Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Оглавление
Духовный облик, присущий периоду истории, который обычно называют Новым временем, во многих отношениях отличается от духовного облика периода средневековья. Из этих отличительных черт наиболее важны две: падение авторитета церкви и рост авторитета науки. С этими двумя чертами связаны и другие. В культуре Нового времени светские элементы преобладают над элементами церковными. Государства все более и более заменяют церковь как орган управления, контролирующий культуру. Бразды правления народами находятся на первых порах в основном в руках королей; в дальнейшем, подобно тому как это было в древней Греции, короли постепенно заменяются демократиями или тиранами. Власть и компетенция национальных государств неуклонно возрастают в течение всего периода (не считая некоторых незначительных колебаний), но на протяжении большей его части государства оказывают меньшее влияние на воззрения философов, чем церковь в средние века. Феодальная аристократия, которой к северу от Альп до XV века удавалось успешно противостоять центральным правительствам, утрачивает сначала политическое, а затем и экономическое значение. Она заменяется союзом короля с богатыми купцами, которые в разных странах в разной пропорции делят между собой власть. Наблюдается тенденция к переходу богатых купцов в ряды аристократии. Со времени американской и французской революций значительной политической силой становится демократия (в современном смысле слова). Социализм в противоположность демократии, основанной на частной собственности, впервые становится государственной силой в 1917 году. Однако очевидно, что эта форма правления в случае своего распространения должна принести с собой и новую форму культуры: культура, который мы будем касаться, является в основном „либеральной", то есть принадлежит к тому типу, который наиболее естественным образом связан с торговлей. Правда, есть и важные исключения, особенно в Германии: мировоззрение Фихте и Гегеля, ограничиваясь двумя примерами, совершенно не связано с торговлей. Однако подобные исключения не типичны для их века.
Отвержение церковного авторитета, являющееся негативной характерной чертой новой эры, начинается раньше, чем принятие авторитета науки, составляющее ее позитивную характерную черту. В итальянском Возрождении наука играла весьма небольшую роль; оппозиция церкви связывалась в умах людей с античностью и искала себе опоры неизменно в прошлом, но в прошлой более далеком, чем времена ранней церкви и средних веков. Первым серьезным вторжением науки явилось опубликование теории Коперника в 1543 году: однако влияние эта теория приобрела лишь с того времени, когда она была подхвачена и усовершенствована Кеплером и Галилеем в XVII веке. Это было началом длительной войны между наукой и догмой, в которой традиционалисты вели безнадежную борьбу против нового знания.
Авторитет науки, признаваемый большинством философов новой эры, весьма существенно отличается от авторитета церкви, ибо он является по своему характеру интеллектуальным, а не правительственным. Никакие кары не обрушиваются на головы тех, кто отвергает авторитет науки; никакие соображения выгоды не влияют на тех, кто его принимает. Он завоевывает умы исключительно присущим ему призывом к разуму. Другой чертой, отличающей авторитет науки, является то, что он как бы соткан из кусков и частичек, а не представляет собой, подобно канону католической догмы, цельной системы, охватывающей человеческую мораль, человеческие надежды, прошлую и грядущую историю Вселенной. Авторитет науки высказывает свое суждение только о том, что в данный момент представляется научно установленным, а это составляет лишь крошечный островок в океане неведения. Авторитет науки еще в одном отношении отличается от церковного авторитета, который провозглашает свои суждения абсолютно верными и неизменными во веки веков: суждения науки являются опытными, делаются на основе вероятностного подхода и признаются подверженными процессу изменения. Это порождает склад ума, весьма отличный от склада ума средневекового догматика.
До сих пор я говорил о теоретической науке, представляющей собой попытку познать мир. С самого начала важное значение приобрела и практическая наука, представляющая собой попытку изменить мир, и это значение неуклонно возрастало, пока она почти совершенно не вытеснила в умах людей науку теоретическую. Практическое значение науки было впервые признано в связи с войной; Галилей и Леонардо добились должностей на службе государства своими проектами усовершенствования артиллерии и фортификационного искусства. Начиная со времени Галилея и Леонардо роль ученых в войне неуклонно возрастала. Только позднее они начали играть роль в развитии машинного производства и во внедрении в широкое пользование населения сначала пара, а затем электричества. причем значительные политические результаты всего этого начали обнаруживаться лишь с конца XVIII века. Наука восторжествовала главным образом благодаря своей практической полезности, и на этой почве возникла попытка отделить данный аспект от аспекта теоретического, делая, таким образом, науку все более и более техникой и все менее и менее доктриной, объясняющей природу мира. Проникновение этой точки зрения в среду философов относится к самому недавнему времени.
Освобождение от авторитета церкви привело к росту индивидуализма вплоть до анархизма. Дисциплина - интеллектуальная, нравственная и политическая - связывалась в умах людей Возрождения с схоластической философией и церковной властью. Аристотелевская логика схоластов была ограниченной, но она приучала к известного рода точности. Когда эта школа логики была отвергнута как устаревшая, она была заменена на первых порах не чем-то лучшим, а лишь эклектическим подражанием античным образцам. Вплоть до XVII столетия в области философии не было создано ничего значительного. В Италии XV века царила ужасающая нравственная и политическая анархия, явившаяся той почвой, на которой выросли доктрины Макиавелли. В то же время освобождение от духовных оков привело к изумительному раскрытию человеческого гения в области искусства и литературы. Однако такое общество неустойчиво. Реформация и Контрреформация, а также покорение Италии Испанией, положили конец итальянскому Возрождению со всем, что в нем было хорошего и дурного. Когда движение распространилось к северу от Альп, оно не носило такого анархического характера.
Тем не менее философия Нового времени сохранила по большей части индивидуалистические и субъективные тенденции. Это весьма явственно выражается в философии Декарта, которая всякое познание ставит в зависимость от достоверности своего собственного существования, а критериями истины считает ясность и отчетливость (понимаемые в субъективистском смысле). Не так заметно это в философии Спинозы, но вновь появляется в лишенных окон монадах Лейбница. Локку, человеку исключительно объективного темперамента, против своей воли приходится отстаивать субъективистскую доктрину, согласно которой познание заключается в согласии и несогласии идей, - воззрение, столь противное ему, что он избегает его ценой кричащих противоречий. Беркли, уничтожив материю, спасается от полного субъективизма только тем, что прибегает к Богу, что большинство последовавших за ним философов считало недопустимым. В философии Юма эмпирическая философия получила свое высшее развитие в скептицизме, который никто не может опровергнуть и никто не может принять. Кант и Фихте были субъективистами и по темпераменту и по философским воззрениям; Гегель спасся от субъективизма при помощи влияния Спинозы. Руссо и романтическое движение распространили субъективизм с теории познания на область этики и политики, что логически завершилось полным анархизмом бакунинского толка. Эта крайняя разновидность субъективизма является формой безумия.
Между тем наука, ставшая техникой, утверждала в людях практики взгляд на мир, совершенно отличный от любого взгляда на мир, который можно обнаружить у теоретических философов. Техника принесла с собой ощущение власти: человек ныне в значительно меньшей степени находится во власти окружающего его мира, чем это было в прошлом. Однако власть, которую принесла нам техника, носит общественный, а не индивидуальный характер; средний индивидуум, выброшенный кораблекрушением на необитаемый остров, в XVII веке добился бы большего, чем он мог добиться ныне. Научная техника требует сотрудничества многих индивидуумов, организованных под единым руководством. Поэтому тенденции ее развития направляются против анархизма и даже против индивидуализма, ибо она требует крепко сколоченной общественной структуры. В отличие от религии научная техника в этическом отношении нейтральна; она вселяет в людей уверенность в том, что они в состоянии творить чудеса, но не указывает им, какие чудеса следует творить. В этом заключается ее неполнота. На практике цели, для достижения которых прилагается научное искусство, зависят в значительной степени от случая. Люди, стоящие во главе гигантских организаций, которые вызывает к жизни научная техника, могут в известных пределах направлять ее по своему усмотрению в ту или иную сторону. Таким образом, импульс власти приобретает размах, которого он никогда прежде не имел. Философские системы, вдохновленные научной техникой, являются философскими системами власти и склонны рассматривать все нечеловеческое лишь как сырой материал. Конечные цели более не принимаются во внимание; ценится только мастерство процесса. Это также является формой безумия. В наши дни эта форма является наиболее опасной, и именно против нее здравая философия должна предложить противоядие.
Античный мир смог прекратить анархию в Римской империи, но Римская империя была грубым фактом, а не идеей. Католический мир искал выхода их анархии в церкви, которая была идеей, но никогда не получила достаточного воплощения в факте. Ни античное, ни средневековое решения не были удовлетворительными: первое - потому, что оно не могло быть идеализировано, второе - потому, что оно не могло быть актуализировано. Современный мир, по-видимому, движется по направлению к решению, подобному античному: социальный порядок, утверждаемый силой и представляющий скорее волю власть имущих, чем чаяния рядовых людей. Проблему длительного и удовлетворительного социального порядка можно решить, лишь соединив основательность Римской империи и идеализм «града божьего» св. Августина. Для достижения этого потребуется новая философия.
Взгляд Нового времени на мир, противоположный взгляду средневековья на мир, зародился в Италии с движением, получившим название Возрождения. На первых порах этот взгляд на мир разделяли лишь немногие одиночки (среди которых выделялся Петрарка), но в течение XV столетия он стал свойствен значительному большинству культурных итальянцев, как мирян, так и церковников. В некоторых отношениях итальянцам Возрождения, за исключением Леонардо и некоторых других мыслителей, был чужд тот культ науки, который характеризовал наиболее значительных новаторов с XVII столетия; с этим пробелом связано и их весьма неполное освобождение от суеверия, особенно в форме астрологии. Многие из них продолжали благоговеть перед авторитетом, подобно средневековым философам, с той лишь разницей, что авторитет церкви они заменили авторитетом античности. Конечно, и это было шагом вперед по пути освобождения от авторитета церкви, ибо мыслители античности расходились во мнениях друг с другом и требовалось индивидуальное суждение для решения того, кому из них следовать. Однако весьма немногие итальянцы XV столетия дерзнули бы придерживаться мнения, для которого нельзя было найти авторитета либо в античности, либо в учении церкви.
Для того чтобы понять Возрождение, необходимо предварительно дать краткий обзор политического положения Италии. После смерти Фридриха II, последовавшей в 1250 году, Италия в общем и целом была свободна от иностранного вмешательства, пока французский король Карл VIII не вторгся в страну в 1494 году. На территории Италии было пять значительных государств: Милан, Венеция, Флоренция, Папская область и Неаполь; кроме того, было множество мелких княжеств, которые в разных комбинациях вступали в союз с одним из более крупных государств или же покорялись тому или иному крупному государству. До 1378 года Генуя оспаривала торговое и морское могущество у Венеции, но в дальнейшем она попала под протекторат Милана.
Милан, возглавлявший оппозицию феодализму в XII и XIII столетиях, после окончательного поражения Гогенштауфенов попал под господство Висконти - талантливого рода, власть которого носила не феодальный, а плутократический характер. Висконти правили 170 лет, с 1277 по 1447 год; затем, после трехлетнего промежутка, когда было восстановлено республиканское правительство, власть захватил новый род - Сфорца, связанный с Висконти и присвоивший себе титул герцогов Миланских. С 1494 по 1535 год Милан был ареной военных действий между французами и испанцами; Сфорца вступали в союз то с одной стороной, то с другой. В течение этого периода они оказывались то в изгнании, то номинальными правителями. В конце концов в 1535 году Милан был присоединен к владениям императора Карла V.
Венецианская республика стоит несколько в стороне от итальянской политики, особенно в первые столетия своего величия. Она никогда не завоевывалась варварами и на первых порах считала себя подданной восточных императоров. Эта традиция, соединенная с тем фактом, что Венеция торговала с Востоком, обеспечивала ей независимость от Рима, которая удержалась вплоть до Тридентского собора (1545); история этого собора, написанная венецианцем Паоло Сарпи, проникнута резким антипапским духом. Мы уже знакомы с тем, как во время четвертого крестового похода Венеция настояла на завоевании Константинополя. Это способствовало росту венецианской торговли, которая в свою очередь пострадала от завоевания Константинополя турками в 1453 году. По разным причинам, частично связанным с проблемой снабжения продуктами питания, венецианцы признали необходимым в XIV и XV столетиях приобрести значительные территории на итальянском материке; это создало им врагов и в конце концов в 1509 году привело к образованию Камбрейской лиги - союза могущественных государств, который нанес поражение Венеции. От этого несчастья еще можно было бы оправиться, но не от открытия Васко да Гамой пути в Индию вокруг мыса Доброй Надежды (1497-1498). Это событие, в сочетании с усилением могущества турок, погубило Венецию, которая продолжала влачить жалкое существование, пока Наполеон не лишил ее независимости.
Конституция Венеции, первоначально носившая демократический характер, постепенно его утрачивала, и закончила после 1297 года олигархией. Основой политической власти был Большой совет, членство в котором начиная с этого времени было наследственным и ограничивалось крупнейшими родами. Исполнительная власть принадлежала Совету десяти, который избирался Большим советом. Дож, церемониальный глава государства, избирался пожизненно; номинально его власть была весьма ограниченной, но в действительности его влияние обычно оказывалось решающим. Венецианская дипломатия считалась исключительно проницательной, и донесения венецианских послов отличались значительной глубиной. Со времени Ранке историки обращались к ним как к одному из лучших источников для изучения тех событий, которые они описывают.
Флоренция была наиболее цивилизованным городом мира и главным источником Возрождения. С Флоренцией связаны почти все великие имена в литературе, а также ранние и некоторые из позднейших великих имен в искусстве; однако сейчас нас интересует не столько культура, сколько политика. В XIII веке население Флоренции состояло из трех враждовавших между собой классов: знати, богатых купцов и мелкого люда. Знать в большинстве своем принадлежала к гибеллинам, другие два класса были гвельфами. Гибеллины в конце концов потерпели поражение в 1266 году, и в XIV столетии партия мелкого люда взяла верх над богатыми купцами. Однако конфликт разрешился не установлением прочной демократии, а постепенным ростом той формы правления, которую греки назвали бы «тиранией». Род Медичи, которые в конце концов стали правителями Флоренции, начал с роли политических боссов демократического лагеря. Козимо Медичи (1389-1464), первый представитель рода, добившийся неоспоримого превосходства, все еще не занимал никакого официального положения; власть его держалась на искусном манипулировании выборами. Он был проницателен и, когда возможно, действовал лаской, когда необходимо, был беспощаден. Преемником Козимо, после короткого перерыва, стал его внук Лоренцо Великолепный, который правил с 1469 года до самой своей смерти, последовавшей в 1492 году. Оба Медичи были обязаны своим положением богатству, которое они нажили в основном торговлей, а также занятиями горным делом и в других отраслях промышленности. Они умели обогащать Флоренцию и самих себя, и под их властью город преуспевал.
Сын Лоренцо, Пьетро, был лишен достоинств своего отца, и в 1494 году его изгнали. За этим последовал четырехлетний период влияния Савонаролы, в течение которого своего рода пуританское возрождение обратило людей против веселия и роскоши, вызвало разрыв с вольнодумством и направило умы людей к благочестию, которое, как предполагали, характеризовало более простой век. Однако в конце концов, в основном по причинам политического порядка, враги Савонаролы восторжествовали, сам он был казнен, а тело его сожжено (1498). Республика, по замыслу демократическая, но в действительности плутократическая, просуществовала до 1512 года, когда была восстановлена власть Медичи. Один из сыновей Лоренцо, который еще в возрасте 14 лет стал кардиналом, в 1513 году избран папой и принял имя Льва X. Род Медичи, под титулом великих герцогов Тосканских, правил Флоренцией до 1737 года; однако тем временем Флоренция, как и остальная Италия, обеднела и утратила прежнее значение.
Светская власть пап, обязанная своим происхождением Пипину и поддельному Константинову дару, значительно возросла в период Возрождения; однако методы, при помощи которых папы достигли этой цели, лишили папство духовного авторитета. Соборное движение, бесславным концом которого был конфликт между Базельским собором и папой Евгением IV (1431-1447), представляло наиболее благочестивые элементы в церкви; пожалуй, еще важнее было то, что оно представляло точку зрения деятелей церкви к северу от Альп. Победа пап была победой Италии и (в меньшей мере) Испании. Итальянская цивилизация второй половины XV столетия коренным образом отличалась от цивилизации северных стран, сохранявшей средневековый характер. Серьезно относясь к культуре, итальянцы были равнодушны к морали и религии; даже в глазах церковников изящный латинский стиль искупал множество грехов. Николай V (1447-1455), первый папа-гуманист, раздавал папские должности тем ученым, которых он чтил за глубокие познания, не придавая значения другим соображениям; апостолическим секретарем был назначен Лоренцо Валла, эпикуреец, тот самый человек, который доказал поддельность Константинова дара, высмеивал стиль Вульгаты и обвинил св. Августина в ереси. Эта политика покровительства гуманизму, которому отдавалось предпочтение перед благочестием или ортодоксией, продолжалась вплоть до разграбления Рима в 1527 году.
Покровительство гуманизму, хотя оно и приводило в ужас благочестивый Север, с нашей точки зрения может быть признано похвальным; но никакими доводами нельзя оправдать воинствующую политику и безнравственный образ жизни некоторых пап, помимо доводов неприкрытой державной политики. Александр VI (1492-1503) весь свой понтификат посвятил возвышению собственной личности и семьи. Он имел Двух сыновей - герцога Гандиа и Чезаре Борджа, из которых явно благоволил к первому. Однако герцог был убит, возможно, собственным же братом; поэтому папе пришлось сосредоточить свое династическое честолюбие на Чезаре. Совместными усилиями они завоевали Романью и Анкону, из которых имелось в виду образовать княжество для Чезаре; но, когда папа умер, Чезаре был тяжело болен и потому не смог действовать быстро. В результате завоеванные ими территории были возвращены в патримонию св. Петра. Порочность этих двух людей вскоре стала легендарной, и трудно отделить истину от лжи в рассказах о бесчисленных убийствах, в совершении которых их обвиняли. Однако не может быть никакого сомнения, что в искусстве вероломства они превзошли все то, что к тому времени дал мир. Юлий II (1503-1513), преемник Александра VI, не мог похвастаться особым благочестием, но давал меньше поводов для скандала, чем его предшественник. Он продолжал политику расширения папских владений; как воин, он имел заслуги, но не как глава христианской церкви. Естественным результатом языческой политики пап эпохи Возрождения явилась Реформация, начавшаяся при преемнике Юлия, Льве Х .(1513-1521).
Южная оконечность Италии была занята Неаполитанским королевством, с которым на протяжении большей части времени была соединена Сицилия. Неаполь и Сицилия были особым личным королевством императора Фридриха II; здесь он установил абсолютную монархию мусульманского типа, просвещенную, но деспотическую и лишившую всякой власти феодальную знать. После смерти Фридриха II, последовавшей в 1250 году, Неаполь и Сицилия перешли к его побочному сыну Манфреду, который, однако, унаследовал непримиримую враждебность к церкви и был изгнан французами в 1266 году. Французы своим поведением навлекли на себя ненависть и были перебиты во время «сицилийской вечерни» (1282); в дальнейшем королевство принадлежало Педро III Арагонскому и его наследникам. После разных перипетий, приведших к временному разделению Неаполя и Сицилии, они были вновь объединены в 1445 году под властью Альфонсо Великодушного, выдающегося патрона литературы. Начиная с 1495 года три французских короля предпринимали попытки завоевать Неаполь, но в конце концов королевство стало владением Фердинанда Арагонского (1502). Карл VIII, Людовик XII и Франциск I, короли Франции, предъявляли притязания (довольно шаткие в юридическом отношении) на Милан и Неаполь; все они вторгались в Италию, добивались временных успехов, но в конце концов были разбиты испанцами. Победа Испании и Контрреформация положили конец итальянскому Возрождению. Так как папа Климент VII был помехой на пути Контрреформации и к тому же, как происходящий из дома Медичи, был другом Франции, Карл V в 1527 году спровоцировал разграбление Рима армией, в которой преобладали протестанты. После этого папы стали религиозными, а итальянскому Возрождению пришел конец.
Державная политика в Италии была невероятно запутанной. Мелкие князьки, в большинстве тираны, обязанные своею властью самим себе, заключали союз то с одним, то с другим из более крупных государств; если они просчитывались в этой игре, их ждала смерть. Войнам не было конца, но до прихода французов в 1494 году они были почти бескровными: солдаты, будучи военными наемниками, старались свести к минимуму риск, связанный с их профессией. Эти чисто-итальянские войны были слабо связаны с торговыми интересами и не мешали росту богатства страны. Много времени уделялось государственным делам, но велись они неумело; вторжение французов застало страну фактически беззащитной. Французские войска навели ужас на итальянцев тем, что они и в самом деле убивали людей в сражениях. Последовавшие войны между французами и итальянцами были настоящими войнами, принесшими с собой страдания и разорение. Однако итальянские государства продолжали строить козни друг против друга, обращаясь в своих внутренних распрях за помощью к Франции или Испании, что свидетельствовало о полном отсутствии чувства национального единства. В конце концов все они потерпели крушение. Необходимо подчеркнуть, что Италия неминуемо утратила бы свое значение в результате открытия Америки и пути на Восток вокруг мыса Доброй Надежды; но крушение могло быть менее катастрофическим и оказать менее разрушительное воздействие на итальянскую цивилизацию.
Возрождение не было периодом великих достижений в области философии, но оно дало известные плоды, которые явились необходимой предпосылкой величия XVII столетия. Прежде всего Возрождение разрушило окостенелую схоластическую систему, которая превратилась в интеллектуальную смирительную рубашку. Далее, оно возродило изучение Платона и этим создало потребность в независимости мысли по крайней мере в такой степени, какая была необходима для того, чтобы сделать выбор между ним и Аристотелем. Что касается обоих этих философов, то Возрождение способствовало получению о них точного, основанного на первоисточниках представления, свободного от толкований неоплатоников и арабских комментаторов. Еще важнее было то, что Возрождение утвердило обычай видеть в умственной деятельности не размышление в монастырском уединении, целью которого является сохранение раз и навсегда установленной ортодоксии, а восхитительное общественное приключение.
Замена схоластического Аристотеля Платоном была ускорена соприкосновением с византийской ученостью. Уже на Феррарском соборе (1438), формально воссоединившем восточную и западную церкви, разгорелся спор, в котором византийцы отстаивали мнение о превосходстве Платона над Аристотелем. Большую роль в распространении платонизма в Италии сыграл Гемист Плифон - ревностный греческий платоник сомнительной ортодоксии; велики заслуги и Виссариона - грека, ставшего кардиналом. Козимо и Лоренцо Медичи были поклонниками Платона; Козимо основал, а Лоренцо продолжил деятельность Флорентийской академии, в значительной мере посвященной изучению Платона. Козимо умер, слушая один из диалогов Платона. Однако гуманисты того времени были слишком увлечены изучением античности, чтобы быть в состоянии создать что-либо оригинальное в области философии.
Возрождение не было народным движением; это было движение немногочисленной группы ученых и художников, которым покровительствовали щедрые патроны, особенно Медичи и папы-гуманисты. Если бы этой помощи не было, Возрождение не могло бы достигнуть таких значительных успехов. Петрарка и Бокаччо, жившие в XIV столетии, духовно принадлежали к эпохе Возрождения, но так как в их время политические условия были другими, они оказали на современников меньшее влияние, чем гуманисты XV столетия.
Отношение ученых Возрождения к церкви трудно охарактеризовать простой формулой. Среди них были и открытые вольнодумцы, хотя даже они обычно соглашались собороваться, примиряясь с церковью, когда чувствовали приближение смерти. Большинство же возмущалось порочностью современных пап, но тем не менее они были рады идти к ним на службу. Вот что писал историк Гвиччардини в 1529 году:
«Мне более, чем кому бы то ни было, противны честолюбие, корысть и разврат священников, как потому, что каждый из этих пороков сам по себе вызывает отвращение, так и потому, что каждый из них и все они вместе меньше всего к лицу людям, причисляющим себя к избранным служителям Бога, и, наконец, еще потому, что эти пороки часто находятся в противоречии один другому и, следовательно, в союзе между собой могут уживаться только в совершенно особого рода субъектах. Мое служебное положение возле многих пап внушало мне всегда желание видеть их на высоте величия, так как мои собственные выгоды тесно связывались с этим величием; но если бы не последнее, я возлюбил бы Мартина Лютера, как самого себя, не для того, чтобы избавиться от обязанностей, налагаемых на нас христианским учением, как мы его привыкли понимать, но для того, чтобы увидеть когда-нибудь всю эту шайку негодяев заключенной в такие границы, чтобы они вынуждены были отказаться или от порока, или от своих привилегий».(1)
Сказано с завидной откровенностью и делает совершенно ясным, почему гуманисты не могли выступить в роли инициаторов Реформации. С другой стороны, большинство из них не видело никакой возможности компромисса между ортодоксией и вольнодумством; занять позицию, подобную лютеровской, они не могли, ибо освободились от средневековой любви к премудростям теологии. Мазуччо, описав порочность монахов, монахинь и членов нищенствующих орденов, заявляет: «Не было бы лучшего наказания для них, как если бы господь уничтожил адский огонь; тогда они не могли бы жить на чужой счет и принуждены были бы взять в руки заступ» (2). Однако ему не приходит в голову (как пришло Лютеру), что можно отрицать существование чистилища и вместе с тем сохранить большую часть католической веры.
Богатства Рима лишь в малой степени зависели от доходов, получаемых из папских владений; в основном они представляли собой дань, извлекаемую из всего католического мира при помощи теологической системы, которая утверждала, что в руках пап находятся ключи от неба. Итальянец, который подорвал бы доверие к этой системе, рисковал бы вызвать обнищание Италии и утрату позиций Рима в Западном мире. В силу этого отрицание ортодоксии в итальянском Возрождении носило чисто интеллектуальный характер и не привело к расколу или какой-либо попытке вызвать народное антицерковное движение. Единственным, да и то не во всех отношениях, исключением был Савонарола, который духовно принадлежал средним векам.
Большинство гуманистов сохранило те суеверные представления, которые находили поддержку в античности. Магию и ведовство могли признавать дурными, но невозможными их, во всяком случае, не считали. В 1484 году Иннокентий VIII издал буллу против ведовства, которая вызывала ужасающее преследование ведьм в Германии и других странах. Самыми ревностными поклонниками астрологии были вольнодумцы; она приобрела популярность, какой не пользовалась со времен античности. Первым результатом освобождения людей от церкви явилась не способность мыслить рационально, а их готовность принять любой античный вздор.
Столь же гибельным был и первый результат освобождения в нравственном отношении. Старые правила морали утратили всякое уважение; большинство правителей государств пришло к власти при помощи предательства и удерживало ее при помощи беспощадной жестокости. Когда кардиналы получали приглашение на обед по случаю коронации папы, из страха быть отравленными они являлись со своим собственным вином и своим собственным виночерпием (3). Кроме Савонаролы, вряд ли можно назвать хоть одного итальянца этого периода, который рискнул бы чем-либо ради общественного блага. Зло, проистекавшее от развращенности пап, было очевидным, но против него ничего не предпринималось. Ясной была и желательность итальянского единства, но правители не могли объединиться между собой. Над страной нависла опасность чужеземного господства, но тем не менее каждый итальянский правитель готов был призвать на помощь любую чужеземную державу, даже турок, в любой распре с любым другим итальянским правителем. Я не могу представить ни одного преступления, кроме уничтожения античных рукописей, в которых не были бы часто повинны люди Возрождения.
Вне сферы нравственности Возрождение имела великие заслуги. Слава Возрождения в архитектуре, живописи и поэзии осталась немеркнущей. Возрождение породило титанов, таких, как Леонардо, Микеланджело и Макиавелли. Возрождение освободило образованных людей от ограниченности средневековой культуры и, даже оставаясь рабом культа античности, раскрыло ученым глаза на то, что почтенные авторитеты почти по каждому вопросу придерживались самых разноречивых суждений. Возродив знание греческого мира. Возрождение создало духовную атмосферу, в которой вновь стало возможным соперничать с эллинскими достижениями и в которой индивидуальный гений смог обрести свободу неведомую со времени Александра. Политические условия Возрождения благоприятствовали индивидуальному развитию, но были неустойчивы; эта неустойчивость и индивидуализм были тесно связаны между собой, как это уже было в древней Греции. Устойчивая общественная система является необходимостью, но все до сих пор изобретенные устойчивые системы препятствовали развитию исключительных художественных или интеллектуальных дарований. Сколько убийств и анархии готовы мы снести ради великих достижении, подобных достижениям Возрождения? В прошлом - много; ныне - гораздо меньше. Решение этой проблемы до сих пор не найдено, несмотря на то, что рост общественной организации делает се все более и более значимой.
Хотя Возрождение не дало ни одного значительного теоретического философа, в области политической философии оно дало одного исключительно выдающегося мыслителя - Никколо Макиавелли. При имени его обычно приходят в ужас, и порой он действительно ужасает. Но эту участь разделили бы многие другие, если бы они были так же свободны от фальши, как Макиавелли. Его политическая философия носит научный и эмпирический характер, основана на его собственном деловом опыте и ставит своей целью указать средства для достижения намеченных целей, безотносительно к тому, признаются ли эти цели хорошими или дурными. Когда при случае Макиавелли решается назвать те цели, которые ему самому представляются желательными, они оказываются достойными нашего всеобщего одобрения. Во многом традиционное злословие, которое неотделимо от имени Макиавелли, обязано негодованию лицемеров, ненавидящих откровенное признание в совершенном зле. Конечно, в учении Макиавелли остается немало такого, что действительно заслуживает осуждения, но в этом он является выражением своего века. Подобная интеллектуальная честность в вопросах, касающихся политической бесчестности, едва ли была бы возможна в какое-либо иное время и в какой-либо иной стране, кроме разве Греции, среди людей, обязанных своим теоретическим образованием софистам, а практической выучке - войнам мелких государств, которые в классической Греции (как и в Италии эпохи Возрождения) составляли политическое окружение индивидуального гения.
Макиавелли (1467-1527) был флорентийцем; его отец, юрист, не был ни богат, ни беден. Макиавелли было около тридцати лет, когда во Флоренции владычествовал Савонарола; его трагическая гибель, очевидно, глубоко потрясла Макиавелли, ибо он замечает, что «вес вооруженные пророки победили, а невооруженные погибли», называя далее в качестве примера второй группы как раз Савонаролу. В другой группе Он упоминает Моисея, Кира, Тезея и Ромула. Показательно для Возрождения, что Христос не упоминается.
Сразу после казни Савонаролы Макиавелли получил небольшой пост в правительстве Флоренции (1498). Он оставался на службе правительства Флоренции, иногда выезжая с важными дипломатическими миссиями, до реставрации Медичи в 1512 году; после этого он, как постоянный противник Медичи, подвергся аресту, но был оправдан и получил разрешение жить в деревенском уединении близ Флоренции. Будучи лишен иных занятий, Макиавелли сделался писателем. Самое знаменитое его произведение «Князь» было написано в 1513 году и посвящено Лоренцо Великолепному, ибо Макиавелли надеялся (как выяснилось, тщетно) добиться благоволения Медичи. Этой практической цели, возможно, обязан тон книги; более крупное сочинение Макиавелли «Рассуждения», писавшееся одновременно с «Князем», носит заметно более республиканский и либеральный характер. На первых страницах «Князя» Макиавелли заявляет, что в этой книге он будет говорить о республиках, ибо коснулся данной темы в другом месте. Те читатели «Князя», которые не ознакомятся также с его произведением «Рассуждения», рискуют получить весьма одностороннее представление о взглядах Макиавелли.
Неудача попытки примирения с Медичи вынудила Макиавелли продолжать писать. Он жил в уединении до самой своей смерти, последовавшей в том же году, когда Рим был разграблен войсками Карла V. Этот год может считаться также датой смерти итальянского Возрождения.
Цель «Князя» - раскрыть на основании опыта истории и современных событий, как завоевывается княжеская власть, как она удерживается и как теряется. Италия XV века давала для этой темы множество примеров, больших и малых. Редкий правитель мог похвастаться законностью своей власти; даже папы во многих случаях обеспечивали свое избрание бесчестными средствами. Правила достижения успеха были совсем иными, чем они стали во времена более спокойные, ибо никого не ужасали жестокости и предательства, которые лишили бы всякого кредита претендента на власть в XVIII или XIX столетии. Может быть, нашему веку вновь дано лучше оценить Макиавелли, ибо некоторые из наиболее знаменитых успехов нашего времени были достигнуты методами, не уступающими по подлости любым методам, которые применялись в Италии Возрождения. Макиавелли, как тонкий знаток государственного искусства, приветствовал бы такие акты Гитлера, как поджог рейхстага, чистку партии в 1934 году и послемюнхенское вероломство.
Героем «Князя», которому Макиавелли расточает величайшие похвалы, является Чезаре Борджа. Он задался трудной целью: во-первых, убив собственного брата, одному пожать плоды династического честолюбия своего отца; во-вторых, силой оружия завоевать от имени папы территории, которые после смерти Александра VI должны были стать собственностью не папского государства, а самого Чезаре; в-третьих, обработать коллегию кардиналов, чтобы следующим папой стал его друг. С большим искусством Чезаре преследовал эту трудную цель; его поведение, заявляет Макиавелли, должно служить поучительным примером для нового князя. Правда, Чезаре потерпел неудачу, но только вследствие «необычайной и крайней враждебности судьбы». Случилось так, что в момент смерти отца сам Чезаре - был также опасно болен; а к тому времени, когда он выздоровел, враги его собрались с силами и папой был избран его злейший недруг. В день этих выборов Чезаре говорил Макиавелли, что он предусмотрел все, что могло произойти, не подумал лишь об одном: что, когда отец будет умирать, он окажется при смерти сам».
Макиавелли, которому была известна вся подноготная преступлений Чезаре, заканчивает так: «Подводя итог делам герцога [Чезаре], я не мог бы упрекнуть его ни в чем; наоборот, мне кажется, что его можно, как я это сделал, поставить в пример всем, кто достиг власти милостью судьбы с помощью чужого оружия».
Интересна глава «О княжествах церковных», в которой, учитывая то, что говорится на ту же тему в «Рассуждениях», Макиавелли явно скрыл часть своих мыслей. Причина этой скрытности очевидна: «Князь» был написан с расчетом угодить Медичи, а как раз тогда, когда книга писалась, Медичи стал папой (Лев X). Что же касается церковных княжеств, заявляет Макиавелли в «Князе», то единственная трудность заключается в том, чтобы их приобрести, ибо когда они приобретены, то защитой им служат старинные, созданные верой учреждения, которые поддерживают власть князей, как бы те ни поступали. Церковные князья не нуждаются в армиях (подлинные слова Макиавелли), ибо «ими управляет высшая сила, непостижимая человеческому уму». Они «возвеличены и хранимы Богом, и было бы поступком человека самонадеянного и дерзкого о них рассуждать». Но все же, продолжает Макиавелли, позволительно интересоваться тем, какими средствами Александру VI удалось достичь столь огромного умножения светской власти папства.
Более подробно и искренне рассматривается вопрос о папской власти в «Рассуждениях». Здесь Макиавелли начинает с того, что располагает знаменитых людей в этической иерархии. Всего знаменитее, заявляет он, основатели религий; затем идут основатели монархии или республик; затем - ученые. Это вес доблестные люди, но есть и гнусные люди - разрушители религий, ниспровергатели республик или королевств и враги добродетели или знания. Гнусны основатели тираний, включая Юлия Цезаря; напротив, Брут был доблестным человеком. (Контраст между этим взглядом и взглядом Данте свидетельствует о том влиянии, которое на Макиавелли оказала классическая литература.) Религия, по мнению Макиавелли, должна играть выдающуюся роль в жизни государства не потому, что она истинна, а потому, что служит общественной связью: римляне были правы, делая вид, что верят в предсказания, и карая тех, кто пренебрегал ими. Церкви своего времени Макиавелли предъявляет два обвинения: в том, что дурным поведением она подрывает религиозную веру и что светская власть пап, с той политикой, которую она порождает, является препятствием на пути объединения Италии. Эти обвинения высказаны в выражениях весьма энергичных: «Народы, наиболее близкие к римской церкви, главе нашей религии, оказываются наименее религиозными... Мы близки или к погибели, или к наказанию... Итак, мы итальянцы, обязаны нашей церкви и нашему духовенству прежде всего тем, что потеряли религию и развратились; но мы обязаны им еще и худшим - тем, что сделалось причиной нашей погибели. Именно церковь держала и держит нашу страну раздробленной» (4).
Подобные отрывки неизбежно наводят на мысль, что Макиавелли восхищался Чезаре Борджа не за цели, которые он перед собой ставил, а только за то искусство, с которым он их преследовал. Восхищение искусством и делами, посредством которых приобретается слава, достигало громадных размеров в эпоху Возрождения. Конечно, чувство такого рода существовало всегда; многие враги Наполеона восторженно восхищались им как военным стратегом. Однако в Италии во времена Макиавелли псевдоартистическое восхищение ловкостью достигало намного больших размеров, чем в предшествующие или последующие столетия. Было бы ошибкой пытаться примирить это восхищение с теми более возвышенными политическими целями, которые представлялись значительными Макиавелли: эти два чувства - культ искусства достижения цели и патриотическая жажда единства Италии - жили в его уме бок о бок, нисколько не сливаясь друг с другом. Именно поэтому Макиавелли может расточать хвалу Чезаре Борджа за ловкость и хулить его за то, что по его вине Италия остается раздробленной. Надо думать, что идеалом Макиавелли был человек столь же ловкий и беспринципный (поскольку речь идет о средствах), как Чезаре Борджа, но преследующий совершенно иные цели. «Князь» завершается страстным призывом к Медичи освободить Италию из рук «варваров» (то есть французов и испанцев), господство которых «смердит». Макиавелли не обольщал себя тем, что такое дело будет предпринято из неэгоистических побуждений; на такое дело может толкнуть только жажда власти и еще более - славы.
В «Князе» весьма откровенно отвергается общепринятая мораль, когда речь заходит о поведении правителей. Правитель погибнет, если он всегда будет милостивым; он должен быть хитрым, как лиса, и свирепым, как лев. Одна из глав (XV11I) названа: «Как князья должны держать свое слово». Здесь мы узнаем, что они должны держать слово только в том случае, если это выгодно.
В случае же необходимости князь должен быть вероломным.
«Однако необходимо уметь хорошо скрыть в себе это лисье существо и быть великим притворщиком и лицемером: ведь люди так просты и так подчиняются необходимости данной минуты, что кто обманывает, всегда найдет такого, который даст себя обойти. Об одном недавнем примере я не хочу умолчать. Александр VI никогда ничего другого не делал, как только обманывал людей, никогда ни о чем другом не думал и всегда находил кого-нибудь, с кем можно было бы это проделать. Никогда не было человека, который убеждал бы с большей силой, утверждал бы что-нибудь с большими клятвами и меньше соблюдал; однако ему всегда удавались любые обманы, потому что он хорошо знал мир с этой стороны. Итак, нет необходимости князю обладать всеми описанными выше добродетелями, но непременно должно казаться, что он ими наделен».
Важнее же всего для князя, продолжает Макиавелли, казаться религиозным.
Совершенно в другом тоне выдержаны «Рассуждения», которые по форме представляют собой комментарий к Ливию. Здесь есть целые главы, которые кажутся написанными чуть ли не Монтескье; под большей частью книги мог бы подписаться либерал XVIII века. Четко сформулирована теория контроля и равновесия. Конституция должна предоставлять часть в управлении и государям, и знати, и народу:
«Тогда эти три силы будут взаимно контролировать друг друга». Лучшая конституция та, что была установлена Ликургом в Спарте, ибо она воплощала наиболее совершенное равновесие; конституция Солона была слишком демократической и потому привела к тирании Лисистрата. Хорошей была и республиканская конституция Рима, ибо она сталкивала сенат и народ.
Макиавелли повсюду употребляет слово «свобода» как обозначающее что-то драгоценное, хотя что именно оно обозначает, не очень ясно. Оно, конечно, унаследовано от античности и в дальнейшем было перенято XVIII и XIX столетиями. Тоскана обязана сохранению своих свобод тому, что в ней нет владельцев замков или дворян. («Дворяне», конечно, перевод неправильный, но льстящий (5).) По-видимому, Макиавелли считал, что политическая свобода предполагает наличие в гражданах известного рода личной добродетели. Единственная страна, говорит он, в которой честность и религиозность еще велики в народе, - это Германия, и потому там существует много республик. Вообще говоря, народ умнее и постояннее государей, вопреки мнению Ливия и большинства других авторов. Недаром говорится: «Глас народа - глас Божий».
Макиавелли служит интересной иллюстрацией того, как политическая мысль греков и римлян (республиканского периода) вновь приобрела в XV веке действенность, которую она утратила в Греции со времени Александра, а в Риме- со времени Августа. Неоплатоники, арабы и схоласты были страстными поклонниками метафизики Платона и Аристотеля, но совершенно не интересовались их политическими сочинениями, ибо политические системы века городов-государств бесследно исчезли. В Италии рост городов-государств совпал по времени с возрождением знания, и это сделало возможным использование гуманистами политических теорий греков и римлян республиканского периода. Любовь к «свободе» и теория контроля и равновесия были заимствован Возрождением от античности, а Новым временем - в основном от Возрождения, хотя частично и непосредственно от античности. Эта сторона воззрений Макиавелли не в меньшей мере важна, чем знаменитые «аморальные» доктрины «Князя».
Примечательно, что Макиавелли никогда не обосновывает политические аргументы христианскими или библейскими доводами. Средневековые авторы придерживались концепции «законной власти», под которой они подразумевали власть папы и императора или власть, берущую в них свое начало. Авторы северных стран, даже столь поздние, как Локк, аргументируют ссылкой на события в Эдемском саду, полагая, что таким образом они могут доказать «законность» некоторых родов власти. В Макиавелли нет и следа подобных концепции. Власть должна принадлежать тем, кому удастся захватить ее в свободном соревновании. Предпочтение, оказываемое Макиавелли народному правительству, выводится не из некоей идеи «прав», а из наблюдения, что народные правительства менее жестоки, беспринципны и непостоянны, чем тирании.
Попытаемся снести воедино (чего сам Макиавелли не сделал) «моральные» и «аморальные» части его доктрины. В дальнейшем я излагаю не мои собственные мысли, а мысли, прямо или косвенно принадлежащие Макиавелли.
В мире существует ряд политических благ, из которых особенно важны три: национальная независимость, безопасность и хорошо устроенная конституция. Лучшей конституцией является та, которая распределяет юридические права между государем, знатью и народом пропорционально их реальной власти, ибо при такой конституции трудно осуществить успешные революции, и потому возможен устойчивый порядок; если бы не соображения устойчивого порядка, было бы благоразумно дать больше власти народу. До сих пор речь шла о целях.
Однако политика включает в себя также вопрос о средствах. Бесполезно исследовать политическую цель при помощи методов, заведомо обреченных на неудачу; если цель признается хорошей, то мы должны избирать такие средства, которые обеспечивают ее достижение. Вопрос о средствах можно рассматривать в чисто научном плане безотносительно к тому, являются ли цели хорошими или дурными. «Успех» означает достижение намеченной вами цели, какой бы она ни была. Если существует наука успеха, то се можно изучать на примере успехов порочных людей не хуже, чем на примере успехов людей добродетельных, - даже лучше, ибо примеры добивающихся успехов грешников более многочисленны, чем примеры добивающихся успехов святых. Однако такая наука, будучи раз установлена, пойдет на пользу святому точно так же, как и грешнику, ибо святой, если он вступает на поприще политики, точно так же как и грешник, должен жаждать достижения успеха.
Вопрос в конечном счете сводится к вопросу о силе. Для достижения политической цели необходима сила того или иного рода. Этот очевидный факт скрыт лозунгами, вроде «право восторжествует4 или «торжество зла недолговечно». Если торжествует сторона, которую вы считаете правой, то происходит это потому, что на ее стороне находится перевес в силе. Правда, часто сила зависит от общественного мнения, а общественное мнение в свою очередь - от пропаганды; правда также и то, что в пропаганде выгодно казаться добродетельнее своего противника, а один из способов казаться добродетельным заключается в том, чтобы действительно быть добродетельным. Вот почему иногда может случиться, что побеждает именно та сторона, которая обладает большей частью того, что широкие массы считают добродетелью. Мы должны согласиться с Макиавелли, что это было важным элементом роста власти церкви в XI, XII и XIII веках, равно как и успеха Реформации в XVI веке. Однако сказанное требует существенных оговорок. Во-первых, те, кто захватил власть, могут, держа в своих руках пропаганду, представить свою партию воплощением добродетели; никто, например, не смел бы заикнуться о преступлениях Александра VI в нью-йоркской или бостонской государственной школе. Во-вторых, бывают такие периоды хаоса, когда успех нередко сопутствует отпетым негодяям; к числу таких периодов относился и период Макиавелли. Такие времена характеризуются быстрым ростом цинизма, побуждающим людей прощать все что угодно, лишь бы это было выгодно. Но даже в такие времена, как заявляет сам Макиавелли, желательно представать в личине добродетели перед невежественным народом.
Вопрос может быть поставлен несколько шире. По мнению Макиавелли, цивилизованные люди почти наверняка являются беспринципными эгоистами. Если бы кто захотел ныне основать республику, говорит Макиавелли, то он обнаружил бы, что легче добиться успеха среди горцев, чем среди жителей больших городов, ибо последние уже развращены (6). Но если люди являются беспринципными эгоистами, то правильная линия его поведения зависит от населения, среди которого ему предстоит действовать. Церковь периода Возрождения стяжала всеобщую ненависть, но только к северу от Альп эта ненависть достигла достаточных размеров, чтобы вызнать Реформацию. В то время, когда Лютер поднял знамя своего бунта, доходы папства были, вероятно, больше, чем они были бы, если бы Александр VI и Юлий II вели себя более добродетельно, и если это верно, то причиной тому был цинизм Италии Возрождения. Из этого следует, что политики добьются большего успеха, когда они будут зависеть от добродетельного населения, чем когда они будут зависеть от населения, равнодушного к моральным соображениям; они добьются также большего успеха в обществе, где их преступления (если они их, конечно, совершают) могут быть преданы широкой огласке, чем в обществе, где царит строгая цензура, контролируемая ими самими. Конечно, известных результатов всегда можно добиться при помощи лицемерия, но количество их может быть значительно уменьшено соответствующими учреждениями.
В одном отношении политическая мысль Макиавелли, подобно политической мысли древних, несколько поверхностна. Примеры свои он черпает из деятельности великих законодателей, таких, как Ликург и Солон, приписывая им создание единого общества; то, что предшествовало этому, почти выпадает из поля зрения Макиавелли. Представление о том, что общество является результатом естественного роста и что государственные деятели могут воздействовать на него только в определенных границах, принадлежит в целом новому времени и получило могущественную опору в теории эволюции. Макиавелли подобное представление было совершенно неведомо, и в этом отношении он не подвинулся нисколько вперед по сравнению с Платоном.
Однако можно утверждать, что эволюционная точка зрения на общество, хотя она и была верна в прошлом, более неприменима и должна быть для современной эпохи и будущего заменена более механистическим воззрением.
В России и Германии были созданы новые общества, и сделано это было точно так же, как мифический Ликург, по преданию, создал Спартанское государство. Древний законодатель был благосклонным мифом; устрашающей реальностью является современный законодатель. Мир стал похож на мир Макиавелли больше, чем он был действительно в его времена, и современный человек, который надеется опровергнуть его философию, должен размышлять более обстоятельно, чем это казалось необходимым в 19 веке.
В северных странах Возрождение началось позднее, чем в Италии, и вскоре переплелось с Реформацией. Однако был короткий период, в самом начале XVI века, в течение которого новое знание стремительно распространялось во Франции, Англии и Германии, оставаясь в стороне от теологических споров. Это северное Возрождение во многих отношениях существенно отличалось от Возрождения итальянского. Ему были чужды анархизм или аморализм, напротив - оно связывалось с благочестием и общественной добродетелью. Среди интересов северного Возрождения большое место занимало применение принципов научного исследования к Библии и создание более точного текста, чем текст Вульгаты. Северное Возрождение было менее блистательным, но зато более основательным, чем его итальянский прародитель, менее занято личной ученой славой, но зато более озабочено распространением знания вширь, насколько это было возможно.
Типичными представителями северного Возрождения являются два человека - Эразм и Томас Мор. Они были близкими друзьями и вообще имели много общего. Оба были эрудитами, хотя Мор уступал в этом отношении Эразму; оба презирали схоластическую философию; оба стремились к внутренней реформе церкви, но осудили протестантский раскол, когда он произошел; оба были остроумны, обладали чувством юмора и выдающимся литературным талантом. До лютеровского бунта они были умственными вождями своего времени, но после этого оба лагеря оказались слишком бурными для людей такого типа. Мор погиб мученической смертью, а Эразм потерял все свое влияние.
Ни Эразм, ни Мор не были философами в строгом смысле слова. Причиной, побуждающей меня говорить о них, является то, что они иллюстрируют характер предреволюционной эры, когда требование умеренной реформы охватило широкие круги и люди робкого десятка еще не бросились в объятия реакции из страха перед экстремистами. Эразм и Мор воплощают также отвращение ко всему возведенному в систему в теологии или философии, что характеризовало реакцию против схоластики.
Эразм (1466-1536) родился в Роттердаме (7). Он был незаконно-|рожденным; позднее он сочинил весьма романтический, но далекий от правды рассказ об обстоятельствах своего рождения. В действительности отец Эразма был священником; он не был чужд учености и, в частности, знал греческий язык. Еще в детстве Эразм потерял родителей, и опекуны (видимо, потому, что растранжирили его деньги) обманом и лестью уговорили его поступить монахом в Штейровский монастырь, - шаг, в котором он раскаивался всю свою жизнь. Один из его опекунов был школьным учителем, но латынь знал хуже, чем Эразм знал уже в школьные годы; получив от мальчика письмо, написанное по-латыни, школьный учитель писал в ответ: «Если тебе еще раз доведется писать столь же изящно, то я прошу тебя сопроводить письмо комментарием».
В 1493 году Эразм стал секретарем епископа Камбрэ, который был президентом Ордена Золотого руна. Это дало Эразму возможность оставить монастырь и отправиться в путешествие, правда не в Италию, как он надеялся. Греческий язык он знал тогда еще очень плохо, но латинистом был блестящим; кумиром его был Лоренцо Валла, написавший книгу об изяществе латинского языка. В глазах Эразма латинский стиль был вполне совместим с истинным благочестием, в подтверждение чего он приводил пример Августина и Иеронима, - запамятовав, видимо, о том сне, в котором Господь осудил последнего за чтение Цицерона.
Эразм пробыл некоторое время в Парижском университете, но не нашел здесь ничего полезного для себя. Этот университет имел славное прошлое - с зарождением схоластики до Герсона и соборного движения, но ко времени Эразма старые диспуты выродились в пустые словопрения. Томисты и скотисты, которых называли общим именем древних, вели борьбу с оккамистами, которых называли терминистами, или новыми. В конце концов в 1482 году они примирились и объединились против гуманистов, которые добились заметных успехов во внеуниверситетских кругах Парижа. Эразм ненавидел схоластов, взгляды которых считал устарелыми и отжившими. В одном письме он рассказывает, каких усилий ему стоило удерживаться от изящных или остроумных выражений, когда он хотел получить докторскую степень. Он не питал настоящей любви ни к какой философии, даже к философии Платона и Аристотеля, хотя о последних следовало говорить уважительно, ибо они были древними.
В 1499 году Эразм в первый раз посетил Англию, где ему понравился обычай целовать девушек. В Англии он подружился с Колетом и Мором, которые побуждали его бросить литературные безделушки и заняться серьезным трудом. Колет читал лекции о Библии, не зная греческого языка; Эразм чувствовал желание посвятить себя библейским исследованиям, но считал необходимым для этого овладеть греческим языком. Хотя Эразм был слишком беден, чтобы нанять учителя, он принялся за изучение греческого языка после отъезда из Англии, состоявшегося в начале 1500 года; осенью 1502 года он уже хорошо владел языком, а когда в 1506 году поехал в Италию, то обнаружил, что ему нечему учиться у итальянцев. Эразм решил издать сочинения св. Иеронима и опубликовать греческий текст Нового завета с новым латинским переводом; и то, и другое было осуществлено в 1516 году. Открытие ошибок в Вульгате было впоследствии использовано в полемических целях протестантами. Эразм предпринял попытку изучить и древнееврейский язык, но не довел се до конца.
Единственной книгой Эразма, которая и в наше время находит читателей, является «Похвальное слово Глупости». Замысел книги зародился у него в 1509 году, когда он пересекал Альпы по пути из Италии в Англию. Книга была в короткий срок написана в Лондоне, в доме Томаса Мора, которому была посвящена с шутливым намеком на сходство, ибо «moros» значит по-латыни «глупец». Книга написана как монолог, произносимый самой Глупостью; захлебываясь от восторга, она распевает сама себе дифирамбы, и речь ее еще более оживляют иллюстрации Гольбейна. Глупость охватывает все проявления человеческой жизни, все классы и профессии. Если бы не глупость, человеческий род вымер бы, ибо кто может сочетаться браком, не становясь глупцом? Она советует, в качестве противоядия мудрости, «сочетаться браком с женщиной, скотинкой непонятливой и глупой, но зато забавной и милой, дабы она своей бестолковостью приправила и подсластила тоскливую важность мужского ума». Кто .может быть счастлив, не обольщаясь лестью или себялюбием? Но такое счастье - глупость. Самые счастливые люди те, которые близки к скотскому состоянию и лишены разума. Высшее счастье то, которое покоится на обмане, ибо так живется лучше: легче быть королем в собственном воображении, чем на самом деле. Далее Эразм высмеивает национальную гордость и профессиональное тщеславие: почти все мужи искусств и науки в высшей степени тщеславны и счастье свое черпают из своего тщеславия.
В ряде мест сатира уступает обличению, и речи Глупости выражают сокровенные мысли самого Эразма; эти места касаются церковных злоупотреблений. Отпущения грехов и индульгенции, в которых священники «измеряют срок пребывания душ всех людей в чистилище»; почитание святых, не исключая Богородицы, «которую простой народ чтит даже более, чем Ее Сына»; распри теологов о Троице и Воплощении; доктрина пресуществления, схоластические секты; папы, кардиналы и епископы - все служат мишенью злых насмешек Эразма. Особенно злым нападкам подвергаются монашеские ордена: это сборище «сумасшедших идиотов», которые далеки от всякого благочестия, «а между тем сами они вполне собою довольны». Ведут они себя так, как будто бы религия заключалась в одной лишь мелочной проформе: «Сколько узлов обязан носить монах на своем башмаке, какого цвета должен быть его пояс, какими внешними признаками должна отличаться его одежда, из какой ткани подобает ее шить, какой ширины должен быть пояс» и так далее. Нетрудно было бы услышать, что они скажут перед судом Христа. «Тогда один выставит напоказ свое брюхо, раздувшееся от рыбы всевозможных пород. Другой вывалит сто мер псалмов... Иной станет бахвалиться тем, что пятьдесят лет подряд притрагивался к деньгам не иначе, как обмотав предварительно пальцы двойной перчаткой». Но Христос прервет их: «Откуда эта новая порода иудеев? Лишь один закон признаю я моим, и как раз о нем ничего до сих пор не слышу». [«Горе вам, книжники и фарисеи... Я завещал вам лишь одну заповедь - возлюбить друг друга, и как раз о ней ничего до сих пор не слышу».] Однако на земле эти люди внушают страх, ибо благодаря исповеди они знают много тайн и часто выбалтывают их, когда напьются пьяными.
Не пощажены и папы. Верховные первосвященники должны были бы подражать своему Господу в смирении и бедности. «Они же уповают на оружие да на те сладкие словеса, о которых упоминает апостол Павел и которых никогда не жалели папы в своем милосердии, а именно - на интердикты, на освобождение подданных от присяги, на повторные отлучения, на анафемы, на картинки с изображением чертей и, наконец, на те грозные молнии, при помощи которых души смертных низвергаются в самую глубину Тартара. Святейшие отцы поражают этими молниями тех, кто, наученный дьяволом, пытается умалить или расхитить достояние св. Петра».
Подобные места наводят на мысль, что Эразм должен был бы приветствовать Реформацию, но в действительности он занял противоположную позицию.
Книга заканчивается серьезным заключением, что истинная религия является разновидностью Глупости. На протяжении всей книги Эразм говорит о двух видах Глупости - одном, восхваляемом иронически, и другом, восхваляемом серьезно; тот вид Глупости, который восхваляется серьезно, раскрывается в христианской простоте. Это восхваление находится в полном соответствии с тем отвращением, которое Эразм питает к схоластической философии и ученым докторам, не знавшим классической латыни. Однако это восхищение имеет и более глубокий аспект. Насколько мне известно, оно представляет собой первое выражение в литературе взгляда, сформулированного Руссо в «Савойском викарии», - взгляда, согласно которому истинная религия идет от сердца, а не от ума и, следовательно, всякая сложная теология является ненужной. С течением времени эта точка зрения получала все большее и большее распространение, а ныне принята почти всеми протестантами. В сущности своей она является отвержением эллинистического интеллектуализма в пользу сентиментализма Севера.
В свой второй приезд в Англию Эразм оставался здесь целых пять лет (1509-1514), живя частью в Лондоне, частью в Кембридже. Он оказал значительное влияние на развитие английского гуманизма. Система образования в английских государственных школах до самых недавних пор оставалась почти такой же, какой она могла бы представляться желательной Эразму: основательная подготовка по греческому и латинскому языкам, включающая не только перевод, но и сочинения в стихах и прозе. Наука, несмотря на то, что уже с XVII века она заняла господствующее положение в интеллектуальной сфере, считалась недостойной внимания джентльмена или служителя церкви; изучение Платона одобрялось, но не тех отраслей знания, которые сам Платон считал достойными изучения. Все это находится в полном соответствии с влиянием Эразма.
Люди Возрождения были необыкновенно любознательны: по словам Гейсинги, «эти умы никогда не могли насытить своей жажды удивительных приключений, курьезных подробностей, редкостных и необычайных явлений». Однако на первых порах они искали все это не в реальном мире, а в древних книгах. Что касается Эразма, то он интересовался реальным миром, но не мог переварить его в сыром .
виде: этот мир надо было преподнести в латинской или греческой форме, прежде чем он мог его усвоить. Рассказы путешественников ставились ни во что, зато любое диво, вычитанное у Плиния, принималось на веру. Постепенно, однако, любознательность с книг была перенесена на реальный мир; люди стали интересоваться действительно открытыми дикарями и необычайными животными, а не теми, что были описаны классическими авторами. Калибан заимствован у Монтеня, но каннибалы Монтеня позаимствованы из рассказов путешественников. Отелло собственными глазами видел «антропофагов, людей с головою, растущей ниже плеч», а не позаимствовал их у античности.
Так любопытство Возрождения из литературного постепенно становилось научным. Лавина новых фактов с такой силой захлестнула людей, что на первых порах они могли только нестись по течению. Древние системы, очевидно, не годились; физика Аристотеля, астрономия Птолемея и медицина Галена были слишком узки, чтобы вместить совершенные открытия. Монтень и Шекспир довольствуются сумятицей: восхитителен самый процесс открытия, а система является его врагом. Только в XVII веке способность систематизации достигла уровня нового знания о реальном мире. Все это, однако, увело нас далеко от Эразма, который сам интересовался Колумбом меньше, чем аргонавтами.
Эразм был литератором до мозга костей, безнадежным и воинствующим. Он написал книгу «Enchiridion militis Christian!»(8), содержащую наставления необразованным солдатам: им вменялось читать Библию, а также Платона, Амвросия, Иеронима и Августина. Эразм составил обширный сборник латинских поговорок, который в последующих изданиях был пополнен многими греческими поговорками; его первоначальным замыслом было дать возможность людям писать по-латыни разговорным языком. Огромным успехом пользовалась книга Эразма «Домашние беседы»«, написанная с целью научить людей говорить по-латыни о будничных делах, вроде игры в шары. Это принесло, возможно, больше пользы, чем представляется нам ныне. Латынь была единственным международным языком, и в Парижский университет стекались студенты со всей Западной Европы. Часто случалось, что единственным языком, на котором два студента могли общаться между собой, была латынь.
После Реформации Эразм жил сначала в Лувене, придерживавшемся чистейшей католической ортодоксии, а затем в Базеле, который стал протестантским городом. Каждая партия пыталась перетянуть его на свою сторону, но долгое время безуспешно. Эразм, как мы видели, подверг резкому обличению церковные злоупотребления и порочность пал; в 1518 году, том самом году, когда Лютер поднял свой бунт, он опубликовал сатиру «Julius exclusus»(9), в которой описывалось, как Юлий II тщетно пытался попасть на небо. Однако неистовость Лютера отталкивала Эразма, ненавидевшего борьбу. В конце концов он пристал к католической партии. В 1524 году Эразм написал книгу в защиту принципа свободы воли, который Лютер, следуя Августину и даже приписывая ему то, чего тот не говорил, отверг. Лютер ответил озлобленно, и это еще более толкнуло Эразма в объятия реакции. С этого времени и до самой своей смерти он все более и более терял остатки своего влияния. Эразм всегда принадлежал к людям робкого десятка, а такие люди уже не годились для наступивших времен. Единственным честным выбором для честных людей была мученическая смерть или победа. Его другу Томасу Мору пришлось избрать мученическую смерть, и Эразм заметил по этому поводу: «Как бы я хотел, чтобы Мор никогда не связывался с этим опасным делом и предоставил разбирать теологические споры самим теологам». Эразм жил слишком долго, до века новых добродетелей и новых пороков - героизма и нетерпимости, которые приобрести ему было не под силу.
Томас Мор (1478-1535) как человек был гораздо обаятельнее Эразма, но значительно уступал ему по степени влияния, оказанного на современников. Мор был гуманистом и вместе с тем человеком глубочайшего благочестия. В Оксфорде он принялся за изучение греческого языка, что было тогда делом необычайным и навлекло на него подозрение в симпатиях к итальянским безбожникам. Университетские власти и его отец выразили сильнейшее неудовольствие, и Мора забрали из университета. Затем он увлекся учением картезианцев, вел аскетическую жизнь и подумывал о вступлении в орден. От этого шага он отказался, по-видимому, под влиянием Эразма, с которым впервые повстречался как раз в это время. Отец Мора был юристом, и он решил посвятить себя профессии отца. В 1504 году Мор стал членом парламента, где возглавил оппозицию Генриху VII, требовавшему введения новых налогов. Борьба Мора увенчалась полным успехом, но король был взбешен; он бросил отца Мора в Тауэр, правда освободив его после уплаты штрафа в 100 фунтов стерлингов. После смерти короля, последовавшей в 1509 году, Мор вернулся к юридической деятельности и завоевал благоволение Генриха VIII. В 1514 году Мор был возведен в рыцарское звание и работал в нескольких посольствах. Король много раз приглашал его посетить двор, но Мор не являлся; в конце концов сам король явился без приглашения на обед к Мору в его дом в Челси. Мор не питал никаких иллюзий относительно Генриха VIII; когда его как-то поздравили с милостивым расположением короля, Мор ответил: «Если бы ценой моей головы он мог завоевать какой-нибудь замок во Франции, она тут же слетела бы с плеч».
Когда Уолсей пал, король назначил Мора канцлером вместо него. Вопреки обычной практике, он отказывался принимать какие бы то ни было подарки от тех, кто обращался в королевский суд. Но уже вскоре Мор попал в немилость, ибо король решил развестись с Екатериной Арагонской, чтобы жениться на Анне Болейн, а Мор был непреклонным противником развода. Это было причиной его отставки в 1532 году. Насколько Мор был неподкупен, занимая пост канцлера, видно из того, что после своей отставки он получал лишь 100 фунтов стерлингов годового дохода. Не считаясь с убеждениями Мора, король пригласил его на церемонию своего бракосочетания с Анной Болейп, но Мор отклонил это приглашение. В 1534 году король добился от парламента принятия Акта о супрематии, объявившего его главой английской церкви вместо папы. На основании этого акта подданные обязаны были принести «присягу супрематии», что Мор отказался исполнить; юридически это считалось только недонесением об измене - преступлением, не влекущим за собой смертного приговора. Однако было доказано при помощи весьма сомнительных свидетелей. будто Мор заявил, что парламент не имел права провозглашать Генриха главой церкви; на основании этих свидетельств Мор был признан виновным в государственной измене и обезглавлен. Собственность его была передана принцессе Елизавете, которая берегла ее до дня своей смерти.
В наше время Мора помнят почти исключительно как автора «Утопии» (1518). Утопия - это остров, расположенный в южном полушарии, где все вершится наилучшим способом, какой только возможен. Случайно его посетил моряк по имени Рафаил Гитлодей который провел здесь 5 лет и возвратился в Англию лишь затем, чтобы сделать известными мудрые учреждения Утопии.
В Утопии, как и в «Государстве» Платона, все находится в общей собственности, ибо благополучие общества невозможно там, где существует частная собственность, без коммунизма не может быть равенства. Мор в беседе, завязавшейся с Гитлодеем, возражает что коммунизм непременно сделает людей бездельниками и уничтожит всякое уважение к властям; но Рафаил на это отвечает, что тот кто пожил в Утопии, никогда не пришел бы к такому заключению.
В Утопии пятьдесят четыре города., выстроенные по одному и тому же плану, за исключением того, что один является столицей. Все улицы имеют одинаковую ширину - 20 футов, совершенно одинаковы и все частные дома - с одной дверью на улицу и другой в сад. Двери не имеют никаких замков, и каждый может входить в любой дом. Крыши сделаны плоские. Каждые десять лет жители меняют дома, очевидно, чтобы не зарождались никакие собственнические чувства. В деревнях есть фермы, в каждой из которых живет не менее сорока человек, включая двух рабов; каждая такая ферма управляется отцом и матерью семейства, людьми преклонных лет и мудрыми. Цыплята выращиваются не наседками, а в инкубаторах (которые были неизвестны во времена Мора). Все утопийцы одеваются одинаково, за исключением того, что одежда мужчин отличается от одежды женщин, а одежда людей женатых - от одежды людей неженатых. Моды никогда не меняются, летняя одежда не отличается от одежды зимней. На работе утопийцы прикрываются кожей или шкурами, которых хватает на 7 лет. После окончания работы они надевают шерстяной плащ поверх своей рабочей одежды. Все эти плащи одинаковы, естественного цвета шерсти. Каждое семейство само изготовляет для себя одежды.
Все - как мужчины, так и женщины - работают 6 часов в день:
три часа по обеда и три часа после. Все ложатся спать в восемь часов и спят восемь часов. В ранние утренние часы читаются лекции, которые собирают множество слушателей, хотя посещение их не обязательно. После ужина 1 час посвящается забавам. Шестичасового труда совершенно достаточно, ибо в Утопии нeт бездельников и не тратятся усилия на бесполезные; занятия; у нас же, говорится в «Утопии», женщины, священники, богачи, челядь и нищие в большинстве своем не делают ничего полезного, а благодаря существованию богачей много труда тратится на производство бесполезных предметов роскоши; ничего этого нет в Утопии. Иногда обнаруживается избыток, и тогда городские власти на время сокращают рабочий день.
Некоторые лица отбираются для ученой деятельности и освобождены от прочих трудов, если они оправдывают возложенные на них надежды. Все высшие должностные лица избираются из числа ученых. формой правления является представительная демократия, покоящаяся на системе многоступенчатых выборов; во главе стоит князь, который избирается пожизненно, но может быть низложен за стремление к тирании.
Семейная жизнь носит патриархальный характер; женатые сыновья живут в доме отца и повинуются ему, если только его умственные способности не ослабели от старости. Если какое-либо семейство становится чересчур многолюдным, то излишние дети перечисляются в какое-нибудь другое семейство. Если чересчур многолюдным становится целый город, то часть жителей перечисляется в другой город. Если же все города оказываются чересчур многолюдными, то на свободной от обработки земле основывается новый город. Мор ничего не говорит о том, как надо поступить в том случае, когда вся свободная от обработки земля окажется использованной. Резать скот на мясо позволяют только рабам, чтобы свободным гражданам оставалось неведомо чувство жестокости. Для больных существуют больницы, устроенные столь прекрасно, что люди, страдающие каким-либо недугом, предпочитают лежать там, а не у себя дома. Разрешается питаться дома, но большинство граждан предпочитает питаться в общественных дворцах. Все «грязные работы» исполняются здесь рабами, но приготовление пищи входит в обязанности женщин, а прислуживают кушающим дети старшего возраста. Мужчины сидят на одной скамье, женщины - на другой; кормящие матери, а также все дети, которым не исполнилось пяти лет, сидят в особой столовой. Все матери сами кормят своих детей. Дети старше пяти лет, если по возрасту не могут прислуживать кушающим, «стоят тут, и притом в глубоком молчании», пока старшие едят; они не имеют специального времени для еды и должны довольствоваться тем, что им дадут сидящие.
Что касается брака, то как мужчины, так и женщины подвергаются тяжкому наказанию, если вступают в брак не девственниками: глава того семейства, в чьем доме был совершен позор, навлекает на себя сильное бесчестие, как небрежно выполнивший лежавшую на нем обязанность. Прежде чем вступить в брак, невеста и жених видят друг друга голыми; ведь никто же не станет покупать коня, не сняв сначала седло и сбрую, и точно так же надо подходить и к браку. Развод разрешается исключительно в случае прелюбодеяния или «нестерпимо тяжелого характера» одной из сторон, но виновная сторона не может вступить в новый брак. Впрочем, иногда развод разрешается просто потому, что обе стороны его желают. Оскорбители брачного союза караются рабством.
Утопийцы торгуют с другими странами, главным образом затем, чтобы получить железо, которого на острове нет. Торговля служит также целям, связанным с войной. Утопийцы совершенно не помышляют о славе, добытой войной, но, несмотря на это, все учатся военному делу - как мужчины, так и женщины. Они прибегают к войне ради трех целей: чтобы защитить свою территорию в случае вторжения; чтобы защитить территорию своего союзника, подвергшегося вторжению, и чтобы освободить угнетенный народ от тирании. Однако, когда только возможно, они ведут войны не сами, а при помощи военных наемников. Утопийцы стремятся поставить другие народы в долговую зависимость от себя и разрешают им выплачивать долг поставкой военных наемников. Из тех же военных соображений утопийцы признают полезным иметь запас золота и серебра, ибо они могут быть использованы для жалованья иноземным военным наемникам. Сами же утопийцы не пользуются деньгами, а используют золото на изготовление ночных горшков и цепей, которыми сковывают рабов, чтобы воспитывать презрение к золоту. Жемчуг и бриллианты служат украшением малолеток, но ни в коем случае не взрослых. Во время войны утопийцы обещают огромные награды тому, кто убьет вражеского государя, а еще большие награды тому, кто приведет его живым, или ему самому, если он сдастся. Они жалеют массу простого народа того государства, с которым воюют, ибо «знают, что эти люди «дут на войну не по своей воле, а гонимые безумием государей». Женщины сражаются наравне с мужчинами, но только по доброй воле. «Военные машины они изобретают очень искусно». Можно заключить, что в отношении утопийцев к войне больше благоразумия, чем героизма, хотя в случае необходимости они проявляют огромную храбрость.
Что касается этики, то мы узнаем, что утопийцы решительно склоняются к мнению, согласно которому счастье состоит в удовольствии. Однако это воззрение не имеет своим следствием никаких дурных поступков, ибо утопийцы полагают, что после настоящей жизни за добродетель назначены награды, а за пороки - наказания. Они не аскеты и пост почитают глупостью. Среди утопийцев существует много религий, и все они пользуются полной терпимостью. Почти все верят в Бога и бессмертие; те немногие, что отвергают эту веру, не считаются гражданами и отстранены от участия в политической жизни, но в остальном не подвергаются никаким наказаниям. Отдельные святые люди совершенно воздерживаются от употребления мяса и брачных услад; их считают людьми святыми, но не благоразумными. Священниками могут быть и женщины, но только вдовы и притом пожилые. Священников очень немного; они пользуются почетом, но не властью.
Рабы - это граждане, осужденные за позорные деяния, или иноземцы, которые у себя на родине были приговорены к казни, но которых утопийцы согласились принять к себе как рабов.
В случае мучительной неизлечимой болезни страдальца уговаривают кончить жизнь самоубийством, но если он отказывается совершить это, за ним продолжают усердно ухаживать.
Рафаил Гитлодей рассказывает, что он проповедовал среди утопийцев христианство; многие обратились в эту веру, когда, узнали, что Христос был противником частной собственности. Непрестанно подчеркивается значение коммунизма; почти в самом конце Гитлодей заявляет, что другие государства представляются не чем иным, как неким заговором богачей, ратующих под именем и вывеской государства о своих личных выгодах".
Широта взглядов, выраженных в "Утопии" Мора, во многих отношениях поразительна. Я имею в виду не проповедь коммунизма, являющуюся традицией многих религиозных движений. Я имею в виду скорее то, что Мор говорит о войне, о религии и религиозной терпимости, его осуждение нелепого убийства животных (одно из самых красноречивых мест книги посвящено осуждению охоты) и выступление в пользу мягкого уголовного законодательства. (Книга открывается аргументацией против обычая карать смертью воровство.) Однако надо признать, что жить в Утопии Мора, как и в большинстве других Утопий, было бы нестерпимо скучно. Для счастья необходимо разнообразие, а в Утопии трудно было бы найти какое-либо разнообразие.
Реформация и Контрреформация в равной степени представляют собой восстание менее цивилизованных народов против интеллектуального господства Италии. В случае Реформации восстание носило одновременно политический и теологический характер; отвергался авторитет папы, и дань, которую он получал благодаря своей папской власти, в его казну больше не поступала. В случае Контрреформации восстание было лишь против интеллектуальной и нравственной свободы Италии эпохи Возрождения; власть папы не уменьшалась, а увеличивалась, в то же время становилось очевидным, что его авторитет несовместим с беспечной распущенностью Борджа и Медичи. Грубо говоря, Реформация была германской, Контрреформация - испанской; религиозные войны одновременно были и войнами между Испанией и ее врагами, совпадая по времени с периодом, когда испанское могущество было в расцвете.
Отношение общественного мнения северных народов к Италии эпохи Возрождения иллюстрируется английской пословицей того времени:
Италинизированный англичанин -
воплощенный дьявол.
Вспомним, сколько негодяев у Шекспира были итальянцами. Яго является, вероятно, наиболее выдающимся примером, но еще более показательный пример - это Якимо в "Цимбелине", который сбивает с истинного пути добродетельного британца, путешествующего по Италии, а сам приезжает в Англию, чтобы осуществить свои коварные замыслы над его ничего не подозревающими близкими. Нравственное возмущение итальянцами было тесно связано с Реформацией, но, к сожалению, в Реформацию входило также интеллектуальное отрицание всего того, что сделала Италия для цивилизации.
Тремя великими личностями Реформации и Контрреформации являются Лютер, Кальвин и Лойола. Все трое в интеллектуальном отношении - представители средневековой философии и в сравнении с итальянцами, которые непосредственно им предшествовали, и в сравнении с такими людьми, как Эразм Роттердамский и Мор. Столетие, последовавшее за началом Реформации, в философском отношении было бесплодным. Лютер и Кальвин возвратились к св. Августину, сохранив, однако, только ту часть его учения, которая связана с отношением души к Богу, а не ту часть, которая имеет отношение к церкви. Их теология была направлена на подрыв власти церкви. Они упразднили чистилище, из которого можно было освобождать души усопших при помощи месс. Они отвергали учение об индульгенциях, от которого зависела большая часть папских доходов. Учением о предопределении судьбы души после смерти была достигнута полная независимость от действий духовенства. Эти нововведения, помогая борьбе с папой, мешали протестантской церкви стать столь же могущественной в протестантских странах, какой была католическая церковь в католических странах. Протестантские богословы были (по крайней мере вначале) так же нетерпимы, как и католическое духовенство, но у них было меньше власти и поэтому было меньше возможности приносить вред.
Почти с самого начала среди протестантов существовали разногласия относительно роли государственной власти в делах религии. Лютер желал бы повсюду, где государи были протестантами, признать их главами церкви в своих странах. В Англии Генрих VIII и Елизавета упорно настаивали на своем праве быть главой церкви; так же поступали протестантские государи в Германии, Скандинавии и в Голландии, после отпадения ее от Испании. Это усилило уже существовавшую тенденцию к увеличению власти королей.
Но те протестанты, которые серьезно относились к индивидуалистическим аспектам Реформации, не хотели бы подчиняться королю в той же степени, как и папе. Анабаптисты в Германии были подавлены, но их учение проникло в Голландию и Англию. Конфликт между Кромвелем и Долгим Парламентом имел много сторон; в теологическом отношении он частично был конфликтом между теми, кто отвергал, и теми, кто разделял взгляд, что решать религиозные вопросы должно государство. Постепенно усталость, явившаяся следствием религиозных войн, привела к возрастанию веротерпимости, что и было одним из источников направления, развившегося впоследствии в либерализм XVIII-XIX веков.
Успех протестантов, вначале удивительно быстрый, был приостановлен главным образом таким противодействующим фактором, как создание Лойолой ордена иезуитов; Лойола был солдатом, и его орден был устроен по военному образцу: в ордене должно было существовать непререкаемое послушание генералу и каждый иезуит должен был считать себя участником войны против ереси. Еще во времена Тридентского собора иезуиты приобрели большое влияние. Они были дисциплинированными, способными, глубоко преданными своему делу и умелыми пропагандистами. Их богословское учение было противоположно учению протестантов. Они отвергали те части учения св. Августина, которые подчеркивали протестанты. Они верили в свободу воли и выступали против учения о предопределении судьбы. Спасение достигалось не одной лишь верой, но верой и деятельностью в их соединении. Иезуиты приобрели престиж своим миссионерским рвением, особенно на Дальнем Востоке. Они стали популярны в качестве исповедников, потому что (если верить Паскалю) они были более снисходительны ко всему, кроме ереси, чем другие духовные лица. Они сконцентрировали свое внимание на образовании и, таким образом, приобрели глубокое влияние на умы молодежи. Образование, которое они давали, когда ему не мешало богословие, было наилучшим из всего, что тогда существовало; мы видим, что они обучили Декарта математике лучше, чем он мог бы научиться ей где-либо еще. Политически они были единственной объединенной дисциплинированной организацией, не отступающей ни перед какими опасностями и трудностями; они убеждали католических государей не останавливаться перед казнями и, следуя по пятам карательной испанской армии, восстановили террор инквизиции даже в Италии, в которой почти столетие существовало свободомыслие.
Последствия Реформации и Контрреформации в интеллектуальной сфере сначала в целом были неблагоприятны, но в конечном счете оказались благотворны. Тридцатилетняя война убедила каждого, что ни протестантов, ни католиков полностью победить нельзя, поэтому появилась необходимость отбросить средневековую надежду создать единство веры, а это увеличило свободу людей самостоятельно думать даже о самых фундаментальных вопросах. Различие между вероучениями в разных странах дало возможность избегать преследований, живя за границей. Отвращение к религиозным войнам привело к тому, что внимание наиболее способных людей все больше привлекали светские знания, особенно математика и естественные науки. Это одна из причин, объясняющих тот факт, что в то время, как XVI век после возвышения Лютера ничего не дал в философском отношении, XVII век породил величайшие имена и был отмечен самым выдающимся со времен греков прогрессом. Этот прогресс начался в естественных науках, о чем я поведу речь в следующей главе.
Почти все, чем отличаются нынешние времена от более ранних веков, обусловлено наукой, которая достигла своих наиболее поразительных успехов в XVII веке. Итальянское Возрождение, хотя оно и не относится к средневековью, не относится и к Новому времени; его можно сравнить с лучшим периодом Греции. XVI век, с его засильем теологии, более средневековой, чем мир Макиавелли. Новое время, насколько это касается духовных ценностей, начинается с XVII века. Нет такого итальянца эпохи Возрождения, которого не поняли бы Платон или Аристотель; Лютер привел бы в ужас Фому Аквинского, но последнему было бы нетрудно понять его. С XVII веком дело обстоит иначе: Платон и Аристотель, Фома Аквинский и Оккам не смогли бы понять Ньютона.
Новые концепции, выдвинутые наукой, глубоко повлияли на новую философию. Декарт, который являлся в известном смысле основателем новой философии, сам был одним из творцов науки XVII века. Чтобы можно было понять духовную атмосферу времени, в которой появилась новая философия, нужно хотя бы кратко сказать о методах и достигнутых результатах в астрономии и физике.
В создании науки выдающееся место принадлежит четырем великим личностям: Копернику, Кеплеру, Галилею и Ньютону. Из них Коперник жил в XVI веке, но при жизни имел мало влияния.
Коперник (1473-1543) был польским священником безупречной веры. В молодости он путешествовал по Италии и впитал в себя атмосферу Возрождения. В 1500 году он был профессором математики в Риме, но в 1503 году возвратился на родину, где стал каноником во Фрауэнбурге. Много времени он, по-видимому, уделял борьбе с немцами и реформе денежной системы, но свой досуг посвящал астрономии. Скоро он пришел к убеждению, что Солнце является центром мироздания и что Земля имеет двойное движение: суточное вращение и годовое круговое вращение вокруг Солнца. Страх перед церковной цензурой заставил его отложить опубликование своих взглядов, хотя он и не препятствовал тому, чтобы о них узнали. Его главная работа "Об обращении небесных сфер" была опубликована в год его смерти (1543) с предисловием его друга Осиандера, в котором говорилось, что гелиоцентрическая теория была выдвинута только, в качестве гипотезы. Точно неизвестно, насколько Коперник санкционировал это заявление, но данный вопрос не слишком важен, так как он сам сделал подобное же заявление в своей книге. Книга была посвящена папе и не подверглась официальному осуждению католицизма до времен Галилея. В годы, когда жил Коперник, церковь была либеральнее, чем она стала после того, как Тридентский собор, иезуиты и ожившая инквизиция сделали свое дело.
По духу работа Коперника не современна; ее можно определить, пожалуй, как пифагорейскую. Он принимает за аксиому, что все небесные движения должны быть круговыми и равномерными, и, подобно грекам, попадает под влияние эстетических мотивов. В его системе все еще есть эпициклы, хотя их центры находятся на Солнце, или скорее около Солнца. Тот факт, что Солнце расположено не точно в центре, портила простоту его теории. Хотя он знал кое-что о пифагорейских доктринах, он не знал, по-видимому, о гелиоцентрической теории Аристарха Самосского, но в его построениях нет ничего, к чему не мог бы прийти греческий ветреном. Действительно, что было важно в его работе, так это развенчание представления о Земле как об особом геометрическом центре. В конечном счете, исходя из теории Коперника, становилось трудно признать за человеком космическую значимость, приписанную ему христианской теологией, но такие выводы из его теории не были бы приняты Коперником, ортодоксальная вера которого была искренней и который протестовал против взгляда, что его теория противоречит Библии.
В теории Коперника были и подлинные трудности, самой большой из которых было отсутствие звездного параллакса. Если Земля в любой из точек своей орбиты находится на расстоянии 283 664 000 км от точки, в которой она будет через шесть месяцев, это должно вызвать изменения в видимом расположении звезд, точно так же как корабль, находящийся на море прямо к северу от одной точки берега, не может быть прямо к северу от другой. Но никакого параллакса не наблюдалось, и Коперник правильно заключил, что неподвижные звезды должны быть значительно более удалены от нас, чем Солнце. Только в XIX веке, когда техника измерений стала достаточно точной, оказалось возможным наблюдать звездные параллаксы, и то только в отношении немногих ближайших звезд.
Другая трудность возникла в отношении падающих тел. Если Земля постоянно вращается с запада на восток, то тело, брошенное с какой-либо высоты, не может упасть в точку, расположенную строго вертикально от места, с которого началось ее падение, а упадет несколько далее к западу, так как Земля за время падения тела пройдет некоторое расстояние. На эту трудность ответ был найден при помощи закона инерции Галилея, но во времена Коперника ответа найти было нельзя.
Есть интересная книга Э.А. Барта под названием "Метафизические основы современной физической науки" (1925), в которой убедительно рассказывается о многих необоснованных предположениях, сделанных людьми, создавшими современную науку. Он совершенно верно указывает, что во времена Коперника не были известны факты, которые заставили бы принять его систему, но был известен ряд фактов, которые говорили против нее. "Современные эмпиристы, если бы они жили в XVI веке, первыми бы высмеяли новую философию мироздания". Основная цель книги состоит в том, чтобы дискредитировать современную науку предположением, что ее открытия были счастливыми случайностями, возникшими из суеверий столь же глубоких, как и суеверия средних веков. Я думаю, что это обнаруживает непонимание научного подхода автором книги: ученого отличает не то, во что он верит, а то как и почему он верит в это. Его верования не догматические, а опытные. Они базируются на доказательствах, а не на авторитете или интуиции. Коперник был вправе назвать свою теорию гипотезой; его оппоненты неправильно считали, что новые гипотезы нежелательны.
У людей, которые основали современную науку, было два достоинства, которые не всегда сопутствуют друг другу: это огромное терпение в наблюдениях и большая смелость в выдвижении гипотез. Последним из этих достоинств обладали ранние греческие философы, первое в значительной степени имелось у более поздних астрономов античности. Но никто из древних, за исключением, может быть, Аристарха, не обладал обоими достоинствами, никто не обладал ими одновременно и в средние века. Коперник, как и его великие преемники, обладал обоими достоинствами. Он знал все, что можно было узнать о видимых движениях небесных тел по небесной сфере при помощи существовавших в его дни приборов, и понимал, что гипотеза о суточном вращении Земли была более экономна, чем гипотеза о круговом вращении всех небесных сфер. Согласно современным взглядам, которые рассматривают все движение как относительное, простота является единственным выигрышем от гипотезы Коперника, но так не думали ни он, ни его современники. Что касается годового вращения Земли, то и здесь также было упрощение, но не столь заметное, как в случае с суточным вращением. Ведь Копернику еще нужны были эпициклы, хотя и в меньшей степени, чем это было нужно в системе Птолемея. И только после открытия законов Кеплера новая теория обрела свою окончательную простоту.
Кроме революционизирующего влияния на понимание космоса, у новой астрономии было еще два больших достоинства: первое - это признание того, что все то, во что верили с древних времен, могло быть ложным; второе - что проверкой научной истины является терпеливый сбор фактов вместе со смелой догадкой относительно законов, объединяющих факты. Ни то, ни другое достоинства у Коперника не были так полно развиты, как у его преемников, но оба они уже в полной мере проявляются в его работе.
Некоторые из тех, кого Коперник познакомил со своей теорией, были немецкими лютеранами, но когда Лютер об этом узнал, он был глубоко потрясен. "Люди, - сказал он, - слушают выскочку-астролога, который тщится показать, что вращается Земля, а не небеса или небесный свод, Солнце и Луна. Всякий, кто желает казаться умнее, должен выдумать какую-то новую систему, которая, конечно, из всех систем является самой лучшей. Этот дурак хочет перевернуть всю астрономию, но Священное Писание говорит нам, что Иисус Навин приказал остановиться Солнцу, а не Земле". Подобным же образом, то есть текстом из Библии, опровергал Коперника и Кальвин:
"Потому Вселенная тверда, не подвигнется" (Псалмы, 92(93), 1) - и воскликнул: "Кто осмелится поставить авторитет Коперника выше авторитета Святого Духа?" Протестантское духовенство было по меньшей мере так же фанатично, как и католическое; тем не менее в протестантских странах скоро появилось значительно большее свободомыслие, чем в католических, потому что в них духовенство имело меньше власти. Важной стороной протестантизма была не ересь, а раскол, так как последний вел к созданию национальных церквей, а национальные церкви не обладали достаточной силой, чтобы контролировaть светскую власть. В целом это можно считать выигрышем, так как практически церкви повсюду противостояли, насколько они могли, каждому новшеству, которое служило увеличению счастья или знания здесь, на Земле.
У Коперника не было возможности дать какое-либо исчерпывающее доказательство в пользу своей гипотезы, и долгое время астрономы отвергали ее. Следующим по значению астрономом был Тихо Браге (1546-1601), который занял промежуточную позицию: он считал, \ что Солнце и Луна вращаются вокруг Земли, но планеты вращаются вокруг Солнца. Что касается теории, он был не очень оригинален. Однако он выдвинул два хороших аргумента против взглядов Аристотеля о том, что все в надлунном мире неизменно. Одним из них было появление новой звезды в 1572 году, которая, как было установлено, не имеет суточного параллакса и должна поэтому быть более удаленной, чем Луна. Второй аргумент был получен из наблюдения над кометами, которые, как было установлено, тоже были более отдаленными, чем Луна. Читатель помнит теорию Аристотеля о том, что изменение и разрушение относится только к подлунному миру; эта теория, подобно другим теориям Аристотеля, касающимся научных вопросов, препятствовала научному прогрессу.
Тихо Браге имеет значение не как теоретик, а как наблюдатель: сначала покровительствуемый королем Дании, потом императором Рудольфом II, он составил звездный каталог и зафиксировал расположение планет в течение многих лет. К концу его жизни его ассистентом стал Кеплер, тогда еще молодой человек. Для Кеплера эти наблюдения были неоценимы.
Кеплер (1571-1630) является одним из самых выдающихся примеров того, чего можно достигнуть, не будучи гением, при помощи терпения. Он был первым крупным астрономом после Коперника, принявшим гелиоцентрическую теорию; однако наблюдения Тихо Браге показывали, что она не может быть полностью верна в той форме, которую ей придал Коперник. Кеплер находился под влиянием пифагореизма и более или менее непроизвольно склонялся к солнце-поклонению, хотя и был хорошим протестантом. Эти мотивы, несомненно, побуждали его придерживаться гелиоцентрической гипотезы. Но его пифагореизм склонял к приданию, как это делал Платон в "Тимее", космической важности пяти правильным многогранникам. Он использует их для выдвижения гипотез, соответствующих его взглядам, и, наконец, благодаря счастливой случайности одна из них сработала.
Величайшим достижением Кеплера было открытие трех законов движения планет. Два из них он опубликовал в 1609 году, а третий - в 1619 году. Его первый закон гласит: планеты движутся по эллипсам, в одном из фокусов которых находится Солнце. Второй закон: линия, соединяющая планету с Солнцем, заметает в равные промежутки времени равные площади. Третий его закон гласит: квадраты времен обращения планет пропорциональны кубам их средних расстояний от Солнца.
Следует несколько слов сказать в объяснение важности этих законов.
Первые два закона во времена Кеплера могли быть доказаны только в отношении Марса; что касается других планет, то наблюдения над ними свидетельствовали о том, что их движения подчиняются первым двум законам, но не настолько, чтобы можно было говорить о точном совпадении данных наблюдении с законами. Однако вскоре им было найдено решающее подтверждение.
Открытие первого закона, согласно которому планеты движутся по эллипсам, потребовало больших усилий для освобождения от традиций, чем способен это ясно понять современный человек. Единственно, на чем сходились без исключения все астрономы, было то, что все небесные движения являются движениями круговыми или составленными из кругов. Там, где было найдено, что круги недостаточны, чтобы объяснить движения планет, употреблялись эпициклы. Эпицикл - это кривая, описываемая точкой окружности, которая катится по другой окружности. Например, возьмите колесо и укрепите его плашмя на земле; возьмите затем другое, меньшее колесо, в обод которого вбит гвоздь, и катите меньшее колесо (также плашмя по земле) вокруг большого колеса так, чтобы острие гвоздя касалось земли. Тогда след гвоздя на земле будет эпициклом. Орбита Луны по отношению к Солнцу примерно такого же вида: Земля описывает вокруг Солнца почти круг, а Луна тем временем описывает круг, вращаясь по орбите вокруг Земли. Но это верно только приблизительно. Когда наблюдения стали более точными, то было установлено, что ни одна система эпициклов не соответствовала точно действительности. Гипотеза Кеплера в том виде, как он ее установил, гораздо лучше согласовывалась с движением Марса, чем гипотеза Птолемея или даже гипотеза Коперника.
Замена кругов эллипсами влекла за собой отказ от эстетического уклона, которым руководствовалась астрономия со времени Пифагора. Круг был совершенной фигурой, а небесные тела - совершенными телами (первоначально божествами) и даже у Платона и Аристотеля тесно связанными с божествами. Казалось очевидным, что совершенное тело должно двигаться по совершенной фигуре. Более того, так как небесные тела движутся свободно, без внешнего воздействия, то их движение должно быть "естественным". Теперь легко было предположить, что именно в круге, а не в эллипсе имеется что-то "естественное". Таким образом, нужно было отбросить многие глубоко укоренившиеся предрассудки, прежде чем мог быть принят первый закон Кеплера. Ни один древний - ни даже Аристарх из Самоса - не предвидел такой гипотезы.
Второй закон связан с изменением скорости планеты в различных точках ее орбиты. Если S - солнце, P1, P2, P3, Р4, P5 - последовательные положения планеты через равные интервалы времени, скажем в один месяц, то закон Кеплера утверждает, что площади P1SP2, Р2SР3, P3SP4, P4SP5 равны между собой. Поэтому планета движется с наибольшей скоростью тогда, когда она ближе всего к Солнцу, а с наименьшей скоростью тогда, когда наиболее удалена от него. Это опять нарушало все существовавшие представления: планета должна быть слишком величественная, чтобы то ускорять, то замедлять свое движение.
Третий закон важен потому, что он сравнивает движения различных планет, тогда как первых два закона связаны лишь с отдельными планетами. Третий закон гласит: если r есть среднее расстояние планеты от Солнца и Т - продолжительность ее года, тогда отношение г3 и T2 одинаково для всех планет. Этот закон дает доказательство (насколько это касается солнечной системы) ньютоновскому закону об обратной пропорциональности силы притяжения квадрату расстояния. Но об этом будет идти речь ниже.
Галилей (1564-1642) является, разве только за исключением Ньютона, величайшим из основателей современной науки. Он родился почти в тот же день, в какой умер Микеланджело, и умер в том году, в котором родился Ньютон. Я рекомендую эти факты для тех (если вообще такие существуют), которые все еще верят в метемпсихоз. Он имеет большое значение как астроном, но, может быть, даже еще большее как основатель динамики.
Галилей первым открыл значение ускорения в динамике. "Ускорение" означает изменение скорости либо по величине, либо по направлению; таким образом, тело, равномерно двигаясь по кругу, в каждый момент времени имеет ускорение, направленное к центру круга. В выражениях, которые были обычны в период, предшествовавший периоду жизни Галилея, мы могли бы сказать, что он рассматривает равномерное движение по прямой линии как единственно "естественное" и на Земле и на небесах. Раньше думали, что для небесных тел "естественно" двигаться по кругу, а для земных - по прямой; но считалось, что движущиеся земные тела постепенно перестали бы двигаться, если бы они были предоставлены самим себе. Вопреки этому взгляду, Галилей считал, что всякое тело, если оно будет предоставлено самому себе, будет продолжать двигаться по прямой линии с постоянной скоростью; всякие изменения либо в скорости, либо в направлении движения объясняются действием какой-либо "силы". Этот принцип был провозглашен Ньютоном как "первый закон движения". Его называют также законом инерции. Я вернусь к его содержанию ниже, здесь же необходимо остановиться на некоторых деталях открытий Галилея.
Галилей первым установил закон падения тел. Этот закон, в котором вводится понятие "ускорения", в высшей степени прост. Он говорит, что, когда тело падает свободно, его ускорение постоянно, если не учитывать сопротивления, которое может оказать воздух; далее, ускорение одинаково для всех тел, тяжелых или легких, больших или малых. Но доказать этот закон исчерпывающим образом было невозможно до тех пор, пока не изобрели воздушный насос, что произошло около 1654 года. После этого стало возможным наблюдать падение тел в условиях, которые практически можно было считать условиями, близкими к вакууму, и было установлено, что перья падают с такой же скоростью, как и свинец. Таким образом, Галилей доказал, что нет заметного различия между большим и маленьким кусками одного и того же вещества. До него предполагали, что большой кусок свинца упадет быстрее, чем маленький, но Галилеи экспериментально доказал, что это не так. Измерение в его время не было таким точным, каким оно стало впоследствии; но, несмотря на это, он пришел к правильной формулировке закона падения тел. Если тело свободно падает в вакууме, его скорость увеличивается на постоянную величину. В конце первой секунды его скорость равна 9,8 м /сек, в конце второй, - 19,6 м /сек, в конце третьей - 29,4 м /сек и т. д. Ускорение, то есть величина, на которую увеличивается скорость, всегда постоянно: каждую секунду скорость увеличивается приблизительно на 9,8 м /сек.
Галилеи изучал также полет снарядов - предмет, важный для его работодателя герцога Тосканы. Тогда думали, что снаряд, выпущенный горизонтально, будет некоторое время двигаться горизонтально, а потом внезапно начнет падать вертикально. Галилеи показал, что если не считать сопротивления воздуха, то в соответствии с законом инерции горизонтальная скорость будет оставаться постоянной, а вертикальная скорость будет увеличиваться в соответствии с законом падения тел. Для того чтобы узнать, как будет двигаться снаряд в течение какого-то короткого периода времени, допустим в течение секунды, после того как он уже летел в течение какого-то времени, поступим следующим образом. Во-первых, если бы он не падал, то покрыл бы определенное расстояние по горизонтали, равное тому, которое он покрыл в первую секунду своего полета. Во-вторых, если бы он не двигался горизонтально, а просто падал, он падал бы вертикально со скоростью, возрастающей пропорционально времени, истекшего с начального момента полета. Фактически изменение его местоположения такое, какое было бы, если бы сначала в течение секунды он двигался горизонтально со скоростью, равной начальной скорости, а потом падал бы в течение секунды вертикально со скоростью, возрастающей пропорционально времени, в течение которого он находился в полете. Простой расчет показывает, что получающаяся в результате траектория представляет собой параболу, и это подтверждалось наблюдениями постольку, поскольку исключалось сопротивление воздуха.
Вышеизложенное дает простой пример принципа, который оказался чрезвычайно полезным в динамике, - принципа, говорящего о том, что, когда несколько сил действует одновременно, действие таково, как если бы каждая сила действовала по очереди. Это часть более общего принципа, называемого законом параллелограмма. Допустим, например, что вы находитесь на палубе движущегося корабля и гуляете поперек нее. В то время, когда вы шли, корабль прошел какое-то расстояние, так что относительно воды вы продвинулись как вдоль, так и поперек направления движения корабля. Если вы захотите узнать, где вы оказались относительно воды, вы можете предположить, что сначала стояли неподвижно вы, тогда как корабль двигался, а потом в течение такого же промежутка времени неподвижно стоял корабль, тогда как вы шли в пересекающем его направлении. Тот же самый принцип применяется и к силам. Это дает возможность узнать общий результат действия целого ряда сил и позволяет анализировать физические явления, раскрывая особые законы нескольких сил, действию которых подвергаются движущиеся тела. Именно Галилеи ввел этот чрезвычайно плодотворный метод.
Выше я стремился говорить, насколько это возможно, языком XVII века. Современный язык имеет существенные отличия, но для того, чтобы объяснить достижения XVII столетия, желательно усвоить манеру выражения, присущую тому времени.
Закон инерции объяснил ту загадку, которую до Галилея система Коперника была неспособна объяснить. Как отмечалось выше, если вы бросите камень с вершины башни, он упадет к ее подножию, а не где-то к западу от нее; однако, если Земля вращается, она должна была за время падения камня пройти некоторое расстояние. Причина, по которой камень, не отклоняется, заключается в том, что камень сохраняет скорость вращения, которая у него одинакова со всеми остальными телами на земной поверхности. Фактически, если бы башня была достаточно высока, получился бы результат, противоположный тому, которого ожидали противники Коперника. Вершина башни, находясь дальше от центра Земли, чем ее основание, движется быстрее, и поэтому камень должен был бы упасть немного к востоку от подножия башни. Однако этот результат слишком незначителен, чтобы его можно было измерить.
Галилеи горячо отстаивал гелиоцентрическую систему; он переписывался с Кеплером и соглашался с его открытиями. Услышав, что некий голландец изобрел телескоп, Галилеи и сам сделал телескоп и очень скоро обнаружил ряд важных явлений. Он нашел, что Млечный Путь состоит из множества отдельных звезд. Он наблюдал фазы Венеры, предположение о существовании которых, как это знал еще Коперник, вытекало из его теории, но которые невооруженный глаз не мог воспринять. Он открыл спутников Юпитера, которых в честь своего покровителя назвал "Медические звезды". Было установлено, что эти спутники подчиняются законам Кеплера. Однако возникло одно затруднение. Всегда было семь небесных тел: пять планет, Солнце и Луна; значит семь - это священное число. Разве воскресенье не седьмой день? Разве подсвечники не семиствольны, а церквей в Азии не семь? Что же тогда могло быть более подходящим, как ни то, что должно быть и семь небесных тел? Hо если к ним нужно добавить еще четыре луны Юпитера, то их станет одиннадцать, - число, которое не имеет никаких мистических свойств. На этой почве приверженцы традиций поносили телескоп, отказывались смотреть в него и утверждали, что все, что обнаруживается при помощи телескопа, - это иллюзия. Галилеи писал Кеплеру о своем желании посмеяться над глупостью "толпы"; в конце его письма выясняется, что "толпа" - это профессора философии, которые пытались изгнать луны Юпитера, употребляя "софизмы так, как будто они были магическими заклинаниями".
Галилей, как известно, был осужден инквизицией сначала секретно в 1616 году, а потом публично в 1633 году; в этом последнем случае он отрекся от своих теорий и обещал больше никогда снова не утверждать, что Земля вращается вокруг своей оси или вокруг Солнца. Инквизиции удалось положить конец развитию науки в Италии, которая там так и не возродилась в течение столетий. Но ей не удалось помешать ученым принять гелиоцентрическую теорию, а своей косностью она нанесла значительный ущерб церкви. К счастью, существовали протестантские страны, где священники, тоже всемерно стремясь причинить вред науке, не могли добиться контроля над государством.
Ньютон (1642-1727) достиг окончательного и полного триумфа, который подготовили Коперник, Кеплер и Галилей. Исходя их своих трех законов движения (из которых двумя первыми обязан Галилею), он доказал, что три закона Кеплера равнозначны положению о том, что каждая планета в каждый данный момент времени имеет ускорение, которое направлено к Солнцу и изменяется обратно пропорционально квадрату ее расстояния от него. Он показал, что ускорение в направлении к Земле и Солнцу, в соответствии с той же самой формулой, объясняет движение Луны и что в соответствии с законом обратной пропорциональности квадрату расстояния ускорение тел, падающих на поверхность Земли, родственно ускорению Луны. Он определил "силу" как причину изменения скорости движения, то есть ускорения. Таким образом, он смог сформулировать свой закон всемирного тяготения. "Каждое тело притягивает каждое другое тело с силой прямо пропорциональной произведению их масс и обратно пропорциональной квадрату расстояния между ними". Из этой формулировки он смог вывести все остальное в планетарной теории: движение планет и их спутников, орбиты комет, приливы. Позже оказалось, что даже самые незначительные отклонения от эллиптических орбит со стороны планет объяснялись законами Ньютона. Торжество было столь полным, что Ньютону грозила опасность стать вторым Аристотелем и оказаться непреодолимым барьером на пути прогресса. В Англии лишь спустя столетие после его смерти люди в достаточной степени освободились от его авторитета, чтобы создать действительно оригинальные работы по вопросам, которые он разрабатывал.
XVII век был замечателен не только в области астрономии и динамики, но и во многих других областях, связанных с наукой.
Обратимся сначала к вопросу о научных приборах (10). Сложный микроскоп был изобретен незадолго до начала XVII века, около 1590 года. В 1608 году был изобретен телескоп голландцем Липперсеем, хотя именно Галилей впервые серьезно использовал его для научных целей. Галилей изобрел также термометр, по крайней мере это кажется наиболее вероятным. Его ученик, Торричелли, изобрел барометр. Герике (1602-1686) изобрел воздушный насос. Часы, хотя и не созданные заново, в XVII веке были значительно усовершенствованы, прежде всего Трудами самого Галилея. Благодаря этим изобретениям научные наблюдения стали значительно более точными и более обширными, чем когда-либо прежде.
Существовали, далее, важные работы и в других науках, кроме астрономии и динамики. Гильберт (1540-1603) опубликовал свою большую книгу о магните в 1600 году. Гарвей (1578-1657) открыл кровообращение и опубликовал свое открытие в 1628 году. Левенгук (1632-1723) открыл сперматозоиды, хотя Стефан Гэм открыл их, по-видимому, несколькими месяцами раньше; Левенгук открыл также протозоа, или одноклеточные организмы, и даже бактерии. Роберт Бойль (1627-1691) был, как учили детей в годы моей молодости, "отцом химии и сыном графа Коркского"; сейчас его знают главным образом по "закону Бойля", говорящему о том, что в данном количестве газа при данной температуре давление обратно пропорционально объему.
Я до сих пор ничего не сказал об успехах чистой математики, однако они действительно были очень велики и необходимы для успешной работы в физических науках. В 1614 году Непер опубликовал свое изобретение логарифмов. Аналитическая геометрия явилась результатом работ нескольких математиков XVII века, из которых величайший вклад был сделан Декартом. Дифференциальное и интегральное исчисление было изобретено независимо друг от друга Ньютоном и Лейбницем. Оно стало орудием почти всей высшей математики. Это только наиболее выдающиеся достижения в чистой математике, но имелось большое множество и других важных открытий.
Следствием рассмотренной нами научной деятельности было то, что взгляды образованных людей совершенно изменились. В начале века Томас Броун принимал участие в суде над ведьмами; в конце века такая вещь была бы совершенно невозможна. Во времена Шекспира кометы все еще были чудом; после опубликования "Начал..." Ньютона в 1687 году стало известно, что он и Галлей вычислили орбиты некоторых комет и что кометы так же подчинены закону тяготения, как и планеты. Власть закона установила свое господство над мыслями, делая невероятными такие вещи, как магия и колдовство. В 1700 году мировоззрение образованных людей было вполне современным, тогда как в 1600 году, за исключением очень немногих, оно было еще большей частью средневековым.
В оставшейся части главы я попытаюсь коротко осветить философские взгляды, явившиеся, по-видимому, следствием науки XVII века, и некоторые стороны, отличающие современную науку от науки Ньютона.
Первое, что нужно отметить, это устранение почти всех следов анимизма из законов физики. Греки, хотя они и не говорили об этом совершенно ясно, очевидно, считали силу движения признаком жизни. Здравомыслящему наблюдателю кажется, что животные двигаются сами, в то время как мертвая материя движется только тогда, когда ее принуждает к этому внешняя сила. Душа животного, по Аристотелю, имеет различные функции, и одна из них - двигать тело животного. Солнце и планеты, по мнению греков, достойны быть богами или по меньшей мере управляться и двигаться богами. Анаксагор думал иначе, но он был безбожником. Демокрит тоже думал иначе, но им, в пользу Платона и Аристотеля, пренебрегали все, за исключением эпикурейцев. Аристотелевские сорок семь или пятьдесят пять неподвижных двигателей были божественными духами и являлись первоисточником всего движения на небесах. Предоставленное самому себе любое неодушевленное тело вскоре стало бы неподвижным; таким образом, воздействие души на материю должно быть непрерывным, для того чтобы движение не прекратилось.
Открытие первого закона движения изменило это представление. Безжизненная материя, однажды приведенная в движение, продолжает двигаться до тех пор, пока какая-нибудь внешняя причина не остановит ее. Более того, внешние причины изменения движения сами оказывались материальными всякий раз, когда их можно было определенно установить. Во всяком случае, солнечная система сохраняла свое движение посредством своего собственного количества движения и своих собственных законов; не требовалось никакого внешнего вмешательства. Вероятно, тогда еще казалось, что Бог необходим, чтобы пустить в ход весь механизм; планеты, согласно Ньютону, первоначально были приведены в движение рукой Бога. Но когда Бог привел в движение планеты и установил закон тяготения, все пошло само собой, без дальнейшей необходимости в божественном вмешательстве. Когда же Лаплас предположил, что те же самые силы, которые действуют сейчас, возможно, явились причиной возникновения планет, которые выделились под действием этих сил. из Солнца, роль Бога в развитии природы уменьшилась еще больше. Он мог оставаться творцом, но даже это было сомнительно, поскольку не было ясно, имел ли мир начало во времени. Хотя большинство ученых являли собой пример набожности, однако воззрение, которое складывалось под влиянием их научной деятельности, представляло собой угрозу для религии, и совершенно естественно, что теологи были встревожены.
Другое важное следствие, вытекавшее из развития науки, - это глубокое изменение в представлении о месте человека в мироздании. В средние века Земля считалась центром небес и все имело целью служение человеку. В Ньютоновском мире Земля была второстепенной планетой, не очень-то выделяющейся звездой; астрономические расстояния были так огромны, что в сравнении с ними Земля была просто булавочной головкой. Казалось невероятным, чтобы весь этот громадный механизм был устроен для блага каких-то жалких тварей, обитающих на этой булавочной головке. Кроме того, цель, которая со времен Аристотеля составляла внутреннюю сторону научных концепций, была теперь выброшена из научного процесса. Возможно, кое-кто еще верил, что небеса существуют для того, чтобы провозглашать славу Господу, но никто не мог позволить этому верованию вмешиваться в астрономические вычисления. Возможно, мир имел цель, но она не могла больше учитываться при научном объяснении мира.
Теория Коперника должна была бы унизить человеческую гордость, но в действительности произошло противоположное, так как торжество науки возродило человеческую гордость. Умирающий античный мир мучился чувством греха и завещал его как тяжелую ношу средним векам. Быть смиренным перед Богом было и правильно и вместе с тем благоразумно, так как Бог наказал бы за гордость. Эпидемии, наводнения, землетрясения, турки, татары и кометы ставили в тупик эти мрачные века, и считалось, что только все большим и большим смирением можно предотвратить эти действительные или угрожающие бедствия. Но оставаться смиренным, когда люди достигли таких успехов, стало невозможно.
Природа и ее законы были скрыты во тьме,
Но Бог сказал: "Да будет Ньютон", - и стало светло (12).
А что касается вечных мук, то, вероятно, у творца такой огромной Вселенной были и более важные дела, чем посылать людей в ад за небольшие отступления от религии. Можно было осудить на вечные муки Иуду Искариота, но не Ньютона, хотя он и был арианцем.
Конечно, для того чтобы быть довольными собой, у людей существовало много и других важных причин. Татары сдерживались в пределах Азии, перестали быть угрозой и турки, Галлей своим открытием сделал кометы безобидными, а что касается землетрясений, то они, хотя все еще грозные, были настолько интересны, что ученые едва ли могли сожалеть о них. Западные европейцы быстро богатели и становились господами всего мира: они завоевали Северную и Южную Америку, были полновластны в Африке и в Индии, их уважали в Китае и боялись в Японии. Когда ко всему этому прибавилась еще победа науки, то не удивительно, что люди XVII века почувствовали себя живыми людьми, а не несчастными грешниками, как они все еще называли себя в воскресных богослужениях.
В некоторых отношениях концепции современной теоретической физики отличаются от взглядов ньютоновской системы. Прежде всего было установлено, что понятие "сила", которое было одним из ведущих понятий в XVII веке, не нужно. "Сила " у Ньютона - это причина изменения движения по величине или направлению. Понятие причины рассматривается как важное, а сила, понимаемая образно, - это что-то вроде того, что мы испытываем, когда толкаем или тянем. При таком понимании силы возникало возражение против признания тяготения, поскольку оно действовало на расстоянии, и Ньютон сам допускал, что должна быть какая-то среда, посредством которой оно передается. Постепенно было установлено, что все уравнения можно написать, не вводя силы. То, что поддавалось наблюдению, было отношением между ускорением и положением; сказать, что это отношение создано посредством "силы", это значило ничего не добавить к нашему знанию. Наблюдение показывает, что планеты в каждый момент имеют ускорение, направленное к Солнцу, которое изменяется обратно пропорционально квадрату расстояний их от Солнца. Сказать, что оно обязано "силе" тяготения, - это просто оговорка, это все равно, что сказать, что опиум усыпляет людей, потому что он обладает снотворным свойством. Поэтому современный физик просто устанавливает формулу, которая определяет ускорение, и избегает вместе с тем слова "сила". Понятие "сила" - это неясный призрак виталистических взглядов относительно причин движения, и постепенно этот призрак был изгнан.
До тех пор пока не появилась квантовая механика, в науке не было таких открытий, которые хоть в какой-то степени видоизменили бы основной смысл первых двух "Законов движения, а именно то, что законы динамики должны быть сформулированы в терминах ускорения. В этом отношении Коперника и Кеплера все еще нужно зачислять в одну группу с древними; они искали законы, определяющие форму орбит небесных тел. Ньютон показал ясно, что законы, сформулированные в этом виде, могут быть лишь приближенно верными. Планеты не движутся точно по эллипсам из-за возмущений, вызываемых влиянием других планет. И орбиты планет никогда точно не повторяются по той же причине. Но закон тяготения, связанный с ускорениями, был очень прост, и его считали совершенно точным в течение двух веков после Ньютона. Когда его исправил Эйнштейн, он все еще оставался законом, связанным с ускорениями.
Правда, закон сохранения энергии - это закон, связанный со скоростями, а не с ускорением. Но в расчетах, в которых используется этот закон, все еще во внимание принимается ускорение.
Что касается изменений, введенных квантовой механикой, они очень глубоки, но вопрос еще до некоторой степени противоречив и неопределенен.
Существует одно изменение по сравнению с философией Ньютона, которое следует упомянуть сейчас, - это отказ от абсолютного пространства и времени. Читатель помнит об упоминании этого вопроса в связи с Демокритом. Ньютон верил в пространство, составленное из точек, и во время, образованное из моментов, которые существуют независимо от тел и событий, находящихся в них. В отношении пространства он подкреплял свою точку зрения, опираясь на эмпирический аргумент, а именно то, что физические явления дают нам возможность различать абсолютное вращение. Если вода в ведре вращается, она поднимается у стенок и опускается в центре, но если вращается ведро, а не вода, такого результата не происходит. С того времени был проведен эксперимент с маятником Фуко, дающий то, что считается доказательством вращения Земли. Даже с точки зрения самых современных взглядов вопрос об абсолютном вращении представляет трудности. Если все движение относительно, то разница между гипотезой о том, что вращается Земля, и гипотезой о том, что вращаются небеса, является чисто словесной - она не больше, чем разница между предложениями "Джон - отец Джемса" и "Джеме - сын Джона". Но если вращаются небеса, то звезды должны двигаться со скоростью, превышающей скорость света, что считается невозможным. Нельзя сказать, что современное разрешение этих трудностей совершенно удовлетворительно, но оно достаточно удовлетворительно для того, чтобы заставить почти всех физиков принять точку зрения о том, что движение и пространство чисто относительны. Это вместе с соединением пространства и времени в пространство-время существенно изменило наш взгляд на Вселенную по сравнению с тем, который проистекал из работ Галилея и Ньютона. Но на этом, как и на квантовой механике, я больше останавливаться не стану.
Фрэнсис Бэкон (1561-1626), хотя его философия во многих отношениях и неудовлетворительна, имеет неувядаемое значение как основатель современного индуктивного метода и зачинатель логической систематизации процесса научной деятельности.
Он был сыном Николаев Бэкона, лорда Хранителя Большой печати, а его тетка была женою Сэра Вильяма Сессиля, впоследствии лорда Бэрли; таким образом, он вырос в атмосфере государственных дел. В возрасте двадцати трех лет он стал членом парламента и советником Эссекса. Тем не менее, когда Эссекс впал в немилость, он помогал его преследовать. Его сурово осуждали за это, например Литтон Стрэчи в своей книге "Елизавета и Эссекс" представляет Бэкона чудовищем измены и неблагодарности. Но это совершенно несправедливо. Он работал с Эссексом, пока тот был лоялен, но покинул его, когда лояльность к нему была бы предательством; в этом не было ничего, что мог бы осудить даже самый строгий моралист того века.
Несмотря на то, что он отказался от Эссекса, он никогда не был JB большой милости при жизни королевы Елизаветы. Однако с вступлением на престол Якова II его положение при дворе улучшилось. В 1617 году он получил должность своего отца - Хранителя Большой печати, а в 1618 году стал Лордом-Канцлером. Но находился он на этом важном посту всего лишь два года, после чего был обвинен в том, что брал взятки от тяжущихся сторон. Он согласился, что обвинение правильно, указывая лишь на то, что эти подарки никогда не влияли на его решения. Относительно этого каждый может составить свое собственное мнение, так как нет никаких доказательств относительно решений, к которым пришел бы Бэкон при других обстоятельствах. Его присудили к штрафу в 40 000 фунтов стерлингов, к заключению в Тауэр впредь до распоряжения короля, к постоянному удалению от двора и к лишению прав занимать государственные должности. Этот приговор был приведен в исполнение лишь в незначительной части. Его не заставили уплатить Штраф, и содержался он в Тауэре только четыре дня. Но он был вынужден отказаться от общественной деятельности и провести остаток своих дней в писании важных книг.
Этика юридической профессии в те дни была невысока. Почти каждый судья принимал приношения обычно от обеих сторон. В настоящее время мы считаем, что для судьи брать взятки ужасно, но еще более ужасно, взяв их, вынести решение против того, кто их дал. Но в те дни приношения были делом обычным и судья показывал свою "добродетель", именно не поддаваясь их влиянию. Бэкон был осужден случайно, в партийной ссоре, а не в силу его исключительной виновности. Он не был человеком высоких моральных достоинств, как его предшественник Томас Мор, но не был от также и исключительно испорчен. С точки зрения морали он был обычным человеком, не лучше и не хуже, чем масса eго современников.
Спустя пять лет, проведенных в уединении, он умер от простуды, схваченной им во время опытов по консервированию кур путем замораживания их в снегу.
Наиболее значительная книга Бэкона "О достоинстве и приумножении наук" во многих отношениях исключительно современна. Его обычно рассматривают как автора изречения "знание - сила"; и хотя, возможно, у него были предшественники, которые сказали то же самое, но он по-новому подчеркнул важность этого положения. Вся основа его философии была практической: дать человечеству возможность средствами научных открытий и изобретений овладеть силами природы. Он считал, что философия должна быть отделена от теологии и не переплетаться с ней так тесно, как это было в схоластике. Он принимал ортодоксальную религию; он не был таким человеком, чтобы ссориться с правительством по такому вопросу. Но в то время как он думал, что разум мог бы доказать существование Бога, он считал все остальное в теологии познаваемым только через откровение. В самом деле, он считал, что торжество веры наиболее велико тогда, когда беспомощному разуму догма кажется наиболее нелепой. Однако философия должна зависеть только от разума. Таким образом, он был сторонником доктрины "двойственной истины": истины разума и истины откровения. Эта доктрина была выдвинута некоторыми аверроистами в XIII веке, но была осуждена церковью. "Торжество веры" для официальных представителей церкви было опасным , девизом. Позже, в XVII веке, Бейль употребил его иронически. Излагая с большими подробностями все те положения, которые разум мог бы высказать против некоторой ортодоксальной веры, он потом заключает: "Триумф веры тем больше, что, несмотря на все это, мы верим в нее". Насколько преданность вере у Бэкона была искренней, узнать невозможно.
Бэкон был первым из целого ряда интересующихся наукой философов, который подчеркивал важность индукции в противоположность дедукции. Как и большинство его последователей, он попытался найти некий лучший вид индукции, чем то, что называется "индукция через простое перечисление". Индукция через простое перечисление может быть проиллюстрирована такой притчей. Жил однажды чиновник по переписи, который должен был переписать фамилии всех домовладельцев в каком-то уэльсском селе. Первый, которого он спросил, назвался Уильямом Уильямсом, то же было со вторым, третьим, четвертым... Наконец он сказал себе: "Это утомительно, очевидно, все они Уильямы Уильямсы. Так я и запишу их всех и буду свободен". Но он ошибся, так как все же был один человек по имени Джон Джонс. Это показывает, что мы можем прийти к неправильным выводам, если слишком безоговорочно поверим в индукцию через простое перечисление.
Бэкон верил, что он имеет метод, при помощи которого индукция сможет сделать нечто большее, чем это. Он, например, хотел раскрыть природу теплоты, которая, как он предполагал, (и это правильно) состоит из быстрых и беспорядочных движений мельчайших частиц тел. Его метод должен был привести к созданию таблиц горячих тел, холодных тел и тел различной степени тепла. Он надеялся, что эти таблицы покажут, что некоторые качества всегда присущи только горячим телам и отсутствуют в холодных, а в телах с различной степенью тепла они присутствуют в различной степени. Применяя этот метод, он надеялся установить общие законы, имеющие на первой ступени самую малую степень общности. Из ряда таких законов он надеялся вывести закон второй степени общности и т. д. Предполагаемый закон должен быть испытан применением в новых условиях; если бы он действовал и в этих условиях, он был бы подтвержден. Некоторые примеры особенно ценны потому, что они дают нам возможность выбрать между двумя теориями, каждая из которых возможна в той мере, в какой это касается предыдущих наблюдений. Такие примеры называются "преимущественными примерами".
Бэкон не только презирал силлогизм, но недооценивал и математику, рассматривая ее как недостаточно экспериментальную. Он с открытой враждой относился и к Аристотелю, однако очень высоко ценил Демокрита. Хотя он не отрицал того, что природа служит примером божественной цели, он отвергал любую примесь теологических объяснений в фактическом исследовании явлений; он считал, что все нужно объяснять как необходимое следствие действующих причин.
Он ценил свой метод за то, что тот показывал, как классифицировать наблюдаемые факты, на которых должна базироваться наука. Мы не должны, говорит он, уподобляться ни паукам, которые ткут нить из самих себя, ни муравьям, которые просто собирают, а быть подобными пчелам, которые и собирают и упорядочивают. В этом есть кое-что несправедливое по отношению к муравьям, но зато это иллюстрирует мысль Бэкона.
Одна из наиболее знаменитых частей философии Бэкона - это его перечисление того, что он называет "идолами", под которыми подразумевает плохие привычки ума, которые приводят людей к ошибкам. Из них он перечисляет пять видов. "Идолами рода" являются те, которые свойственны самой природе человека; в частности он упоминает привычку ожидания большего порядка, чем действительно можно найти в явлениях природы. "Идолы пещеры" - это личные суеверия, присущие отдельному исследователю. "Идолы рынка" - это те, которые связаны с тиранией слов. "Идолы театра" - это те, которые связаны с общепринятыми системами мышления; из них, естественно, система мышления Аристотеля и схоластов представляются наиболее заслуживающими внимания примерами.
Хотя именно наука интересовала Бэкона и хотя в целом его взгляд был научным, он проглядел большую часть из того, что сделала наука его времени. Он отвергал теорию Коперника, что было извинительно, поскольку сам Коперник, не выдвинул ни одного веского аргумента. Но Бэкона мог бы убедить Кеплер, чья "Новая астрономия" появилась в 1609 году. Бэкон, очевидно, не знал о работе Везалия, основоположника современной анатомии, хотя восхищался Гильбертом, чья работа по магнетизму великолепно иллюстрировала индуктивный метод. Удивительно то, что он, кажется, не осознал значения работ Гарвея, хотя Гарвей был его врачом. Правда, при жизни Бэкона Гарвей не опубликовал своего открытия кровообращения, но можно предположить, что Бэкон знал о его исследованиях. Гарвей был не очень-то высокого мнения о нем, говоря, что "он пишет философию как Лорд-Канцлер". Несомненно, Бэкон мог бы писать лучше, если бы он меньше обращал внимание на светский успех своих сочинений.
Индуктивный метод Бэкона ошибочен из-за того, что он недостаточно подчеркивал значение гипотез. Он надеялся, что простое упорядочивание фактов сделало бы правильные гипотезы очевидными, но это редко случается. Как правило, формирование гипотез - это наиболее трудная часть научной работы и та ее часть, где необходимы большие способности. До сих пор не найдено ни одного метода, который сделал бы возможным изобретение гипотез по заранее установленным правилам. Обычно какая-нибудь гипотеза является необходимой предпосылкой для сбора фактов, так как для того, чтобы отобрать факты, требуется какой-то метод определения того, что факты имеют отношение к делу. Без этого простое умножение фактов сбивает с толку.
Роль, которую играет в науке дедукция, гораздо значительнее, чем предполагал Бэкон. Часто, когда нужно проверить гипотезу, происходит длительный дедуктивный процесс от гипотезы к некоторым последствиям, которые могут быть проверены наблюдениями. Обычно дедукция является математической, и в этом отношении Бэкон недооценивал важность математики в научных исследованиях.
Проблема индукции через простое перечисление остается нерешенной и по сей день. Бэкон был совершенно прав, отвергая простое перечисление, когда это касается деталей научных исследований, так как в отношении деталей мы можем допустить общие законы, на базе которых, поскольку они принимаются как имеющие силу, можно построить более или менее убедительный метод. Джон Стюарт Милль сформулировал четыре правила индуктивного метода, которые могут успешно применяться, пока допускается существование закона причинности; но сам этот закон, признавался он, в свою очередь должен допускаться только на основе индукции через простое перечисление. То, что достигается теоретическим аппаратом науки, - это сбор всех подчиненных индукций в несколько всеобъемлющих, возможно только в одну. Такие всеобъемлющие индукции подтверждаются столь многими примерами, что, думается, законно принять в отношении их индукцию через простое перечисление. Это положение глубоко неудовлетворительно, но ни Бэкон, ни кто другой из его последователей не нашел из него выхода.
Гоббс (1588-1679) является таким философом, которого трудно причислить к какому-либо направлению. Он был эмпириком, как Локк, Беркли и Юм, но в отличие от них он был приверженцем математического метода не только в чистой математике, но и в ее приложениях к другим отраслям знания. На его общее воззрение Галилей оказал большее влияние, чем Бэкон. Континентальная философия начиная от Декарта и до Канта многие свои концепции о Природе человеческого познания взяла из математики, но она считала, что математику можно познать независимо от опыта. Это, таким Образом, вело, как и в платонизме, к умалению той роли, которую Играет мысль. С другой стороны, на английский эмпиризм математика Оказала мало влияния, и он имел склонность к ложной концепции научного метода. У Гоббса не было ни одного из этих недостатков. Вплоть до нашего времени нельзя найти ни одного философа, который, будучи эмпириком, все же отдавал бы должное математике. В этом отношении достоинства Гоббса огромны. Однако у него были и серьезные недостатки, которые не дают возможности с полным правом относить его к числу самых выдающихся мыслителей. Он нетерпелив тонкостям и слишком склонен разрубать гордиев узел. Его решения проблем логичны, но сопровождаются сознательным упущением неудобных фактов. Он энергичен, но груб; он лучше владеет алебардой, чем рапирой. Несмотря на это, его теория государства заслуживает тщательного рассмотрения, тем более что она более современна, чем любая предыдущая теория, даже теория Макиавелли.
Отец Гоббса был викарием вспыльчивым и необразованным; он и работу потерял из-за ссоры у дверей храма с соседним викарием. После этого Гоббс был взят на воспитание дядей. Он приобрел хорошее Знание классиков и в четырнадцатилетнем возрасте перевел латинскими ямбами "Медею" Еврипида. (Позже он справедливо хвастался, что, хотя он воздерживается от цитирования классических поэтов и ораторов, это происходит не от недостатка знакомства с их работами.) В пятнадцать лет он поступил в Оксфордский университет, где его Обучали схоластической логике и философии Аристотеля. Они оставались пугалами и в дальнейшей его жизни, и он утверждал, что мало получил от пребывания в университете; действительно, он постоянно критикует в своих работах университеты в целом. В 1610 году, когда ему было двадцать два года, он стал наставником лорда Гардвика (впоследствии второго графа Девонширского), с которым Проделал большое путешествие. Именно в это время он начал изучать груды Галилея и Кеплера, оказавшие на него глубокое влияние. Его ученик стал его покровителем и оставался им вплоть до своей смерти в 1628 году. Благодаря ему Гоббс познакомился с Беном Джонсоном, Бэконом, лордом Гербертом Чарберси и многими другими выдающимися людьми. После смерти графа Девонширского, у которого остался маленький сын, Гоббс жил некоторое время в Париже, где начал изучать Евклида, а затем он стал наставником сына своего прежнего ученика. С ним он путешествовал по Италии, где посетил в 1636 году Галилея. В 1637 году он возвратился в Англию.
Гоббс долгое время придерживался в высшей степени роялистских политических взглядов, выраженных им в "Левиафане". Когда в 1628 году парламент составил Декларацию прав, он опубликовал перевод Фукидида с явно выраженным намерением показать зло демократии. Но когда в 1640 году собрался Долгий парламент и отправил Лода и Страффорда в Тауэр, Гоббс испугался и бежал во Францию. Его книга "О гражданине", написанная в 1641 году (хотя и не увидевшая свет до 1647 года), содержала, в сущности, ту же самую теорию, что и "Левиафан". Его взгляды вызваны фактически не самой гражданской войной, а ее предвидением; однако, естественно, что его убеждения укрепились, когда оправдались страхи.
В Париже его приветствовали многие ведущие математики и представители науки. Он был одним из тех, кто видел "Метафизические размышления" Декарта до выхода их в свет и написал против них возражения, которые были опубликованы Декартом с ответами на них. Вскоре вокруг Гоббса образовалась большая группа английских эмигрантов-роялистов, с которыми он общался. Некоторое время, а именно с 1646 по 1648 год, он обучал математике будущего короля Карла II. Однако опубликование им "Левиафана" в 1651 году вызвало недовольство им. Его рационализм оскорбил большинство эмигрантов, а его резкие нападки на католическую церковь оскорбили французское правительство. Поэтому Гоббс тайно бежал в Лондон, где подчинился Кромвелю и воздерживался от всякой политической деятельности.
Однако он не оставался праздным ни в этот, ни в какой-либо другой период своей долгой жизни. У него была полемика с епископом Брэмхоллом по вопросу о свободе воли; сам он был убежденным детерминистом. Переоценивая свои способности как геометра, он вообразил, что открыл квадратуру круга; по этому вопросу он очень самонадеянно начал дискутировать с Уоллесом, профессором геометрии в Оксфорде. И, естественно, профессор успешно его высмеял.
При Реставрации Гоббсу покровительствовали наименее искренние из друзей короля и сам король, который не только держал портрет Гоббса на стене, но и наградил его пенсией в 100 фунтов стерлингов в год, которую, однако, его величество забывал выплачивать. Лорда-Канцлера Кларендона оскорбляла благосклонность, оказываемая человеку, подозреваемому в атеизме; такого же мнения был и парламент. После чумы и большого пожара, когда суеверные страхи народа возросли, палата общин назначила комитет, чтобы исследовать атеистические работы, особо упомянув работы Гоббса. Начиная с этого времени он не мог добиться разрешения печатать в Англии что-либо по дискуссионным вопросам. Даже свою историю Долгого парламента, которую он называл "Бегемот" (хотя она излагала самую ортодоксальную доктрину), пришлось напечатать за границей (1668). А собрание его сочинений появилось в 1688 Году в Амстердаме. В старости его слава была значительно шире за границей, чем в Англии. Для того чтобы заполнить свой досуг, в возрасте 84 лет он написал латинскими стихами автобиографию, а в 87 лет опубликовал перевод Гомера. Я не мог установить, чтобы он написал какую-нибудь большую книгу после 87-летнего возраста.
Обратимся теперь к доктринам "Левиафана", на которых в основном и покоится слава Гоббса.
Уже в самом начале книги он провозглашает свой радикальный материализм. Жизнь, говорит он, есть не что иное, как движение членов тела, и поэтому автоматы имеют искусственную жизнь. Государство, которое он называет Левиафаном, - это создание искусства и фактически является искусственным человеком. Это больше, чем простая аналогия, и она разрабатывается в деталях. Верховная власть - это искусственная душа. Договоры и соглашения, при помощи которых первоначально был создан Левиафан, заняли место божьего повеления, когда тот сказал: "Да будет человек".
Первая часть связана с человеком как индивидуумом и с такой общей философией, какую Гоббс считал необходимой. Ощущения возникают под действием объектов; цвета, звуки и т. д. не имеются в предметах. Качества в предметах, которые соответствуют нашим ощущениям, - это движения. Устанавливается первый закон движения и непосредственно применяется к психологии: воображение - это ослабленное ощущение и оба являются движениями. Воображение спящего - это сны; религии язычников произошли из неумения отличать сны от бодрствования. (Опрометчивый читатель может применить тот же самый аргумент к христианской религии, но Гоббс слишком осторожен, чтобы сделать это самому (12).) Вера в то, что сны являются пророчеством, - это такое же заблуждение, как вера в колдовство и духов.
Последовательность наших мыслей не произвольна, а управляется законами - иногда законами ассоциации, иногда законами, зависящими от цели нашего мышления (это важно как применение детерминизма к психологии).
Гоббс, как и следовало ожидать, является убежденным номиналистом. Нет ничего общего, говорит он, кроме имен, и без слов мы не могли бы воспринимать никаких общих идей. Вне языка не было бы ни истины, ни лжи, так как "истина" и "ложь" - свойства речи.
Он рассматривает геометрию как единственную подлинную науку, созданную до сих пор. Разум является по своей природе исчислением и должен начинать с определений. Но в определениях необходимо избегать внутренне противоречивых понятий, что обычно не делают в философии. Например, "бестелесная субстанция" - это бессмыслица. Когда возражали против этого, утверждая, что бестелесная субстанция - Бог, Гоббс отвечал на эти возражения; во-первых, что Бог не есть объект философии, во-вторых, что многие философы думали, что Бог - телесен. Все ошибки в общих предложениях, говорит он, происходят от абсурдности (то есть от внутренних противоречии); он приводит как пример абсурдности идею свободы воли, и сыра, с примесью хлеба. (Известно, что, согласно католической элементы хлеба могут быть присущими субстанции, которая не является хлебом.)
В этом отрывке у Гоббса проявляется старомодный рационализм. Кеплер пришел к общему высказыванию: "Планеты вращаются вокруг Солнца, по эллипсам", - но и другие взгляды, как, например, взгляд Птолемея, не являются логически абсурдными. Гоббс, вопреки своему восхищению Кеплером и Галилеем, не понял пользы индукции для овладения общими законами.
В противоположность Платону Гоббс считал, что разум не является врожденным, а развит трудолюбием.
Затем он переходит к рассмотрению страстей. "Усилие" может быть определено как малое начало движения, когда усилие направлено в сторону чего-нибудь - это желание, когда же оно идет в противоположную сторону от чего-нибудь - это отвращение. Любовь - то же самое, что и желание, а ненависть - то же, что и отвращение. Мы называем вещь "хорошей", когда она является объектом желания, и плохой, когда она является объектом отвращения. (Нужно заметить, что эти определения не дают объективных оснований "хорошему" и "плохому"; и когда желания людей расходятся, то не имеется теоретического метода, чтобы урегулировать их расхождения.) Определения различных страстей большей частью основаны на сталкивающихся концепциях жизни. Например, смех - это внезапный триумф. Страх перед невидимой силой, если он допущен публично, - это религия, если не допущен - суеверие. Таким образом, решение относительно того, что является религией и что суеверием, остается на усмотрение законодателя. Счастье включает в себя постоянный прогресс; оно состоит в преуспевании, а не в том, что успех уже достигнут; нет такой вещи, как постоянное счастье, за исключением, конечно, небесного блаженства, которое превосходит наше понимание.
Воля - это не что иное, как окончательное желание или отвращение, оставшееся в результате обдумывания. Иными словами, воля не есть нечто отличное от желания и отвращения, а просто сильнейшая сторона в случае противоречия между ними. Очевидно, что это связано с отрицанием свободы воли у Гоббса.
В отличие от большинства защитников деспотического правительства, Гоббс считает, что все люди равны от природы. Но в естественном состоянии, до того как появляется какая-либо власть, каждый человек хочет не только сохранить свою собственную свободу, но и- приобрести господство над другими; оба этих желания диктуются инстинктом самосохранения. Из их противоречий возникает война всех против всех, что делает жизнь "беспросветной, звериной и короткой". В естественном состоянии нет собственности, нет справедливости или несправедливости, есть только война, а "сила и коварство являются на войне двумя кардинальными добродетелями".
Вторая часть книги рассказывает о том, как люди избегают этих бед, объединившись в общины с подчинением каждой из них центральной власти. Все это представлено как результат действия общественного договора. Предполагается, что ряд людей собрались и согласились выбрать правителя или верховный орган, который будет пользоваться правами власти над ними и положит конец всеобщей войне. Я не думаю, чтобы этот "завет" (как его обычно называет Гоббс) мыслился как определенное историческое событие; полагание такового вовсе не является существенным для аргумента. Это объясняющий миф, употребленный для объяснения того, почему человек подчиняется и должен подчиняться ограничениям личной свободы, пришедшим вслед за подчинением власти. Целью обуздания, которое люди возложили на себя, говорит Гоббс, является самосохранение от всеобщей войны, проистекающей из нашей любви к свободе для себя и к господству над другими.
Гоббс рассматривает также вопрос о том, почему невозможно сотрудничество, подобное тому, которое есть у муравьев и пчел. Пчелы, находясь в одном и том же улье, не конкурируют между собой, у них нет желания достичь почета, и они не используют разум для того, чтобы критиковать правительство. Их соглашение естественно, но завет людей может быть только искусственным. Договор должен даровать власть одному человеку или собранию лиц, так как иначе он не сможет принуждать к повиновению. "Завет без содействия меча суть лишь слова". (Президент Вильсон, к несчастью, это забыл.) Договор происходит не между гражданами и правящей властью, как впоследствии было у Локка и Руссо, - это договор, заключенный гражданами между собой о том, чтобы повиноваться такой правящей власти, которую изберет большинство. Избранием этой власти их политические полномочия заканчиваются. Меньшинство связано так же крепко повиновением государству, как и большинство, так как договор обязывает повиноваться правительству, избранному большинством. Когда правительство избрано, граждане теряют все права, за исключением тех, которые сочтет целесообразным предоставить им правительство. Отрицается право восстания, потому что правитель не связан никаким договором, тогда как его подданные связаны.
Объединенное таким образом множество людей называется государством. Это - "Левиафан", смертное божество.
Гоббс предпочитает монархию другим формам правления, но все его абстрактные доводы равно применимы и ко всем другим формам правления, в которых есть одна верховная власть, не ограниченная Юридическими правами других органов власти. Он может примириться 'только с парламентом, но не с системой, в которой правительственная власть разделена между королем и парламентом. Это прямой антитезис взглядам Локка и Монтескье. Гоббс говорит, что английская гражданская война произошла потому, что власть была разделена между королем, палатой лордов и палатой общин.
Верховная власть, будь то человек или собрание лиц, называется сувереном. Власть суверена в системе Гоббса - неограниченна. Он имеет право цензуры над всяким выражением общественного мнения.
Полагают, что его главный интерес заключается в сохранении внутреннего мира и что поэтому он не использует право цензуры, чтобы замалчивать правду, так как доктрина, противоречащая миру, не может быть истиной (безусловно прагматистский взгляд!). Законы собственности должны быть полностью подчинены суверену,, так как в естественном состоянии нет собственности и поэтому собственность создана правительством, которое может контролировать свое творение как ему угодно.
Допускается, что суверен может быть деспотичным, но даже худший деспотизм лучше, чем анархия. Кроме того, интересы суверена во многих отношениях совпадают с интересами его подданных. Он богаче, если богаче они, он в большей безопасности, если они послушны законам, и т. д. Восстание неправильно и потому, что оно обычно неудачно, и потому, что, если оно удачно, оно дает плохой пример и учит восставать других. Аристотелевское различие между тиранией и монархией отвергается, "тирания", согласно Гоббсу, это просто монархия, которую употребляющий это слово не любит.
Далее даются различные обоснования того, что правительство монарха предпочтительнее правительства собрания. Допускается, что монарх будет обычно следовать своим личным интересам, когда они сталкиваются с интересами народа, то так же может действовать и собрание. Монарх может иметь фаворитов, но они могут быть и у каждого члена собрания; поэтому общее число фаворитов при монархии, вероятно, должно быть меньше. Монарх может слушать советы от кого-нибудь и секретно, а собрание может слушать только советы от своих собственных членов и публично. Случайное отсутствие некоторых членов в собрании может быть причиной того, что другая партия получит большинство и, таким образом, произведет изменение политики. Кроме того, если собрание разделится на враждебные партии, результатом может быть гражданская война. На основании всего этого Гоббс заключает, что монархия является наилучшей формой правления.
Во всем "Левиафане" Гоббс нигде не рассматривает возможность влияния периодических выборов для обуздании стремлений собрания пожертвовать общественными интересами ради личных интересов своих членов. По-видимому, он в действительности думает не о демократически избираемых парламентах, а об органах, подобных Большому совету в Венеции или палате лордов в Англии. Он представляет демократию наподобие античной, предполагающей непосредственное участие каждого гражданина в законодательной и исполнительной власти; по крайней мере таким был его взгляд.
Участие народа, согласно системе Гоббса, полностью исчерпывается первым избранием монарха. Престолонаследование должно определяться монархом, как это практиковалось в Римской империи, когда этому не мешали мятежи. Допускается, что монарх обычно изберет одного из своих детей или ближайшего родственника, если он не имеет детей, но считается, что не должно существовать таких законов, которые мешали бы ему сделать иной выбор.
Есть глава о свободе подданных, которая начинается исключительно точным определением: свобода - это отсутствие внешних препятствий к движению. В этом смысле свобода совместна с необходимостью, например вода необходимо течет вниз по холму, когда ее движению нет препятствий и когда поэтому, согласно определению, она свободна. Человек свободен делать то, что он хочет, но вынужден делать, что желает Бог. Все наши воления имеют причины и в этом смысле необходимы. Что касается свободы подданных, они свободны там, куда не распространяется действие законов; это не является ограничением верховной власти, так как действие законов могло бы быть распространено, если бы этого захотел суверен. Подданные не имеют прав в отношении монарха, за исключением тех, которые суверен уступит добровольно. Когда Давид присудил Урию к смерти, он не оскорбил его, так как Урия был его подданным, но он оскорбил Бога, потому что он был подданным Бога и не повиновался закону Бога.
Древние авторы своими похвалами свободе привели людей, согласно Гоббсу, к тому, чтобы они стали одобрять бунты и мятежи. Он утверждает, что если их правильно истолковать, то свобода, которую они хвалили, была свободой для суверенов, то есть свободой от иностранного господства. Внутреннее сопротивление правителям он осуждает даже тогда, когда оно кажется возможно наиболее оправданным. Например, он считает, что св. Амвросий не имел права отлучать от церкви императора Феодосия после резни в Фессалониках. И он яростно осуждает папу Захария за его помощь в низложении с престола последнего из Меровингов в пользу Пипина.
Он, однако, в одном отношении ограничивает обязанность подчиняться суверенам. Он рассматривает право самосохранения как абсолютное: подданные имеют право самозащиты даже против монархов. Это логично, так как самосохранение является у него лейтмотивом в учреждении правительства. На этой основе он считает (хотя и с оговорками), что человек имеет право отказаться сражаться, когда к этому призывает правительство. Это то право, которое ни одно современное правительство не признает. Любопытным результатом его эгоистической этики является утверждение, что сопротивление правительству оправдано только в случае самозащиты, сопротивление же с целью защиты другого всегда преступно.
Есть еще другое совершенно логичное исключение: человек не имеет обязанностей перед правителем, у которого нет силы защитить его. Это оправдывало подчинение Гоббса Кромвелю в то время, когда Карл II находился в ссылке.
Конечно, таких органов, как политические партии, или того, что мы назвали бы сегодня тред-юнионами, быть не должно. Все учителя должны быть исполнителями воли суверена и должны учить только тому, что считает полезным суверен. Права собственности имеют силу только в отношении других подданных, но не в отношении суверена. Суверен имеет право регулировать внешнюю торговлю. Он не подчиняется гражданскому праву. Его право наказывать исходит не из 'какой-либо концепции справедливости, но потому, что он сохранил свободу, которой все люди обладали в естественном состоянии, когда ни один человек не мог быть наказан за нанесение обид другим.
Интересен перечень причин (не считая иностранного завоевания), вызывающих распад государства. Это - предоставление суверену слишком малой власти; разрешение личных суждений подданным; теория о том, что все, что против совести, является грехом; вера во вдохновение; доктрина о том, чтя суверен должен подчиняться гражданским законам; признание абсолютного права частной собственности; разделение верховной власти; подражание грекам и римлянам; отделение светской власти от духовной; отказ суверену в праве на налогообложение; популярность могущественных подданных и свобода спора с сувереном. Всему этому было множество примеров в тогдашней истории Англии и Франции.
Гоббс считает, что не должно быть большой трудности в том, чтобы научить людей верить в права суверена, так как не были ли они обучены верить в христианство и даже в пресуществление, что является противоречащим разуму? Нужно выделить дни для изучения обязанностей подчинения. Обучение народа зависит от права обучения в университетах, за которыми поэтому должен быть тщательный надзор. Должно быть единообразие вероисповедания: религия устанавливается сувереном.
Вторая часть заканчивается надеждой, что какой-нибудь суверен прочтет книгу и сделает себя абсолютным монархом, - надежда менее химерическая, чем надежда Платона, что короли превратятся в философов. Монархов уверяют, что книга легко читается и очень интересна.
Третья часть, "О христианском государстве", объясняет, что не существует никакой общей церкви, потому что церковь должна зависеть от гражданского правительства. В каждой стране король должен быть главой церкви. Господство и непогрешимость папы не могут быть допущены. Она, как можно было ожидать, допускает, что христианин, который является подданным нехристианского правителя, внешне должен подчиниться: разве не подчинялся Нееман, когда поклонялся капищу Риммона?
Четвертая часть, "О царстве тьмы", связана главным образом с критикой римской церкви, которую Гоббс ненавидел потому, что она ставит духовную власть над светской. Остальная часть этого раздела представляет собой нападки на "пустую философию", под которой обычно подразумевается Аристотель.
Теперь попытаемся высказать свое мнение о "Левиафане". Вопрос нелегкий, потому что в книге хорошее и плохое неразрывно связаны между собой.
В политике имеется два различных вопроса: один - о лучшей форме государства, другой - о его власти. Лучшей формой государства, согласно Гоббсу, является монархия, но не это представляет важнейшую часть его доктрины. Важнейшая часть доктрины заключается в утверждении того, что власть государства должна быть абсолютной. Эта доктрина или что-то похожее на нее возникла в Западной Европе в период Возрождения и Реформации. Сначала феодальное дворянство было терроризировано Людовиком XI, Эдуардом IV, Фердинандом и Изабеллой и их преемниками. Затем Реформация в протестантских странах дала возможность светскому правительству взять верх над церковью. Генрих VIII сосредоточил в своих руках такую власть, какой прежде не пользовался ни один английский король. Но во Франции- Реформация сначала имела противоположный результат;
короли были почти бессильны повлиять на борьбу газов и гугенотов. Генрих IV и Ришелье незадолго до того времени, когда писал Гоббс заложили фундамент абсолютной монархии, которая просуществовала во Франции вплоть до революции. В Испании Карл V одержал победу над кортесами, а Филипп II имел уже абсолютную власть, он не имел этой абсолютной власти только по отношению к церкви. Однако в Англии пуритане погубили дело Генриха VIII; их действия навели Гоббса на мысль, что следствием сопротивления суверену должна быть анархия.
Каждое общество сталкивается с двумя опасностями: анархией и деспотизмом. Пуритане, особенно индепенденты, более всего были напуганы опасностью деспотизма. Гоббса, наблюдавшего конфликт соперничающих фанатиков, наоборот, преследовал страх анархии. Лишь либеральные философы, которые появились после Реставрации и заняли ведущее положение после 1688 года, сознавали обе опасности; они не любили ни Страффорда, ни анабаптистов. Это и привело Локка к доктрине о разделении власти и к доктрине о политическом равновесии. В Англии действительно существовало разделение власти до тех пор, пока король имел влияние, потом верховную власть получил парламент и в конечном счете кабинет министров. В Америке все еще существует система политического равновесия в той мере, насколько Конгресс и Верховный суд могут оказывать сопротивление правительству; но налицо имеется тенденция к постоянному увеличению власти правительства. В Германии, Италии, России и Японии власть у правительства даже большая, чем считал это желательным Гоббс. Поэтому в общем, что касается власти государства, мир пошел так, как того желал Гоббс, после долгого периода либерализма, в течение которого, по крайней мере по виду, он двигался в противоположном направлении. Каков бы ни был исход настоящей войны, кажется очевидным, что функции государства должны продолжать увеличиваться и что сопротивление ему должно становиться все более и более трудным.
Основание, которое Гоббс выдвигает в защиту государства, а именно, что это лишь единственная альтернатива анархии, в основном правильно. Однако государство может быть настолько плохим, что временная анархия кажется предпочтительнее его сохранения, как это было во Франции в 1798 году и в России в 1917 году. Больше того, тенденция всякого правительства к тирании не может быть распознана, если у правительства не будет страха перед восстанием. Правительства были бы хуже, чем они есть, если бы подданные полностью приобрели покорность, которую проповедовал Гоббс. Это правильно и в сфере политики, где правительства будут пытаться, насколько это в их силах, сделать себя лично несменяемыми, это правильно и в сфере экономической, где они будут пытаться обогатить себя и своих друзей за счет общества, это правильно и в сфере интеллектуальной, где они будут подавлять каждое новое открытие или доктрину, которые, возможно, угрожают их власти. Таковы резоны размышлять не только об опасности анархии, но также и об опасности несправедливости и косности, которые связаны с всемогуществом правительства.
Заслуги Гоббса наиболее ясно выступают при сопоставлении его с более ранними политическими теоретиками. Он совершенно свободен от суеверии; он не спорит о том, что случилось с Адамом и Евой во время грехопадения. Он ясен и логичен; его этика, правильная она или неправильная, совершенно понятна и не использует каких-либо сомнительных концепций. За исключением Макиавелли, который значительно более ограничен, он является первым действительно современным писателем по политической теории. Там, где он неправ, он неправ из-за слишком большой упрощенности, а не потому, что основа его мыслей нереалистична и фантастична. В силу этой причины он все еще достоин опровержения.
Кроме возражений, которые вызывают метафизика и этика Гоббса, есть еще два момента, которые также вызывают возражения. Первый - это то, что он всегда рассматривает национальные интересы как целое и молчаливо допускает, что основные интересы всех граждан одинаковы. Он не понимает значения противоречий между различными классами, которые Маркс сделал главной причиной социальных перемен. Это связано с признанием того, что интересы монарха в целом совпадают с интересами его подданных. Во время войны действительно имеется единство интересов, особенно если война жестокая, но в мирное время противоречия между интересами одного класса и интересами другого класса могут быть очень большими. Совсем не обязательно, чтобы в такой ситуации всегда было правильным считать, что лучшим путем предотвращения анархии является проповедь абсолютной власти правителя: некоторые уступки по пути разделения власти, возможно, являются единственным путем предотвращения гражданской войны. Это должно быть очевидным Гоббсу из современной ему истории Англии.
Другой момент, который говорит о весьма ограниченном характере доктрины Гоббса, заключается в рассмотрении отношений между различными государствами. Содержание "Левиафана" не дает никакого основания для предположения между государствами каких-либо отношений, за исключением отношений войн и захватов, сопровождаемых редкими передышками. В соответствии с его взглядами это проистекает из отсутствия международного правительства, так как отношения между государствами находятся все еще в естественном состоянии, которое является отношением войны всех против всех. До тех пор пока существует международная анархия, далеко не очевидно, чтобы увеличение производительности в отдельном государстве было в интересах человечества, так как это увеличивает жестокость и разрушительность воин. Каждый аргумент, который он приводит в пользу правительства, насколько он правилен вообще, правилен и в отношении международного правительства. Пока существуют и борются друг против друга национальные государства, только низкая производительность может сохранить человеческий род. Усовершенствование вооруженных сил отдельных государств, при отсутствии в мире средств предотвращения войны, - это дорога к всеобщему уничтожению.
Ренэ Декарта (1596-1650) обычно считают, и я думаю правильно, основателем современной философии. Он - первый человек больших философских способностей, на чьи взгляды глубокое влияние оказали новая физика и астрономия. Хотя правда, что в его теориях сохраняется многое от схоластики, однако он не придерживается основ, заложенных его предшественниками, а пытается создать заново законченное философское здание. Подобного еще не случалось со времени Аристотеля, и это являлось признаком возродившейся веры в свои силы, вытекавшей из прогресса науки. От его работ веет свежестью, которую после Платона нельзя было найти ни у одного знаменитого предшествующего ему философа. Все средневековые философы были учителями, обладавшими профессиональным чувством превосходства, присущим этому роду деятельности. Декарт пишет не как учитель, а как исследователь и ученый, и стремится передать то, что он открыл. Его стиль, легкий и непедантичный, обращен больше к интеллигентным людям мира, чем к ученикам. А кроме того, это поразительно превосходный стиль. Большая удача для современной философии, что ее родоначальник имел такой замечательный литературный талант. Его последователи и на континенте и в Англии вплоть до Канта сохранили непрофессионалистский характер его философии, а некоторые из них, кроме того, кое-что от его стилистических достоинств.
Отец Декарта был членом совета парламента Бретани и владел небольшим участком земли. Когда Декарт после смерти отца получил наследство, он продал землю, а деньги положил в банк, получая доход в размере шести или семи тысяч франков в год. С 1604 по 1612 год он воспитывался в иезуитском колледже Ла Флеш, что, по-видимому, дало ему более основательные познания в современной математике, чем он мог бы получить их в большинстве университетов того времени. В 1612 году он переехал в Париж, но, устав от светской жизни, поселился в уединении в предместье Сен-Жермен и здесь занялся геометрией. Однако друзья нашли его и там, поэтому, чтобы обеспечить себе надежное спокойствие, он записался в голландскую армию (1617). А так как в Голландии временно наступил мир, он, по-видимому, мог спокойно предаваться размышлениям в течение почти двух лет. Однако начало тридцатилетней войны побудило его вступить в баварскую армию (1619). Здесь, в Баварии, зимой 1619/20 года с ним произошло то, что он описывает в "Рассуждении о методе". Поскольку погода была холодной, утром он залез в печь (13) и, размышляя, просидел там весь день; по его собственному мнению, его философия была наполовину закончена, когда он оттуда вылез, но понимать это слишком буквально нельзя. Сократ обычно размышлял целый день на снегу, но мозг Декарта успешно работал только тогда, когда Декарт находился в тепле.
В 1621 году он ушел из армии и после посещения Италии обосновался в Париже в 1625 году. Но друзья снова посещают его, обычно в то время, когда он еще спит (а он редко вставал раньше полудня), так что в 1628 году он присоединился к армии, которая осаждала Ла Рошель - крепость гугенотов. Когда же это событие закончилось, он решил поселиться в Голландии, вероятно для того, чтобы избежать опасности преследования. Он был робким человеком, исполнительным католиком, но разделял еретические взгляды Галилея. Некоторые считали, что он слышал о первом (секретном) осуждении Галилея, которое состоялось в 1616 году. Возможно, это и могло быть, так как он решил не публиковать свою большую книгу "Трактат о свете", над которой работал. Причиной было то, что она содержала две еретические доктрины: о вращении Земли и о бесконечности Вселенной. (Эта книга никогда не была опубликована полностью, а фрагменты из нее были опубликованы после его смерти.)
Он прожил в Голландии 20 лет (1629-1649), не считая нескольких коротких деловых поездок во Францию и одной в Англию. Трудно преувеличить значение Голландии в XVII веке - единственной страны, где существовала свобода мысли. Там вынужден был печатать свои книги Гоббс, там в течение пяти самых тяжелых лет реакции в Англии перед 1688 годом нашел себе убежище Локк, там считал необходимым жить Бейль (сотрудник "Словаря"), и Спинозе едва ли разрешили бы создать его труд в какой-либо другой стране.
Я сказал, что Декарт был робким человеком, но, может быть, будет вернее сказать, что он хотел, чтобы его оставили в покое, для спокойной работы над своим трудом. Он всегда льстил духовным лицам, особенно иезуитам, и не только в то время, когда был в их власти, но и после своей эмиграции в Голландию. Его психология неясна, но я склонен думать, что он был искренним католиком и хотел убедить церковь, в такой же степени в ее собственных интересах, как и в своих, быть менее враждебной к современной науке, чем она проявила себя в случае с Галилеем. Есть люди, которые думают, что его вера была просто политикой, но хотя этот взгляд вполне допустим, я не считаю его наиболее вероятным.
Даже в Голландии он был объектом досадных нападок, и не только со стороны римской церкви, но и со стороны протестантских фанатиков. Говорили, что его взгляды приводят к атеизму, и его преследовали бы, если бы не вмешательство французского посла и принца Оранского. Это выступление против него окончилось неудачно" другое выступление, менее существенное, было сделано несколько лет спустя администрацией Лейденского университета, запретившей всякое упоминание о нем, благоприятное или неблагоприятное. Но опять вмешался принц Оранский и посоветовал университету не делать глупостей. Это показывает, что выиграли протестантские страны от подчинения церкви государству и от сравнительной слабости церквей, которые не были международными.
К сожалению, через Шаню, французского посла в Стокгольме, Декарт вступил в переписку с королевой Христиной Шведской, пылкой и ученой дамой, которая думала, что она, как королева, имеет право отнимать время у великого человека. Он послал ей трактат о любви, о предмете, которым он до сих пор как-то пренебрегал. Он послал ей также работу о страстях души, которую первоначально сочинил для принцессы Елизаветы, дочери курфюрста Пфальцграфского. Эти рукописи побудили ее пригласить его к своему двору; наконец он согласился, и она послала за ним военный корабль (сентябрь 1649 года). Далее выяснилось, что она хотела брать у него ежедневные уроки, но не могла выбрать свободного времени, за исключением 5 часов утра. Этот непривычный для него ранний подъем в холодную скандинавскую зиму был отнюдь не приятным занятием для изнеженного человека. Кроме того, Шаню опасно заболел, и Декарт ухаживал за ним. Посол поправился, но Декарт заболел и умер в феврале 1650 года.
Декарт никогда не был женат, но у него была внебрачная дочь, которая умерла в возрасте пяти лет; это было, говорил он, величайшим огорчением его жизни. Декарт всегда был хорошо одет и носил шпагу. Он не был трудолюбивым, работал он всего в течение нескольких часов в день, читал мало. Когда он уехал в Голландию, то взял с собой немного книг, но среди них Библию и сочинения Фомы Аквинского. Его труды, по-видимому, были написаны с большим напряжением сил, в течение коротких периодов, но, возможно, он делал вид, что работает меньше, чем работал в действительности, чтобы казаться аристократом-любителем, иначе его успехи едва ли были бы возможны.
Декарт был философом, математиком и ученым. В философии и математике он создал работы величайшей важности; в естествознании хотя его работы и делают ему честь, но они не столь значительны, как работы некоторых его современников.
Его громадным вкладом в геометрию явилось создание аналитической геометрии, хотя и не совсем в законченной форме. Он использовал аналитический метод, в основе которого лежит предположение, что проблема разрешена, а затем рассматриваются следствия, вытекающие из этого предположения; он применил алгебру к геометрии. В обоих этих случаях у него были предшественники, а что касается первых из них, то были предшественники даже среди древних. Что было у него оригинально, так это употребление координат, то есть определение положения точки на плоскости при помощи ее расстояния от двух неподвижных линий. Сам он не раскрыл всю силу этого метода, но он сделал достаточно, чтобы облегчить дальнейший прогресс. Это было ни в коей мере не единственным его вкладом в математику, но наиболее важным.
Книга, в которой он излагает большинство своих научных теорий, называется "Начала философии"; она опубликована в 1644 году. Но есть у него и другие важные книги: "Философские опыты" (1637), имеющая отношение к оптике, так же как и к геометрии; одна из его книг называется "О формировании детеныша". Он приветствовал открытие кровообращения Гарвеем и всегда надеялся (хотя и тщетно) сделать какое-либо значительное открытие в медицине. Он рассматривал тела людей и животных как машины; животных он рассматривал как автоматы, полностью подчиняющиеся законам физики и лишенные чувств или сознания. Люди отличаются от животных: у них есть душа, которая помещается в шишковидной железе. Там душа вступает в контакт с "жизненными духами" и посредством этого контакта осуществляется взаимодействие между душой и телом. Общее количество движения во Вселенной постоянно, и поэтому душа не может повлиять на него, но она может изменить направление движения жизненных духов, а отсюда косвенно и других .частей тела.
От этой части декартовой теории его школа отказалась - сначала голландский ученик Декарта Гейлинкс, а позже Мальбранш и Спиноза. Физики открыли закон сохранения количества движения, согласно которому общее количество движения в мире в любом данном направлении постоянно. Это показало, что нечто вроде воздействия ума на материю, которое представлял Декарт, было невозможно. Допуская, как это обычно допускалось картезианской школой, что всякое физическое действие имело характер воздействия, приходили к мысли, что законов динамики вполне достаточно, чтобы определить движение материи, и поэтому не остается места для какого-либо влияния ума. Но из этого возникала трудность: моя рука двигается, когда я захочу, чтобы она двигалась, но моя воля - это психическое явление, а движение руки - это явление физическое. Тогда почему же, если ум и материя не могут взаимодействовать, мое тело ведет себя так, как будто мой ум и его контролирует? На это нашел ответ Гейлинкс. Этот ответ известен как теория "двух часов". Допустим, что у вас двое часов и они ходят синхронно: всякий раз, когда первые показывают час, другие отбивают час так, что если вы видите одни часы и слышите другие, вы подумали бы, что первые заставили отбивать вторые. Так же обстоит дело с умом и телом. Каждой душе установлено от Бога действовать синхронно с телом, так что в случае моего воления чисто физические законы заставляют мою руку двигаться, хотя моя воля на самом деле не действует на мое тело.
Конечно, были трудности и в этой теории. Во-первых, она была очень странной; во-вторых, так как физические события были твердо определены законами природы, то и умственные явления, которые протекали параллельно им, должны быть столь же детерминированы. Если теория была правильной, то должно было быть что-то вроде возможного "словаря", в котором каждое мозговое явление переводилось бы в соответствующее умственное. Идеальный вычислитель смог бы вычислить мозговые явления по законам динамики и при помощи этого "словаря" выводить сопутствующие им умственные явления. Даже без "словаря" вычислитель мог бы вывести любые слова и действия, так как они являются целиком телесными движениями. Этот взгляд трудно было бы совместить с христианской этикой и наказанием за грехи.
Однако эти последствия стали очевидны не сразу. Появившаяся теория имела два достоинства. Первым было то, что она делала душу некотором смысле полностью независимой от тела, так как душа никогда не находилась под воздействием тела. Вторым было то, что она делала возможным признание основного принципа: "Одна субстанция не может воздействовать на другую". Ведь существовало две субстанции - ум и материя, и они были так различны, что взаимодействие между ними казалось непостижимым. Теория Гейлинкса объясняла видимость взаимодействия, отрицая в то же время, его реальность.
В механике Декарт принимает первый закон движения, согласно которому тело, предоставленное самому себе, будет двигаться по прямой с постоянной скоростью. Но, по Декарту, не существует действия на расстоянии, о существовании которого позже стало утверждаться в теории тяготения Ньютона. Нет и такой вещи, как вакуум, нет никаких атомов, и все же всякое взаимодействие имеет характер воздействия. Если бы мы достаточно знали, у нас была бы возможность свести химию и биологию к механике; процесс развития семени в животное или растение является чисто механическим. Нет необходимости в аристотелевских трех душах; существует только одна из них - разумная душа, и та только в человеке.
С достаточной осторожностью, чтобы избежать церковной цензуры, Декарт развил космогонию, похожую на космогонию некоторых доплатоновских философов. Мы знаем, говорил он, что мир, как говорится в Книге Бытия, был сотворен, но интересно посмотреть, как бы он мог появиться естественным образом. Он разрабатывает теорию образования вихрей: вокруг Солнца существует огромный вихрь в пространстве, наполненном материей, который увлекает вместе с собой и планеты. Теория остроумна, но она не может -объяснить, почему планеты движутся по орбитам, которые имеют форму эллипса, а не окружности. Она стала общепризнанной во Франции, где только постепенно ее вытеснила теория Ньютона. Коте - издатель первого английского издания "Начал" Ньютона - красноречиво убеждал, что теория вихря ведет к атеизму, в то время как теория Ньютона ^нуждается в Боге, чтобы привести планеты в движение в направлении от Солнца. На этом основании он считает, что нужно предпочесть теорию Ньютона.
Сейчас я перехожу к двум наиболее важным с точки зрения чистой философии книгам Декарта - это "Рассуждение о методе" (1637) и "Метафизические размышления" (1642). В большей части они совпадают, и нет необходимости рассматривать их порознь.
Эти книги Декарт начинает с объяснения метода "картезианского сомнения", как он стал позже называться. Для того чтобы иметь твердый базис для своей философии, он принимает решение сомневаться во всем, в чем он может сколько-нибудь усомниться. Как он и предвидит, этот процесс может занять некоторое время, а тем временем он решает регулировать свое поведение на основе обычных, общепринятых правил. Это оставляет его ум свободным от возможных ^следствий его сомнений в отношении практики.
Он начинает со скептицизма относительно чувств. Могу я сомневаться, спрашивает он, в том, что я в халате сижу здесь у камина? Да, так как иногда мне снилось, что я был здесь же, тогда как фактически я лежал совсем раздетый в постели (пижамы и даже ночные рубашки тогда еще не были в ходу). Кроме того, иногда ! бывают галлюцинации у сумасшедших, так что, возможно, я могу быть в подобном состоянии.
Однако сны, подобно живописцам, дают нам копии реальных вещей, по крайней мере в отношении их элементов. (Вам может сниться крылатый конь, но лишь только потому, что вы видели прежде лошадей и крылья.) Поэтому телесную природу вообще, включая такие вещи, как протяженность, величина и количество, менее легко подвергнуть сомнению, чем веру в индивидуальные вещи. Арифметика и геометрия, которые не имеют отношения к индивидуальным вещам, более поэтому достоверны, чем физика и астрономия; они более истинны даже в отношении объектов сна, которые не отличаются от реальных вещей в отношении количества и протяженности. Однако даже в отношении арифметики и геометрии возможны сомнения. Возможно, что Бог вынуждает меня делать ошибки всякий раз, когда я пытаюсь пересчитать стороны квадрата или прибавить 2 к 3. Возможно, что несправедливо даже в воображении приписывать Богу такое отсутствие доброты, но, может быть, существует злой демон, столь же коварный и лживый, сколь и могущественный, который употребил все свое искусство, чтобы ввести меня в заблуждение. Если бы существовал такой демон, тогда, возможно, все вещи, которые я вижу, - это только иллюзии, которые он расставляет как ловушки моему легковерию.
Однако остается что-то, в чем я не могу сомневаться: ни один демон, как бы он ни был коварен, не смог бы обмануть меня, если бы я не существовал. У меня может не быть тела: оно может быть иллюзией. Но с мыслью дело обстоит иначе. "В то время как я готов мыслить, что все ложно, необходимо чтобы я, который это мыслит, был чем-нибудь; заметив, что истина я мыслю, следовательно, я существую столь прочна и столь достоверна, что самые причудливые предположения скептиков неспособны ее поколебать, я рассудил, что могу без опасения принять ее за первый искомый мною принцип философии" (14).
Этот отрывок составляет сущность теории познания Декарта и содержит то, что является самым важным в его философии. Большинство философов после Декарта придавали большое значение теории познания, и тем, что они так поступали, они в значительной степени обязаны ему. "Я мыслю, следовательно, я существую" делает сознание более достоверным, чем материю, и мой ум (для меня) более достоверен, чем ум других. Таким образом, во всякой философии, которая берет свое начало в философии Декарта, существует тенденция к субъективизму и к рассмотрению материи как единственного, что можно познать, если вообще что-то можно познать путем вывода из того, что известно об уме. Эти две тенденции существуют и в континентальном идеализме и в британском эмпиризме, но в первом это провозглашается с торжественностью, в последнем - признается с сожалением. Совсем недавно была сделана попытка избежать этого субъективизма посредством философии, известной под названием "инструментализм", но об этом сейчас я не стану говорить. За этим исключением, современная философия очень широко принимала те формулировки своих проблем, которые давались философией Декарта, вместе с тем не принимая его решений.
Читатель помнит, что св. Августин выдвинул аргумент, очень похожий на декартовский принцип cogito ergo sum. Однако он не придал этому должного значения, и проблема, которую он стремился разрешить, основываясь на этом принципе, заняла только небольшую часть его размышлений. Следовательно, нужно принять оригинальность Декарта, хотя она в меньшей степени состоит в нахождении аргументов, чем в понимании их важности.
После того как Декарт обеспечил твердое основание, он принимается за перестройку всего здания познания. Существование Я было доказано выводом из того факта, что я мыслю. Следовательно, я существую тогда, когда я мыслю и только тогда. Если бы я перестал мыслить, не стало бы доказательств моего существования. Я - вещь, которая мыслит; субстанция, вся природа или сущность, которой состоит только в мышлении и которая, чтобы существовать, не нуждается ни в каком пространстве и ни в какой материальной вещи. Следовательно, душа совершенно отлична от тела и более легко ,-познаваема, чем тело; она была бы всем тем, что она есть, даже если бы тела не было вовсе.
Далее Декарт спрашивает себя: почему принцип cogito ergo sum так очевиден? И он приходит к выводу, что это только потому, что он ясен и отчетлив. Поэтому как общее правило принимает он принцип:
все вещи, которые мы воспринимаем очень ясно и вполне отчетливо, - истинны. Однако он допускает, что иногда бывает трудно понять, какие вещи воспринимаются отчетливо.
«Мышление» Декарт употребляет в очень широком смысле. Вещь, которая мыслит, говорит он, - это вещь, которая сомневается, поднимает, воспринимает, утверждает, отрицает, хочет, воображает и чувствует, ибо чувствование, как это случается в снах, является формой мышления. Так как мысль является сущностью ума, то ум всегда должен мыслить, даже во время глубокого сна.
Теперь Декарт снова ставит вопрос о нашем познании тел. Он берет в качестве примера кусочек воска из медовых сот. Некоторые вещи непосредственно очевидны чувствам: так, воск имеет вкус меда, пахнет цветами, имеет какой-то видимый цвет, размер и форму, он тверд и холоден, и, если ударить, он звучит. Но если вы положите его близко к огню, эти качества изменятся, хотя воск как таковой продолжает существовать; следовательно, то, что представлялось чувствам, был не самый воск. Самый воск составлен из протяженности, гибкости и движения, которые понимаются умом, а не воображением. Вещь, которая является воском, сама по себе не может быть чувственно-воспринимаемой, так как она равно включена во все явления воска данным различным органам чувств. Восприятие воска "не составляет ни зрения, ни осязания, ни представления... но составляет только усмотрение умом". Я вижу воск не больше, чем я вижу людей на улице, когда я вижу шляпы и пальто. "Благодаря одной только способности суждения, находящейся в моем духе, я понимаю то, что мне казалось, будто бы я вижу глазами". Познание посредством чувств беспорядочно и обще нам с животными; но сейчас я снимаю с воска его покровы и мысленно воспринимаю его обнаженным. То, что я своими органами чувств вижу воск, достоверно говорит о моем собственном существовании, но не о существовании воска. Познание внешних вещей должно осуществляться умом, а не чувствами.
Это ведет к рассмотрению различных видов идей. Наиболее общие ошибки, говорит Декарт, состоят в том, чтобы считать, что мои идеи подобны внешним вещам. (Слово "идея", как его обычно употреблял Декарт, включает чувственные восприятия.) По-видимому, существуют идеи трех видов: 1) врожденные; 2) чуждые и приходящие извне; 3) изобретенные мной самим. Мы, естественно, предполагаем, что второй вид идей одинаков с внешними объектами. Мы предполагаем это частично потому, что так думать учит нас природа, частично потому, что такие идеи приходят независимо от воли (то есть через чувства), и поэтому кажется разумным предположить, что посторонняя вещь запечатлевает свой образ во мне. Но является ли все это достаточно разумным? Когда я в этой связи говорю о том, что "природа учит", я только подразумеваю то, что у меня есть определенная склонность верить этому, а не то, что я вижу это естественным светом моего ума. То, что усматривается посредством естественного света моего ума, нельзя отрицать, но простая склонность может быть направлена к тому, что ложно. А что касается чувственных идей, которые являются непроизвольными, это не является аргументом, так как сны тоже непроизвольны, хотя они и не приходят извне. Основания для предположения о том, что чувственные идеи приходят извне, поэтому не убедительны.
Более того, иногда есть две различные идеи одного и того же внешнего объекта, например солнце как оно является чувствам и солнце, в которое верят астрономы. Обе эти идеи не могут быть одинаково похожими на солнце, и разум показывает, что одна из них, которая приходит прямо из опыта, должна быть наименее похожей на солнце.
Но эти рассуждения не опровергли скептических аргументов, в которых содержались сомнения в отношении существования внешнего мира. Это может быть сделано сперва доказательством существования Бога.
Доказательства существования Бога Декартом не очень оригинальны; в основном они взяты из схоластической философии. Их лучше сформулировал Лейбниц, и я не стану рассматривать их до тех пор, пока мы не перейдем к нему.
Когда существование Бога доказано, все остальное может быть легко выведено. Так как Бог добр, он не будет действовать подобно коварному демону, которого Декарт выдумал как основание для сомнения. Значит, Бог дал мне такую сильную склонность верить в существование тел, что Он стал бы обманщиком, если бы ничего не существовало; следовательно, тела существуют. Кроме того. Он вероятно, дал мне способность исправлять ошибки. И я использую эту способность, когда исхожу из принципа, что все, что ясно и отчетливо - истинно. Это дает мне возможность знать математику, а также физику, если я помню, что я должен знать истину о телах с помощью одного ума, а не с помощью совместно ума и тела.
Конструктивная часть теории познания Декарта значительно менее интересна, чем его более ранняя негативная часть. Здесь используются все виды схоластических принципов, как, например, то, что действие никогда не может быть более совершенным, чем его причина, которая как-то избежала начального критического исследования. Никаких обоснований для принятия этих принципов не дается, хотя они, конечно, менее самоочевидны, чем чье-либо собственное существование, которое доказывается столь громко. В "Теэтете" Платона, у св. Августина и св. Фомы содержалась большая часть из того, что утверждается в "Метафизических размышлениях".
Метод критического сомнения, хотя сам Декарт и применял его очень нерешительно, имел большое философское значение. С точки зрения логики было ясно, что он мог только в том случае принести положительные результаты, если его скептицизм должен был где-то прекратиться. Если должно быть и логическое и эмпирическое познание, то должно быть и два вида сдерживающих моментов: несомненные факты и несомненные принципы вывода. Несомненные факты Декарта - это его собственные мысли, употребляя слово "мысль" в самом широком смысле. Его исходная предпосылка: "Я мыслю". Но здесь слово я" действительно логически неправильно; он должен был бы сформулировать свою исходную предпосылку в виде: "Имеются мысли". Слово "я" удобно грамматически, но оно не описывает фактов. Когда он дальше говорит: "Я - вещь, которая мыслит", - он уже некритично использует аппарат категорий, унаследованный от схоластики. Он нигде не доказывает ни того, что мысли нуждаются в мыслителе, ни того, есть ли основание верить этому, кроме как в грамматическом смысле. Однако решение рассматривать скорее мысли, чем внешние объекты, как начальные эмпирические достоверности было очень важно и оказало глубокое воздействие на всю последующую философию.
Философия Декарта важна и в двух других отношениях. Во-первых, она привела к завершению или почти к завершению дуализма ума и материи, который был начат Платоном и развивался большей частью по религиозным причинам христианской философией. Если не учитывать любопытные труды о шишковидной железе, которые оставили последователи Декарта, картезианская система изображает два параллельных, но независимых друг от друга мира: мир ума и мир материи, - каждый из которых можно изучать безотносительно к другому. То, что ум не приводит в движение тело, было новой идеей, высказанной в явном виде Гейлинксом, а в скрытом виде - Декартом. Это имело то преимущество, что давало возможности сказать, что тело не движет умом. В "Метафизических размышлениях" есть очень большое рассуждение относительна того, почему ум чувствует ^грусть", когда тело испытывает жажду. Правильный картезианский ответ заключался в том, что тело и ум подобны двум часам, и когда одни указывают "жажда", другие указывают "грусть". Однако с религиозной точки зрения в этой теории был серьезный недостаток, и это приводит меня к второй черте картезианства, о которой я упоминал выше.
В целом теория картезианцев относительно материального мира была твердо детерминистской. Живые организмы, так же как и мертвая материя, управлялись законами физики; не было больше нужды, как в аристотелевской философии, в энтелехии или душе, для того, чтобы объяснить рост организмов и движения животных. Но сам Декарт допускал одно- маленькое исключение: человеческая душа может по желанию изменить хотя и не количество движения жизненных духов, но их направление. Однако это было противоположно всему существу системы и вступало в противоречие с законами механики; поэтому от него отказались. Из этого вытекало, что все движения материи определялись физическими законами и в силу параллелизма психические явления также должны быть равно детерминированными. Следовательно, у картезианцев были трудности в отношении свободы воли. А для тех, кто уделял больше внимания науке Декарта, чем его теории познания, нетрудно было расширить его теорию о том, что животные - это автоматы; почему не сказать того же о человеке и упростить систему, делая ее последовательно материалистической. Этот шаг фактически был предпринят в XVIII веке.
У Декарта был неразрешимый дуализм между тем, что он черпал из современной ему науки, и схоластикой, которую он изучал в Ла Флеш. Это привело его к противоречиям, но это также привело его к тому, что он высказал больше плодотворных идей, чем любой логически последовательный философ. Непротиворечивость его взглядов, возможно, сделала бы его просто основателем новой схоластики, тогда как противоречия в его взглядах сделали его источником двух важных, но развивавшихся в различных направлениях школ философии.
Спиноза (1632-1677) - самый благородный и привлекательный из великих философов. Интеллектуально некоторые превосходили его, во нравственно он выше всех. Естественным следствием этого было тo, что на протяжении всей его жизни и в течение века после смерти его считали человеком ужасающей безнравственности. Он родился в еврейской семье, но евреи отлучили его от церкви. Одинаково ненавидели его и христиане. Хотя во всей его философии господствует идея Бога, церковники обвиняли его в атеизме. Лейбниц, который был ему многим обязан, скрывал это и в целях предосторожности воздерживался от того, чтобы сказать хоть слово в похвалу ему; он зашел даже настолько далеко, что говорил неправду о степени своего яичного знакомства с еретиком евреем.
Жизнь Спинозы была очень простой. Его семья приехала в Голландию из Испании или, может быть, из Португалии, чтобы избежать инквизиции. Сам он был знатоком иудейской учености, но счел невозможным остаться ее приверженцем. Ему предложили 1000 флоринов в год с тем, чтобы он скрыл свои сомнения, когда же он Отказался, то была сделана попытка убить его, но когда и она не удалась, он был отлучен от церкви со всеми проклятиями Второзакония и проклятиями, которые Елисей послал на детей, разорванных впоследствии на куски медведицей. Но ни одна медведица не напала на Спинозу. Он спокойно жил сначала в Амстердаме, а потом в Гааге, зарабатывая себе на жизнь шлифовкой линз. Его потребности были малы и просты, и в течение всей своей жизни он обнаруживал редкое равнодушие к деньгам. Те немногие, которые знали Спинозу, любили его, даже если не одобряли его принципов. Голландское правительство с его обычным либерализмом терпело его мнения по теологическим вопросам, хотя однажды он оказался в политическом отношении в немилости, так как был на стороне де Витта против дома Оранских. В возрасте сорока пяти лет он умер от чахотки.
Его главная работа "Этика" была опубликована посмертно. Прежде чем перейти к ее рассмотрению, нужно сказать несколько слов о двух Других его книгах - "Богословско-политическом трактате" и "Политическом трактате". Первый является любопытной комбинацией критики Библии и политической теории; последний связан только с политической теорией. В критике Библии Спиноза частично предвосхищает современные взгляды, в частности определяя более поздние даты различных книг Ветхого завета по сравнению со сроками, указанными легендой. Он повсюду пытается доказать, что Священное писание можно истолковать так, чтобы совместить его с либеральной теологией.
Политическая теория Спинозы в основном идет от Гоббса, несмотря на огромную разницу в характере этих людей. Он считает, что в естественном состоянии не существует правильного и неправильного, так как неправильное заключается в неповиновении закону. Он считает, что суверен не может поступать неправильно, и согласен с Гоббсом, что церковь должна быть полностью подчинена государству. Он против всякого восстания, даже направленного против плохого правительства, и приводит примеры бедствий в Англии в доказательство вреда, который происходит от насильственного сопротивления властям. Но он не согласен с той мыслью Гоббса, что монархия является наиболее естественной формой правления. Он не согласен также и с тем, что подданные должны жертвовать всеми своими правами в пользу правителя. В частности, он считает важной свободу мнений. Я абсолютно не понимаю, как он совмещал это с мнением о том, что вопросы религии должны решаться государством. По-моему, когда он это говорил, он имел в виду, что они должны решаться скорее государством, чем церковью; в Голландии государство было гораздо более терпимо, чем церковь.
В своей работе "Этика" Спиноза рассматривает три отдельных вопроса. Она начинается с метафизики, потом переходит к психологии аффектов и воли и, наконец, излагается этика, основанная на ранее изложенных метафизике и психологии. Метафизика Спинозы является видоизменением метафизики Декарта, психология же напоминает психологию Гоббса, но этика у него оригинальна и является самым ценным из того, что есть в книге. Отношение Спинозы к Декарту в какой-то мере напоминает отношения Плотина к Платону. Декарт был многосторонним человеком, с обширными интеллектуальными интересами, но не слишком отягощенный грузом добродетели. Хотя он изобрел "доказательства", направленные на поддержание ортодоксальных верований, но скептики могли бы использовать его, так же как Карнеад использовал Платона. Спиноза, хотя он и не был лишен научных интересов и даже написал трактат о радуге, в основном интересовался религией и добродетелью. От Декарта и его современников он воспринял материалистическую и детерминистскую физику и пытался в этих рамках найти место для благоговения и жизни, посвященной Богу. Его попытка была величественна и вызывает восхищение, даже в тех, кто не верит в ее успех.
Метафизическая система Спинозы принадлежит к типу, начало которому положил Парменид. Существует только одна субстанция:
"Бог или природа", - и ничто, что ограничено, не является самосуществующим. Декарт допускал три субстанции: Бога, ум и материю; правда, даже для него Бог в известном смысле был более субстанциональным, чем и ум и материя, так как он их сотворил и мог бы при желании уничтожить. Но, за исключением того, что касается всемогущества Бога, ум и материя были двумя независимыми субстанциями, которые определялись соответственно атрибутами мышления и протяженности. У Спинозы ничего этого не было. Для него и мышление и протяженность были атрибутами Бога. У Бога есть также безграничное число и других атрибутов,/так как в любом отношении он должен быть бесконечен; но эти другие атрибуты нам не известны. Индивидуальные души и отдельные части материи, согласно Спинозе, имеют характер прилагательных; они не являются вещами, а просто аспектами божественного Существа. Такого личного бессмертия, в которое верят христиане, не может быть, но может быть такой безличный его вид, который заключается в достижении все большего и большего единства с Богом. Конечные вещи определяются своими физическими или логическими границами - иными словами, тем, чем они не являются: "Всякое определение есть отрицание". Может быть только одно Существо совершенно положительное, и Оно должно быть абсолютно безгранично. Исходя из этого, Спиноза пришел к полному и безраздельному пантеизму.
Согласно Спинозе, все в мире управляется абсолютной логической необходимостью. Нет такой вещи, как свобода воли в духовной сфере или случайность в мире физическом. Все, что случается, есть проявление непостижимой природы Бога, и логически невозможно, чтобы события были иными, нежели они есть. Это ведет к трудностям в отношении греха, на что не замедлили указать критики. Один из них, отмечая, что, согласно Спинозе, все идет от Бога и поэтому является благом, негодующе спрашивает: было ли благом то, что Нерон убил свою мать? Было ли благом то, что Адам съел яблоко? Спиноза отвечал, что то, что было положительным в этих действиях, было благом, и только то, что было отрицательным, было злом; но отрицательное существует только с точки зрения конечных созданий. В Боге же, кто единственно полностью реален, нет отрицательного, и поэтому зла, которым нам кажутся грехи, не существует, когда их рассматривают как часть целого. Это учение, хотя оно в той или иной форме поддерживалось большинством мистиков, очевидно, не может совпасть с официальным церковным учением относительно греха и проклятия. Оно тесно связано с полным отрицанием свободы воли Спинозой. Хотя Спиноза ни в коей мере не был любителем споров, однако он был слишком честен, чтобы прятать свои взгляды, какими бы ужасными они ни казались для современников; поэтому неприязнь к его учению не была удивительной.
"Этика" излагается в стиле геометрии Евклида, с определениями, аксиомами и теоремами; предполагается, что все, что следует за аксиомами, должно быть строго доказано дедуктивным способом, что делает эту работу трудной для чтения. У современного человека, изучающего философию, который не может предположить, что имеются строгие "доказательства" таких вещей, которые он считает установленными, испытывает нетерпение с деталями доказательств, которые фактически не стоят того, чтобы их возводить: достаточно прочесть формулировки теорем и изучить схолии, которые содержат в себе многое из того, что является наилучшим в "Этике". Но порицать Спинозу за его геометрический метод значило бы показать недостаток понимания. И этически и метафизически существом его системы было утверждение, что все можно доказать и поэтому важно дать доказательства. Мы. не можем принять его метод, но это происходит потому, что мы не можем принять его метафизики. Мы не можем поверить что взаимосвязи частей Вселенной - логические, потому что мы считаем, что научные законы должны быть раскрыты наблюдением, а не одним размышлением. Но для Спинозы геометрический метод был необходим и был связан с наиболее существенными частями его доктрины.
Я подхожу сейчас к теории аффектов Спинозы. Она следует за метафизическим обсуждением природы и происхождения ума, которое приводит к удивительной теореме о том, что "человеческий ум имеет адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога". Но страсти, которые обсуждаются в третьей части "Этики", отвлекают нас и мешают нашему интеллектуальному видению целого. Нам сообщается, что "всякая вещь, насколько она является сама собой, стремится пребывать в своем существовании (бытии)". Отсюда возникают любовь, ненависть и борьба. Психология в части третьей целиком эгоистична: "Кто увидит, что то, что он ненавидит, уничтожается, будет чувствовать удовольствие". - "Если мы увидим, что кто-либо получает удовольствие от чего-либо, владеть чем может только он один, то мы будем стремиться сделать так, чтобы он не владел этим". Но даже в этой части имеются моменты, когда Спиноза отбрасывает вид математически доказанного цинизма, например, когда он говорит: "Ненависть увеличивается вследствие взаимной ненависти и, наоборот, может быть уничтожена любовью". Согласно Спинозе, самосохранение является основным мотивом страстей, но самосохранение изменяет свой характер, когда мы понимаем, что реальное и положительное в нас - это то, что объединяет нас с целым, а не то, что сохраняет видимость разделенности.
Две последние части "Этики", озаглавленные "О человеческом рабстве или о силах аффектов" и "О могуществе разума или о человеческой свободе", наиболее интересны. Мы находимся в рабстве настолько, насколько то, что случается с нами, обусловлено внешними причинами, и свободны соответственно тому, насколько мы действуем по своему усмотрению. Спиноза, подобно Сократу и Платону, полагает, что все неправильные действия связаны с интеллектуальными ошибками: человек, который правильно понимает окружающие его обстоятельства, действует мудро и будет счастлив перед лицом того, что для других будет несчастьем. Он не призывает к бескорыстию, он считает, что влечение к собственной пользе в определенном смысле, и в особенности в смысле самосохранения, управляет всем человеческим поведением. "Никакая добродетель не может иметь преимущества перед этим стремлением сохранения своего собственного существа". Но его концепция о том, что мудрый человек выберет своей целью свою пользу, отличается от концепции обычных эгоистов. "Высшее благо ума есть познание Бога, а высочайшая добродетель - знать Бога". Аффекты называются "страстями" тогда, когда они возникают из неадекватных идей; страсти в различных людях могут конфликтовать, но люди, которые живут, подчиняясь разуму, найдут путь к согласию. Удовольствие само по себе есть благо, но надежда и страх - зло, так же как покорность и раскаяние: "Тот, кто раскаивается в каком-либо поступке, - вдвойне жалок или бессилен". Спиноза считает время не существующим реально, и поэтому все аффекты, которые, по существу, должны быть связаны с событием, как в прошлом, так и в будущем, противны разуму. "Поскольку душа представляет вещи по внушению разума, она подвергается одинаковому аффекту, все равно, будет ли это идея вещи будущей, или прошедшей, или же настоящей".
Это трудное выражение, но в нем сущность системы Спинозы, и мы поступим правильно, если хотя бы коротко задержимся на нем. Общераспространенное мнение утверждает, что "все хорошо, что хорошо кончается"; если вселенная постепенно улучшается, мы о ней думаем лучше, чем если бы она постепенно ухудшалась, даже если сумма добра и зла будет одинаковой в обоих случаях. Нас больше волнуют бедствия нашего времени, чем времен Чингис-хана. Согласно Спинозе, это иррационально. Ведь все, что случается, - это часть вечного вневременного мира, такого, каким видит его Бог; для него время не существенно. И мудрый человек, насколько ему позволяет человеческая ограниченность, пытается видеть мир таким, как его видит Бог, sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности). Но вы можете возразить, что мы, наверно, правы, будучи более озабоченными будущими несчастьями, которые, возможно, могут быть предотвращены, чем прошлыми бедствиями, в отношении которых мы уже ничего не можем сделать. И на этот аргумент детерминизм Спинозы дает ответ. Только невежество заставляет нас думать, что мы можем изменить будущее; что будет - то будет, и будущее установлено так же незыблемо, как и прошлое. Вот почему надежда и страх осуждаются: оба зависят от взгляда на будущее как на неустановленное - и поэтому возникают из недостатка мудрости.
Когда мы достигаем, насколько можем, видения мира, аналогичного видению Бога, мы все видим как часть целого и как необходимое для блага целого. Поэтому "познание зла есть познание неадекватное". У Бога нет познания зла потому, что нет зла, которое должно быть познано; видимость зла возникает только посредством рассмотрения частей вселенной как самостоятельно существующих.
Точка зрения Спинозы направлена на освобождение людей от тирании страха. "Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни". Спиноза жил полностью в соответствии с этим правилом. В последний день своей жизни он был совершенно спокоен, не экзальтирован, подобно Сократу в "Федоне", а разговаривал со своим собеседником об интересующих его вопросах так, как он сделал бы это в обычный день. В отличие от некоторых других философов, он не только верил в свои доктрины, но и применял их на практике; я не знаю ни одного случая, когда бы он, несмотря на большое возбуждение, предался чему-то похожему на гнев или раздражение, которые осуждались его этикой. В спорах он был вежлив и разумен, никогда не обвинял, но делал со своей стороны все возможное, чтобы убедить.
Если то, что случается с нами, происходит из нас самих, оно является благом, и только то, что происходит извне, является злом для нас. "Но так как все то, для чего человек служит производящей причиной, необходимо хорошо, то, следовательно, зло для человека может возникнуть только из внешних причин". Поэтому, очевидно, ничего плохого не может случиться с вселенной "в целом, так как она не является субъектом для внешних причин: "Мы составляем часть целой природы, порядку которой и следуем. Если мы ясно и отчетливо осознаем это, то та наша часть, которая определяется как разумеющая способность, то есть лучшая наша часть, найдет в этом полное удовлетворение и будет стремиться пребывать в нем". Насколько человек является невольной частью общего целого, он связан, но насколько посредством понимания он сознает единственную реальность целого, он свободен. Следствия этой доктрины развиты в последней книге "Этики".
Спиноза, подобно стоикам, не возражает против всех аффектов, он возражает только против тех, которые являются "страстями", то есть тех, в которых мы кажемся самим себе пассивными, находящимися во власти внешних сил. "Аффект, являющийся страстью, перестает быть ею, как только мы образуем ясную и отчетливую идею его". Понимание того, что все вещи необходимы, помогает нашему уму достигнуть власти над аффектами. "Познающий себя самого и свои аффекты ясно и отчетливо любит Бога, и тем больше, чем больше он познает себя и свои аффекты". Это утверждение подводит нас к "интеллектуальной любви к Богу", в чем и заключается мудрость. Интеллектуальная любовь к Богу - это соединение мысли и эмоции: оно состоит - я думаю, каждый может это сказать - в истинном мышлении вместе с радостью постижения истины. Вся радость в истинном мышлении - это часть интеллектуальной любви к Богу, так как она не содержит ничего отрицательного и является поэтому поистине частью целого, но не только кажущейся, как это случается с отдельными вещами, которые настолько отделены в мысли, что кажутся злом.
Несколько ранее я сказал, что интеллектуальная любовь к Богу включает в себя радость, но, может быть, это было ошибкой, так как Спиноза говорит, что Бог не подвержен никаким аффектам удовольствия или неудовольствия и что интеллектуальная любовь души к Богу составляет часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя". Тем не менее я думаю, что существует что-то в "интеллектуальной любви", что не является просто интеллектом; может быть, радость, включенная в нее, рассматривается как нечто более высшее по отношению к удовольствию.
"Любовь к Богу, - говорят нам, - должна всего более наполнять душу". Я опустил доказательства Спинозы, но, делая так, я не нарисовал полной картины его размышлений. Так как доказательство вышеприведенной теоремы коротко, я процитирую его полностью, и тогда читатель мысленно может восполнить доказательства других теорем. Доказательство вышеуказанной теоремы следующее:
"Эта любовь (по т. 14) находится в связи со всеми состояниями тела, которые все способствуют ей (по т. 15). А потому (по т. 11) она все более должна наполнять душу; что и требовалось доказать".
В теореме (14, ч. V), к которой отсылало вышеупомянутое доказательство, говорится: "Душа может достигнуть того, что все состояние тела или образы вещей будут относиться к идее Бога"; теорема 15, цитированная выше, утверждает: "Познающий себя самого и свои аффекты ясно и отчетливо любит Бога, и тем больше, чем больше он познает себя и свои аффекты"; теорема 11 утверждает: "Чем к большему числу вещей относится какой-либо образ, тем он постояннее, иными словами - тем чаще он возникает и тем более владеет душой".
"Доказательство", цитированное выше, можно было выразить следующими образом: всякое углубление и понимание того, что случается с нами, состоит в отнесении событий к идее Бога, так как в действительности все является частью Бога. Это понимание всего как части Бога есть любовь к Богу. Когда все объекты будут отнесены к Богу, идея Бога полностью овладеет душой.
Таким образом, утверждение, что "любовь к Богу должна всего более наполнять душу", не представляет собой главным образом моральную проповедь, а является рассуждением о том, что неизбежно должно случиться, когда мы достигнем понимания.
Нам говорят, что никто не может ненавидеть Бога, но, с другой стороны: "Кто любит Бога, тот не может стремиться, чтобы и Бог в свою очередь любил его". Гете, который восхищался Спинозой даже не пытаясь понять его, думал, что это предложение является примером самопожертвования. Но ничего подобного нет, а есть лишь логическое следствие из метафизики Спинозы. Он не говорит, что человек не должен хотеть, чтобы Бог любил его, он говорит, что человек, который любит Бога, не может хотеть, чтобы Бог любил его. Это ясно из доказательства, которое гласит: "Если бы человек стремился к этому, то значит (по кор. т. 17) он желал бы, чтобы Бог, которого он любит, не был Богом, и, следовательно, (по т. 19, ч. III), желал бы подвергнуться неудовольствию, а это (по т. 28, ч. III) нелепо". Теорема 17, на которую мы уже ссылались и которая гласит, что Бог не подвержен никакому аффекту удовольствия или неудовольствия; королларий, на который мы ссылались выше, утверждает, что Бог никого не любит и ни к кому не питает ненависти. Здесь снова то, что подразумевается, не является этической предпосылкой, а является логической необходимостью человек, который любил бы Бога и желал бы, чтобы Бог его любил, тем самым желал бы подвергнуться неудовольствию, "что является нелепостью".
Утверждение, что Бог не может никого любить, не следует рассматривать как противоречие утверждению, что Бог любит Себя бесконечной интеллектуальной любовью. Он может любить Себя, так как это возможно без ложной веры, и, во всяком случае, интеллектуальная любовь - это весьма специфический вид любви.
Здесь Спиноза говорит, что теперь он дал нам "все средства против Эффектов". Лучшими из них являются ясные и отчетливые идеи Относительно характера аффектов и их отношения к внешним причинам. В любви к Богу по сравнению с любовью к человеческим существам есть еще и другое преимущество: "Душевные беспокойства неудачи главнейшим образом берут свое начало от излишней любви к вещи, подверженной многим изменениям". Но ясное и отчетливое познание "порождает любовь к вещи неизменной и вечной", и такая любовь не носит бурный и беспокойный характер любви к преходящему и изменчивому объекту.
Хотя личное бессмертие после смерти - это иллюзия, тем не менее в человеческой душе имеется нечто вечное. Душа может воображать или вспоминать, только пока продолжает существовать тело, но в Боге существует идея, выражающая сущность того или другого человеческого тела в форме вечности, и эта идея является вечной частью души. Интеллектуальная любовь к Богу, когда ее испытывает индивидуум, заключена в этой вечной части души.
Благословенность, которая заключается в любви к Богу, не есть награда за добродетель, но сама добродетель, и мы наслаждаемся ей не потому, что обуздываем свои страсти, но, наоборот, вследствие того, что мы наслаждаемся ей, мы в состоянии обуздывать свои страсти.
"Этика" заканчивается такими словами:
"Мудрый как таковой едва ли подвергнется какому-либо душевному волнению; познавая с некоторой вечной необходимостью себя самого, Бога и вещи, он никогда не прекращает своего существования, но всегда обладает истинным душевным удовлетворением. Если же путь, который, как я показал, ведет к этому, и кажется весьма трудным, однако все же его можно найти. Да он и должен быть трудным, ибо его так редко находят. В самом деле, если бы спасение было у всех под руками и могло бы быть найдено без особого труда, то как же могли бы почти все пренебрегать им? Но все прекрасное так же трудно, как и редко".
Давая критическую оценку значения Спинозы как философа, необходимо отделить его этику от его метафизики и рассмотреть, как много из первой может выжить после отказа от последней.
Метафизика Спинозы является лучшим примером того, что можно назвать "логическим монизмом", а именно доктрины о том, что мир в целом есть единая субстанция, ни одна из частей которой логически не способна существовать самостоятельно. Исходной основой этого взгляда является убеждение в том, что каждое предложение имеет один субъект и один предикат, что ведет нас к заключению о том, что отношения и множественность должны быть иллюзорными. Спиноза думал, что природа мира и человеческой жизни могла бы быть логически выделена из самоочевидных аксиом; нам нужно так же покориться событиям, как мы покоряемся факту, что два плюс два - четыре, так как то и другое в одинаковой степени есть результат логической необходимости. В целом эту метафизику принять невозможно: она несовместима с современной логикой и научным методом. Факты, нужно раскрывать наблюдением, а не рассуждением: когда мы успешно делаем вывод в отношении будущего, мы делаем это при помощи принципов, которые подсказаны эмпирическими фактами, а не являются логической необходимостью. И концепция субстанции, на которую опирался Спиноза, есть концепция, которую ни наука, ни философия в наше время принять не могут.
Но когда мы переходим к этике Спинозы, мы чувствуем, или по крайней мере я чувствую, что кое-что, хотя и не все, можно принять, даже когда отвергнута ее метафизическая основа. Вообще говоря, Спиноза хотел показать, как можно жить благородно даже тогда, когда мы признаем пределы человеческой власти. Он сам своей доктриной необходимости делает эти пределы уже, чем они есть; но Когда они несомненно существуют, принципы Спинозы, вероятно, лучшее из всего, что возможно. Возьмем, например, смерть: ничто из того, что человек может сделать, не сделает его бессмертным, и поэтому бесполезно тратить время на страхи и стенания над тем фактом, что мы должны умереть. Мучиться страхом смерти - это вид рабства; Спиноза прав, говоря, что "человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти". Но даже в этом случае так нужно рассматривать только смерть вообще; смерть же от любой конкретной болезни следует по возможности предотвращать обращением к медицине. Чего нужно избегать даже в этом случае, это какого-то беспокойства и ужаса; нужно спокойно принять необходимые меры, а наши мысли, насколько это возможно, нужно направить на другие дела. Те же соображения применяются и ко всем другим чисто личным несчастьям.
Ну, а как быть относительно несчастий с людьми, которых вы любите? Давайте подумаем о том, что, вероятно, может случиться в наше время с жителями Европы или Китая. Допустим, что вы еврей и ваша семья вырезана. Допустим, что вы борец-подпольщик против нацизма и ваша жена расстреляна, потому что не могли схватить вас. Допустим, что ваш муж за какое-то чисто воображаемое преступление послан на принудительные работы в Арктику и умер там от жестокости и голода. Допустим, что ваша дочь изнасилована, а затем убита вражескими солдатами., Следует ли вам в этих обстоятельствах сохранять философское спокойствие?
Если вы следуете учению Христа, вы скажете: "Господи, прости их ибо они не ведают, что творят". Я знал квакеров, которые могли сказать это искренне и от глубины души и которыми я восхищался именно потому, что они могли это сделать. Но прежде чем восхищаться, каждый должен быть глубоко уверен в том, что несчастья чувствуются с должной глубиной. Нельзя принять точку зрения тех стоиков, которые говорили: "Что из того, что страдает моя семья? Я все-таки могу быть добродетельным". Христианская заповедь "Любите врагов своих" хороша, но заповедь стоиков "Будьте безразличны к вашим друзьям" плоха. Да и христианская заповедь внушает не спокойную, а страстную любовь даже к худшим из людей. Против этого ничего нельзя сказать, за исключением того, что для большинства из нас слишком трудно искренне следовать этому в жизни.
Примитивная реакция на такие бедствия - это месть. Когда Макдуф узнал, что его жена и дети были убиты Макбетом, он решил убить тирана. Эта реакция все еще восхищает большинство людей тогда когда обида велика и такова, что вызывает нравственный ужас в незаинтересованных людях. Но и осудить это полностью нельзя, так как это одна из сил, порождающих наказание, а наказание иногда
необходимо. Кроме того, с точки зрения здоровья психики импульс к мщению, вероятно, так силен, что если ему не дать выхода, то все воззрение человека на жизнь может стать искаженным и более или менее ненормальным. Это не является универсальной истиной, но это истинно в большинстве случаев. Но, с другой стороны, нужно сказать, что месть - это очень опасное побуждение. Насколько она допускается обществом, она разрешает человеку быть судьей в своем собственном деле, которое есть в точности то, что пытается предотвратить закон. Кроме того, это обычно чрезмерное побуждение: оно ведет к большему наказанию, чем это желательно. За пытку, например, не должны наказывать пыткой, но человек, сведенный с ума жаждой мести, будет думать, что безболезненная смерть слишком хороша для объекта его ненависти. Более того, и в этом Спиноза прав, жизнь, над которой господствует единственная страсть, - это убогая жизнь, не совместимая с каким-либо видом мудрости. Поэтому месть как таковая не лучшая реакция на обиды.
Спиноза мог бы сказать то, что говорят христиане, и даже нечто большее. Для него весь грех обусловлен невежеством; он говорит:
"Простите их, ибо они не ведают, что творят". Но он хочет, чтобы вы избежали ограниченности кругозора, из которой, по его мнению, возникает грех, и убеждает вас даже при самых больших несчастьях не замыкаться в вашем горе; он хочет, чтобы вы поняли свое горе, рассматривая его в связи с его причинами и как часть общего порядка природы. Как мы видели, он полагает, что ненависть можно победить любовью: "Ненависть увеличивается вследствие взаимной ненависти и, наоборот, может быть уничтожена любовью. Ненависть, совершенно побеждаемая любовью, переходит в любовь, и эта любовь будет вследствие этого сильнее, чем если бы ненависть ей вовсе не предшествовала". Я хотел бы поверить этому, но не могу, кроме исключительных случаев, когда ненавидящая личность целиком находится во власти лица, которое отказывается ненавидеть. В таких случаях удивление перед тем, что не последовало наказания, может иметь соответствующее воздействие. Но, поскольку злодеи имеют власть, мало пользы уверять их, что вы не питаете к ним ненависти, так как они будут относить ваши слова за счет неправильных побуждений и вы не сможете лишить их власти непротивлением злу.
Для Спинозы вся эта проблема проще, чем для того, кто не верит в исходную благость вселенной. Спиноза считает, что если вы будете рассматривать свои несчастья такими, какими они являются в действительности - в качестве момента взаимосвязи причин, простирающейся от начала времени до настоящего времени, - вы увидите, что они являются несчастьями только для вас, а не для вселенной, для которой они просто преходящий диссонанс в увеличении окончательной гармонии. Я не могу этого принять; я думаю, что единичные события есть то, что они есть, и не становятся другими, если они будут растворены в целом. Каждый акт жестокости является неизменно частью вселенной; ничто, что случится позже, не сможет превратить этот акт из плохого в хороший или не сможет даровать совершенство целому, частью которого оно является.
Тем не менее, когда ваша судьба состоит в том, чтобы терпеть нечто, что является (или кажется вам) хуже, чем обычная судьба человечества, принципы мышления Спинозы о целом или, во всяком 'случае, о делах больших, чем ваше собственное горе, - полезны. Бывают даже времена, когда мысль, что человеческая жизнь со всем тем, что содержит в себе зло и страдание, есть бесконечно малая часть жизни вселенной, приносит утешение. Такие размышления, возможно, недостаточны, чтобы составить религию, но в мире горестей они помогают здравомыслию и являются противоядием от паралича абсолютной безнадежности.
Дальше...