао. Ян – мужское начало, небо, свет, семя, дух, идея. Инь, соответственно – то, что во всех этих отношениях противоположно Ян. Различаясь и сливаясь, они порождают Дао, путь, ребенка, результат соединения небесного семени и земной плоти, неба и земли, мужа и жены. И вслед за этим – то же качание маятника, обращение к человеческой субъективности у Кун цзы, учителя Куна – Конфуция (551–479). И здесь – тот же поворот к этике! Обращаясь к самосознанию, Конфуций исследует внутренний мир человека, общечеловеческие и превосходящие индивидуальный человеческий горизонт нравственные силы. В центре – человек, его разум и нравственное поведение, борьба с падением нравов и постулирование пути как должного, как условия воспитания нравственного человека. Хотим подчеркнуть, что, несмотря на канонизацию конфуцианства (в 1503 году Конфуций был причислен в Китае к лику святых, а его учение стало основой идеологии страны вплоть до 1949 года, когда новый, коммунистический лидер Китая заменил конфуцианство идеями Маркса–Энгельса–Ленина–Мао цзе Дуна), это не религия, а нравственное учение. Во многом оно подобно учению Сократа (напомним, Сократа осудили за внесение образов ложных богов, но это ведь не является для нас основанием называть его учение религией). Даже по форме обнаруживаем много общего: об учении мы знаем преимущественно по записям, сделанным последователями, а книга «Лунь юй» так и переводится – «Беседы и суждения» с учениками. Есть и отличия: конфуцианство опирается на коллективизм и социоцентризм, на идеалы ритуального воспитания и жизнь в гармонии с природой. Но центральное понятие философии Конфуция, жэнь, сродни справедливости у Сократа; Конфуций называет так высшую добродетель, разъясняя ее смысл в высказываниях типа «не желай другим того, чего не пожелаешь себе».
Не менее удивительно и обращение к индийским источникам. Опять-таки до VI века до новой эры господствовала мифология «Вед», включая достаточно традиционный набор – гимны, изречения, жертвенные песни и заклинания. К VI веку начинает доминировать космологическая тематика, связанная с поисками причинно-следственных связей и оснований единства бытия (хотя, в отличие от Греции и Китая, натурфилософия не получила в Индии такого развития). Почти сразу происходит переход к «Упанишадам» (в переводе с санскрита – сидение рядом с учителем). Согласно учению Упанишад, безличное духовное начало бытия – Брахман нуждается в постижении индивидуальной душой человека – Атманом. Зачем? Цель постижения – нравственное совершенствование. Круговорот жизни, или сансара, определяется законом воздаяния, кармой, принуждая человека следовать этике должного. Ибо в зависимости от избранного жизненного пути цепь перерождений ведет либо от нижних каст к верхним (от шудров, вайшьи, кшатриев к брахманам), либо в обратном направлении, самых безнравственных приводя к перерождению в какого-либо животного. Нравственный идеал – прерывание цепи перерождений, растворение атмана в брахмане, то есть разрыв круга сансары и полное освобождение от индивидуального бытия. Это, полагаем, опять-таки не религия, а философско-нравственное учение; здесь нет трансцендентного бога. Сиддхартха Гаутама, первый Будда Индии (в переводе на русский язык слово «будда» означает «просветленный») доводит это учение до этико-практического, описывающего правильный жизненный путь нравственного человека. Такой путь определяется стремлением к четырем благородным истинам – страдания как исходного факта жизни; познания причин страдания (они заключены, согласно Будде, в стремлении к жизни); освобождения от страдания (устранение жажды жизни путем сознательных усилий и практик); пути такого освобождения. Путь освобождения, заканчивающийся нирваной, предполагает непричинение вреда окружению. Таким образом, индийская этическая традиция, сложившаяся в одно время со средиземноморской и китайской, отличается от обеих: европейской, подспудно ориентирующей разум преобразовать мир, придать сущему этически-должные формы бытия, и китайской, ищущей равновесия внутреннего и внешнего, сущего и должного. Должное Индии предпочитает уход от сущего и из сущего, медитативное освобождение внутреннего от несовершенства реального внешнего существования, достижение нирваны – воображаемой абсолютной свободы и независимости нравственной личности от физического мира в результате слияния с надличной духовной сутью бытия. Отсюда, кстати, большая восприимчивость современной индийской культуры к толерантности как идеалу отношений между народами, нациями и государствами.
Приложение 5
Разум и свобода
По-разному оценивают послеосевую ситуацию философы в контексте поиска ответа на вопрос – что разумность означает для человека как свободного существа? Если для Гегеля, например, кажется очевидным, что разумность впервые открывает путь к свободе, то для его современника Шопенгауэра – напротив, закрывает. Почему? Потому что первый видит в разуме человека возможность приведения мира в должное идеально-совершенное состояние, в чем разум совершенно и в возрастающей степени свободен. «Человек стремится вообще к тому, – утверждает Гегель, – чтобы познать мир, завладеть им и подчинить его себе, и для этой цели он должен как бы разрушить, то есть идеализировать реальность мира»1. Смысл акта познания, а затем и основанного на знании действия состоит для Гегеля в обретении человеком свободы посредством созидания в природном или социальном бытии того, чего в них нет, но что должно быть с разумной точки зрения. В этом реализуется «хитрость мирового разума». Полярная точка зрения А. Шопенгауэра выражена им с предельной откровенностью: воля, породив познающего субъекта, сама загнала себя в противоречие несвободы. Ибо способность представления, присущая субъекту, есть порождение объективности, уничтожающей свободу воли. Между двумя рассмотренными полюсами и поныне рассматривается пространство человеческой свободы: апологеты разума и науки рассматривают свободу как осознанную необходимость (или «действие со знанием дела»), усматривая в научно-техническом развитии человечества единственный путь реального и возрастающего освобождения человека и человечества от пут природной и социальной зависимости, тогда как критики научно-технической цивилизации акцентируют внимание на росте зависимости и отчуждения, усматривая причины этого роста несвободы опять-таки в разуме и науке. Тот же
А. Шопенгауэр задавался вопросом – не является ли разум и вызванная его эволюцией рационализация бытия человеком ошибкой природы? В той или иной форме положительно на этот вопрос отвечают О. Шпенглер, экзистенциалисты и другие сторонники иррационалистической традиции в философии.
Приложение 6
О периодизации средних веков в свете эволюции рациональности
Не углубляясь в этот подробно рассмотренный в литературе вопрос, хотим подчеркнуть аспекты, коррелирующие с изменениями отношения к разуму и его прерогативам в познании. Обычно средние века датируют тысячелетием с V по ХIV века, и это достаточно удобно: тысячелетие античности сменяется тысячелетием средневековья. Но следует заметить: жизнь и земная смерть Иисуса Христа, деяния апостолов, канонические Евангелия относятся к первому веку, а известные апологеты Афинагор, Иустин, Татиан жили во втором. Представители неоплатонизма создавали свои концепции преимущественно в третьем – пятом столетиях. Хотим сказать, что имел место длительный, в три-четыре столетия переходный период «встречи Афин и Иерусалима» с добавлениями элементов мифологического мышления, и этот период следует включить в наш анализ ввиду его исключительного значения для создателей всех последующих теологических и философско-религиозных концепций. При этом, как будет показано, начало христианизации в теоретическом отношении напоминает раннегреческий период в античности: возможности предлагаемых концепций превышают содержание их последующей реализации в теологии средних веков. Таким образом, выделим не два, а три этапа. Первый, переходный от античности к средневековью (с I и до середины IV веков) – это период утверждения христианского вероучения, рациональной формулировки и теологического оправдания новых идей и основных постулатов относительно бога, разума, свободы воли, духовности, морали, предназначения человека, равно как и оправдание организационных действий общин (апостолы убеждали власти в собственной лояльности, отстаивали новую идею богоизбранности по вере, проповедовали гражданскую ответственность первых христиан). Это было также время утверждения патристики, догматики и апологетики. Апологеты новой веры опирались на авторитет отцов церкви, патеров, откуда и произошло название «патристика». И при этом существенное значение стали играть догмы, или догматы – утверждения, для принятия которых достаточно веры в качестве обоснования; с рациональной точки зрения они безосновны. Основы христианского вероучения сложились на пересечении Ветхого Завета, греко-римской философии и древних мифов средиземноморья. Именно в этот период произошли решающие изменения в светской жизни: при императоре Константине (годы царствования 306–337) христианство признали государственной религией Римской империи. В теологии и религиозной философии еще ранее апологет Ориген (184–254) соединил христианство с философией Платона, утвердился неоплатонизм. Именно с влиянием греков и особенно Платона связывают знаменитое начало Евангелия от Иоанна «В начале было слово…», подчеркивая, что более точным переводом с греческого было бы сказать не «слово», а «логос». Второй этап – раннее средневековье с конца IV по IX веков, в особенности после завоевания Западной римской империи германцами и падения Рима в 476 году. К этому времени (еще в 381 году) был утвержден основной символ веры христиан – догмат триединства («Верую во единого Бога: Отца, и Сына, и Святаго Духа»). Религиозный центр христианства смещается в Византию (Константинополь), или «второй Рим», догматика раннекатолических воззрений сочетается с мистицизмом Востока, формируется православие. В этот период произошло разграничение апофатической и катафатической традиций в теологии о возможностях рационального постижения Бога, то есть утвердились две различные версии рационализации, рационального обоснования религиозного мировоззрения. В Византии разум был возвышен в качестве мистической способности, или апофатически, так что божественный разум совпадает здесь с мистическим светом, а познание подобно припоминанию Платона, идеализм которого оказал значительное влияние на Плотина (205–270) и Прокла (412–485). Для этого этапа характерно уважительное отношение к образованию и науке, особенно в утонченном Константинополе; но при этом задачи образования сильно мистифицированы. В VIII веке Иоанн Дамаскин в работе «Источник знания» детальнейшим образом анализирует афоризм «Ученье – свет, а неученье – тьма», рассматривая мир как иерархию любви, в которой вторая ступень – ум, разум, слово (логос греков) олицетворяет высшее после веры (любви) качество человека. Иными словами, разум, логос, слово почитаются не сами по себе, а мистически, как выражающие неземное и вечное в земном и преходящем в их совмещении. Рим и католики пошли по иному, преимущественно катафатическому пути, со строгим разделением компетенции разума и веры. Наконец, третий этап (X–XIV века) – позднее средневековье. Серьезные изменения произошли в этот период лишь в западной, католической религиозной мысли. Обоснование феодализма требовало более выраженной апелляции к разуму, что привело к схоластике, вытеснению мистико-эстетической тенденции рационально-догматической.
Приложение 7
Еще раз о взаимосвязи философии и науки. Метафизические основания современной теоретической физики
Хотим теперь показать, сколь беспочвенны попытки изолировать науку от философии. Мы уже видели, что в числе критериев научности теоретического знания, отличающих последнее от философии, рассматривают обычно единственность научной теории в отличие от множественности метафизических оснований философско-онтологических картин мира. В действительности это в значительной мере иллюзия; более того, в настоящее время идет процесс сближения фундаментальных научных теорий с теоретической философией. На примере наиболее развитой сферы естествознания, рассматриваемой в качестве его лидера, – теоретической физики покажем, что у нее сегодня несколько качественно различных оснований. Впрочем, это относится и к «царице наук» математике, однако рассмотрение этого вопроса мы здесь не приводим.
Хотим показать, во-первых, что у физиков-теоретиков не существует единого основания выведения знаний, более того, имеет место как минимум три таких основания («три физики») и что поэтому, во-вторых, современная физическая картина мира есть картина метафизическая. Иначе говоря, современная физика в качестве теоретического знания родственна философии, является пограничным знанием и неоднозначна в отношении собственных предельных оснований.
На протяжении ХХ века физика развивалась в рамках двух парадигмальных концепций: общей теории относительности (ОТО) и квантовой механики. По существу, речь идет о двух различных миропониманиях, двух онтологических картинах мира. ОТО называют геометрической КМ. В первоначальной версии это онтология 4–мерного пространства-времени в теории гравитации (мир Эйнштейна–Минковского). Здесь отсутствует отдельная категория плоского пространства-времени и нет отдельного гравитационного поля, их заменяет обобщенная (математическая) категория искривленного (замыкающегося на самого себя) риманова Lt. Понятие физической частицы перестает играть в ОТО существенную роль, ведь масса эквивалентна энергии (E=mc²). Поэтому частицы интерпретируются как «сгустки» энергии, теряют все признаки классических представлений, вносятся в Lt извне и учитываются в виде правой части уравнений Эйнштейна. Во второй половине ХХ века в рамках программы разработки единой теории поля (то есть фундаментальных взаимодействий – гравитационного, электромагнитного, а также двух внутриядерных – слабого и сильного) были разработаны многомерные геометрические модели. Это 5-мерная модель Калуцы – Клейна, обобщившая гравитацию с электромагнетизмом, 6-мерная модель электрослабых взаимодействий, попытки создания 8-мерной модели с включением сильных внутриядерных сил отталкивания. Единства физического знания стремятся достичь сведением квантовых свойств частиц к свойствам симметрий пространств высших размерностей. Но, по признанию самих физиков, ЕГКМ не получается, ибо внутри аппарата квантовой механики геометрическая модель не работает в принципе (например, не соблюдаются непрерывность и причинность, понимаемые как линейное упорядочение взаимодействий).
Напротив, в квантовой механике исходными понятиями являются частицы и поля. Поэтому часто именно эту теорию именуют физической, а ее онтологический базис – физической картиной мира. Следует оговориться, что в квантовой теории так же нет частиц в классическом понимании, как нет их в ОТО. Частица не есть нечто непроницаемое, предельное, это только состояние поля, некая вспученность, амплитуда вероятности состояния поля. Нет здесь и поля как непрерывно распределенной субстанции. Понятия частицы и поля обобщены в категории поля амплитуды вероятности. Этим задается возможность (степень возможности) обнаружения квантов поля в соответствующих местах пространства – времени. Речь здесь идет о том, что в квантовой теории поля существуют модальности можествования: кванты поля (уплотнения) могут быть в соответствующих местах, и имеется возможность их обнаружения, которая определяется полем амплитуды вероятности. Многие физики полагают, что именно эта парадигма определяет магистральное направление развития физических знаний в ХХ веке. Квантовая теория поля с симметриями частиц (фермионов) и полей-переносчиков взаимодействия (фотонов, глюонов и др.) во второй половине ХХ века дополнена теорией суперсимметрий, или преобразований между бозонными и фермионными волновыми функциями, а в последние 20 лет – теориями суперструн и супермембран.
Очевидно, сказанное позволяет говорить об отсутствии единой физической теории на сегодняшний день. В зависимости от выбранного основания (метафизического, внеопытного, точнее, связываемого с опытными данными посредством качественно различных теоретических описаний), мы получаем качественно различные физические картины мира. Профессор МГУ
Ю.С. Владимиров, анализируя эти и иные основания физических знаний, прямо относит их к метафизике, притом в положительном смысле1. Из основополагающих он рассматривает еще «реляционную» картину мира, связанную с разработкой теории прямого межчастичного взаимодействия Фоккера–Фейнмана (без обращения к понятию поля). Здесь восстанавливается в правах Ньютонов принцип дальнодействия. Частицы трактуются топологически (как взаимодействующие в топологическом Lt).
Ю.С. Владимиров полагает, что сведение в единую физическую теорию возможно (он называет эту будущую теорию триалистической); мы считаем, что это очередное заблуждение в области научной рациональности. Наличие различных оснований в теоретической физике, как и в математике, следует рассматривать как нормальный процесс развития науки.
Интересно, что еще у Аристотеля исследователи находят начала рассмотренных оснований теоретической физики. Например, искривленное пространство – время Эйнштейна–Минковского напоминает Космос античности и гипотезу космоцентризма. Согласно Аристотелю, мир не имеет ни начала, ни конца (вечен) во времени. В пространственном смысле мир конечен; но из-за конечности космоса только искривленное (круговое) движение может быть непрерывным и продолжаться неограниченно; бесконечная прямая линия в космосе невозможна. «В круговом же движении ничто не определено: почему та или иная точка будет границей на круговой линии? Ведь каждая точка одинаково: и начало, и середина, и конец»2. В то же время у Аристотеля обнаруживаются и идеи начал квантовой механики, на что обращал внимание один из ее создателей В. Гейзенберг. Речь идет о потенциализме Аристотеля, утверждающего два рода бытия – в возможности и в действительности; потому-то движение, в отличие от Парменида и Платона, определимо у Стагирита без неразрешимых противоречий – как переход от возможного к действительному. Начало и конец в возможности разрешается движением как переходом в действительность. В этом Шредингер видел прообраз разрешения противоречия частицы и волны.
Несомненный интерес представляет анализ Ю.С. Владимировым роли предшественников. Так, геометрической картине мира наиболее близок
Р. Декарт. В «Началах философии» читаем: «Пространство или внутреннее место... разнится от телесной субстанции, заключенной в этом пространстве, лишь в нашем мышлении. И действительно, протяжение в длину, ширину и глубину, составляющее пространство, составляет и тело». Декарт предельно сближает понятия пространства и тела в категории протяженности (протяженной субстанции).
К идеям реляционной физики Фейнмана был близок Г. Лейбниц. В «Монадологии» он разъясняет свою версию двойственной природы вещей: пассивную, связанную с L и t, и активную, связанную с движением. Возражая Декарту и Ньютону, Лейбниц пишет: «Материя, взятая в себе, то есть голая, образуется через антитипию и протяженность. Антитипией я называю тот атрибут, через который материя находится в пространстве, то есть непрерывное распространение по месту... Необходимо допустить нечто помимо материи, что было бы началом как восприятия, т.е. действия внутреннего, так и движения, то есть действия внешнего. Такое начало мы называем субстанциальным, также первичной силой, первой энтелехией, одним словом, душой... Это начало, будучи активным, в сочетании с пассивным составляет полную субстанцию».
Наконец, идеи квантовой механики исследователи обнаруживают в натурфилософии Христиана Гюйгенса. Подробнее об этом можно прочесть в книге Ю.С. Владимирова.
Посттеоретический характер образов науки позволяет использовать их в сложном опосредованном процессе познания именно в качестве посредников между теорией и опытом. «Подлежащий наблюдению процесс, – говорит Эйнштейн, – вызывает определенные изменения в нашей измерительной аппаратуре. Как следствие, в этой аппаратуре развертываются дальнейшие процессы, которые в конце концов косвенным путем воздействуют на чувственное восприятие и на фиксацию результата в нашем сознании. На всем этом долгом пути от процесса к его фиксации в нашем сознании мы обязаны знать, как функционирует природа, должны быть хотя бы практически знакомы с ее законами, без чего вообще нельзя говорить, что мы что-то наблюдаем. Таким образом, только теория, то есть знание законов природы, позволяет нам логически заключать по чувственному восприятию о лежащем в его основе процессе».
Приложение 8
О значении ценностных измерений научного знания
В структуре научной теории мы выделили и проанализировали три вида знаний: предметное, операциональное и ценностное. Последнее характеризует науку в ее отношении к культуре и человеку. Особенно роль ценностного знания возрастает в периоды смены научных парадигм. Научная революция – это прежде всего перестройка философских оснований научного поиска: принятой картины мира, идеалов и норм научной деятельности, а также основных критериев, определяющих внутритеоретические критерии предпочтения одних гипотез или концепций перед другими. Это критерии простоты, красоты, предсказательной силы и др.; часто их называют в отечественной философии науки «методологическими регулятивами». При смене парадигм они проявляют наибольшую устойчивость.
В спокойные периоды развития научной дисциплины ценностное знание присутствует в качестве неявного, принятого в научном сообществе фона, о котором рядовые члены сообщества могут иметь весьма нечеткое представление. Ситуация меняется в периоды несостыковки новых фактов и существующих теорий, что сопровождается возникновением концептуальных парадоксов и противоречий. Так было с лидером естественных наук – физикой при столкновении четырех классических парадигм – ньютоновской механики, классической термодинамики, максвелловской электродинамики и больцмановской статистической механики на рубеже XIX–XX столетий. Результатом стал переход от классической к неклассической науке, к квантово-релятивистской картине мира. В несколько более мягкой форме столкновение ньютоновской теории тяготения и специальной теории относительности привело к созданию ОТО, но это смягчение драматизма ситуации связано скорее с тем, что переход к новой парадигме осуществил тот же ученый – создатель СТО А. Эйнштейн. Концептуальное противоречие было не менее острым.
Напомним, что парадигма, по определению Т. Куна, это, во-первых, новая «дисциплинарная матрица», а, во-вторых, новая теоретическая онтология. А поскольку всякая онтология – это картина мира, переход к ней означает иное видение бытия, иной горизонт, иные ценностные ориентации. Они – результаты индивидуального творческого процесса и общения ученых по поводу этих результатов. В результате рождается иное, чем это было ранее, научное понимание исследуемой реальности. Оно характеризуется объективностью и ценностью. Первая характеристика соотносит знание с исследуемой реальностью, вторая – с порождающим знание (теорию, парадигму) субъектом. Откуда берутся новые нормы и ценности? Для ответа на этот вопрос проанализируем индивидуальный уровень ценностей. К нему в качестве основных отнесем следующие1.
Какие из этих ценностей и в какой мере соотносимы с научным знанием? Все. Но в трансформированном виде. Как они выражают себя, попадая в сферу научной коммуникации? Во-первых, в качестве этических ценностей, которые регулируют процессы внутринаучной коммуникации (внутринаучная этика) и процессы использования обществом результатов научных открытий (этика отношений научного сообщества с окружением). К внутринаучным относят достаточно устойчивые, присущие всем видам научной рациональности ценности, включая «универсализм», «коммунализм», «бескорыстие» и «организованный скептицизм» (Р. Мертон). Во-вторых, в качестве когнитивных, или эпистемических, или – шире – гносеологических ценностей, о которых выше было сказано как о «методологических регулятивах». Т. Кун выделил пять таких ценностей, которые регулируют процесс выбора теорий или парадигм.
Это: 1) точность предсказания; 2) внутренняя согласованность;
3) внешняя согласованность; 4) плодотворность; 5) простота. Индивидуально ученые могут понимать их по-разному; так, для одних простота состоит в математической ясности и отчетливости. А. Пуанкаре, например, при выборе модели гравитации отдавал предпочтение метрической теории перед неметрической на том основании, что метрическая основана на более «очевидной» эвклидовой геометрии. Для других простота состоит в предельно достижимом уровне абстрагирования, для третьих – в сводимости любых теоретических высказываний к эмпирическому базису. Аналогичны различия взглядов на критерий простоты у А. Эйнштейна и Н. Бора относительно «скрытых параметров» или «решающего эксперимента». Играет роль и принятая ученым иерархия ценностей, определяемая традицией. Так, после предложения Н. Коперника новой модели солнечной системы математики его поддержали за большую предсказательную силу новой теории (плодотворность), а практические естествоиспытатели склонялись к сохранению модели Птолемея как лучше объясняющей движение небесных тел в рамках господствовавших тогда теорий (внешняя согласованность).
Может показаться, что переход к новой концепции, принципу, теории, парадигме – случаен. Так и считал Кун, объясняя переход психологическими причинами (предпочтениями). Он мотивировал это несоизмеримостью гносеологических ценностей и, как следствие, отсутствием объективной основы для их сравнения. Это распространенная среди ученых и философов науки точка зрения. Получается, что расхождение фактов преодолевают на методологическом уровне, расхождение методов – на аксиологическом, а аксиологические расхождения непреодолимы, для них не существует логических (рациональных) способов разрешения. Полагаем, более убедителен И. Лакатос, который показал, что смена теорий и парадигм является результатом состязательности исследовательских программ и поэтому должна описываться вполне рациональными средствами. Ценности взаимодействуют на некоторой основе, объединяющей ученых, и эта основа может быть описана, как я полагаю, в терминах философской антропологии. Но это уже дело будущего.
Вывод, который мы хотим сделать, таков. Социокультурные факторы влияют на выбор теорий и смену парадигм. Но это влияние не является решающим, поскольку не затрагивает содержательные аспекты научных теорий. Решающие факторы связаны с индивидуальными когнитивными ценностями (например, ранним эмпиризмом и поздним рационализмом лейбницевского типа у А. Эйнштейна) и с их соотнесенностью с исследовательскими программами своего времени.
Приложение 9
О научном разуме, этике науки и свободном выборе ученого. Проблема ответственности в научно-технической деятельности
Как было показано в этом курсе, и рождение, и грядущий кризис этического сознания был заложен поворотом онтологической проблематики к человеку. Сама возможность этического сознания положена возникновением теоретического мышления, становлением рациональности. Теоретизация бытия в умопостигаемые и сверхчувственные формы законов природы была обращена Сократом, а также (в значительной мере) Конфуцием и Буддой в форму долженствования, нормативности моральных требований: последние были объективированы в качестве законоподобных, теоретически обосновываемых предписаний, обязательных для исполнения. Иными словами, нравственные традиции подлежали, по мнению первых мудрецов-теоретиков осевого времени, рациональному переосмыслению и нормированию во всеобщие, необходимые принципы жизнедеятельности. Это стало источником нарастающего два с половиной тысячелетия латентного, а в последние десятилетия вполне явного кризиса этического сознания. Опыт жизни указанных мыслителей, а впоследствии, скажем, императора Аврелия, христианских святых, Иммануила Канта или Льва Толстого, – здесь можно добавлять и другие имена, но их будет не так уж много, – демонстрирует разрыв императивности этических требований и реальной жизни для громадного большинства людей, не попадающих в этот список. Достаточно напомнить христианскую практику выдачи индульгенций, притом освобождающих не только от уже свершившегося факта греха, но и от возможных будущих прегрешений! Поэтому вполне в духе потенционализма сегодня ведутся поиски нового определения морали с акцентом не на императивность, а на модальность. Ведущий отечественный специалист по этике академик РАН А.А. Гусейнов подчеркивает, например, несовместимость традиционной нравственности и толерантности, отмечая, что императивно моральные требования формулируются только в ситуации конфликта, противоречия, разъединения людей. По его мнению, безусловность морального требования означает его безосновность. Как отмечает
А.А. Гусейнов, при опоре морали на размышления о возможных мирах моральная оценка не вписывает более поступок в бытие, а приобретает гипотетический (необязательный) характер: моральный мотив оказывается вторичным и производным, он оценивает поступок на стадии решения (например, может его забраковать). Но в целом в моральной оценке речь идет о возможном, о том, чего на самом деле не существует1.
Думаем, что правильнее было бы сказать – мораль и выражающие ее в теоретической форме этические теории (в отличие от нравственности, нравов, имеющих статус общезначимости для носителей той или иной культуры, и соответствующей системы ценностей, смыслов) не имеют рационально понятого необходимого основания, ограничиваясь самодостаточностью морального требования и усматривая достаточность последнего в личном опыте и чувстве его автора и носителя. Парадокс, следовательно, в том, что разум предписывает воле подчинить желание долгу, не замечая, что с переходом от космо-, а затем теоцентризма к антропоцентристской ориентации мировоззрения свобода выбора сохраняется в нравственном поступке только за автором императива: как только он отпускает последний за пределы собственной личности, императив из побуждающего превращается в принудительный, насильственный, извне приходящий «закон», аналогичный по воображаемому действию закону тяготения. Какое значение это имеет для науки, ученого, занятий научным творчеством, воплощения результатов науки в технике и технологиях? В лекциях ваше внимание было обращено на то, что данное обстоятельство приводит к сопротивлению ученых и инженеров любым попыткам ограничить сферу их творчества внешними моральными рамками. Поэтому кризис этики и пытаются преодолеть переносом акцентов на модальность вместо императивности. Правда, следует иметь в виду, что с переходом к новому пониманию природы морального поступка последний утрачивает онтологичность в духе классической европейской рациональности.
В дискуссиях об этике ученого, техника, инженера приходится сталкиваться с поразительным и на первый взгляд парадоксальным фактом противопоставления разумного и этического, то есть с фактическим отказом от античной и христианской традиций видеть в истинном познании одновременно и благое, совмещать поиски истины и добра, а в христианстве – богодухновенных даров разума и свободы воли, присущих человеку от творения. Парадокс в том, что естественно и органично, казалось бы, связанные наука и этика оказались разделенными в сознании научного сообщества, как, впрочем, и в современном общественном сознании в целом. Полагаем, однако, что парадоксальность эта мнимая, ибо была заложена рассмотренной в лекциях античной концепцией разрыва внутреннего мира человека и внешнего для него бытия природы, сущего и должного, концепцией, названной нами метафизикой должного. Встреча Афин и Иерусалима лишь усилила эту тенденцию, придав ей дополнительное обоснование представлением о первородном грехе и злой природе человека и выразив получившийся результат в противопоставлении духа и тела: Адама природного, телесного, тварного и Адама духовного. Поэтому и получилось, что античный принцип космологического Единого, синтезирующий представления разума об истине и добре, распался на составные части. Ситуация здесь родственна дуализации бытия на субъект и объект в теории познания, когда рационализация приводит сначала к поляризации бытия, а затем к мучительным попыткам эту поляризацию преодолеть; этическая и гносеологическая ситуации в данном контексте – две стороны одной монеты. Поскольку метафизика должного опирается на рациональное представление о различии между сущностью и существованием в классической (общей) метафизике, не следует удивляться, что с переходом к науке сущность, закон в их непререкаемой объективности задают деятельности человека по преобразованию и покорению природы вначале псевдоэтическое, создающее лишь иллюзию тождества научного и этического, измерение, побуждая считать нравственным всякое действие по приведению действительности в соответствие с ее познанной сущностью, то есть с тем, какой она «должна быть». Россия в полной мере испытала на себе действие этой псевдоэтической традиции, отчасти выраженной в знаменитом 11-м тезисе К. Маркса о Фейербахе: задача философов – изменить мир, привести его в соответствие с его «подлинной» сущностью. Свобода воли, согласно этой точке зрения, – в познании законов природы и общества с тем, чтобы осознать необходимость и далее действовать по логике этой познанной необходимости. Существенно отметить, что дело не сводится к социальным программам типа радикальной переделки человека: такая же точно иллюзия тождества долгое время господствовала в европейской рационалистической культуре и по отношению к природе. Действительно, научный эксперимент есть проба, испытание, пытка – ученый в поисках истины подвергает исследуемое явление «пытке», допросу с пристрастием, многократно повторяя и варьируя эксперимент при различных условиях. Он убежден, что в этом он прав и действует вполне этично. Ведь природа должна соответствовать своим собственным законам даже в мелочах и случайностях единичных проявлений (читай: соответствовать суду разума, то есть разуму человека!). Потому-то действительный и глобальный кризис этического сознания начинается в конце ХХ века как отказ от тождества научного и этического, истин науки и добра этики, как сознание невозможности переделки бытия по лекалам научной объективности, необходимости новых и более обширных в культурном смысле оснований человеческой деятельности в ХХI веке.
Но если основание противопоставления сущего и должного, равно как и попыток их отождествления, как было показано, заключено внутри разума, то в соотношении разума и свободы воли обнаруживается оппозиция еще более жесткая, ибо соотношение это объективируется во внеличностной сфере, в формах общественного сознания, – как связь науки и политики. Напомним о сомнениях Платона после смерти Сократа относительно достойности занятий философии в сравнении с политикой и его же идеологическую концепцию меритократии. Могут ли философы, ученые осуществлять функции власти? Ведь по большому счету именно такая мысль заложена в никем еще не отмененном афоризме Бэкона «Знание – сила». Между тем вся история послеосевого периода свидетельствует: это полнейшая фикция, наука (как, впрочем, и философия) во все времена оставалась и остается сегодня лишь удобным средством в решении политических вопросов, то есть постоянно оказывается в роли политической идеологии. Назовем две причины такого положения дел. Первая заключается в неразвитости научной воли в силу нецелостности научного знания по отношению к структуре человеческой личности, поэтому обычно основания для выбора действия человек находит во вненаучной сфере. А «научное обоснование» прилагается, притом всякий раз другое (вспомним проекты либерализации российской экономики за последние 15 с небольшим лет – все они качественно различны, но все подавались общественности с «серьзным и всесторонним» научным обоснованием!). Вторая причина состоит в том, что теоретическая сфера фундаментальной науки остается принципиально открытой и незавершенной в том же смысле, что и идеи чистого разума в философии. Международные и внутриполитические отношения не могут опираться на критерии типа категорического императива Канта, но они не могут опираться и на гипотезы иначе как на дополнительные средства, имеющие вспомогательное значение. В экзистенциальных ситуациях выбора современный человек столь же беспомощен, что и его давние предшественники: часто он просто не знает, как поступить – «научнее» или «лучше», и поступает в ущерб себе, или стране, или миру не в силу собственной «злой природы» или недостаточной этической образованности (хотя и это случается), а в силу открытости стоящей перед ним проблемы (строить атомную электростанцию или искать иные варианты; бомбить или не бомбить Югославию; закапывать на своей территории ядерные отходы других стран, когда за это хорошо платят, а в стране не хватает средств, или же отказаться). А мера ответственности при принятии решений неудержимо возрастает. Кстати, по нашему мнению, именно в этом заключен источник трудной совместимости научной и политической деятельности, ибо занятия научной деятельностью ставят человека в пограничную ситуацию неопределенности, порождают чувство неуверенности, что в политике (или бизнесе) недопустимо.
Поэтому этика науки может быть последовательной лишь во внутринаучной сфере, то есть в отношениях между членами научного сообщества. Это так называемый этос науки: совокупность моральных установок, нравственных норм, принятых в данной научном сообществе и определяющих поведение его членов, от лаборанта и аспиранта до академика. Так, в системе научной коммуникации существуют определенные требования к представляемому на конференцию или конгресс докладу, к научной публикации: новизна результатов, отсутствие поспешности, тщательность проверки, обоснованность результатов. Существует также табу на плагиат, критерии оценки эффективности ученого по сумме ссылок на его труды и т.п. По мнению А. Эйнштейна, в облике успешного ученого должны присутствовать такие черты, как чистота помыслов, требовательность к себе, неподкупность, преданность делу, самоотверженность, способность к объективной оценке других и самооценке, а также специфическая сила характера – настойчивость в работе несмотря на препятствия. Английский социолог науки Р. Мертон систематизировал научные нормы вокруг четырех базовых, по его мнению, ценностей. Это универсализм (наука не знает государственных границ), всеобщность (ее результаты носят универсальный характер), бескорыстие (ученому не следует руководствоваться заранее и внешне заданным интересом; нормальная ситуация – когда его творчеством движет своего рода «незаинтересованный рефлекс»), организованный скептицизм (без скептицизма и критики нет науки, но следует знать для них меру, границы и придерживаться этих границ). Вынуждены заметить, что в последние десятилетия и в этой, внутринаучной, сфере кризис налицо: этос науки постепенно размывается.
Однако наиболее острые вопросы научной и технической этики возникают во взаимоотношениях между научным сообществом и внешним для него социальным окружением. Если в отношении этоса науки имеется согласие (во всяком случае, публичное), здесь ситуация иная и заметно отличается от надежд начала ХХ века. Тогда А. Пуанкаре, выражая принятую точку зрения, писал, что научная истина не может войти в противоречие с моралью, ибо аморальная наука невозможна. Правда, А. Эйнштейн смотрел далее, замечая: наука дает лишь средства для достижения моральных целей, но указанные цели находятся вне науки. Мнения современных ученых расходятся, и довольно резко, во многих случаях демонстрируя отказ от этических обязательств. Еще в 1977 году «Литературная газета» проводила опрос около ста ведущих советских и американских ученых того времени. В числе других были заданы вопросы: «Есть ли, по Вашему мнению, «запретные», с точки зрения морали, области научных исследований? Какие? Почему?»: «Способствует ли само по себе занятие наукой воспитанию высоких нравственных качеств?». Ответы около половины опрошенных оказались отрицательными на оба вопроса! Обычные аргументы: то, что может быть открыто, все равно будет открыто, от того, кто это сделает, ничего не изменится; наука не воспитывает, она есть познание объективного; безнравственно перекладывать ответственность за извращение человеческих ценностей на науку. Конечно, отмечали некоторые респонденты, занятия наукой вырабатывают дисциплину мышления, приучают к строгости вывода, дают понимание ценности времени, но все это вопросы внутринаучного кодекса чести, и они не связаны (или мало связаны) с общими этическими вопросами культуры1. Характерно, что положительные ответы, предполагающие наложение ограничений на некоторые поисковые работы, исследования и технологии, дали главным образом биологи, экологи, специалисты в области права, медицины и других профессий, связанных с изучением жизни и человека, близостью к пониманию серьезных опасностей, угрожающих человеку и его будущему.
Разграничение внутренних и внешних вопросов этики науки как существенно различных впервые получило обоснование, по-видимому, у
Ф. Бэкона. Провозгласив цель «наука – в помощь человечеству!», Бэкон воспользовался концепцией двойственной истины позднего средневековья и пришел к следующим выводам. Первый человек был осужден богом не за стремление к свету знания, а за дерзкую попытку самостоятельно судить о вопросах добра и зла. Между тем это – моральная истина, прерогатива религии. Наука же, по Бэкону, изучает природу, являющую лишь знаки творения. И для того, чтобы мы не впали в заблуждение, он дал нам две книги: книгу писания, в которой раскрывается воля Божья, а затем – книгу природы. Поэтому, делает вывод автор, внутренне занятие наукой высоконравственно, тогда как внешне наука этически нейтральна.
Как видим, вопрос об этике науки упирается в личную проблему свободы научного творчества и индивидуальной ответственности. В том, как ученый решает для себя эту проблему, многое зависит от занимаемой им позиции, которая может быть ближе к сайентизму либо антисайентизму. Этим в существенной степени определяется, какими нравственными установками наполняет ученый собственное окружение. Технократ он или «научный детерминист», или же искатель иных и новых культурно-исторических путей развития науки и ее приложений? Рассмотрим три этических подхода.
Первый подход – традиция эзотеризма. Как уже отмечалось, термин идет от Пифагора и внутреннего, закрытого для непосвященных дворика его школы – эзотерии. Рационалисты этой традиции, начиная с мистиков и первых философов, считают научные познания опасными для невежд и нуждающимися в охранении (не в смысле авторских прав, а – для обеспечения недоступности знаний для непосвященных). Этой точки зрения придерживались Леонардо да Винчи (1452–1519), который пишет в тетрадях, что не будет публиковать или разглашать собственные чертежи подводной лодки из-за злой природы человека, который может использовать лодку как средство разрушения на дне моря. Ф. Бэкон в «Новой Атлантиде» устанавливает режим секретности в доме Соломона, полагая, что могущество знания следует охранять от широких слоев общества. Уже в новейшее время отец кибернетики за год до выхода знаменитой книги «Кибернетика, или управление и связь в животном и машине» в 1947 году принял решение «не…публиковать впредь работ…, которые могут причинить ущерб в руках безответственных милитаристов». Вполне возможно, что Н. Винеру было еще много что сказать человечеству из того, что так и осталось личным достоянием его внутреннего мира. Однако переход от индустриального к информационному обществу едва ли сохранит возможности в духе сторонников рассмотренного подхода: массовая доступность новой научной информации возрастает вне зависимости от этических ее оценок и едва ли может уменьшиться в будущем.
Вторая традиция предполагает неограниченную свободу научного творчества и отсутствие любых ограничений как в сфере производства знаний, так и в доступе к ним. Среди первых глашатаев такого подхода –
Г. Галилей (1564–1642). В работе «Диалог о двух главнейших системах мира – птолемеевой и коперниковой» он отстаивает право ученого на научную истину независимо от последствий для общества. «Наихудшие беспорядки наступают тогда, когда разум, созданный свободным, вынужден рабски подчиняться внешней воле», – пишет Галилей. Подобной же позиции придерживались Ньютон и Спиноза, Вольтер и Дидро. Цель энциклопедии, утверждает Дидро, как один из ее авторов, – безжалостно растоптать все древние ребячества, ниспровергнуть барьеры, вновь дать искусствам и наукам свободу, которая столь драгоценна для них. Эта традиция доминировала в умах теоретиков вплоть до окончания второй мировой войны и сброса атомных бомб на японские города; в условиях же текущего кризиса европейского классического идеала рациональности и этических ценностей усиливается ее критика или прямое неприятие.
В последние десятилетия заметно крепнет третья традиция, малораспространенная в условиях былого торжества научно-технической мысли. Она состоит в основанном на признании ограниченных возможностей научного познания понимании того, что выводы, рекомендации и технические приложения науки сами по себе (именно в силу их ограниченного характера, а не злой природы человека, умысла политиков, заговора ученых) могут нести потенциальную угрозу и природе, и социальной жизни; они могут потенциально содержать непредвидимые разрушительные последствия. Так, президент Калифорнийского университета в Санта-Крус Р. Синшеймер публично утверждает: к концу ХХ века разрушена былая вера человека в то, будто никакие рискованные технологические предприятия не в состоянии разрушить устойчивость природы и социально-демократических порядков. Поэтому, в отличие от традиции эзотеризма, в этом случае ставится вопрос о запрещении не доступа к информации, а самого процесса ее производства, если возможные разрушительные последствия ее получения прогнозируемы. В основном эта точка зрения распространена среди гуманитариев, а также в медицине, генетике, атомной энергетике и некоторых других сферах науки и технологий. Но придерживаться этой традиции для ученого – задача трудная, ибо нравственный выбор, состоящий в отказе от проведения исследований, может стоить известности и карьеры. Более того, здесь может возникнуть конфликт между внутринаучной и вненаучной этическими позициями, поскольку в условиях институциональной науки и корпоративной техники корпоративный интерес часто отличается от интересов общества. Так, в 1932 году в отнюдь не тоталитарном американском обществе имел место конфликт, когда два инженера были исключены из членов Американского объединения инженеров-строителей за нарушение этического кодекса объединения после того, как выступили в печати с экологической критикой проекта плотины, которую строили. Сегодня подобным ситуациям несть числа, и корпоративная этика все чаще обнаруживает несовместимость с нормами этики, скажем, биосоциальной. Например, при расследовании крупнейшей техногенной катастрофы с утечкой метилоцианида в индийском штате Бхопал обнаружилось, что была возможность ее предотвращения, однако техники-контролеры не подняли тревоги по «этическим» соображениям чести мундира. В итоге погибли десятки тысяч человек. Несколько иная форма безнравственной корпоративности имела место в нашей стране в период существования СССР: высшая партноменклатура иногда принимала разрушительнейшие по последствиям решения, как, например, сокрытия масштабов аварии на Чернобыльской АЭС с конца апреля 1986 года, дабы советский народ мог беззаботно провести празднование дня международной солидарности трудящихся 1 мая, не неся при этом никакой ответственности ввиду коллегиальности в принятии решений. Хотя имеются и примеры другого рода: в принятом в 1984 году Уставе объединения американских инженеров содержится статья «Заботиться об общественном благополучии и обеспечивать безопасность других в своей профессиональной деятельности».
Мы перешли фактически к специфическим проблемам технической этики. Они отличаются от «чистой» научной сферы. Техника гораздо ближе к ценностному миру человека; как уже было показано ранее, в античности она и рассматривалась как искусство создания желаемого, в отличие от познания истины в науке. В России проблемы технической этики все еще почти не обсуждается ввиду особенностей нашего отраслевого технического развития и сильного влияния на личность инженера или техника корпоративных интересов и целей. Причина, по-видимому, главным образом в исторических условиях формирования технико-инженерного образования в России, идеолого-политического характера требований, выдвигаемых к инженерному корпусу. Еще Петр 1 для поднятия престижа выдвиженцев – разночинцев, пополнявших ряды первых технических академий, ввел для них воинские табели о рангах, а в самих учебных заведениях почти воинские порядки. А в период власти Сталина поднимать этические вопросы относительно производства и технологий было просто опасно для жизни. И тем не менее (или вследствие этого) проблемы этики стоят у нас сегодня не менее, а, скорее, более остро, чем в развитых странах Запада. Какие же это проблемы?
В ряду катастрофических событий современности все больший удельный вес занимают техногенные катастрофы. Основные факторы, их вызывающие, – беспечность; небрежность в выполнении производственных функций; непродуманность последствий; сложность техники и технологий, превышающая в кризисных ситуациях пороги человеческого восприятия и скорости реакции; многоуровневость проектов, вызывающая неполноту владения пользователями той информацией, которая заложена разработчиками (например, за годы создания проекта может смениться несколько его руководителей, или может быть утрачена какая-либо часть документации, и т.п.); бифуркационные, непредсказуемые эффекты в сложных системах. Комбинации неблагоприятных природных или социальных факторов (например, сильные морозы для энергетических систем или обвал котировок на бирже для коммерческих проектов) также играют не последнюю роль, но не решающую. Кроме того, все большую тревогу вызывают риски, связанные с терроризмом, заговорами, действием тайных организаций и т.д. Суммарный эффект создает возможность необратимых региональных, а иногда глобальных изменений (авария на атомной станции, применение современной военной техники для решения локальных конфликтов и др.). Это создает новую проблему распределения ответственности. Но она не может быть правильно сформулирована до тех пор, пока мы не поймем, что и локальные, и глобальные проблемы – это человеческие проблемы, нарушение человеческой меры в равновесии социоприродных систем. Скажем, этико-экологические проблемы в технике неразрешимы до тех пор, пока общественность, и прежде всего научная, не придет к пониманию того, что венцом экологии является не промышленная, а экология человека, что экология – это дисциплина о ценностях, а уже затем – наука, определения которой приводятся в монографиях и учебниках. Рассчитывать на решение экологических проблем техники техническими же средствами – большая наивность и дорога в никуда, так же как и рассчитывать на возможности более точного бескризисного управления сложными системами с помощью информационных технологий. Еще в 70-е годы Дж. Фон Нейман сформулировал теорему, согласно которой существует порог сложности, за которым любая модель процесса сложнее самого процесса. Мы добавили бы сюда следующее уточнение: можно предположить, что существует порог сложности технологических систем, за которым компьютеризация, если она не ограничивается решением вспомогательных задач, не улучшает, а ухудшает управляемость системой. За этим порогом ухудшается также работа персонала по обслуживанию соответствующей технологии, ибо, как отмечает шведский ученый
Б. Геранзон, снижается уровень ответственности работников, которые уже не в состоянии давать удовлетворительные объяснения по поводу решений, ими же и принимаемых1. Между прочим, становится ясно и то, что человеческие «действия по правилам» не могут быть выражены формальным описанием, потому что не действие строится на правиле, как полагали ранее, а – правило на действии. Иначе говоря, согласованность сложных технических действий достигается не только путем их формального определения, но и оценок, то есть подключения ценностной сферы, антропологических характеристик участников. Каждая такая ситуация индивидуальна, и стремление к унификации оказывается малопродуктивным. Так бывает, например, в случаях интуитивной уверенности, как поступить лучше; или же, напротив, в случае сомнения относительно, казалось бы, беспроигрышного варианта. Впрочем, тема эта почти неисчерпаема; превосходный теоретический и вместе с тем предметный, исполненный примерами подробный анализ ответственности в науке и технике можно найти в работах В. Хесле, Х. Ленка и др., которые приведены в списке литературы. Ограничимся рядом выводов, ввиду недостаточной разработанности темы в современной культуре содержащих, возможно, спорные моменты.
Пока что нерешенных проблем здесь больше, чем решенных. Как быть с презумпцией невиновности в условиях взаимодействия множества конкурирующих факторов? Можно ли считать морально вредным бездействие лица, если задним числом мы видим, что неосуществившиеся действия того или иного рода могли бы привести к существенному уменьшению разрушительных последствий бездействия? Особенно, если возможности были, но они не входят в круг должностных обязанностей? Если согласиться с выводом о кризисе этического сознания, то выход в поисках решения этих и других проблем видится в поиске новой морали как чувства с иными основаниями совести и новой этики, предполагающей иные принципы нравственной оценки и выбора. Еще раз подчеркнем, что этическая проблематика – сфера аксиологии и, как становится все более очевидным, философской антропологии. Когда говорят о моральности человека, подразумевают, что люди руководствуются не только нормами (внешним принуждением со стороны права, должностными инструкциями и другими, им подобными), но и внутренними убеждениями: способностью добровольно принимать на себя те же нормы, руководствоваться приоритетными для себя ценностями, ответственно относиться к жизни, здоровью тела и духа, благосостоянию как своему собственному, так и других людей или существ. Как заметил однажды А. Эйнштейн, проблема нашего времени – не атомная бомба; проблема нашего времени – человеческое сердце. В то же время сегодня ясно, что положение о приоритете общественного благополучия при решении, скажем, экологических проблем должно иметь законодательное закрепление. Ученый, инженер, техник знают, что для этого следует вначале определить, оценить меру ответственности; если решение несоразмерно, то оно не будет соблюдаться в качестве нормы.
Поясним на примере расширения горизонта этического сознания в вопросах науки, техники и научно-технической деятельности. Все острее ставится вопрос об ответственности перед будущими поколениями, до ХХ века неактуальный, а в ХХ веке рассматривавшийся лишь в контексте политико-идеологических дискуссий типа борьбы двух идеологий. В нынешних условиях он звучит парадоксом: о какой ответственности можно говорить по отношению к тем, кого нет, кто физически не существует (не родился)? И тем не менее новые научные проекты и технологии должны считаться с потенциальной, еще не осуществившейся реальностью будущего. Другой необычный вопрос: можно ли говорить о правах (или квазиправах) природы, когда речь идет об экологических аспектах новых научных теорий и технологий? Типа «права на жизнь» растений и животных? Далее, идеология свободного предпринимательства основана на рисках; вопрос для будущей этики – не следует ли рассматривать риск как действие, за которое нужно отвечать морально (перед обществом) и, возможно, привлекать к ответственности? При положительном ответе в уже приводившемся примере с созданием технологий захоронения на территории России отходов ядерной промышленности других стран подобный риск мог бы быть предусмотрен и исключен как морально не оправданный. Особенно актуально сказанное для специалистов в пограничных областях науки или в проектировании, управлении созданием и использованием сложных технологических, на стыке естественных и социальных, систем – системотехников, по сути технических специалистов – менеджеров высокого уровня квалификации. По мнению аналитиков, в этой сфере к числу новых этических проблем относятся также чисто психологические: люди, принимающие решения, прямо не связаны с рисками, так что последние относятся не к ним самим; положительные последствия принимаемых решений для экономики или политики, или для ускорения решения научной проблемы, создания эффективной технологии и т.п. (даже при их резко отрицательной этической нагруженности) обычно ближе во времени, чем более отдаленные отрицательные. Поэтому даже если возможные минусы сильно перевешивают, с ними предпочитают «временно» не считаться, надеясь, что этого «временно» будет достаточно для поиска новых способов их преодоления. Подобные взгляды характеризуют так называемое технократическое мировоззрение, о котором мы подробно говорили в этом курсе лекций. Для ученых и инженеров, разделяющих это мировоззрение, любая проблема кажется разрешимой научно-техническими средствами при достаточности времени и ресурсов. Надеемся, что нам удалось показать вам, почему это мировоззрение весьма некорректно и его трудно совместить с поисками новой научно-технической этики.
ОГЛАВЛЕНИЕ
|
ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА………………………………….………………... |
3 |
|
ЛЕКЦИЯ 1. Философия науки и ее предмет…………………………………… |
12 |
|
ЛЕКЦИЯ 2. Проблемы философии и методологии науки в позитивизме. Постпозитивизм как культурное явление. Ранний К. Поппер и его основополагающие идеи …………… ……………………................................... |
26 |
|
ЛЕКЦИЯ 3. Основные концепции постпозитивистской философии науки ХХ века…...…………………………………………..………………………….. |
38 |
|
ЛЕКЦИЯ 4. История науки и ее истоки. «Осевое время» как переход от мифа к логосу……………………………………………….………..………….. |
58 |
|
ЛЕКЦИЯ 5. Культурно-исторические типы рациональности. Наука и философия. Первые мудрецы древности в поисках субстанции…...………........................................................................................... |
70 |
|
ЛЕКЦИЯ 6. Влияние античности на становление и развитие современной науки……………………………………………………………………………… |
85 |
|
ЛЕКЦИЯ 7. Теоцентризм средних веков. Пути разума и предпосылки современного научного мышления в христианской модели мира и человека……………………………………..…………………………………… |
105 |
ЛЕКЦИЯ 8. Рождение современной науки и основных методов научного познания…………………….…………………………………………………… |
123 |
ЛЕКЦИЯ 9. Иммануил Кант об условиях возможности и источниках теоретического знания. Особенности философии науки в России……………………………………………………………………………. |
138 |
|
ЛЕКЦИЯ 10. Научное знание как феномен культуры и фактор развития техногенной цивилизации. Знания и язык…………………............................... |
153 |
|
ЛЕКЦИЯ 11. Классический идеал научной рациональности. Неклассическая рациональность, вненаучное знание и критерии научности….…………………………………………………………………….. |
169 |
|
ЛЕКЦИЯ 12. Эмпирическое и теоретическое знание в науке……………………………………………………………………………… |
184 |
|
ЛЕКЦИЯ 13. Научное знание как система. Наука и техника……………………………………………………………………………. |
199 |
|
ЛЕКЦИЯ 14. Проблема истины. Методология научно-познавательной деятельности. Наука как социальный институт……………………….............. |
214 |
|
ЛЕКЦИЯ 15. Особенности современного этапа развития науки и поиски нового культурно-исторического типа рациональности. Будущее науки……….….. |
231 |
|
ПРИЛОЖЕНИЯ……………………………………….………………………... |
246 |
|
Приложение 1 (к лекции 2). О физике и метафизике…………….................... |
246 |
|
Приложение 2 (к лекции 4). Присуща ли рационально-теоретическая способность мифологическому мышлению?....................................................... |
248 |
|
Приложение 3 (к лекции 5). О рациональности и оппозициях рационализму. Смысл иррациональности……………………………………………………….. |
249 |
|
Приложение 4 (к лекции 6). О натурфилософии, чувственно-сверхчувственных субстанциях бытия и близости позиций Гаутамы Сиддхартхи, Конфуция и Сократа……………………………………………... |
250 |
|
Приложение 5 (к лекции 6). Разум и свобода………………………..………... |
252 |
|
Приложение 6 (к лекции 7). О периодизации средних веков в свете эволюции рациональности……………………………………………………… |
254 |
|
Приложение 7 (к лекции 12). Еще раз о взаимосвязи философии и науки. Метафизические основания современной теоретической физики……..……. |
256 |
|
Приложение 8 (к лекции 12). О значении ценностных измерений научного знания…………….……………………………………………………………… |
261 |
|
Приложение 9 (к лекции 15). О научном разуме, этике науки и свободном выборе ученого. Проблема ответственности в научно-технической деятельности………...…………………………………………………………… |
265 |
1 См.: Степин В.С., Горохов В.Г., Розов М.А. Философия науки и техники: Учебное пособие для вузов. М., 1995, разд. I–III; Кохановский В.П. Философия и методология науки: Учебник для вузов. М.; Ростов-н/Д., 1999. Гл. I–VIII и IX.
2 Степин В.С., Горохов В.Г., Розов М.А. Философия науки и техники. С. 5.
3 См.: Эйнштейн А. Сочинения. Т. 4. М., 1967; Митчем К. Что такое философия техники? М., 1995. Часть первая. Две традиции в философии техники.
1 См.: Кашперский В.И. Философия как призвание. Екатеринбург, 2006. С. 166–180.
1 Хесле В. Философия и экология. М., 1994. С. 44.
2 См., например: Юзвишин И.И. Основы информациологии. М., 2000; Абдеев Р.Ф. Философия информационной цивилизации. М., 1994.
1 Подробнее см.: Кашперский В.И. Проблема универсалий и их антропологическое содержание // В.И. Кашперский. Философия как призвание. Екатеринбург, 2006.
С. 181–191.
1 Философский словарь. М., 1954. С. 560.
1 См.: Приложение 1.
1 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958. С. 50.
1 Поппер К. Логика и рост научного знания // Поппер К. Избранные работы. М., 1983.
С. 238.
1 Поппер К. Объективное знание. Эволюционный подход. М., 2002. С. 108.
1 Поппер К. Объективное знание. Эволюционный подход. М., 2002. С. 120.
2 Там же.
1 Кун Т. Объективность, ценностные суждения и выбор теории // Современная философия науки. М., 1996. С. 63.
1 Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 296.
1 Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 310.
1 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 32–50.
1 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.
С. 309.
1 См. Приложение 2.
1 См.: Желнов М.В. Предмет философии в истории философии. М., 1981;
Потемкин А.В. О специфике философского знания. Ростов-н/Д., 1973.
1 Майнбергер Г.К. Единый разум и многообразие рациональности // Вопросы философии. 1997. № 9. С. 57–66.
1 См.: Приложение 3.
1 Библер В.С. От наукоучения – к логике культуры. М., 1991. С. 4-5.
1 Эйнштейн А. Физика и реальность. М., 1965. С. 67.
1 Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С 30.
1 Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой. М., 2000.
1 Платон. Собрание сочинений. В 4 т. М., 1994. Т. 3. С. 93–95.
1 См.: Приложение 4.
1 Платон. Собрание сочинений. В 4 т. М., 1994. Т. 1. С. 524–525.
1 Платон. Собрание сочинений. В 4 т. М., 1994. Т. 3, ч. 1. С. 379.
1 Капра Ф. Дао физики. СПб., 1994. С.15.
1 См.: Приложение 5.
1 Подробнее об эволюции представлений о разуме и рациональности в различные периоды христианства см.: Приложение 6.
2 Здесь и далее ссылки приводятся по каноническим текстам Ветхого и Нового заветов.
1 Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 244.
2 Там же.
1 См., например: Бубер М. Я и Ты. М., 1993; Фромм Э. Иметь или быть? М., 1986.
1 Волошин М. Избранные стихотворения. М., 1988. С. 298. (фрагмент).
1 Ньютон И. Математические начала натуральной философии. М., 1989. С. 502.
1 Декарт Р. Сочинения. В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 306.
1 Бряник Н.В. Самобытность русской науки: Предпосылки и реальность. Екатеринбург, 1994.
1 Поппер К. Объективное знание. М., 2002. С. 123.
1 Вебер М. Наука как призвание и профессия // Самосознание европейской культуры XX века. М., 1991. С. 134.
1 Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М., 1994.
С. 40.
1 Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М., 1994.
С. 76.
1 Степин В.С. Теоретическое знание. М., 2000.
1 Кашперский В.И., Антропов В.А. Научное и вненаучное знание: учебное пособие. Екатеринбург, 1997. С. 12.
1 Эйнштейн А. Физика и реальность. М., С. 264.
1 См.: Приложение 7.
1 См.: Приложение 8.
1 Капица П.Л. Эксперимент, теория, практика. М., 1977. С. 26–27.
1 Шриффер Дж. Теория сверхпроводимости. М., 1970. С. 9.
1 Шриффер Дж. Теория сверхпроводимости. М., 1970. С. 34–35.
1 Подробнее см.: Кохановский В.П. Философия и методология науки. Ростов н/Д., 1999.
С. 34–39.
1 Хесле В. Философия и экология. М., 1994. С. 58–59.
1 См.: Щедровицкий Г.П. Избранные труды. М., 1995.
2 Копылов Г.Г. Искусственные миры науки и реальность // Наука: возможности и границы. М., 2003. С. 169–188.
3 Там же. С. 173.
4 Там же. С. 175.
1 См.: Чудинов Э.М. Природа научной истины. М., 1977. С. 14.
1 Чудинов Э.М. Природа научной истины. М., 1977. С. 17–18.
1 Жаров С.Н. Трансцендентное в онтологических структурах научной теории // Наука: возможности и границы. М., 2003. С. 135–152.
2 Там же. С. 137.
1 См.: Антропов В.А., Кашперский В.И. Научное и вненаучное знание. Екатеринбург, 1997.
С. 39.
1 См.: Гинзбург В. Интервью в газете «Известия». 17.02.2006. С. 5.
1 См.: Приложение 9.
1 Владимиров Ю.С. Метафизика. М., 2002.
1 Гегель Г. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 1. С.158.
1 См.: Владимиров Ю.С. Метафизика. М., 2002.
2 Аристотель. Физика. VIII, 265 а.
1 См.: Нугаев Р.М. Ценностные измерения процесса смены научных теорий // Наука: возможности и границы. М., 2003. С. 243.
1 См.: Гусейнов А.А. Ростовская встреча – важный этап подготовки к философскому форуму // Вестник РФО. М., 2001. № 1. С. 14–15.
1 См.: Наука и общество. М., 1977.
1 Геранзон Б. Практический интеллект // Вопросы философии. 1998. № 6. С. 69.
1 Ленк Х. Размышления о современной технике. М., 1996. С. 33.