тема критического идеализма Германа Когена Работа Теория опыта Канта перевод одной из глав которой зд

Работа добавлена на сайт samzan.net:

Герман Коген

Теория опыта Канта

Перевод и предисловие

доктор филос. наук, проф. В.Н. Белова,

декана факультета философии и психологии СГУ

Предисловие

Система критического идеализма Германа Когена

Работа «Теория опыта Канта», перевод одной из глав которой здесь предлагается, занимает особое место в философской системе Г. Когена. О том, что данная работа, действительно, является лейтмотивом, сущностным ядром всей философии немецкого неокантианца говорит уже тот факт, что с нее Коген начал в 1871 году свою серьезную философскую карьеру в качестве самостоятельного оригинального мыслителя и ей же в 1918 году – третье издание появилось незадолго перед смертью философа, второе – в 1885 году – подвел итог своей многолетней научной деятельности.

«Теории опыта Канта» предшествовала подготовительная и по-своему знаменательная статья Когена «К спору между Тренделенбургом и Куно Фишером», которая была опубликована в том же 1871 году в 7-ом томе издаваемого М. Лацарусом и Г. Штейнталем «Журнала по психологии народов и науке о языке». Молодой философ вмешивается в спор о значении пространства и времени у Канта. И Тренделенбург, и Фишер критиковали Канта за недостаточную проясненность проблемы пространства и времени и обвиняли друг друга в непонимании аутентичного Канта. Тренделенбург в своем основном произведении «Логические исследования» указал на то, что из трех возможных характеристик пространства и времени, а именно: объективной, то есть присущей внешним вещам и явлениям, субъективной, то есть относящейся к субъективным условиям внешнего мира и, наконец, и объективной и субъективной одновременно, Кант через априоризм пространства и времени настаивает на их строгой субъективности, упуская, таким образом, третью, наиболее, по мнению Тренделенбурга, приемлемую возможность1. Фишер критикует Тренделенбурга за его попытку «дополнить» Канта через эту третью возможность интерпретации пространства и времени, полагая, что третья возможность, напротив, не дополняет, а исключает первые две «как чистую субъективность, так и чистую объективность», ведь «если в огонь добавляют воду – он гаснет»2.

Несмотря на верную интенцию – защитить априоризм пространства и времени у Канта от такой односторонности, которую ему приписал Тренделенбург, Фишер не смог сделать это в достаточной степени убедительно в результате того, что «сам не понял своего Канта»3. Коген соглашается здесь с выводом, который ранее в отношении Фишера сделал Тренделенбург. Анализируя аргументацию Фишера, он находит, что тот, действительно, не смог постичь всю глубину кантовских коперниканских идей: например, используя математический довод, он не видит различие чистой и прикладной математики, сравнивая габилитационную работу Канта с «Критикой чистого разума», он опирается совсем не на те положения, которые с очевидностью демонстрировали бы эволюцию взглядов Канта на проблему пространства и времени, путает условия применения с принципом объяснения. В целом получается, что если Тренделенбург абсолютизирует особость двух «стволов» человеческого познания – чувственности и рассудка, то Фишер, впадая в другую крайность, делает акцент на их единстве, несправедливо отождествляя формы чувственности и формы рассудка.

Данная путаница в интерпретации «Трансцендентальной эстетики», лежащей в основе всей системы критического идеализма, которая проистекала отчасти из-за небрежного обращения с кантовскими текстами, но в большей мере, конечно, из-за неверного понимания основополагающих кантовских идей, вынудила Когена обратиться к более детальному и основательному самостоятельному исследованию кантовского учения о пространстве и времени, результатом чего и явилась его «Теория опыта Канта». Отчетливо осознавая то, что эта первая интерпретационная работа – только начало в реабилитации Канта, но тем не менее начало важное и необходимое, самым непосредственным образом связанное и с его развитием – понять Канта, значит пойти дальше него – Коген в письме от 30 сентября 1870 года своему давнему другу и единомышленнику Г. Левандовски отмечает: «Заключительную главу о критическом идеализме я писать не буду, потому что иначе мне пришлось бы предложить и свою программу. Это может быть следующей работой. Сегодняшняя же – полностью сконцентрирована на спасении Канта от основных нападок... Я показываю значение учения о пространстве и времени для кантовской метафизики и психологии, принимая во внимание выдвинутые против него возражения»4. А уже через год, в октябре 1871 года в Предисловии к «Теории опыта Канта» Коген уточняет основание, на котором раскрывается это значение учения о пространстве и времени: кантовское учение об априори5. Таким образом, он определяет главную точку приложения своих усилий, возможности чрезмерной субъективации или, наоборот, объективации которой косвенно свидетельствуют о недостаточной проработанности и проясненности ее у основателя трансцендентальной философии. Это – априоризм, рождающий то новое понятие опыта, в котором должен быть преодолен извечный антагонизм эмпиризма и рационализма, субъективности и объективности. Для Канта здесь не возникает никаких сомнений – единственно возможным опытом, а не ошибкой, заблуждением, метанием из стороны в сторону, действительно заключающим в себе человеческую мудрость, является ньютоновское математическое естествознание. Но характеристик объективности – необходимости и всеобщности – Кант, согласно Когену, не смог до конца последовательно провести в своей философии. Коген использует трехступенчатую модель трансцендентальной реконструкции кантовских положений пространства и времени, делая акцент на первой и особенно на последней ступенях. Если для Канта пространство и время – первые априори первой познавательной способности человека, то, согласно Когену, их «чистоты» можно достичь, во-первых, только в случае размещения первоначальности этих априори не в чувственности человека, а в математическом фундаменте опыта, и, во-вторых, в дальнейшем анализе дистанцировав их от чувственной способности познания. Первая ступень априоризма – пространство и время – означает, по Когену, первоначальность. Уже свободная от психологических начал эта метафизическая априорность имеет все же значение, связанное с психологическим вопросом, то есть первоначальность понимается здесь как хронологическая начальность в развитии сознания. Но пространство и время становятся априорными не просто как отдельные пространственные и временные представления, а как чистые созерцания, лежащие в математическом фундаменте опыта.

Вторая ступень априорности представляет пространство и время как формы чувственности, а, следовательно, как познавательные условия. Формами они называются потому, что выступают источниками научных приемов и способов познания различных областей знания. Если определять пространство как форму чувственности, то она репрезентирует возможность сосуществования, время как форма чувственности не имеет, согласно Когену, никакого другого содержания, кроме содержания возможности последовательности6.

Решающей для всей интерпретации «Трансцендентальной эстетики» в «теории опыта» является третья, заключительная ступень априорности, на которой пространство и время как чистые созерцания выступают формальными и конституирующими условиями опыта. Первые две ступени не достигают полноты трансцендентального априоризма ввиду того, что, по мнению Когена, они несут на себе еще печать «врожденности». Третья ступень априорности свободна от подобного значения. Она «прорывается» уже к «ядру априоризма» - кантовскому единству апперцепции – единству сознания, но в отличие от кантовской субъективно-психологической характеристики трансцендентального единства апперцепции, когеновское единство сознания становится единством научного сознания, как единства опыта7. Не как первоначальные элементы сознания, не как формы чувственности, а исключительно как предусловия синтетических принципов пространство и время приобретают ранг и значение трансцендентально-априорных условий научного опыта8.

Однако получается так, что пространство и время почти полностью повторяют характеристики категорий Канта. Тогда возникает закономерный вопрос о роли категорий в трансцендентальной схеме Когена. Сама же схема Когена такова, что она располагает основное свое содержание не между аффицированной чувственностью и абстрактной идеальностью, как у Канта, а исключительно в основании возможности научного опыта. Уже в интерпретации Когеном кантовской «Трансцендентальной эстетики» различие между пространством, временем и категориями потеряло смысл различения между чувством и рассудком или созерцанием и мышлением; и то, и другое, согласно Когену, различается внутри сознания. Категория – лишь другой вид условий, другой источник, другая форма, другое средство того же единства сознания, которое представляют и трансцендентальные априори пространства и времени. Однако за категориями еще сохраняется некая «ущербность» по сравнению с идеями Канта.

Так как мы вместе с Когеном установили, что категории – не вторая познавательная способность, а только другая форма сознания, следует теперь выявить ее специфику. И она, по логичному рассуждению Когена, заключается в объединительном характере категорий. Применяя ту же трехступенчатую модель интерпретации априорности категорий, что и в случае с пространством и временем, и имея ввиду выявленную ранее специфическую черту категории, Коген приходит к следующим значениям категорий: на первоначальной стадии «автономности» пространства и времени категории задействованы в качестве самого принципа объединения многообразного, без которого – пусть и в самом общем, «аморфном» виде – не могли бы существовать пространство и время. Вторая стадия – начинающая процесс очищения от «рудиментов» психологизма – выводит категории из-под принадлежности их субъективным познавательным способностям. Они объявляются формами логической мысли, присущими научному духу как таковому, приводящего природу к ее единству, только на основе которого она и становится реальным предметом опыта9.

И, наконец, третья ступень истинно трансцендентального априоризма категорий демонстрирует их значимость в качестве объединительного момента самих формальных условий опыта, то есть времени как множества элементов в форме последовательности и пространства как множества элементов в форме сосуществования. Именно из этого объединения, по убеждению Когена, производимого благодаря категориям, рождаются синтетические основоположения (syntetische Grundsätze), лежащие в основании возможности опыта, то есть ньютоновского математического естествознания.

Несмотря на то, что системность мышления, приводящая к философской систематике, была свойственна Когену с самого начала его творчества, к своей собственной оригинальной философской системе он пришел уже после первого издания «Теории опыта Канта». По верному замечанию ближайшего сподвижника, друга и коллеги П. Наторпа «Коген ищет систему кантовской философии в течении первой половины своей творческой деятельности и систему философии – в течении второй»10. Совсем не случайно, что глава «Система критического идеализма» во втором издании «Теории опыта Канта» (1885г.) претерпела почти полное изменение по сравнению с первым и приобрела законченный вид только в третьем (1918г.) после того, как свет увидели такие фундаментальные работы, как «Обоснование этики Кантом», «Принцип инфинитезимального метода и его история», «Обоснование эстетики Кантом», «Логика чистого познания», «Этика чистой воли» и «Эстетика чистого чувства».

Методическое требование системы, согласно Когену, заключено в самом существе трансцендентальной философии как критики познания (Erkenntniskritik). В системной мысли немецкого неокантианца артикулировано дифференцированное единство разума. Оно эксплицируется как единство сознания, с одной стороны, и как целостность сознания науки, нравственности и искусства – с другой11. Понятие единства сознания обозначает, по Когену, не единство индивидуального сознания, не идентичность самосознания, которую Кант называет также аналитическим единством сознания. Когеновская формулировка такова: единство сознания только и исключительно в значении единства основоположений, что позволило Кассиреру заключить: «Для Когена «единство сознания» есть только другое выражение для единства синтетических основоположений, на чьей действенности вообще покоится возможность опыта, а с ней и возможность предметности»12. И оно названо также ядром обоснования, систематическим решающим основанием для интерпретации Когеном кантовской теории: недвусмысленная ценность объективности требует этого значения. Специфический смысл объективности познания останется недостижимым до тех пор, пока единство сознания как последнее и высшее из этих условий останется привязанным к эмпирическому субъекту познания и будет оставаться только тем видом, в котором у Канта чистая, первоначальная или трансцендентальная апперцепция связана с эмпирическим сознанием.

Что касается единства сознания как высшего основоположения, то над ним, согласно марбургскому философу, уже нет никакой инстанции: «...над мыслью не довлеет никакая необходимость; мы не хотим признавать господство необходимости в той области нашего сознания, которая очерчивает науку, математическое естествознание. Откуда же еще должна появиться необходимость, если не из этой определенности отмеченного содержания сознания, если не из самого факта, на который направлен наш вопрос! ...Только это одно может быть путеводной звездой закона: что закон должен господствовать в области опыта»13. Этот не дедуцируемый момент, это «качество» мышления проявляется во всех особых познаниях как собственное трансцендентальное условие, как предпосылка мышления, которая оказывается действенной, когда и поскольку опыт возможен как наука. Теорема высшего основоположения находится в очевидной корреляции с принципом первоначала (Ursprung)14, который Коген представит в «Логике чистого познания» (1902). Принцип первоначала утверждает то, что познание обосновано в мышлении и только в мышлении: «Мы начинаем с мышления. Мышление не может иметь никакого первоначала кроме самого себя, если его чистота (Reinheit) должна быть неограниченной и незамутненной. Чистое мышление в себе самом и исключительно должно производить исключительно чистые акты процесса познания»15. Чистое мышление, которое не может иметь никакого начала в чем-то помимо него самого, должно пониматься в действительности как производство, производство своего содержания, а то, в свою очередь, - тем более, только как продукт мышления: «Мышление есть мышление первоначала. Первоначалу ничего не может быть дано. Принцип - это основополагание в буквальном смысле. Основание должно стать первоначалом. Если только мышление в первоначале может открыть бытие, то это бытие не может иметь никакого другого основания, кроме того, которое ему способно предложить мышление. Как мышление первоначала становится впервые чистое мышление действительным»16.

Понятие высшего основоположения для когеновской теории опыта является системообразующим. С самого начала немецкий философ подчиняет пространство, время и категории (как виды априори) этому высшему основоположению; они есть ничто иное как материал для содержания особых основоположений «Отдельные виды a priori должны рассматриваться в качестве слагаемых тех основоположений, как материал для их содержания»17.

При всей равнозначности синтетических основоположений, на которых покоится математическое естествознание, Коген выделяет постулат действительности и основоположение антиципации восприятия и делает это совсем не случайно. Если синтетические основоположения априори являются единственными условиями опыта, как ньютоновского математического естествознания, то именно в них должна быть решена загадка объективного и субъективного в познании, формы и материи мышления. Постулат действительности и основоположение антиципации восприятия имеют дело с ощущением – самым сложным и неоднозначным элементом в познавательном процессе, камнем преткновения трансцендентальной системы Канта и всего последующего идеализма. Чтобы разобраться точнее с той реальностью, с которой имеет дело научное познание, Коген предпринимает специальное исследование «Принцип инфинитезимального метода и его история. Глава к обоснованию критики познания» (1883). Продолжая, как он считает, более последовательно коперниканскую революцию Канта, покоящуюся на принципе – «условия возможности опыта одновременно есть условия возможности предметов опыта», - и преодолевая кантовский дуализм явления и вещи в себе и его психологизм, Коген заявляет о том, что реальность, с которой имеет дело познание, наука, обосновывается, конструируется не через ощущения, а для них. Следовательно, реальность производится мышлением и в мышлении. В противном случае, то есть если реальное определить в качестве предмета ощущения, реальность познания становится зависимой от чисто психологической инстанции. По Когену между реальным предметом и ощущением нет никакой внутренней взаимосвязи. Таким образом, ощущение не может быть индексом или критерием реальности. То, что критика познания определяет как реальное, есть более глубокая инстанция, нежели та, которую предлагает ощущение. Поэтому появляется необходимость в новой тематизации понятия реальности: «Реальность не находится ни в необработанности чувственного ощущения, ни в чистоте чувственного восприятия, а должна приобрести ценность как особая предпосылка мысли»18. Реальность познания, таким образом, должна быть обеспечена через его характер законности. Но если ощущение не может быть элиминировано из процесса познания, то его нужно реализовать и объективировать критико-познавательно, то есть в особом основоположении. Основоположение антиципации восприятия, а именно реальности, есть то место, где сходятся и обрабатываются проблемы реальности и проблемы ощущения. Реальное должно быть здесь приведено к определенности и обоснованности, а ощущение – объективироваться.

Основанием для решения этой двойной проблемы Коген предлагает сделать понятие интенсивной величины, точнее, понятие бесконечно-малого. Критика познания выводит из мышления не так называемые действительные вещи, а те логические предпосылки, те понятия и знания, в силу которых наука объективирует явления этих вещей. Только в этом смысле можно говорить, что критика познания выводит объекты природы из мышления.

Согласно Когену, научная объективация осуществляется двумя дисциплинами, прежде всего математикой и затем математическим естествознанием, то есть физикой. Критико-познавательное фундирование этой объективации вещей в предмет, в реальный объект природы протекает в трех фазах, соответственно трем видам кантовских основоположений. Первую фазу образует основоположение экстенсивной величины (кантовские «аксиомы созерцания»), которая определяет, прежде всего, математическое объективирование, вторую фазу представляет основоположение реальности, чья задача состоит в том, чтобы обеспечить связь математики и естествознания и внутренне ее обосновать. Третью, последнюю фазу образуют основоположения «аналогий», которые должны легитимировать заключительное естественнонаучное объективирование.

Критика познания спрашивает не о схватываемости явлений, но исключительно о том, в силу каких понятий математические предметы, как первая фаза объективации явлений в реальный объект природы, соединяются с «предметом». Согласно сущностному содержанию основоположения экстенсивной величины предмет опыта должен соответствовать идеальным образам геометрии и быть в них представленным. Предмет должен быть представлен, прежде всего, в качестве величины, которая покоится на массе и числе19.

Критико-познавательный вопрос о возможности познания предпосылает любую идеализацию как фактическую и нацелен исключительно на те мыслительные предпосылки, которые любые идеальные образы геометрии рассматривают имманентно познавательно, обеспечивают единство их предметных смыслов и таким образом делают их возможными. Эти понятия, среди которых Коген называет величину, массу и число, как основные понятия, являются не родовыми понятиями рассудка, а функциональными основными понятиями познания. Эта специфическая постановка вопроса критико-познавательной предметной конституции проясняется в основоположении реальности. Оно содержит в себе принцип, который обеспечивает физическим телам в отличие от идеальных математических образов их специфическое материальное значение и таким образом делает возможным одновременно ту мыслительную материализацию геометрически идеальных образов в физические тела.

Только на основоположении, которое определяет не понятие субстанции, не понятие существования, не понятие данности, а только понятие реальности, можно, согласно Когену, провести те соотносительные определения, в которых основоположения «аналогий» фундируют само естественнонаучное объективирование.

Как же конкретно следует мыслить переход от математического предмета, преформированного в пространственно-временных координатах, к физически-реальному объекту? Этот переход Коген экспонирует как переход от экстенсивной величины к интенсивной. В то время как экстенсивное определение обычно воспринимается как модель определения величины вообще, интенсивное определение величины должно произвести нечто (Etwas) реальное. Интенсивная величина постольку является величиной производящей, конституирующей, поскольку она есть величина бесконечно-малая. Интенсивное определение величины знает качественные явления, которые образуются не суммой своих частей, но схватываются как континуум и только таким образом могут быть определены. Никакая степень не может быть наименьшей, многообразие может быть представлено только через приближение к нулю. Это интенсивное единство степени находит, по Когену, свое математическое выражение в дифференциале. С помощью дифференциала достигается любое качественное явление, а это, согласно немецкому философу, и означает, что достигнута конституция реальности. Поэтому фундаментальное значение бесконечно-малого для конституирования реальности не должно вызывать никаких сомнений: «Инфинитезималь есть не просто вспомогательное средство исчисления, не искусственное орудие для того, чтобы обсчитывать физические процессы, общее исчисление которых еще не появилось, но естественный способ, согласно которому вообще подразделяются и специализируются вещи и процессы. Он ведет, в конечном счете, прямо к тому образу, без которого привычный вид исчисления был бы недостаточен и в собственном смысле беспредметен... Бесконечно-малая как интенсивная величина означает реальность в определенно выраженном смысле: она достигает того реального, которое предпосылается и ищется в любой естественной науке, она производит и конституирует реальное. Инфинитезималь поэтому есть инструмент познания природы в значении органона, который производит и образует природные вещи»20. Таким образом, дифференциал выражает категорию, производящую реальность, а сама категория реальности есть поэтому «триумф мышления» над чувственностью и «исходный момент критического идеализма»21.

Но исчерпывается ли построение системы синтетических основоположений априори все пространство опыта? Коген отрицательно отвечает на этот вопрос, указывая на то, что опыт до сих пор был для нас исключительно математическим естествознанием, а естествознание не может ограничиваться лишь им. Оно обладает «принципиальным недостатком» в том, что оставляет органические природные формы вне своей компетенции. Для описания природных форм недостаточно только абстракций механики. В решении проблемы, связанной с растительным и животным миром, у механики нет «никакого органа, никакого средства, никакой точки зрения, никакого критерия»22. Таким образом, наряду с математическим естествознанием Коген вводит понятие описательного естествознания или описательного исследования природы, подразумевая двуединую задачу: с одной стороны, расширить понятие опыт, с другой, - представить его в единстве, как понятие научного опыта. И все это с одной лишь целью – элиминировать кантовскую вещь в себе из вещи, находящейся вне опыта, и вещи, находящейся вне научного опыта. Эту проблемную ситуацию Коген решает через интерпретацию кантовского понятия вещи в себе, которому придаются значения понятия бесконечного, пограничного, идеи и регулятивного принципа. Все эти значения объединяет задача представить кантовскую вещь в себе в качестве принципа цели. Вещь в себе не является предметом опыта, но и не может быть из него элиминирована. Поэтому она может быть представлена самим опытом как таковым, помысленным в качестве предмета. Ошибка кантовской диспозиции в учении об идеях, согласно Когену, состояла в том, что он в трансцендентальном значении идеи не имел ввиду никакого факта науки.

Лишь целевая идея, в которой механика находит свою границу, делает доступной для упорядочивания природные тела. Регулятивная целевая идея, как принцип описывающего исследования природы, ограничивает и одновременно дополняет математическое естествознание и таким образом делает возможным систематическое единство природы в системе опыта, а система критического идеализма выходит к границам человеческого разума, что в целом исчерпывает как таковую задачу философии.

Проф. В.Н. Белов

Герман Коген

Теория опыта Канта

(перевод проф. В.Н. Белова)

Глава 16. Система критического идеализма23

1. Понятие системы философских убеждений приобретает у Канта решающее значение в двойном отношении.

Методически, в построении системы он ищет тот «дух основательности», в качестве «источника» которого «в Германии» он превозносит Вольфа (B. S. XXXVI)1. В системе находит свой образец точность понятийных определений. С другой стороны, система представляет «последовательность всегда мышления» в качестве «величайшей обязанности философа»24. Во взаимосвязи понятий и теорем глубина сохраняет свои корни, а чистота – свою «сочность». Не каждый творчески мыслящий философ решался на построение собственной системы. Платон не смог ее создать из-за своего стиля; его произведения искусства находятся посередине между назидательными стихами его предшественников и архитектоникой его великого ученика. Творчество же Аристотель едва дошло до нас в своей целостности, так что мы не можем решить, несет ли и стилистически окончательный облик его учения такой отпечаток, который мог бы соответствовать дуалистическому содержанию этого учения. Декарт и Лейбниц до известной переписки с друзьями и противниками не смогли включиться в полемическую борьбу; вряд ли они могли насладиться неторопливым развитием мысли, по меньшей мере, что касается выводов и следствий.

Кант, напротив, с провиденциалистским инстинктом гения приступил к возведению здания своего учения. Его не беспокоили детали этого построения и возможность их последующих улучшений: был бы только завершен критический каркас учения. В триединстве «Критик» заключена система. «Критика чистого разума» является «пропедевтикой», поскольку она есть основоположение метода, метода системы. Когда же это выражение систематического разграничения ошибочно принимали за бессознательное признание слабости, тогда критик всякой метафизики вынужден защищаться и в своей первой «Критике» прокламирует основание и единство своей системы (B. S. 29)2.

Интерес Канта к системе был обусловлен не только методически и морально; в целом, построения подобной системы требовала его историческая точка зрения, его оценка всех своих предшественников. «Итак, все метафизики торжественно и закономерно освобождены от своих занятий до тех пор, пока они не ответят удовлетворительно на вопрос: как возможны априорные синтетические познания?»25 Все проблемы метафизики в данном вопросе он пожелал наделить её верительными грамотами и её основной сущностью. До него метафизика существовала как искусство: с ним она стала наукой.

Но наука повсюду является системой теорем. Следовательно, согласно своей исторической оценке отличительный характер его философии требует систематики проблем. Трансцендентальная философия по своей сути есть систематика. Поскольку в нее входят пограничные понятия идей, этика в своей области не является bonum vаcans [бесполезным благом]. И эстетика методически не является безразличной и лишней ни для телеологии природы, ни для морального учения о цели, она также закрепила за собой прочное место в членении завершенных единств, которые «стремятся к умопостигаемости». Методическое единство всех основных критических понятий, категорий и идей требует для их выражения системы.

Неслучайно последователи Канта выполняют его основное требование по совершенствованию системы; о таковом заявляют Фихте и Шеллинг. Если мы принимаем и изучаем кантовскую систему в качестве методического основания философствования, то мы должны познать правомерность и необходимость главных понятий философствования, отвергнув то, что предлагалось Кантом в качестве философии и в качестве системы. Поэтому сейчас в критической системе мы хотим ориентироваться на основные методические понятия.

2. Уже слово «критика» определяет методическое отличие ото всех ранних систем.

Критика не есть исследование познавательных возможностей – это, вероятно, могло бы быть воспринято и как психология – но, объективно, есть исследование науки, чистого разума как чистой науки. Философия не является «доктриной», но является критикой; она не сама порождает науку о предметах природы, но учит вскрывать заблуждения, и делает то, без чего была бы невозможна никакая наука: позитивно определять «горизонт» познания. Через то, что философия, таким образом, отказывается от претензии на доктрину, она заслуживает права называться «цензурой», одновременно реализуя в качестве проверяющей инстанции понятие «возможность опыта».

Благодаря тому, что критика сдержанно относится к содержанию опыта, благодаря тому, что она делается предпосылкой своего образования, что философия как таковая порождает и формулирует особые законы и особое содержание опыта несамостоятельно, благодаря тому, что критика предпосылает факт науки, с которым связана действительность, вытекает следующее предположение: критика приобретает позитивное значение для ценности и содержания опыта.

Соотношение математики и философии особенно с XVII столетия является спорным; то, что последняя как-то взаимодействует с первой чувствуется повсюду; но неясно, как это происходит и как это следует мыслить. Название главного произведения Ньютона обнаруживает эту неясность, которая в посмертно опубликованном кантовском опусе о «Переходе»3 порицается. Но и в «Критике» присутствует мысль, что математика и философия должны быть взаимосвязаны, чтобы создать науку о природе; в наследии Канта эта тема варьируется в повторяющихся рассуждениях и указаниях. Значение синтетических основоположений для опыта состоит в том, что в них в определении соотношения между философией и наукой критика становится позитивной.

Таким образом, критика означает, прежде всего, предупреждение: не следует ставить философию на одну плоскость с математикой или естествознанием. Философия не может производить вещи, или, как гласит заимствованное из математики выражение, их «конструировать», но прежде всего она их осмысляет и проверяет то, как конструируются объекты и законы математического опыта. Это предупреждение одновременно содержит в себе и понимание, и утешение: математическое естествознание не покоится лишь на математике и опыте, оно является и самостоятельной частью философии. Критика рекомендует познавать и исследовать эту часть, и философ, идущий таким путем, всей душой ощущает дух в объекте своей критики.

Позитивное содержание критики имеет решающее значение, в первую очередь, для задачи и характера системы. Сборник предписаний и предупреждений мы не смогли бы назвать системой. Но и правила, в том виде, как они составлены Декартом, не могут быть содержанием системы. Если мы, напротив, признаем, что математическое естествознание нуждается в предпосылке субстанционального мышления, и что оно достигло бы подобного через критику, то критика благодаря такому научному содержанию была бы в состоянии выполнить задачу системы. Поскольку теперь субстанциальное мышление есть ее собственная теорема, а собрание таких теорем придает философии как критике характер системы.

Ядром критической системы является критика. Критический идеализм в понятии опыта объединяет идеализм и реализм. Критика раскрывает основные понятия, которые реализм как наука заимствует у философии, и она, с другой стороны, показывает идеализму, что он нуждается прежде всего в опыте, при помощи которого он может и должен стать плодотворным. Математическое естествознание является тем реальным и объективным, которое, в первую очередь, может быть предметом идеализма. Идеализму следует добиваться единства с эмпирическим реализмом. Признание разума в науке – это первый признак настоящего идеалиста. Кто, согласно басне о собаке и луне, мелочно придерживается факта и рабочей области науки, тот избегает поприща критического идеалиста.

И для включения этики в систему идеализма критика является решающей. Хотя нет такой науки о моральных проблемах, которая была бы равнозначна факту математического естествознания, но методическая аналогия состоит все-таки в том, что этику не полагается верить в возможность порождения нравственного закона в его содержании, он в состоянии определить только формулу закона. Конечно, его задача, по меньшей мере, в овладении проблемой здесь сложнее, чем в математическом естествознании: но критикой в негативном и позитивном смыслах должен довольствоваться и этик. В фактах культуры, которые разгадывают или раскрывают нравственный закон, этик открывает его формулу и ценность.

И по отношению к последней составляющей системы, а именно, по отношению к эстетике, критика дает, как в позитивном, так и в негативном смысле, то, что необходимо философу при открытии эстетического закона. Он не может, в отличие от эстетического гения, установить правило и закон прекрасного, но в силах дать знания о произведениях искусства и об отношении особого эстетического интереса к наивной простоте природы, на которой покоится эта преданность к милой привлекательности «целесообразности без цели», которую мы можем понять и зафиксировать в понятиях. Философски открывать или изобретать следует не закон прекрасного в его исторических проявлениях, а то, в чем он мог бы состоять и заключаться. Даже критика вкуса состоит позитивно в доказательстве тех понятийных элементов, о которых в проблеме прекрасного художник может лишь догадываться.

3. Среди кантианцев представлением об отношение философии к математическому естествознанию занимался, главным образом, Якоб Фридрих Фриз, частично и Йоганн Фридрих Гербарт. И это - великая заслуга обоих, они продолжили ту традицию, которой сами же дали толчок и в рамках которой работали. В то время как субъективные идеалисты стремятся создать науку для выполнения своих огромных задач, отвергая связь критики с доктриной, для любого научного реалиста прежде всего существует незыблемое математическое естествознание, с которым могла бы иметь отношение философия. Выводы о том, как связаны философия и математическое естествознание, у тех и у других отсутствуют, как бы они и не расходились в частностях. Психологические интересы настраивают преисполненных обширными знаниями мыслителей на простую задачу критики. Вместо того, чтобы обнаружить собственную ценность философии в открытии и проверке тех мотивов, которыми обладает наука и которыми она оперирует, вместо того, чтобы, следовательно, придерживаться наличия науки и исследовать ее условия, они исходят из того, что проектируют картины душевных процессов в познании, ищут в них самостоятельность философской работы и вновь наполняют метафизику собственными измышлениями, вместо того, чтобы целомудренно принять основания науки, и в их критической характеристике подтвердить производящее содействие метафизики. Но признавая, по меньшей мере, самостоятельное значение науки, они не находят все же связи науки и философской работы. У них отсутствует понятие критики как критического метода. Этот метод является трансцендентальным.

4. Понятие трансцендентального метода реализуется в различении трансцендентального и метафизического априори.

Убеждение в том, что философия обладает априорным богатством понятий и знаний, было настолько сильно у ряда смелых самостоятельных мыслителей, что они упустили точный смысл априори, который определил трансцендентальное ограничение. И все же было бы несправедливо в отношении Фихте считать при его ненаучной смелости, что для него различие между априори и апостериори было временным и, вообще, относительным. Это не только справедливо – не приписывать Фихте подобной поверхностности – так как он выше благодаря своему глубокому обоснованию последних условий мышления в любом сознании; это помогает нашему пониманию критико-систематического метода, так как становясь на позицию метафизического априориста, мы дистанцируемся от трансцендентального априори. «Это никакая не душа, - говорит Фихте иронически в «Анналах философского тона», - и ничего нет в душе до опыта. Если рассмотреть этот вид открытого, то все, что имеется для него, а также он сам, возможно только в опыте (апостериори). Если же рассмотреть то, что является необходимо обоснованным по сути, то таковым является априори»26

Так четко обосновал свою позицию Фихте по поводу объективной ценности априори; и тем не менее он не смог избежать заблуждения, считая «общий опыт в качестве условия самосознания». Основание для подобного, чреватого последствиями, ошибочного утверждения находится в том, что априори - как бы глубоко он его ни пытался постигнуть в деятельности сознания, в любой объективности исходящих от Я установлений - он смог определить только в метафизическом смысле как основание духа, как главное условие самосознания. И чем более он старался определить Я как чистое, и чем дальше он при этом отдалялся от личного Я, тем более он заслуживает упрека, выдвинутого еще Гегелем, в том, что он «идет от чистого Я к эмпирическому»4.

5. Это метафизическое восприятие априори, которое обосновывало априори в сознании, оставалось определяющим и для сторонников, и для противников. Метафизическим априори дорожат противники, считая его наиболее сильным положением у Канта. Подобную точку зрения разделяют не только идеалисты, но также Фриз и Гербарт, как и Шопенгауэр, который воспринимает пространство как способ априорного умственного аффицирования. Характерными в этой связи являются шутливые возражения Лотце: он сравнивает «теоретико-познавательные исследования» с «затачиванием ножа» с одной стороны, что было бы бессмысленным, «если им не намереваются ничего резать», а также – со «звучанием инструментов перед началом концерта». Это суждение, казалось бы, противоречит другому; настройка инструментов с готовностью включается в критическую философию, если бы здесь же не говорилось: «Я знаю, каким неслыханным является мое мнение ввиду направленности нашего времени; однако я не мог избавиться от ощущения внутренней нездоровости стремлений тех, кто надеется найти основание метафизики в психологическом расчленении нашего процесса познания»27. По словам Лотце, он отвергает только такие теоретико-познавательные исследования, которые состоят в «психологических расчленениях нашего процесса познания» и приводят, в действительности, к основной ошибке наши логические справочники. Зигварт также считает, что логические решения зависят от «теории образования представления»28.

Но в самом ли деле «не намереваются ничего резать», если познавательно критически затачивают нож? То, что мы намереваемся резать, есть не что иное, как наука в своих основных понятиях и предпосылках. Тем, что мы их открываем и упорядочиваем, мы подтверждаем трансцендентальную ценность априорных условий и демонстрируем, что занимаемся критической философией по трансцендентальному методу. При этом, разумеется, у нас нет задачи антиципировать методы науки, но, скорее, их подтвердить.

Лотце, напротив, путает историю философии с историей наук, когда утверждает: «В действительности, история науки учит, что у тех, кто ориентировался на разрешение проблем, между делом (!) возникала догадка о применяемых вспомогательных средствах и о границах их полезности; пристрастное занятие теорией познания, напротив, очень редко приводило к объективной пользе и отнюдь не само по себе порождало методы, бесплодной демонстрацией которых оно занималось». Нет ничего более несправедливого в объективном и историческом смысле, чем этот упрек, в силу чего он, скорее, становится рекомендацией для любой теории. Методы наука может найти сама, но в этом поиске философия имманентна познанию науки. Поэтому если критике достается скромная задача проверить на деле те первоначала, что присутствовали бы в науке и философии, то это не означает дополнительную каторжную работу, которую, якобы, должна выполнять трансцендентальная философия. Это, по сути, есть проверка и прояснение первоначальной причастности к созданию науки. То, что инертная мысль явилась бы методом для открытия случайного закона, нельзя приписать ни одной из философий; но критическая философия оценивает вклад, который вносит та или иная мысль в целое научного познания.

Тем не менее Кант охарактеризовал свой метод, не только сравнивая его с коперниковским,  как индуктивную проверку наличных оснований, но и как метод, «похожий на эксперименты химиков»5 (в предисловии ко второму изданию «Критики»). Как явствует из вышеизложенного, эта редукция доказывает позитивную и первоначально активную составляющую философии. Следующим этапом будет рассмотрение, как трансцендентальный метод, являющийся открытием и легитимацией априори благодаря своей значимости для науки, подходит системе, и ее практическим и теоретическим звеньям.

Рассматривая метафизическое априори в качестве подготовки трансцендентального, мы воздерживаемся от неметодического выделения признаков и составных частей так называемой «организации духа», то есть не ставим психологию под метафизические знамена, которые могли бы препятствовать процессу психологического генезиса и пониманию условий познания. Мы считаем, в конце концов, априорными не «элементы сознания», но фундамент познания, а с ним - и фундамент научного сознания. Если, например, причинность не считается в антропологическом смысле априорной, то и рефлексы не могут с ней конкурировать.

Точно так же определенное душевное чувство, например, чувство сострадания или мести, не выступает для нас в качестве морального априори; не основное свойство нашего чувствования хотим мы представить в качестве морального, но мы ищем как априори этики, разумеется, то, что в образе закона, и исключительно как такового, может конституироваться для нравственной культуры.

И суть априори вкуса мы не ищем в духе, но ищем то, что могло бы и должно быть рассматриваемым в качестве закономерности на этом скользком пути. Это – единственное, что ищется нами как эстетическое априори, оно безразлично к нашему состоянию сознания, когда мы делаем это общее определение наших представлений. Кто нацелен на то, чтобы открыть моральный смысл или основные эстетические возможности, методически столкнется с моральной статистикой и с индукцией вкуса. Это столкновение воображаемое, так как упускается из виду тенденция априоризма, именно к ней тяготеет процесс определения тех моментов, на которых покоилась бы значимость познания, нравственного закона и объективного суждения о прекрасном. Согласно вышесказанному изменяется значение понятий, которое трансцендентальный метод выделяет как искомое априори.

6. Носители априори в кантовской теории - пространство и время, как и категории, их следует понимать в качестве методов, а не в качестве духовных форм.

Это восприятие является следствием трансцендентального метода, трансцендентального априори. Априори означает, в трансцендентальном смысле, только познавательную ценность, но реализуется и подтверждается она научным способом. Поэтому различаются как методы основные виды априори - вид созерцания и вид мышления. А именно, метод чистого созерцания означает метод математики, а метод мышления – метод механики.

Что же касается пространства, то оно так же мало означает пространственность, как и время – временность. Пространство априори не является физическим или, точнее, геометрическим, оно лишь процесс производства и оформления последнего. Это означает, что пространство является чистым созерцанием. И как таковое оно означает метод изобретения прямой линии или конуса, которые, как известно, не могут быть просто считаны с rerum natura [предметов природы]. Масса книг, написанных против того, что пространство является априори, хотя противники не могут и не должны отрицать то, что мы и впредь можем пользоваться геометрией для установления вещи, – эта масса может служить неоценимым материалом для исторической комедии философских заблуждений. При этом не должно оспариваться то, что история проблемы свои подготовительные моменты имеет и у Канта и, следовательно, с такой, более личностной, точки зрения находит свое объяснение. Но сейчас речь идет о существе дела и его движущих и определяющих мотивах.

Однако с помощью лишь геометрии и чистой математики – поскольку то, что может выполнить пространство для геометрии, может также выполнить время для арифметики – мы не можем образовать физику; для нее требуется еще и механика. В этом могут помочь категории. Категории субстанции, причинности, величины согласно обоим ее видам, все они обозначают и определяют методы. Понятие интенсивной величины представляет метод, который, как таковой, преимущественным образом обозначается как инфинитезимальный метод. Поэтому нужно спорить не о том, является ли понятие интенсивной величины «родовым понятием», или может ли хватить, при экономном распределении, только этих основных понятий, спор должен идти о том, возможно ли исключение некоторых, задействованных в каждой категории, методов и направлений процесса познания.

Понятие чистого мышления, представленное категориями, должно постигаться точнее. Говоря о «формах мышления», мы подразумеваем не просто мышление, но мышление, задействованное в механике, включая то мышление, которое наряду с методами созерцания используется и в чистой математике. Находясь на этой исходной позиции, можно обсудить вопрос о значении цели. Можно и нужно, конечно, мыслить цель, и в любом случае уже должен мыслиться организм; но эти важнейшие понятия не являются основными понятиями, не являются «формами мышления». Они представляют скорее те условия, которые должны подходить к математическим конструирующим условиям, если должны возникнуть предметы математического естествознания. Формы мышления являются механическими добавлениями математических форм созерцания, как заложенные в математической конструкции к тем негативным условиям. Таким образом, мыслеформы как формы созерцания являются не материальными или духовными по своей природе, а методами, средствами и путями, с помощью которых реализуется понятие «предмет».

7. Как чистое созерцание трактовал значение формы Фридрих Апельт и выразил его в прекрасных и точных словах: «Ты поймешь из того, что я здесь сказал, как вся судьба для того, кто пытается проникнуть в святая святых философии, заключена в том, что он учится правильно понимать сущность чистого созерцания, великого открытия Канта. Предметами чистого созерцания в совокупности человеческого познания вновь являются лишь формы предметов. Представление треугольника, например, является предметом чистого созерцания, но в целом процесса познания он является только формой предмета, а именно такого, который имеет три угла»29. Но форма всегда оставалась, хотя и признанной в качестве «закона», основной формой «чувственного разума», поэтому чистое созерцание могло быть обозначено Апельтом как «героическая абстракция», как «покров Исиды». В то же время эта форма является элементарным способом деятельности науки, с которой началась теоретическая культура.

Апельт, как мы видим, пренебрег точкой зрения, включающей категории, так как обратился к антропологической интерпретации своей «основной спекулятивной формы» и прошел мимо определения категорий как механико-математических методов, несмотря на то, что именно он признавал их применение. Но он принимает понятие трансцендентальный в метафизическом смысле: «Кант называет «трансцендентальным» именно то, что содержит основание возможности представления априори»30. Поэтому, согласно Апельту, он губит, исходя из категорий, свое лучшее воззрение на пространство. Пространство, осмысленное как представление априори, он вновь располагает «за основными геометрическими понятиями и аксиомами в качестве их источника» и, таким образом, «первоначальное, непосредственное основное представление чистого разума должно также находиться здесь, за этими необходимыми понятиями чистого разума или категориями в качестве их основы»31. Эта основная спекулятивная форма является «темным пространством»; формы суждения образуют для него «отверстия», «трубопровод», а категории являются «звездной картинкой», или «туманным облаком», геометрическое выражение является рисунком. И эта основная спекулятивная форма остается у Канта не раскрытой.

8. Далее следует пункт, где нужно отметить попытки, которые идеалистические последователи Канта превратили в свое основное предприятие, хотя сам философ их настойчиво отвергал. Если созерцание является самостоятельным методом и в той же мере мышлением, то следует определить начало, в котором «интеллектуальное созерцание» их нивелирует и тем самым упраздняет одно из них. В интеллектуальном созерцании Фихте, как и Шеллинг, не видят возможностей для идеализации реального и для реализации идеального. Если интеллектуальное созерцание можно оценить объективно, то это – его достоинство, нежели недостаток. Совсем другое дело – изображение общих сил, которые заключены в духе, в отличие от мира вещей, и совсем другое дело – осветить методы и выделить ценность каждого из них; использование этих методов связано с теми общими силами, поскольку они не только именуют реальное, но и хотят определить его научное своеобразие.

Гегель поэтому так заносчиво насмехается над словами - «интеллектуальное созерцание», называя их не иначе как «вдохновением» и при этом «убогим средством», потому что он сознательно в своем «понятии» имеет дело с методически полноценным, научно определенным и систематически плодотворным, чтобы выполнить цель, которая у него с его «понятием» общая: не только закрепить реальное в идеальном, но и преодолеть дифференцированность обоих.

Для изображения идеального в реальном каждый идеалист использует другое субъективное средство, которое с опаской было отмечено еще Кантом: «способность воображения». У Канта эта «субъективная» возможность была средством для установления равенства между синтезом рассудка и многообразием созерцания, для объединения многообразного в единство синтеза. У последователей Канта, приверженцев мнимой суверенности и самостоятельности, которые полноту кантовских мотивов, скорее, суживают и затем видоизменяют в богатой вариациями монотонности, у них - виртуозов способности воображения - она становится удобным локомотивом, который переводит natura naturans [природу творящую] в natura naturata [природу порожденную]. Но где тот научный метод, оправдавший бы себя в качестве способности воображения, которая в дальнейшем могла бы стать и источником поэзии?

9. Если, напротив, формы априори мыслятся как методы, то они как таковые становятся полезными и необходимыми не только для науки, но также для этики и эстетики. И хотя нравственный закон не может быть найден этиками, он может быть открыт в качестве закона согласно своей форме. А чтобы ничто фальшивое не вводило бы нас в заблуждение – нескромная теология или умная не по годам история с их школьной премудростью - этик нуждается в методе априори и для формулирования нравственного закона. Не эмпирическое содержание культурных богатств или непроверенное содержание литературных может служить этику путеводной звездой, а лишь ориентация на метод, согласно которому законы везде могут быть установлены. Этот метод нуждался в различении не содержания и формы, но материи и формы, так как форма является законом содержания, в том числе и морального. Метод, устанавливающийся в форме закона, освобождает от предрассудков, в которые материя впутывает культурную ткань законов.

Таким же образом использование формы становится полезным для эстетического законодательства. Спор de gustibus [о вкусах] уже давно был бы переведен в другое русло, если бы хотели иметь представление о методе, согласно которому следовало бы определять априори вкуса, в котором только и мог бы состоять эстетический закон. Ни в поэзии, ни в музыке не предопределено определенное содержание прекрасного, но насколько возможно, чтобы эстетический закон при смене культурных эпох занял место рядом с этическим, - это вопрос методический; и, исходя из него, позволительно определить априори в качестве метода для оценки всего прекрасного.

Формы, осмысленные как методы, делают возможным единство системы из ее отдельных звеньев; в теоретической области они определяют также требуемое ей единство. Если должно возникнуть «единство опыта», то методы должны быть взаимосвязанными, при этом оставаясь в качестве отдельных методов. Это значение единения априорных методов следует в дальнейшем иметь в виду.

10. Единство сознания не является ни единством категорий, ни единством созерцаний, но в качестве единства синтеза многообразия созерцания оно является связью обоих этих методов. И так как те находят свое выражение в «синтетических основоположениях», то единство сознания является единством основоположений.

Уже первые кантианцы почувствовали необходимость основоположения, но несправедливо по отношению к ним считать их формальное представление о единстве сознания в качестве основной движущей силы. У Рейнгольда «основоположение сознания» обладает лишь метафизически-психологической природой, и даже когда Бек выделяет трансцендентальное, ему не удается объективно описать единство сознания, которое обосновывается только в единстве основоположения. У него центр тяжести остается в «самосознании», которое Фихте, расширив кантовское выражение «всеобщего самосознания», делает «корнем» и достаточным «источником» для любого содержания опыта.

Фихте предложил всем последователям, не исключая и Гербарта, программу, и он был услышан повсюду. Но согласно взгляду Фихте на творческое продуктивное Я для любого не-Я объективного мира, Кант стал бы онемеченным Декартом, а единство сознания – лишь монадологическим выражением cogito. Напротив, Кант говорит: ««Я мыслю» должно сопровождать все мои представления». Представления должны присутствовать, но недостаточно, чтобы они сводились к А в положении А=А, которое, существует, скорее всего, только в Я. Из «я мыслю», следовательно, произошло сознание, которое включает в себя и имеет лежащим в основе «я чувствую», «я воспринимаю».

Правда, ни Фихте, ни его ученикам не достает здравого человеческого рассудка, чтобы спровоцировать несправедливость ощущения; в то же время как они это делают, они всегда впадают в картезианство мышления и для них становится невозможным ни выделить, ни объединить различные притязания научного сознания как такового. До тех пор пока единство сознания будет мыслиться только личностно, оно не сможет объективно раскрыть содержание опыта, и тогда неизбежен произвол и поверхностный субъективизм. Не помогает в этом случае и ссылка на чистое Я, и отделение его от эмпирического; остается, как говорит Гегель о Канте и Фихте, «психологический идеализм»6.

Научно зафиксированная объективность требует единства сознания только в значении единства основоположений, таким образом здесь не может больше скрываться ничего личностного, ничего психологического. Основоположения являются фундаментом естественных законов, «всеобщими естественными законами». Естественные законы объективируются в силы, а в силах объективируются предметы природы. Таким образом, основоположения являются фундаментом вещей. Так как методы принадлежат законам, основоположения требуют в качестве своих методических условий методы созерцания и методы мышления; говоря конкретно, методы многообразного и синтетических единств. Осмысленные в качестве элементов основоположений, они не могут быть в дальнейшем представлены как субъективные факторы, напротив, в них обосновывается объективный характер основоположений, ценность всеобщих естественных законов для конституирования объектов.

11. Эти основоположения требуют «высшего основоположения», то есть основоположения единства сознания. Именно личностное понимание единства сознания и объясняло эту необходимость. Эти основоположения сосуществуют так долго, что можно задаться вопросом, зачем их так много: отчего нельзя сформировать такие, которые бы описывали любое особое содержание опыта? Фихте достаточно смело приписал любому исследованию собственное содержание и собственные методы. Напротив, «синтетические основоположения» должны считаться только фундаментальными методами, одновременно быть лишь формально объективными. В них заложены только те всеобщие предпосылки, в которых нуждается механико-математическое исследование. «Особые природные законы» имеют в них свою последнюю основу, но ни в коем случае не их угадываемое выражение.

Высшее основоположение единства сознания как «единство основоположений» делает отчетливым различие между научным содержанием опыта и его конкретным содержанием. Дело в том, что все основоположения возникают из этого единства, которое не является созданным, а лишь идеальным единством закона: то, что у нас должны быть законы, поскольку мы хотим иметь науку, – эти простые истины означают единство сознания. Тому, что мы должны обладать законом субстанции и законом причинности, поскольку мы хотим обладать математическим естествознанием, учит трансцендентальная дедукция, которая коренится в требовании: производи законы! Это требование является единством, из которого возникают законы. Это единство обосновывает идеалистический характер единства сознания, как единства основоположений. Единство является следствием всех единств законов и последним источником, из которого они созданы.

Согласно этому положению, в единстве сознания находятся только всеобщие естественные законы, на которых покоится математическое естествознание. Так, общая механика не предопределяет «особые» законы звука, электричества, если они с ней не связаны. Таким образом, всеобщие естественные законы обладают единством, на котором покоится научный опыт, исходя из которых он может расширить свое содержание, но не может, с другой стороны, углубить свою основу, так как она – в самом формулировании всеобщих законов. Единство сознания предостерегает от фальшивого априоризма, который путает особенное содержание опыта с его всеобщим установлением.

12. Но следует подчеркнуть, что единство сознания у Канта может отвечать только за синтетические основоположения, но не включает в себя моральное или эстетическое априори. Прежде всего, для него было необходимо конституировать единство опыта как единство математического естествознания, чтобы в нем обрести норму для всех других видов научной достоверности и обрести ценность объективного познания. Единство сознания как единство основоположений достигает апогея в утверждении: «Условия возможности опыта одновременно есть условия возможности предметов опыта». Поэтому критический идеализм един с идеализмом эмпирическим, а скорее, с научным реализмом. Критический идеализм в теории стремится – и в этом ему нет равных - обосновать реальность, конституировать «предметы опыта».

Необходимы все синтетические основоположения. Для этой цели - конституирования предметов - ни одно не обладает преимуществом перед другими; лишь методически одно из них могло бы содержать в себе все вопросы и трудности in nuce [в самом сжатом виде]. Речь идет об основоположении, обозначенном как «постулат действительности», которое апеллирует к ощущению, в связи с ним определяет действительное, и следовательно, делает кажущееся субъективное основание опорой действительности.

13. Основоположение антиципаций связывает реальность и ощущение в основоположение интенсивной или производящей величины.

Среди всех средств сознания ощущение является самым неописуемым, двусмысленным и одновременно самым не опровергаемым, соответствующим объективности и ее выражающим. Поэтому оно является фундаментом сенсуализма и камнем преткновения для идеализма. В кантовском представлении разработан только план отношения ощущения к мышлению и в меньшей степени - отношения ощущения к чистому созерцанию. Тем не менее чистое созерцание может получить объективное значение не только для математики, но и для математического естествознания «только через эмпирическое созерцание, где оно является лишь формой» Но в таком случае эмпирическому созерцанию вновь является темный факт ощущения со своей объективной противоположностью - аффицирующей вещью, и тогда кажется, что идеализм, который так смело начинался с чистого созерцания, в итоге вновь оказывается догматическим реализмом. Одним словом, кажется, что трансцендентальный метод терпит неудачу с ощущением.

Это была точка зрения, которая, как это видно, окрыляла субъективный идеализм. Обращает на себя внимание здоровое тщеславие Фихте в отличие от реалистических предрассудков несамостоятельных кантианцев, особенно Рейнгольда. Это придало ему смелость вносить добавления в идеализм Канта. Несмотря на то, что смог понять его только наполовину, он тем не менее внес поправки в само основание кантовского идеализма. Необходимо было, как решил Фихте с систематической строгостью, не оставлять ничего, что не содержалось бы в сознании и через сознание не могло бы быть описано, говоря иначе –нет никаких вещей, их должны устанавливать законы сознания. Но тогда с двух сторон возникают возражения, направленные против наукоучения.

14. Поначалу Шеллинг и Гегель не были удовлетворены тем, что реальность могла бы быть упрочена такими неопределенными и простыми «фокусами». Поэтому наукоучением для них была философия «рефлексии» или «субъективности». Реальное должно было обосновываться в идеальном глубже и крепче. Так, из суждения о нехватке достаточной объективности в основоположении Я возникла тенденция философии тождества. Самые откровенные и сильные положения в обоих учениях следует понимать, исходя их данного суждения. Таким образом, установление реального происходило, преимущественно, согласно собственным словам Фихте, «в себе» и «для себя», а тождество абсолютного с «абсолютным процессом познания» должно было, в конце концов, изменить эту фатальную проблему.

Но, с другой стороны, для здравомыслящих исследователей, согласно этим рассуждениям, устанавливался такой жесткий, начинающийся с Фихте, экстравагантный субъективизм, который ошибочно полагал не только возможным и позволительным, но и необходимым выведение всего отдельного содержания опыта, «воздуха и воды» из самосознания. Они увидели беду в том, что задача философии может быть так неверно истолкована, и большинство двинулось назад к Канту, который, якобы, «запечатал источник опыта», являясь тем исследователем, который лаконично изрек: «Мое предназначение – плодотворный пафос опыта»32. И тут возникло ощущение и установило дедукциям из самосознания их границы.

15. Таким образом, ощущение оказалось совершенно исключенным из чистого трансцендентального аппарата. Ведь недостаточно просто констатировать: ощущения велики или должны быть заданы или ощущения действительны. Данность, трансцендентально понимаемая, не может означать и определять ничего более как только отношение сознания к своему содержанию33. А вот почему эта данность имеет место, для чего должна быть воспринята, - как раз это и является проблемой ощущения. Ощущения не являются ни действительными, ни самим действительным; действительное является темой синтетического основоположения, а действительность или существование отличаются от ощущения, и все они между собой различны по субстанции.

Ощущение не является действительным, но является его знаком, и не просто заявленным, но и призванным к притязанию, так как ощущение сообщает об энергии данного, которая путем чистого созерцания еще недостаточно выражена. Данное чистого созерцания может обеспечить только подготовительную работу внутри математики. Переход к физике требует ощущения, которое заявляет о связи с внешним миром, отражающимся в ощущении. И к такому аффицирующему, то есть помысленному как аффицирующий миру вещей мы приходим в физике; ощущение извещает об этих вещах.

Но это сообщение о вещах есть только притязание, которое устанавливает знак ощущения. Как может быть оправдано это притязание? Это тот глобальный вопрос, который сталкивает идеализм и реализм, несмотря на их общие потребности в реальных вещах. Ощущение утрачивает свое право, оно является только словом и как понятие – только знаком. Право на обоснование «аффицирующего» реального должно быть сообщено трансцендентально, выделено в основоположении. До тех пор, пока это самое узкое значение реального, как того требует ощущение, трансцендентально не гарантировано, до тех пор не будет осуществлено единство идеализма и реализма в силу трансцендентального метода. Предпосылка действительных вещей, за которую «отвечает» ощущение, должна быть, безусловно, определена трансцендентальным языком.

Никак иначе, как в связи с «возможностью опыта» сообщенное ощущением значение вещей не может быть доказано или описано. Поскольку природу мы знаем только в качестве естествознания, предметы – только в качестве «предметов опыта», и естествознание познаем как гарантию природы, опыт - как источник предметов, то и реальное, которое мы ищем в качестве «предмета ощущения», может быть, и этого вполне достаточно, узаконено только в основоположении, которое, в этом случае, означает возможность опыта. Этим значением обладает основоположение интенсивной величины.

16. Можно было бы спросить, что может создать реальное ощущения вместе с величиной? Этот вопрос выводит на понятие интенсивного, в котором осуществляется категория реальности.

Во-первых, следует принять во внимание то, что реальность выделяется и делается значимой в качестве категории. Механико-математическая форма мышления – это та форма, которую мы можем назвать реальностью. Это определение означает, прежде всего, негативное. Установку, которой орудуют субъективные идеалисты, определенно следует сделать проблемой и рассмотреть. Реальность, которая является незаменимым требованием познания, должна фиксироваться в качестве научного требования. Фабула спонтанного, самотворящего проявления реального должна быть переведена на научный язык его методического производства. Такая точность присуща реальности как категория. Она устанавливает единство, которое, в отличии от экстенсивной величины в общей геометрии, не является единством множества, а считается первым, производящим.

Это единство мышления реальности, которое противопоставляется любому чувственному многообразию в качестве основного пункта реального, для того, чтобы стать основоположением, связывается с основным чувственным условием времени, и тем самым достигает полноты такого основоположения, которое позволяет возникнуть новому виду величины. Смысл интенсивной величины состоит в том, что она представляет основу и первоначало экстенсивной, позволяя последней самопорождаться, так, что в ней реальное может быть передано в такое научное снаряжение физики, которое во внутренней связи с предпосылками механики выполняет инфинитезимальное исчисление.

В производящей величине, возникающей в бесконечно-малом, являющейся законами движения материальных точек, мы можем познать то реальное, которое научным образом рассматриваем в ощущении; или которое, ощущением заявленное, становится доступно научному определению. Более глубокой и чистой реальности в сокровеннейших основах научного сознания нет.

Эта интенсивная величина реального, имеющая преимущество перед другими основоположениями, может определить единство сознания, в соединении с экстенсивной числовой величиной она является фундаментом новой и математики, и физики в качестве важнейшего инструмента для любого научного конституирования объективности. Так основоположение реальной величины определено как фундамент реального объекта.

17. В этом моменте единство идеализма и реализма в критической системе становится особенно очевидным. Реализм научен, в исчислении с бесконечно-малым он пользуется интенсивной величиной и признает тем самым критический идеализм. В противном случае, идеализм, который фантазирует под покровом Майи и путает поэзию с философией, является «мечтательным».

Или, в противном случае, и реализм является поверхностным, не осознающим своих оснований и не способным определить свои философские возможности. Такова судьба позитивизма и любой другой, так называемой философии действительности, которые все вместе не знают, что они вводят в систему загадочное слово. Что есть действительное? Что есть позитивное? Это - вопрос, на который философия должна дать ответ. Поэтому упомянутые философии действительности могли бы поставить знак вопроса и в своем названии. Однако не следует вводить в название слово, которое присутствует в учении; право на действительное и позитивное предъявляют все, серьезно занимающиеся философией. Методы необходимо выделить как отличительное, а не как нечто с epitheton ornans [украшающим эпитетом] «научный», так как любая истинная философия стремится быть научной. Это и отпугнуло Канта от «наукоучения».

В обосновании претензии ощущения, выражаясь трансцендентальным языком, его ценности, критический идеалист реализует истинное единство идеализма и реализма, к которому в немалой степени стремился и Беркли, не говоря уже о Платоне. Критический метод делает возможным и осуществляет только то, что до его применения планировал и к чему стремился каждый настоящий идеалист. В той же степени это единство как самое сокровенное, самое главное устремление превозносили и самые отчаянные идеалисты.

18. Поучительную позицию в отношении этого основного понятия занимает Гербарт, который вынужден был с ним столкнуться в качестве реставратора монадологической метафизики. Ученику Фихте ясна, прежде всего, основная мысль идеализма: «Мы полностью включены в наши понятия, и именно потому, что мы существуем таким образом, понятия определяют реальную природу вещей. Кто это принимает за идеализм (от чего он совершенно отличен), тот должен знать, что согласно своему словоупотреблению нет никакой другой системы кроме идеализма»34. Тем не менее Гербарт был в неведении относительно методического происхождения этих «понятий, определяющих реальную природу вещей». Он недооценивает легитимацию и тем самым определенную ценность синтетических основоположений. Из-за того, что он выводит их, опираясь на психологическую точку зрения, для него нет никакого значимого различия между понятием субстанции и понятием простого. Среди категорий он упускает категорию вещи и не замечает, что все категории представляют, преимущественно, стороны вещи. Он полагает, что Канту следовало бы «вернуться к ощущениям»35, но тогда разнообразие ощущений и «единство сознания противостояли бы друг другу»36. Он не видит, что единство сознания, напротив, включает ощущения и обосновывает их в особом виде интенсивного основоположения, после того как эти ощущения в чистом созерцании были подготовлены для использования в геометрии. Эту лигитимирующую силу основоположения, почерпнутую из предварительных условий созерцания и мышления, Гербарт не понимает.

Поэтому он вновь идет по пути Лейбница, расширяя его, превращая интенсивную величину в вид монады и конституируя монаду на основании понятия, которое удостоверяется не в качестве основоположения, и соответственно этому Кантом выделяется как «идея»; идея простого со всем ее монадологическим шлейфом характеризует бытийствующее. И как Гербарт, беря курс на интенсивное, терпит неудачу с простым, он путает понятие реализации для сознания и для ощущения с понятием субстанции в сознании и в ощущении. Так, на месте интенсивных величин всплывает «простое реальное» как «самосохранение души». Но при помощи каких «решающих понятий» доказывают эти сущности свою реальность, своё право обосновывать реальность? Здесь остается последнее убежище для идеи «вещи в себе», которая абсолютно отлична от основоположения для основополагания предмета опыта.

Кажется, что мы можем стереть последний след «вещи в себе» на пороге производящих величин, так как затем в экстенсивном мире их можно определять как предметы. Между тем, вещь в себе, наверняка, ставит еще больше вопросов и означает больше того, что может и должен осуществить предмет математического естествознания. «Задача», которую ставит вещь в себе, нуждается в специализации, которая, вообще, выводит за рамки синтетических основоположений.

19. Установление регулятивных целей-идей наряду с синтетическими основоположениями, и в отличие от них, доводит до конца претензии вещи в себе к естественной телеологии, а также к этике.

Среди всех основных критических понятий понятие идеи, возможно, более всего не понято. Разумеется, и значимая ценность идеи кажется, по большей части, располагающейся, что называется, на двух стульях: сопроводительные слова «только» и «даже» демонстрируют это ее двойное лицо. Но это «даже», этот рост значимости идеи, чтобы она в силу этого подъема могла бы заменить вещь в себе, позволяет определить ее только в апогее движения от условного к безусловному. Эту идею бесконечного, как идеалисты преимущественно называли безусловное, они брали для одной лишь «веры», которая, начиная с Якоби, по праву пользовалась дурной славой в научной философии. Если философия должна остаться наукой, то, полагали они, бесконечное не может остаться верой. Таким образом, Шеллинг направил эту идею против «Абсолюта», чтобы в ней объединить идеализм и реализм и вырвать с корнем любые сомнения в реальности. Процесс познания тогда не имел бы в качестве своего содержания ничего менее значимого, нежели абсолют, и он был бы равен абсолютному в своем предмете процессу познания. И у Гегеля, понятие в качестве абсолюта должно преодолеть противопоставление бытия и знания. Но в обеих тенденциях, которые хотят получить науку в противоположность вере, наука теряет, в итоге, не только критерий, но и предмет.

Поскольку бесконечное как таковое должно соотноситься с конечным, если оно должно считаться элементом знания. И в этом отношении к конечному проводится то различение, которое мы могли бы обозначить как духовную позицию Канта: острое чувство обособленности областей опыта и учения о нравственности. Идея как таковая является целевой мыслью во всем многообразии своих возможностей. Но цель в опыте должна быть задействована иначе, чем в нравственных вопросах. И именно в этом отличии, которое не означает полного разделения, оправдывается единство критической системы.

20. Целесообразность природных форм является основным понятием описания природы, так же как субстанция – основным понятием в учении о природе. Но понятие субстанции с понятием величины образует основоположение количества материи, в то время как целесообразность остается только «правилом» для исследования. Механический закон, в любом случае, можно объективировать в силе и массе. Кто подобным же образом захотел бы схематизировать идею цели, мог бы ее только символизировать, объективация должна была бы здесь стать персонификацией. Цель, осмысленная в качестве вещи в себе, имеет, скорее, только смысл личности в себе. Но личность обозначает, конечно, важное и необходимое требование, только догматическая телеология направляет его по ложному адресу. Не природные формы заслуживают такой оценки. Если, тем не менее, их творец должен таковые потребовать, то основа для них находится в природных вещах не с физико-теологической точки зрения, так как наука исходит с «формальной целесообразностью» из природных форм, и справедливо остерегается разукрашивать в своих описаниях личностные силы. Вещи никогда не являются личностями.

Личности возникают исключительно из такого рассмотрения, которое называется этикой. Последняя нуждается в идее цели. И в этике эта цель, направленная на личность, называется свободой. Это «пограничное понятие», этот «ноумен», это «безусловное» целевая идея свободы представляет в качестве основного понятия этики. Личности, нравственные существа, можно сказать, существа, осмысленные с точки зрения этики, являются конечными целями. Здесь объективация цели, на самом деле, является ее персонификацией. Личности не являются вещами, вещи принадлежат механическому миру. Личности же как таковые никогда не являются «только средством», но «всегда одновременно и целью». Так обозначаются и определяются вещи в себе, которые как таковые любых существ, знаемых нами, мы понимаем и должны понимать.

И с точки зрения этической ценности целевой идеи освещается вещь в себе, которую желали бы видеть уже в природной телеологии. Однако верховный законодатель морали может быть помысленным лишь в качестве «высшего звена в царстве целей». Только вследствие необходимой взаимосвязи той достоверной целесообразности, которая является частью этического мира целей, с той, которая, если и не равна с указанной по объективной значимости, регулирует мир природных форм, мы постулируем безусловное особого вида, божественного зачинателя цели в природе. «Согласно осуществлению науки о природе» говорит Кант, и согласно осуществлению этики, добавляем мы, в его смысле, и по нему дословно. Осуществление обеих представляет вещь в себе божественной идеи.

21. Уже Фриз отошел от научной тенденции учения о цели. Думается, необходимо выделить два момента. Во-первых, при всей полемике с Шеллингом он все же благосклоннее отнесся к тому, что у последнего не дифференцированы механизм и организм, как этого можно было бы ожидать при его актуальном понимании математического естествознания. Гербарт не упустил случая жестко высказаться по этому поводу.

Данную ошибку попытался исправить его ученик Апельт, надеясь внести поправки в кантовское учение об идеях. Он полагал, что идеи у Канта имели только субъективную значимость, потому что они воспринимаются лишь как идеи с раскрытым значением. Он находит «нелепым» то, что наука должна сама уметь давать предпосылки для решения своих проблем; в то время как прямым значением разума является требование завершения обусловленного для индукции. Непосредственно в этом разум является объективным в своей регулирующей функции, объективируя природные формы как таковые. Но Апельт говорит: «Наш разум содержит в себе принцип представлять вещи независимо от ограничения нашей чувственности»37. Этот принцип является для него «основоположением завершения», который он тем не менее понимает не как задачу. Поэтому на повестку дня выходят представления в качестве идей абсолютного, в то время как непосредственное познание разума является «темным». Таким образом, его восприятие учения об идеях является логическим следствием его учения об апперцепции.

Но в дальнейшем Фриз сумел постичь нравственное содержание идей, признаваемое романтиками, и горячо, хотя и однобоко подчеркивал значение идеи для этики и эстетики. Это было необходимо, и эта его заслуга сохранится в памяти истории, в то же время нельзя не принять во внимание того, что единство системы пострадало вследствие недооценки позитивности идеи. Преодоление всех реалистических, равно как и всех спиритуалистических притязаний может быть достигнуто только через идеализм критической идеи, который единственно способен сгладить все антиномии.

В научно добросовестном и этически зрелом осмыслении Апельт и сам это признал и выразил: как говорил Фриз, отграничил друг от друга механический натурализм и «оценку» идей. «Один, единственный из нашей среды открыл немецкому народу великую тайну. Кант открыл «трансцендентальный идеализм» - новое, высшее, никогда не опровергаемое воззрение на мир, которое с научной надежностью связало религиозные идеи и физический способ представления и разрешило загадку мира. Ясно, что наши геометрические конструкции не в состоянии объяснить целостную загадочную картину природы в ее отдельных чертах, что во всех наших научных комбинациях ускользает то прелестное цветовое многообразие, которым играет бледный мрамор природы и красота образов»38. В этой образной форме языка видна острота и ясность мысли.

22. Но против этого языка, как и против идеи, выступает диалектика, которая, согласно Лотце, выдумывает небылицы о «смысле мира»7, отражая симптом всеобщего философского регресса. «Смысл мира» нужно истолковывать, он не очевиден. И для этого есть два основных способа истолкования: механико-математический и телеологический. Но последний подразделяется еще на три: природная телеология, моральная и эстетическая. Для Лотце характерно, что он, как и Шеллинг, апеллирует к «эстетической справедливости» в качестве ultima ratio [последнего довода]39, что у него, как и у Шеллинга, «естественное чувство правдоподобия, в последнюю очередь, правит всеми нашими философскими начинаниями»40.

Таким образом, система трансцендентального идеализма создана в точном разграничении различных видов «строительных материалов» и их возможностей. Единство идеализма и эмпирического реализма кажется нам теперь незначительным, почти недостаточным выражением системы. Между тем, даже сегодня, как и во времена Канта, трансцендентализм упрекают в субъективизме, или - в «противоречивости» системы. Поэтому мы считаем не лишним завершить эти размышления развитием кантовских рассуждений в направлении, защищающем объективность его учения.

23. В чем существенное отличие трансцендентального идеализма от общепринятого?

Обычный идеализм заключается, преимущественно, в той мысли, что все опытные знания не дают нам истины, но что таковая обеспечивалась бы только через идеи чистого разума. Между тем, это общее для всех идеалистов положение не является исходным пунктом мышления, напротив того, оно является заключением из toto coelo [совершенно] различного восприятия. Это - заслуга Канта-цензора, указавшего на данный пункт, и вскрывшего противоречие, которое кроется в обычном идеализме.

Обычный идеалист исходит именно из той предпосылки, что чувственно явленное есть реальное. Но далее он заключает, что это реальное не может быть истинно реальным, так как последнее должно быть независимым от нашего чувственного созерцания, и наконец, – и с этой второй посылки начинается собственный мотив идеалистического мышления, – потому что чувственное созерцание обманывает и вводит нас в заблуждение. Именно поэтому оно не может быть средством постижения вещи в ее сущности, следовательно, истинная реальность располагается по ту сторону чувственного опыта, в идеях другого познания. В этом конечном пункте и рождается идеалист, который в начале был реалистом. Для него прежде всего существовал мир явлений, как мир реального; не поверхностно чувственное, не говоря уже о сверхчувственном, воспринял он первоначально как реальное, а чувственно данное. Но после принятия этого положения он попытался его осмыслить и обнаружил, что его опыт, представление, которое у него есть о средствах своего опыта, не смогли бы проверить существующее. «Именно этот трансцендентальный реализм впоследствии /принимает характер/ эмпирического идеализма (Idealisten) и, сделав ошибочное предположение относительно предметов чувств, будто они /как предметы, существующие вне нас, должны обладать/ бытием самим по себе помимо наших чувств, приходит с этой точки зрения к утверждению, что все представления наших чувств недостаточны для того, чтобы удостоверить действительность их объектов (derselben)»(A. S. 369)8. В силу этого исходного пункта обычный идеалист заслуживает прозвище эмпирического, а говоря точнее – материалистического, поскольку его преследует это его первоначало. И его «идеи» пристают, приклеиваются к материальному.

В то время как реальный мир, который полностью захвачен его эмпирическим чувством, он желает обосновать на иной основе, нежели на основе опыта, но никогда не может его закрепить, полет его фантазии преодолевает границы любого опыта, а чувственно-чуткие субстанции провозглашаются им сверхчувственными идеями. Желание обозначить утонченные радости как нечувственные, говорится в «Критике практического разума», «это то же самое, как если бы невежды, которые любят покопаться в метафизике, мыслили себе материю столь тонкой и сверхтонкой, что у них от этого голова пошла бы кругом, а затем предположили бы, будто таким образом они придумали духовную и тем не менее протяженную сущность»41. «Сверхтонкая» материя остается материей, а эмпирический идеалист в психологии, как и в космологии, каким бы он ни был с самого начала, является эмпирическим реалистом42.

Иное дело трансцендентальный идеалист: он исходит из научного опыта. Его первой заповедью является: того, с чего должен начинаться любой опыт, нельзя избегать. Таким образом, его первым шагом является отвлечение от материи опыта, для него она не является началом любого мышления. Он воспринимает, в первую очередь, не мир вещей, до любого опыта, чтобы затем постигнуть его с опытом в его возможной априорной истине – невозможное требование! А так как он ничего другого и ничего ранее не мог знать, кроме возможности опыта, то по этой причине порядок «рефлексивных понятий» материи и формы в его коперниканском духе поменялся: первым, что следует искать, является форма закона как форма опыта. Она является истинным априори. Предмет должен вращаться вокруг нее, в этом вращении он и может впервые возникнуть.

После опыта, полученного из посткантовской философии, можно задать вопрос: порождается ли реальность из самостоятельных творческих понятий, и должен ли быть отвергнут идеализм?

Но, с точки зрения истории, трудно постижимым является как раз то, что Канта смогли полностью пропустить. Не только в одних понятиях, но также и в чистой, то есть научной чувственности, открывается априори, и тем самым делается невозможным «интеллектуальное созерцание».

Кант ясно высказался о том, что эмпирический идеализм ввиду априорности чувственного созерцания, открывающего интеллектуальное созерцание, подтачивается в корне. «Подлинный идеализм, - говорит Кант в приложении к «Пролегоменам», - имеет всегда мечтательные устремления, да и не может иметь никаких других; цель моего идеализма состоит лишь в том, чтобы понять возможность нашего априорного познания предметов опыта, - задача, которая до сих пор не только не была разрешена, но даже не была и поставлена. А тем самым падает весь мечтательный идеализм, который всегда (как можно обнаружить уже у Платона) заключал от наших априорных познаний (даже от геометрических) не к чувственному, а к другому (именно интеллектуальному) созерцанию, так как им в голову не приходило, что можно посредством чувств созерцать также a priori»43 Из этого положения явствует полное осознание значения трансцендентального идеализма, который, имея основой априорную форму научной чувственности, называется «формальным» идеализмом.

В первом издании «Критики» Кант называет свой идеализм «трансцендентальным» и противопоставляет его «эмпирическому», в котором различаются «догматический» и «скептический». Напротив, в «Пролегоменах», которые во многих местах предотвращают опасность появившихся неправильных толкований трансцендентального идеализма и смешения его с эмпирическим, это прежнее определение принимает определяющее для всего дальнейшего развития идеалистической мысли выражение: «критический» идеализм является «формальным» и в подобном рассмотрении противопоставляется эмпирическому как «материальному». Кроме того, это определение включается во второе издание «Критики» с замечанием: «В некоторых, случаях, по-видимому, во избежание недоразумений лучше пользоваться этим, а не приведенным в тексте выражением»(B. S. 519)9. На основе этого различия, наконец, во введении «Опровержения идеализма» материальный идеализм делится на «проблематический» Картезия и «догматический» Беркли (B. S. 274)10; в то время как картезианский в приведенном месте «Пролегомен» называется еще и скептическим.

24. Вернемся теперь к поставленному нами ранее вопросу: каково научное отличие эмпирического реализма от идеализма? Различие запечатлено в априорном созерцании. Лишь категория единственно не обуславливает предмет: чистое созерцание, в совершенно равной мере, является формальным условием опыта. Формальный идеализм есть то, что отличает трансцендентальное от эмпирического и подготавливает эмпирический реализм.

Но другое, сложное размышление становится сейчас вновь значимым. Разумеется, предмет требует чистого созерцания, в котором он как бы «дан». Но существует ли он в этом малом представлении, в одном лишь малом явлении? И не заключается ли это в самом понятии явления - быть явлением чего-то?

Правда, сейчас вопрос о соответствующем представлению предмете имеет другой смысл. Предмет, который мы отличаем от восприятий, чьим «содержанием» он лишь является, перестает быть реальным в чувственном явлении, так как реальное в пространстве, материю мы уже достаточно знаем как «некоторую форму или способ представления»(А. S. 385)11. Вопрос больше не стоит о том, как может «находящаяся вне нас совершенно инородная причина»12 вызывать внутреннее представление внешнего предмета? В этом вопросе мы принимаем явления за реальное, за причину наших представлений, поэтому образ влияния этой причины не может быть объяснен. Но общая трудность возникла в результате реалистического гипостазирования материи. Трансцендентальный вопрос – это вопрос о том, как может думающий субъект вообще иметь внешнее созерцание?

И этот вопрос допускает только одно решение, которое ограничено тем, что объясняет возможность опыта, и именно как науки, а не как способа и метода получения опыта: пространство в качестве метода созерцания является априорной формой чувственности и вместе с этим формальным условием опыта. Если вопрос его единственно возможной направленности подменяют методической ценностью способа познания, то он утрачивает всякий смысл. В этом отношении Кант говорит: «На этот вопрос (Auf diese Frage aber) ни один человек не способен дать ответ, этот пробел нашего знания никогда не может быть заполнен, его можно только обозначить, приписывая внешние явления трансцендентальному предмету, который составляет причину этого вида представлений, но о котором мы ничего не знаем и никогда не будем иметь никакого понятия»(А. S. 393)13. Это - вопрос о сознательности (Bewußtheit).

Между тем, если и первый продукт проекции нашего пространственного способа представления, сама материя, дается только как «определенный способ представления», то она всегда будет «способом представления о неизвестном предмете». Но так как этот неизвестный предмет равен х44, то вся реальность кажется извлеченной из своего последнего убежища; ни в своей самости, ни в мире вещей нет так называемого твердого положения, на которое могло бы опереться человеческое знание. Формальный идеализм угрожает разуму самым опасным скептицизмом. Он уничтожает не только материальный мир, но и подтачивает основание, из которого эмпирический идеализм, согласно его необоснованному утверждению, позволяет выступить реальности. Если предмет, чье явление - эмпирическое, должен быть трансцендентальным объектом равным х, то явление, согласно этой деградации производящей причины, становится видимостью. Это возражение, отвергаемое во многих местах самим Кантом и, тем не менее, многократно повторяемое, должно быть точно взвешено, чтобы защитить от него критический идеализм.

Особого внимания заслуживает то, что Кант жестко возражал против этого упрека. Этот упрек является поводом постоянного спора, источником заблуждения. О том, насколько сложно ликвидировать этот источник заблуждения, Кант говорил неоднократно, но полагал, что все же таким путем его можно выявить. Это – тот самый «психологический антагонизм», который описывает Шиллер: «он, ввиду того, что основан на радикализме и внутренних движениях души, производит такой чудовищный раскол среди людей, который могла бы вызвать случайная ссора; …он не позволяет философу, даже если тот совершил все возможное, убедить других целиком и полностью»45. Кант «совершил все», и все же он выглядел недооцененным. Его гуманность позволяла ему подозревать в своих противниках добрую волю. «После этой-то необходимой поправки приводят возражение, основанное на непростительном и чуть ли не преднамеренном извращении, будто мое учение превращает все вещи чувственно воспринимаемого мира в простую видимость»46. А пятнадцатью годами позже он пишет в «Антропологии»: «Вот почему я через внутренний опыт всегда познаю себя только таким, как я себе являюсь; часто это положение злонамеренно извращали так, будто оно говорит: мне только кажется (mihi videri), что я имею те или иные представления или ощущения, да и вообще, что я существую»47 Отличие между явлением и видимостью (игра немецких слов „Erscheinung“и „Schein“ – В.Б.) состоит в различии между трансцендентальным феноменализмом и мистическим скептицизмом.

Кантовское опровержение ограничивается подчеркиванием заблуждения: видимость может вызываться чувствами, в то время как лишь в суждении рассудка явление может стать видимостью. Чувства представляют нам, что планеты движутся то вперед, то назад, в чем нет ни истины, ни видимости; она является доброму «Беркли», потому что то, что есть лишь явление чувства, он заранее превращает в реальность. Между тем, реальное одновременно является основным понятием механистического мышления. Чувства как таковые имеют, в лучшем случае, только формы чистого созерцания. Если мы сегодня говорим о разочаровании в чувствах, то это происходит с той же погрешностью, которая вообще заключается в истине чувств, отстаиваемой материалистами. Это - не априорность чувств, с которой должны быть связаны другие формальные условия опыта.

Очень важно это возражение о видимости привести в нужном месте: оно не подходит в качестве довода против теоретического понятия эстетики. Только во взаимодействии понятий и суждений опыта одно представление становится представлением кажущегося, а другое – объективно-действующего. Но даже если мы проясним эти взаимосвязи и именно в них обнаружим видимость, то будет ли и после этого тот же самый «протест лаконичным и ярким настолько, чтобы показаться даже излишним»? Усиление вопроса, если таковое происходит со стороны категорий, должно быть теперь измерено.

25. Предмет «дается» в чувственности и «мыслится» через категорию. Если он дан только в пространстве, то он - пустой «призрак»; если он мыслится только в категории, то он - «лишь мыслительная форма»; в обоих случаях – без какого-либо содержания. Если мы задаем вопрос в эстетике: как нам добраться до предмета? – то нас обнадеживают категории; если мы спрашиваем в логике: как может быть дан предмет? – то нас отошлют к априорному созерцанию пространства. Но в нем он - лишь явление. Если бы в категории он получил настоящую глубокую основу, то он был бы, таким образом, явлением реального. Но так как предмет, который мы искали и устанавливали вне категории, возникает только вследствие самой категории - через понятия реальности, каузальности и субстанции, следовательно, он может считаться только трансцендентальным объектом равным х, то теперь возражение звучит следующим образом: так как вещь в себе является лишь местом рождения синтетических единств, то в конце концов все же имеется предмет, поскольку он мыслится категорией, - не собственно предмет явления, но только видимость явления. Со стороны действительной вещи в себе он мог бы быть явлением, должен ли он со стороны трансцендентального объекта равного х называться видимостью?

Источником данного понятия о предмете является недостающее вещи в себе, независимо от нашего представления, не говоря уже о том, что он зависим только от состояния научного опыта. И если потребность в суверенной вещи должна быть удовлетворена конечным способом, то ее, разумеется, невозможно будет достичь. Поэтому эмпирический идеализм с похвальным благоразумием опирается на «непосредственное самосознание». Соответственно этому, право критического идеалиста отклонить эти полученные выводы, должно измеряться решением, к которому могло бы прийти, со своей стороны, и противоположное воззрение.

Cogito ergo sum – не должно быть ключом, так как любой опосредованный опыт является, конечно же, видимостью. Поэтому следует проверить, действительно ли непосредственное самосознание, в котором должна заключаться гарантия абсолютной реальности представлений, позволяет себя считать таковым, каким оно само себя необоснованно полагает: непосредственным. Атака критического идеализма направлена на то, чтобы доказать положение эмпирического идеализма, как возникшее из заключения.

Принимая во внимание это доказательство, Кант отличает скептический идеализм в качестве «благодетеля человеческого разума» от догматического. Упреки первого против непосредственного восприятия материи подготовят точку зрения, что все наши восприятия, и внутренние не менее, чем внешние, основываются на непосредственном сознании лишь настолько, насколько они являются только сознанием того, что присуще нашей чувствительности. То Я, за которое цепляется эмпирик идеализма, как и эмпирик материализма за материю, так же мало имеет общего с вещью в себе, как и с материей. Это явилось бы только «подтасовкой (Subreption) гипостазированного сознания»14, когда бы я считал единство в синтезе мыслей ощущаемым единством в субъекте этих мыслей. «Однако простота представления о субъекте вовсе не есть знание о простоте самого субъекта»(A. S. 355)15. Но если нет никакого самосознания, из которого эмпирический идеалист мог бы черпать непосредственную достоверность той реальности, каковой он в своем разоблачительном характере как первоначальный реалист наделил эмпирические вещи, то нет и никакого спасения для абсолютистов как в идее, так и в материи, как в трансцендентальном субъекте равном х, так и в трансцендентальном объекте равном х.

Чисто интеллектуальное Я является «формальным условием связи моих представлений», поскольку имея содержание, многообразие чувства лежит в основе самосознания. Итак, непосредственное сознание самости, скорее, является сознанием данного во внутреннем созерцании многообразия, которое не требует заключения, так как оно дано нам в чистой форме; но, разумеется, только «дано», при этом оно может оставаться «призраком». Если мы теперь для того, чтобы из призраков получить предметы, применим категории к явлениям нашего чувства, то они станут явлениями неизвестного нечто (Etwas), о чем можно лишь делать заключения, но что не может быть непосредственно воспринято. «Наоборот, трансцендентальный идеализм может быть вместе с тем эмпирическим реализмом, или, как говорится, дуализмом (Dualist), т. е. может допустить существование материи, вовсе не выходя из области самосознания и не признавая ничего больше, кроме достоверности представлений во мне, т. е. cogito, ergo sum. В самом деле, трансцендентальный идеализм считает материю и даже ее внутреннюю возможность только явлением, которое вне нашей чувственности вовсе не существует (nichts ist); поэтому для него она есть только вид представлений (созерцание), называемых внешними не в том смысле, будто они относятся к предметам, внешним самим по себе, а в том смысле, что они относят восприятия к пространству, в котором все внеположено (außereinander...ist), тогда как само пространство находится в нас

В пользу этого трансцендентального идеализма мы высказались уже в самом начале своего исследования. Поэтому при нашем учении /нет никакого затруднения/ в том, чтобы признать, что существование материи доказывается простым свидетельством нашего самосознания точно так же, как и существование моего Я как мыслящего существа. ... Узнавать путем умозаключения о действительности внешних предметов я в такой же мере не имею нужды, как и узнавать этим путем о действительности предметов моего внутреннего чувства (моих мыслей), так как и те и другие предметы суть не что иное, как представления, непосредственное восприятие которых (сознание) есть вместе с тем достаточное доказательство их действительности» (А. S. 370)16.

В приведенных положениях имеется новое доказательство систематической гармонии, которая существует между первым и вторым изданием «Критики». «Опровержение идеализма» содержит не что иное как то, что было сказано здесь в паралогизмах первой разработки48. Здесь отчетливо видно, каким образом Кант обращает острие своей критики против эмпирического идеализма. Слова в начале первого примечания к доказательству эмпирического реализма показывают, куда направлено опровержение. «Из приведенного доказательства видно, что /оружие, употребляемое идеализмом/, с еще бóльшим правом может быть обращено против него»(B. S. 276)17. Если следует избежать лишь видимости, которую непосредственное самосознание может не заметить, то реальность полностью спасена. Если же, напротив, видимость хотят исключить из того способа, когда явление как бы отражается известным предметом, тогда все усилия напрасны. Видимость остается, но, вероятней всего, станет означать явление.

26. До сих пор мы лишь вели оборонительную тактику против эмпирического идеализма. Эта борьба будет продолжаться до тех пор, пока в трансцендентальном объекте во внимание приниматься будет только отрицательный момент. «Поэтому самый строгий идеалист не может требовать, чтобы мы доказали, что нашим восприятиям соответствуют предметы вне нас (в точном смысле слова). В самом деле, если бы подобные предметы существовали, то они все же не могли бы быть представляемы как существующие вне нас, так как существованием вне нас предполагается пространство, а действительность в пространстве как нашем представлении есть ничто иное, как само восприятие» (A. S. 375)18. Однако это соотношение в критико-познавательной оценке обеих точек зрения изменится, если мы обратим внимание на позитивное содержание неизвестного нечто.

Тем, что коперниканская критика позволила распознать истинное движение предмета вокруг духовных методов, она одновременно открыла основу природного феномена, а именно то, что мы общий коррелят наших чувств и нашего рассудка превратили в абсолют природы. И этот феномен нашего мышления оказывается настолько естественным, что он, хотя и изучен, все же сохраняет обманчивую видимость. Так же как вопреки Копернику, но согласно нашим чувствам всегда движется солнце, такой же остается и трансцендентальная видимость абсолютного предмета, хотя мы знаем точно, что она проистекает из форм нашей самости. Принимая во внимание возможность опыта, мы осознаем ее как «природное свойство» чувства созерцать внешнее; точно также мы осознаем ее как природу рассудка давать синтетическое единство в предмете. Отсюда неизбежный процесс, в котором взаимодействуют категории второй и первой аналогий. Нам настойчиво внушается снисходительность. «Впрочем, чисто умопостигаемую причину явлений вообще мы можем назвать трансцендентальным объектом просто для того, чтобы иметь нечто соответствующее чувственности как восприимчивости»(В. S. 522)19. Но рассудок освобождается от чувственных границ, чтобы через интеллектуальное созерцание присоединиться к новой чувственности. Так из головы и через голову ноумен дорастает до феномена.

Однако этот ноумен при своем рождении получил метку отрицания: только в «отрицательном» значении ноумен может быть приемлем. В то время как мы абстрагируемся от способа созерцания, плодотворного только в научном опыте, и даем волю схематическому упражнению рассудка, ноумен выдумывается. Но в то же время, когда мы видим «предел», который тот должен преодолеть, мы также постигаем и то, что он не может выйти за рамки своей отрицательной природы. «Учение о чувственности есть вместе с тем учение о ноуменах в отрицательном смысле, т. е. о вещах, которые рассудок должен представлять себе без отношения к нашему способу созерцания, т. е. /не как/ явления, а как вещи в себе, причем, однако, он понимает, что в случае такого обособления [вещей от чувственности] он не имеет права применить к ним свои категории» (B. S. 307)20. Итак, «предел» становится «границей», потому что эта вещь в себе «должна» мыслиться, и все-таки быть отделенной от предмета опыта. Если бы вещь в себе настаивала на своей видимости, на том, что она, так как мыслится, должна была бы быть и созерцаемой, то она была бы понятием нашего предела, поскольку эту договоренность нельзя установить. Напротив, если вещь в себе мыслится как систематическое единство, как законченное понятие, то изображение в созерцании избегает понятия безусловного. И, таким образом, осуществляется взаимосвязь бесконечного с конечным в вещи в себе; хочется сказать: конечное ограничивается в бесконечном49.

Ноумен является «пограничным понятием». Этим определением заканчиваются все возражения, которые повторил и Ф. А. Ланге, и которые проистекают из той мысли, что причинность, значимая только для явлений, стала бы значимой и по отношению к установлению вещи в себе50.

Напротив, Кант отказывает ноумену даже в ценности объекта: «/Нельзя также считать ноумены подобным объектом мышления/... понятие ноумена не есть понятие объекта; оно [выражает собой] только неизбежно связанный с ограничением нашей чувственности вопрос (Aufgabe): не существуют ли предметы, совершенно независимые от наших чувственных созерцаний»(B. S. 344)21. Но в «вопросе» ноумен вновь приобретает позитивность, которую он в качестве вещи вынужден был потерять. Тем не менее задача ограничения явлений не совпадает с задачей их объективации в законах. «Идеи», в которых проводится ограничение, не являются законами, в которых осуществляется объективация.

Конечно, исходя из сравнительной точки зрения, вещь в себе можно превратить в высшее понятие мышления, специализациями которого явились бы все без исключения основные понятия научного мышления. Вещь в себе могла бы, соответственно, мыслиться в качестве всеобщей задачи, толкование которой для специальных проблем составляет содержание критики познания. И, наконец, исходя из подобного воззрения, философию вообще, как учение о «границах чистого разума» можно было бы назвать учением о вещи в себе, так как характеристика значений вещи в себе как механического закона и синтетического основоположения или как регулятивной идеи цели, есть пестрое содержание критической философии. В охране границ этого понятия, как позитивного, так и негативного, показывает себя система трансцендентального идеализма, которая свое единство находит в связи обоих направлений, включающих в себя задачу вещи в себе: защита науки и оправдание нравственного учения.

Система критического идеализма исполняет духовное повеление  своего основателя. Система возникает в различении математического естествознания и метафизики морали. И завершается в мысли: что asylum ignorantiae [убежище невежества] предела может быть перевоплощено в форум познания границы. Критическая система оправдывает, с одной стороны, «гордость человеческого разума» - науку, и делает, с другой стороны, «непостижимость» нравственного закона как такового постижимой: «больше этого уже нельзя по справедливости требовать от философии, которая стремится в принципах дойти до границы человеческого разума»51. Понятие границы установило для вещи в себе ее позитивное значение в качестве идеи, в двойном значении принципа цели.

1 Кант И. Критика чистого разума /Пер. с нем. Н.О. Лосского с вариантами пер. на рус. и европ. языки. М., 1998. С. 46.

2 Там же. С. 70.

3 Имеется ввиду «Opus postumum» - подготовительные материалы к произведению «Übergang von den Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft zur Physik» из наследия, над которыми Кант работал с 1796 по 1803 гг.

4 G.W.F. Gegel, Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der Philosophie. Werke 1. Bd., hg. K.L. Michelet, Berlin 1832, S. 213.

5 Кант И. Критика чистого разума. С. 37.

6 G.W.F. Hegel, Glauben und Wissen. Werke, 1. Bd., S. 27, 29.

7 H. Lotze, Metaphysik. Drei Bücher der Ontologie, Kosmologie und Psychologie (System der Philosophie II), Leipzig 1879, S. 603.

8 Кант И. Критика чистого разума. С. 326. /З – прикидывается... приверженцем (spielt); З – как внешние предметы должны (wenn sie äußere sein sollen)/

9 Там же. С. 406.

10 Там же. С. 235.

11 Там же. С. 332.

12 Там же. С. 333.

13 Там же. С. 335.

14 Там же. С. 338.

15 Там же. С. 320.

16 Там же. С. 326. /С – устраняются все сомнения (fällt... alle Bedenklichkeit weg)/

17 Там же. С. 237. /С, З – игра, которую ведет (вел) идеализм (das Spiel, welches der Idealismus trieb)/

18 Там же. С. 328.

19 Там же. С. 408.

20 Там же. С. 256-257. /З – не просто так (nicht bloß als)/

21 Там же С. 280-281. /С – Такой объект нельзя назвать noumenon (Man kann auch das Noumenon nicht als solches Objekt nennen)/

Перевод В.Н. Белова

1 Более подробно о позиции Тренделенбурга в отношении кантовских пространства и времени см. также: Длугач Т. Б. А. Тренделенбург об эффективности кантовских принципов априоризма и дуализма // Она же. Проблема бытия в немецкой философии и современность. М., 2002. С. 140-145.

2 Cohen H. Zur Kontroverse zwischen Trendelenburg und Kuno Fischer // Cohen H. Schriften zur Philosophie und Zeitgeschichte. Hrg. von A. Görland und E. Cassirer. Bd. I., Berlin. 1928. S. 238.

3 Ibid. S. 242.

4 Письмо Герману Левандовски (an Hermann Lewandowsky) было любезно предоставлено автору руководителем международного когеновского общества профессором Г. Хольцхеем (Цюрих, Швейцария)

5 «В предлагаемой книге я предпринял попытку по-новому обосновать априорное учение Канта» - Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung // Hermann Cohen. Werke. Bd. 1. Tl. 1.1. Hildesheim, Zürich, New York. 1987. S. IX.

6 Ibid. S. 279.

7 Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. S. 282-283.

8 Ibid. S. 284.

9 Ibid. S. 325-326.

10 Natorp P. Hermann Cohens philosophische Leistung unter dem Gesichtspunkte des Systems. – in: Hermann Cohen / Helmut Holzhey (Hrsg.). Frankfurt am M., 1994. S. 76.

11 Так, в отношении этики и логики Коген утверждает: «Этика имеет логику как предпосылку; но логика в себе не есть этика» (Cohen H. Ethik des reinen Willens. 2 Aufl. Berlin. 1907. S. 38.) Они не могут противопоставляться друг другу, так как в основоположении истины сформулировано: «Истина означает взаимосвязь и созвучие теоретических и этических проблем» (Ibid. S. 89.). Тоже говорится и в отношение эстетики. Положение: «Искусство есть самостоятельное направление сознания культуры», Коген сразу же дополняет : «Оно связано с систематическим сознанием культуры... познание и этика являются ее предусловиями» (Cohen H. Ästhetik des reinen Gefühls // Hermann Cohen. Werke. Bd. 8. 3. Aufl. Hildesheim. 1982. S. 310.)

12 Cassirer E. Hermann Cohen und die Erneuerung der Kantischen Philosophie. – in: Hermann Cohen / Helmut Holzhey (Hrsg.). Frankfurt am M., 1994. S. 44.

13 Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. S. 185.

14 Б. Яковенко переводит этот термин как «происхождение», что тоже верно, но может быть не так глубоко передает смысл когеновского центрального понятия – Яковенко Б. Философия Когена // Логос. 1910. № 1.

15 Cohen H. Logik der reinen Erkenntniss // Hermann Cohen. Werke. Bd. 4. 4. Aufl. Hildesheim. 1977. S. 13.

16 Ibid. S. 36.

17 Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. S. 184

18 Cohen H. Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte. Ein Kapitel zur Grundlegung der Erkenntniskritik // Hermann Cohen. Werke. Bd. 5. Tl. 1. Hildesheim. 1984. S. 14.

19 Ibid. S. 107.

20 Ibid. S. 133.

21 Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. S. 547.

22 Ibid. S. 650.

23 Перевод осуществлен по изданию: Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung // Hermann Cohen. Werke. Bd. 1. Tl. 1.1. Hildesheim, Zürich, New York. 1987. S. 731-784.

24 Bd. V. S. 27. [Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. на нем. и рус. языках в 4-х тт. Т. 3. М., 1997. С. 333, 335.]

25 Prolegomena Bd. IV, S. 27. [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука // Кант И. Соч. в 6-ти тт. Т. 4. Ч. I. М., 1965. С. 93.]

26 S. W. Bd. II. S. 471-479. [J.G. Fichtes sämmtliche Werke, hg. J.H. Fichte, 8 Bde., Berlin, 1845/46, Bd. II, S. 478f.]

27 System der Philosophie II. Teil. Metaphysik 1879. S. 15.

28 Logik I. S. 286. [H. Lotze, Grundzüge der Logik und Enzyclopädie der Philosophie, Leipzig 1883]

29 Metaphysische Betrachtungen über die Welt in „Anhandlungen der Fries`schen Schule“ von Apelt, Schleiden, Schlömilch und Schmid; 2. Heft 1849. S. 97, 103, vgl. Dess. Metaphysik S. 85 f. [E. F. Apelt, Metaphysische Betrachtungen über die Welt in Anhandlungen der Fries`schen Schule, hg. Apelt, Schleiden, Schlömilch und Schmid; Heft 2, 1849. S. 96f, 103]

30 Metaphysik 1857. S. 133.

31 Ib. S. 136.

32 Prolegomena Bd. IV, S. 129. [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука. С. 202]

33 Vgl. „Prinzip der Infinitesimal-Methode“ S. 18 ff; 106 ff. [H. Cohen, Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte. Ein Kapitel zur Grundlegung der Erkenntniskritik, Berlin, 1883.]

34 W. W, Bd. I. S. 221.

35 Bd. VII. S. 537.

36 Ib. S. 534.

37 Metaphisik S. 378.

38 Die Epochen der Geschichte der Menschheit 1845. Bd. I. S. 305. [E.F. Apelt, Die Epochen der Geschichte der Menschheit; eine historisch-philosophische Skizze, 2 Bd., Jena 1845-46.]

39 Metaphysik S. 175-177.

40 Ib. S. 14.

41 Bd. V. S. 27. [Кант И. Критика практического разума. С. 333.]

42 Выражение «трансцендентальный реалист» является грубым показателем до этой степени ни в коем случае не принимаемой свободы, которую Кант облек в господствующую языковую форму, в то время как именно на этих словах воздвиг он свою новую методику, а на ней - и всю свою систему.

43 Bd. IV. S. 128. [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука. С. 201.] Сравните все приложение к «Пролегоменам». «Образчик суждения о критике, предшествующего исследованию» [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука. С. 542.]

44 [Кант И. Критика чистого разума. С. 138.]

45 Bd. XII. S. 207. ed. Gotta, 1867. – этот источник не идентифицирован немецкими исследователями.

46 Bd. IV, S. 40. [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука. С. 107.]

47 WW(R) Bd. VII, 2. S. 30. [Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Соч. в 6-ти тт. Т. 6. М., 1966. С. 374.]

48 К. Фишер, напротив, утверждает: «Это было ложным направлением, которое он избрал во втором издании «Критики»» (Geschichte der neueren Philosophie 2. Aufl. Bd. III., S. 430, 478 ff.) Однако в третьем издании в отдельно изданном введении к 5-му тому (S. 59-75) под названием «Kritik der Kantischen Philosophie» К. Фишер на свой манер определил свою позицию. Это изложение так основательно искажает Канта, как если бы Кант издавался после Фишера. «Противоречие», которое Фишер обнаруживает в понятии материя, могло бы быть названо литературным недоразумением. В паралогизмах материя называется представлением, потому что в таком виде она может представиться идеалисту, который исходит из априорности чувственности. В «Опровержении идеализма», напротив, речь идет об эмпирическом идеалисте, который не признает многообразия созерцаний в качестве априорного условия. Поэтому это основное чувственное условие приводится им под объединенным выражением постоянного в душе. Эти рассуждения служат особой полемической цели; но в то же время во втором издании они приходятся к месту. Потому что только на основании трансцендентальной диспозиции реализм защищен как наука. Трансцендентально материя есть и остается представлением;  однако, трансцендентально материя является  представлением ничуть не равным образом, как cogito внутреннего опыта, как Я эмпирического идеализма. Cogito и Я являются «лишь формой связи представлений»; но материя есть данное в чистом созерцании содержание представлений, на котором единственно и исключительно могло бы быть воздвигнуто Я.

49 О различии границы и предела сравни Prolegomena Bd. IV. S. 106 [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука. С. 175-176.] и „Kants Begründung der Ethik“ S. 31ff. 36. II. Aufl. S. 40ff. 45.

50 Geschichte des Materialismus S. 167 f.

51 Schluss der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ Bd. IV. S. 324. [Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч. в 6-ти тт. Т. 4. Ч. I. М., 1965. С. 310.]

PAGE  40

1. Учетная политика организации
2. окислительно-восстановительные реакции
3. Лекция 2ч История государства и права зарубежных стран Тимкин Ю
4. Тема 1 Раздел I Unit 1 My Nme is John - Меня зовут
5. нибудь мозги у вас в голове имеются вы волейневолей выучитесь грамоте и притом без всяких курсов
6. на правому високому березі Ворскли на межі Дикого Поля
7. Информационные процессы
8. ВАРИАНТЫ ИНДИВИДУАЛЬНЫХ ЗАДАНИЙ МО Группа И80 Номер варианта
9. Реферат- Религиозные войны
10. Контрольная работа- Правящая элита и ее роль в политике
11. Тема- Степенные ряды Выполнил-
12. Курсовой проект РАЗРАБОТКА ТЕХНОЛОГИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА ТЕРМИЧЕСКОЙ ОБРАБОТКИ ПРУЖИНЫ ИЗ СТАЛИ 60С2А.
13. Предпосылки и перспективы развития туристических связей Республики Беларусь и Польши
14. Английский в профессиональной сфере содержит 2 части Часть 1 Перевести текст на русский язык со с
15. Тема 1- Предмет и задачи экологии как науки методы экологических исследований 1
16. символы художники ученые; есть своя роль у отзывчивых и у черствых у рациональных и у легко ранимых людей
17. Наука про суспільство ~ найскладніша з усіх наук
18. 12.2002 Краматорск 2002 УДК 62'11 Методические указания к курсовому и дипломному пр
19.  по 200 г
20. .Описание изделия4 2

Материалы собраны группой SamZan и находятся в свободном доступе