Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Гадамер считал, что новое понятие интерпретации, а, следовательно, и герменевтики, перешагивает границы универсально понятой герменевтической теории.
Герменевтика, понимаемая ранее как учение об искусстве, больше таковым не является. А если не существует «полного» анализа текста или исчерпывающего понимания, то тогда искусство и теория интерпретации теряют свою значимость. «Гадамер отмежёвывается от реконструктивно-эмпатической традиции истолкования, обнаруживая, что в основании этой традиции лежит иллюзия. Иллюзия эта состоит в допущении прозрачности той сферы, которую принято называть сферой души или сферой духа. Именно это допущение лежало в основе такой процедуры прежней герменевтики, как «перемещение» (Umsetzung)». [1, 328-329] Перемещение предполагало сходную, если не одинаковую устроенность опыта мира автора и читателя, что предполагало вживание, переживание и перемещение из одного мира в другой, что, невозможно. «Вывод Гадамера предельно прост: основной герменевтической процедурой является не перемещение, а применение (Anwendung). Дело заключается не в том, чтобы отождествить себя с автором и тем самым преодолеть зазор между его и своим опытом, а в том, чтобы отнести несомое им сообщение к своей собственной ситуации». [1, 329]
Для философской герменевтики становится более важным возбудить интерес, который явится стимулом к пониманию, чем передавать содержание высказывания. Плодотворным методом модерной герменевтики является рассматривание каждого высказывания: ответ на вопрос и единственный путь понять высказывание заключается в том, что создаётся вопрос, на который отвечает данное высказывание. Этот «предвосхищающий» вопрос имеет свою смысловую направленность и не является никоим образом аргументом основной мотивации, а является звеном дальнейших смысловых связок, содержащихся в вопросе и предоставленных высказыванием. «Стоящий за высказыванием вопрос – вот та единственное, что придаёт ему смысл». [1, 66]
Следует считаться с тем, что первое определение традиционной герменевтики объясняло её как философскую категорию, которая интересовалась больше вопросами, чем ответами или, более того, рассматривала высказывания как ответы на вопросы, которые требовалось понять. Но и это ещё не всё. С чего начинается наше стремление к пониманию? Почему мы интересуемся пониманием текста? Имеем ли мы свободный выбор? Правда ли, что мы можем следовать своему свободному решению, когда пытаемся исследовать или истолковывать определённые явления? Во всяком случае, теолог будет иметь некоторые возражения и скажет: «Конечно, нет! Наше понимание Священного писания не может быть свободным». Это требует определённого снисхождения: Библия – не просто совокупность предложений, которые безвольно подчиняются человеческому анализу, она претендует на то, чтобы быть объективным высказыванием или совокупностью объективных высказываний. Но не только теологи сомневаются в том, что при толковании традиционных текстов возможно принятие свободного решения, учитывая, что мы всегда будем спрашивать себя, почему тот или иной текст вызывает у нас осознанный или неосознанный интерес. То, что текст сообщает нам какой-либо факт, ещё не является ответом. Такие факты могут встречаться и в высказываниях. Но поскольку, вопрос, ответом на который является высказывание, сам мотивирован, и тогда в определённом смысле каждый вопрос сам является ответом. «Есть много видов вопросов, и всякий знает, что вопросу мало быть лишь синтаксической единицей, чтобы его смысл именно как вопроса зазвучал в полную силу. Я имею в виду вопросительную интонацию, благодаря которой некоторое речевое единство, оформленное как высказывание, может обрести характер вопроса. Прекрасным примером может служить и обратное превращение, когда нечто, имеющее вид вопроса превращается в высказывание. Такой феномен получил название риторического вопроса». [1, 66] Он отвечает на вызов. Без внутреннего напряжения между нашими ожиданиями и общими воззрениями, и без критического интереса к бытующим мнениям вообще, не было бы никаких вопросов. Этот первый шаг герменевтического усилия, особенно требование (при анализе ответов на мотивирующие вопросы) вернуться назад – является не каким-то особенным трюком, а, напротив, нашим обычным поведением. Если мы должны ответить на вопрос, но не можем правильно понять его, то есть мы не знаем точно, что хочет знать Другой, тогда мы должны, очевидно, попытаться лучше понять смысл вопроса. И мы задаём дополнительный вопрос: почему он это спрашивает? Только тогда, когда нам понятен мотивирующий смысл вопроса, мы можем начать искать ответ. «Диалектика вопроса и ответа и состоит в том, что в действительности всякий вопрос сам по себе вновь является ответом, мотивирующим следующий вопрос. Таким образом, процесс обмена вопросно-ответными репликами обнаруживает структуру, лежащую в основе человеческого общения, фундаментальную структуру диалога. Этот феномен составляет суть человеческого понимания». [1, 130]
Трудно представить себе, что ответы на вопросы упадут с неба и что их можно будет проанализировать, не принимая во внимание то, почему они были сказаны и каким образом они отвечают на что-либо. Это основополагающее и в действительности неограниченное требование, которое необходимо при каждом герменевтическом действии. Не только в философии или теологии, но и вообще при каждом серьёзном исследовании необходимо осознание герменевтической ситуации; если мы хотим приблизиться к сущности вопроса, это должно стать нашей основной целью.
Всякая герменевтическая ситуация уникальна, она невыводима из предшествующей ситуации и не может быть сведена к той, которая последует за ней. Для того чтобы сформулировать это с позиции нашего тривиального опыта, мы должны постигнуть суть вопроса, осознать скрытые предпосылки (в первую очередь имеется в виду не только объяснение подсознательных предпосылок в рамках психоанализа, но и попытка понять неясные предпосылки и импликации, которые содержатся в самом поднятом вопросе), тогда у нас будет возможность понять утверждения, которые нас интересуют, в то время как мы узнаём в этом свои собственные вопросы. С этим связан тот факт, что подсознательное и имплицитное образует не только противоположность нашему осознанному человеческому существованию. Задача понимания состоит не только в том, чтобы до мельчайших подробностей объяснить наше бессознательное которое мотивирует наши интересы, но и понять и истолковать это в границах, которые определены нашими герменевтическими интересами. Конечно, каждую герменевтическую ситуацию можно довести до границ, когда появляются сомнения в смысле и смысл уходит на задний план. Так работа психоанализа неправильно бы оценивала собственное значение, если бы она не рассматривала свою задачу как предельную и не выходила бы из основного понимания того, что жизнь всегда находится в некотором равновесии и что к этому равновесию относится также равновесие между нашими бессознательными инстинктами и нашими сознательными человеческими мотивациями и решениями. Конечно, речь здесь не идёт о полной закрытости или притворстве.
Задача человеческого понимания ограничена: «понять нечто можно лишь благодаря заранее имеющимся относительно него предположениям, а не когда оно предстоит нам как что-то абсолютно загадочное». [1, 18] Понимание, также ограничено сопротивлением, которое оказывают высказывания и тексты, а, следовательно, в области герменевтического опыта, о чьих условиях герменевтическая философия пытается дать отчёт, подтверждается родственная связь герменевтики и практической философии. Сближает их то, что понимание также как и действие, всегда остаётся риском, а в этих процессах никогда не применяются всеобщие правила и знания. Это значит, что понимание, там, где оно удаётся, является проявлением герменевтического опыта, который как всякий новый опыт входит во всеобщую систему нашего духовного опыта. Бесспорно, «в рамках герменевтического опыта языковая форма не может быть отделена от содержания, дошедшего до нас в этой форме». [2, 510] Опыт невозможно представить себе как бессловесный, потому что частью самого опыта является поиск слов его выражающих. А подлинное бытие языка проявляется в том, что в нём выражается мир. «Таким образом, исконная человечность языка означает вместе с тем исконно языковой характер человеческого бытия-в-мире. Если мы хотим обрести правильный горизонт для понимания языковой природы герменевтического опыта, мы должны исследовать связь, существующую между языком и миром». [2, 513] В языке есть свобода и несвобода, игровое и серьёзное, всё многообразие и вариативность, необходимые при осуществлении взаимопонимания. «Связь языка с миром определяет и его специфическую фактичность. Дела и обстоятельства – вот что выражается в языке». [2, 515] Это то, что отличает человека от животного, так как человеческий язык способен изменить существование обладающего им. «Тот, кто имеет язык, «имеет» мир». [2, 524] Тот, кто имеет язык, способен преодолевать границы непонимания, способен понимать.
Понимание – это приключение и оно, как и любое приключение опасно. Из этого следует, что герменевтический способ, желая коснуться наших основных интересов, имеет более или менее высокую продуктивность, но если признать понимание приключением, то из этого следует то, что оно даёт особые шансы. Приключение способствует расширению нашего человеческого опыта, нашего самопонимания и нашего кругозора, позволяет осуществлять выход за пределы. «Метафизическое понимание направлено на смысл, выходящий за пределы переживаемого и свободно содеянного нами, на смысловую связь, в которую, по идее, включён и в которой хранится всякий ограниченный смысл. И факты, и свобода истолковываются метафизическим пониманием как язык некоего абсолютного бытия. Это истолкование представляет собой не просто рациональное умозаключение – в этом случае оно было бы лишь пустой игрой, – а прояснение фундаментальных переживаний с помощью символов и идей». [4, 376] Осознавая и созерцая одушевлённый и неодушевлённый мир, гармонию космоса «мы начинаем постигать множество целесообразных связей, а затем переходим к смутному ощущению всеобъемлющей жизни, посредством ряда свойственных ей форм реализующей себя как бездонный смысл. С человеком дело обстоит так же, как с природой: мы сталкиваемся с ним во всей полноте его эмпирических свойств и свободы. Для нас он представляет собой не просто некую эмпирическую действительность; в метафизическом понимании он, подобно любой иной действительности, обретает недоступный верификации смысл…особый смысл как неповторимое в своём роде существо». [4, 376]
Постижение смысла текста, так же как и психологические факторы восприятия читателем и слушателем текста, соотносимы с процессом коммуникации, процессом растущего доверия между определённым опытом или текстом и нами самими. Все неопределённые представления о смысле, находящиеся в пространстве нашего сознания, слово за слово ведут к артикуляции и таким образом становятся составляющими коммуникативного акта. Смысл выступает как умозрительно выделенное взаимодействие человека и бытия. Смысл не только лишь вскрывает ситуации применения того или иного языкового оборота, но и характеризует взаимоотношение человека и мира. Реализация этого отношения, есть построение микрокосма смыслов, в котором живёт человек.
Общность всего понимания, основывающая речевую деятельность, является фундаментом объёмного здания герменевтического опыта. Имея общую перспективу, если мы говорим на одном языке, мы связаны общим мировосприятием. «Всякое истолкование того, что подлежит пониманию, приближающее его к пониманию другими, имеет языковой характер». [1, 260] Это проявляется, например, в модели дискуссии: общение плодотворно, если найден общий язык, затем участники расходятся, изменив мнения. Индивидуальные аспекты, с которыми они вступили в дискуссию, претерпели изменения, трансформировав и обогатив тем самым опыт участвовавших в обсуждении. Это своего рода прогресс, заключающийся в обогащении смыслами нашего опыта и в словесных находках, расширяющих границы человеческого языка. Вообще, «философия – это постоянное усилие отыскания языка или, скажем с ещё большим пафосом, постоянная мука нехватки языка». [1, 34] Попытка найти общий язык, позволяет войти в медиум языковости как традицию посредничества, присущую истолкованию. Медиум языка, языковая среда мышления тематизируется Гадамером именно для того, чтобы указать на то, что феномен языка не является ни «прозрачным», ни нейтральным. «Истолкование как бы взвешивает само дело на весах слов…Там, где мы имеем дело с пониманием и истолкованием языковых текстов, само истолкование, осуществляемое в среде языка, показывает нам, чем всегда является понимание: таким у-своением сказанного, что оно становится нашей собственностью». [2, 463]
Герменевтика, которую Гадамер обозначает как философскую, не является новым способом интерпретации, она в основном описывает только то, что происходит в случае, когда толкование удаётся. Интерпретатор, который не обращает внимания на факты, пренебрегает законами интерпретации, потому что «философское знание есть знание принципиально интерпретационное. Интерпретация есть неустранимый момент, форма и способ функционирования философских знаний. Новое философское знание всегда является результатом интерпретации». [3, 4]
Речь, таким образом, ни в коем случае не идёт о науке об искусстве, поскольку невозможно и ненужно задавать границы того, что мы можем понимать. Ведь мы должны признать и мы не можем этого изменить, что в нашем понимании всегда срабатывают недосказанные предпосылки. Если бы мы, впрочем, могли, наверное, даже не нужно было бы этого менять, так как понимание – это всегда больше, чем искусное применение умения. Это значит: герменевтика – это философия и в качестве философии – практическая философия. «Практическое знание, «фронесис» – это другой тип знания. Это означает в итоге, что оно направлено на конкретную ситуацию. Следовательно, оно требует учёта «обстоятельств» в их бесконечном разнообразии». [2, 63]
Чтобы проникнуть в суть проблемы, мы должны подвергнуть понятия, которые непосредственно связаны с герменевтической практикой, историко-понятийной рефлексии. Это в первую очередь само понятие «философия». «Философствование не начинается с нуля – ему надлежит возвращать язык философии, отчуждённый от сказующего смысла своей речи, к высказыванию того, о чём идёт речь. Чтобы вновь исполнить этот завет Сократа, можно использовать как модель, разработанную Аристотелем «практическую философию»…этот аристотелевский образец науки о практическом знании и его тесной связанности с этосом представляет собой единственный образец теории науки, согласно которому герменевтический опыт осмысления – осмысления, непрестанно продолжающего выражать себя средствами языка, осмысления, никогда не начинающегося с нуля и никогда не замыкающегося на бесконечности, – может быть понят как первооснова всей философской мысли». [1, 15] До 18 столетия само слово «философия» не имело того значения, которое мы связываем с ним сейчас, когда мы отделяем философию от науки и, в то же время, настаиваем, что она тоже является наукой.
В понимании Аристотеля, практическая философия – это «философия», «наука», знание, оперирующее доказательствами и доступное изучению, но не та сфера науки, которая была примером теоретического познания у греков. «Практической» эта философия называется в противоположность к теоретической философии, которая охватывала «физику» и «математику». Так как человек является политическим существом, то к практической философии относилась в первую очередь политическая наука, которая развивалась вплоть до 19 века как «классическая политика».
Также необходимо отметить, что изначальное понятие «практика» было по другому структурировано. Чтобы снова дать ему определение и понять смысл традиции практической философии, его нужно полностью лишить его противоречащего отношения к «науке». Даже не в противоположность к «теории», которая определённо имеет место в аристотелевском разделении наук, является здесь действительно определяющей, как красноречиво говорит тезис Аристотеля о том, что мы называем тех людей наиболее деятельными, которые известны своими умственными способностями. Это звучит как софизм лишь для современного человека, так как только для нас значение практики определяется применением теории и науки со всеми унаследованными от «практики» коннотациями.
У Платона мы находим известное противоречие, которое существует между чистым порядком вещей и запутанным тёмным миром чувств и которое определяет учение Платона об идеях, но оно всё-таки не является идентичным отношениям теории и практики, как это понимали греки, поскольку понятийное поле, в котором существовало слово и понятие, не в первую очередь определяется применением теории.
«Практика» формирует способ поведения живых в обобщённом виде. Практика как претворение в жизнь занимает место между деятельностью и местоположением. В таком смысле она не ограничивается человеком, который действует лишь по собственному усмотрению, более того, практика подразумевает вообще протекание жизни (Energeia) живого существа, которому соответствует образ жизни, которая ведётся определённым образом (биос). Решающим, конечно, является разница между человеком и животным, так как образ жизни людей не является точно и однозначно определённым природой, как мы наблюдаем это в случае с другими существами. Особенностью человеческого образа жизни является, например, прогресс, подразумевающий предопределение и преимущество выбора, ведь выбрать что-то из нескольких осознаваемых альтернатив – особенное свойство человека.
Термин Аристотеля «практика» получает, таким образом, специфический акцент, поскольку применим к свободным гражданам греческого полиса: такова «человеческая практика» в первичном значении этого слова. Свободный выбор ориентируется на важнейшие сферы жизнедеятельности, такие как наслаждение, власть, брак или познание. Наряду с этим в политической системе человеческого сосуществования сталкиваются также другие различия в образе жизни: различия между мужчиной и женщиной, старцем и ребёнком, свободным и рабом. Всё это «практика», которая выходит за пределы природного в поведении в отличие от животных, у которых жизненные инстинкты являются заданными от природы, врождёнными.
Конечно, практика как искусство человека во всех случаях различна, даже если это полная, базирующаяся на знаниях и выборе «Arete», которая реализуется свободным жителем полиса. А практической философией, свободные граждане полиса, по Аристотелю, «занимаются не просто ради знания, но ради arete, то есть практического бытия и действования». [1, 205]
Практическая философия занимается не обучением прикладным искусствам и навыкам как таковым, насколько бы важны они ни были для общественной жизни людей, а доводит до сознания индивидуума отличительную черту человека: иметь «Prohairesis», будь то усовершенствование основных человеческих принципов такого предпочтения, которые имеют характер «Arete», будь то мудрость сознания и сообразительность, которая руководит всеми поступками. Во всяком случае, она должна быть ответственной за точку зрения, согласно которой одно предпочитается другому, то есть ссылкой на добро. Но так как знание, которое руководит поступками по своему существу необходимо только в конкретной ситуации, в которой необходимо выбрать оптимальное (без того, чтобы изученная техника могла кого-нибудь избавить от собственного размышления и принятия решения), поэтому практика, которая направлена на это практическое знание, не является ни теоретической наукой в стиле математики, ни специальными знаниями в смысле умственного овладения процессами работы, «Poiesis». Поэтика должна исходить из практики и ссылаться на практику со всеми типичными общими положениями, которые делают её понятной. Это и составляет специфический характер поэтики и политики Аристотеля. Её предметом не всегда является постоянно меняющаяся ситуация и виды отношений, которые, конечно, можно понять только в их упорядоченности и общности. Такое изучаемое знание типичных структур имеет характер познания только благодаря тому, что оно снова, как и техника, воплощается в конкретной герменевтической ситуации на практике.
Итак, практическая философия является «наукой», то есть знанием, которое изучается, но оно является «наукой», которая зависит от условий. Она требует от изучающего такую же нерасторжимую связь с практикой, как и от обучающего. Таким образом, она стоит близко к специальному знанию техники, но что её от неё отделяет – это то, что она ставит вопрос о добре, например, о лучшем способе жизни или лучшей конституции страны, и не только овладевает одним умением, как техника, задача которой ставится другой инстанцией: целью. «Существует в высшей степени своеобразное напряжение между «технэ», искусностью, мастерством, которому можно научиться, и тем знанием, которое приобретается благодаря опыту. На практике предшествующее действию знание, которым обладает человек, выучившийся какому-либо ремеслу, не обязательно выше того, каким обладает необученный, но многоопытный человек. Хотя это и так, мы не назовём такое предшествующее знание «технэ» теоретическим, особенно если учесть, что в процессе использования этого знания опыт накапливается сам собой. Ведь оставаясь знанием, оно всегда ориентировано на практику…» [2, 373]
Совершенно ясно, что герменевтика с давних времён и до нынешних дней претендовала на то, чтобы её отражение возможностей, правил и средств толкования на практике непосредственно было бы полезным – в то время как, например, некоторые применённые на практике теории логики обладают научным тщеславием как таковым для развития логического мышления.
На первый взгляд герменевтику можно рассматривать как науку об искусстве, так же как риторику, но старая герменевтика была в первую очередь практическим элементом процесса понимания и толкования и намного реже теоретическим учебником, который во времена античности назывался «Techne». Книги под названием «Герменевтика» имели в большинстве случаев чисто прагматически-окказиональную черту и помогали понять тексты, благодаря пояснениям сложных моментов. Даже в тех областях, в которых сложные тексты были предназначены для истолкования, сперва развилось отражение сути такого образа действия и породило нечто, подобно герменевтике в нашем понимании этого слова.
В герменевтике сегодняшней продолжает жить основная традиция практической философии, представляющая собой часть её философских импликаций. В герменевтике мы также имеем дело с той же самой сменой импликаций между теоретическими интересами и практической деятельностью.
Теория не ограничивает интереса в стремлении к знаниям, но исключает все интересы полезности, независимо от того, кого эта полезность касается – отдельного индивида, группы или общества в целом. С другой стороны, бесспорно первенство практики; герменевтическая практика как проблема применения герменевтики является не столько реализацией теоретических знаний в практике, сколько размыванием границ между теорией и практикой, потому что необходимость понимания проистекает из жизненного мира и обусловлена нашим жизненным опытом.
Теоретический метод помогает осознать, что развивается на самом деле в практическом опыте понимания. Теория, всё, что она говорит в теоретическом описании форм правильной жизни, едва ли может быть применено в жизни конкретного человека. Тем не менее, всеобщее стремление к знаниям не останавливается там, где конкретная практическая рассудительность играет решающую роль. Связь между всеобщим стремлением к знаниям и практической деятельностью, представляет собой взаимную связь, потому что теоретическое осознание опыта понимания и практики понимания, философская герменевтика и личное самопонимание, неотделимы.
Литература:
1. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного / Пер. с нем. М.: Искусство, 1991.-367с.
2. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики: Пер. с нем./ Общ. ред. и вступ. ст. Б.Н.Бессонова. - М.: Прогресс, 1988.– 704с.
3. Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. - М,1991.-192с.
4. Ясперс К. Общая психопатология. Пер. с нем. – М., Практика, 1997. – 1056с.