Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Менталитет народа — составная часть национальной культуры. Изучение народного менталитета необходимо для понимания взаимосвязи природы, истории, культуры и социума на определенной территории. И учащимся, в конечном счете, интереснее всего то, что касается человека.
Изучение менталитета русского народа на уроках географии поможет учащимся найти правильные подходы к пониманию многих проблем в сфере социально-экономического и внутриполитического строительства, предвидеть в общих чертах будущее нашей Родины.
Человек является частью географической среды и зависит от нее
Традиции российской государственности
За многовековую историю в России сложилось немало традиций, которые во многом определили развитие российской государственности, придали ей уникальность и самобытность. Традиции — это исторически сложившиеся, укоренившиеся в обществе и передаваемые из века в век обычаи, обряды, общественные установления, ценности, идеи и т. д. Они представляют собой социально-культурное и национальное наследие, сохраняющееся в обществе длительное время.
С традициями неразрывно связан менталитет (мен-тальность) — исторически сложившийся устойчивый умственный (интеллектуальный) и духовный строй (образ) народа. Традиции и менталитет обеспечивают передачу от поколения к поколению проверенных жизнью фундаментальных социальных ценностей, идей и взглядов. Традиции могут быть прогрессивными и негативными. Прогрессивные традиции не только связаны с прошлым, они являются надежными ориентирами для настоящего и будущего. Поэтому различные перестройки, преобразования, реформы, проводимые без их учета, малоперспективны.
В России наиболее важные отечественные традиции — общинность, соборность, державность (государственность), патриотизм, социальная справедливость, приоритетная ценность труда, духовность. Традиционный идеал (менталитет) народов России — сильное централизованное государство, способное обеспечить необходимый порядок, целостность общества, защитить страну от иноземных нашествий. Державность включает в себя ратную службу государству, готовность защитить его суверенитет. Российскому менталитету не присуще противопоставление общества государству: общинность и державность сглаживали противоречия, отчужденность между государством и человеком.
Общественное мнение справедливо считало государство политическим институтом, объединяющим в единое целое многонациональный народ России, обеспечивающим мир в стране. Причем Российское государство исторически возникло и развивалось как русское государство, национальным стержнем которого оыл русский народ. Именно русский народ, всегда объединявший многонациональные народы страны, был носителем традиции сильного, активно функционирующего государства. Именно русский народ традиционно играл в истории Российского государства великую роль ооъединяющего все народы, стаоилизирующего, укрепляющего государство фактора. Правда, по мнению Н. Бердяева, двумя полюсами русской жизни всегда были незрелость глухой провинции и гнилость государственного центра. Последняя особенно отчетливо проявилась в начале XX в. (распутинщинаи др.). Понятно, что это бросало тень на традиции державности и подтачивало основы российской государственности.
Вековые монархия и самодержавие породили другую традицию — патернализм. Он выражается в насаждении в общественном сознании идеи о непогрешимости носителя верховной власти, его обожествлении и одновременно в неограниченном произволе, бесправии и раболепстве подданных, отрицании свободы и демократии.
В Российском монархическом государстве восточно-деспотического типа уважительного отношения к праву и закону сложиться не могло, не было в нем и условий для утверждения демократической законности. И все же свежие ветры перемен доходили и до России. На рубеже XI X—XX столетий в общественном сознании набирала силу идея установления в России конституционно-демократического строя. Падение монархии в 1917 г. было предопределено и тем, что она сопротивлялась его введению. Следовательно, государственное строительство в России идет сегодня не на пустом месте. Потомки Петра 1 и дети большевиков в. очередной раз решают проблему реорганизации государственности и общественного уклада страны, и, видимо, процесс этот будет достаточно длительным и трудным. Непосредственным предшественником современной российской государственности является Советский Союз.
http://www.docme.ru/doc/67678/osobennosti--mentaliteta-russkogo-naroda
http://www.vehi.net/samizdat/izpodglyb/09.html
Любой нации свойственна определенного типа духовность, которая во многом обуславливает ее тип культуры. В определенной степени любая культура должна быть консервативна, что позволяет нации сохранить ее лицо. В то же время любая культура должна исторически развиваться во всех своих аспектах. Факто ром такого развития является содержание существующих духовных традиций. В противном случае народ обречен на историческое прозябание, какими бы внешне эффектными явле ниями периодически не давала о себе знать его история. В такой стране всегда будет что-то начинаться, но начатое никогда не будет получать определенного завершения...
Когда мы говорим о духовных традициях какого-то народа, то имеем в виду те убеж дения людей, которые освящены в их сознании, укоренены в их нравственно психологическом укладе. Что-то здесь, по выражению А.С.Хомякова, является высшей точкой всех его (народа) помыслов и желаний. Это некий идеал.
Православная этика решительно утверждает милосердие и любовь, всепрощение как принципы межличностных и общественных отно шений. Но любое гражданское общество предполагает своим основанием социальную спра ведливость, а не любовь и сострадание.
Русская идея, ко торая прекрасна сама по себе, привела к деспотизму. Этика любви и милосердия не может возвышаться над этикой закона в человеческом обществе. Если политическая власть ставит перед собой цель реализации абсолютных, ничем не ограниченных ценностей, тогда и при нуждение становится неограниченным, поскольку не закон, а такие ценности превыше все го. Конечно, при деспотизме любовь и милосердие становятся совершенно отвлеченными понятиями.
В России всегда существовал примат общего над личным как один из критериев русского типа нрав ственности, русской духовности. Уродливые формы, которые принимает сегодня индиви дуализм в России, показывают, что его нет в традициях русской культуры.
1. Традиция есть совокупность элементов культурного наследия, складывающаяся в социальной истории 1) как объектное содержание традиции, т.е. артефактов и информации, передающихся от поколения к поколению; 2) как мотив к трансляции, или способ передачи артефактов и информации, где внимание сосредотачивается на феномене повода «поддержки» объектного содержание в историческом времени; 3) как структура традиции, т.е. сам процесс наследования через систему связей и отношений. Подобный образец традиции сформировался в середине XIX в. и в качестве универсального инструмента работы над «историческим» существует до сих пор.
2. Традиция есть функция исторического процесса, выступающего в форме преемственности культур и поколений. В этом случае у традиции существуют три измерения: собственно функциональное, т.е. традиция как функция передачи из поколения в поколение тех или иных ценностей, где самой важной будет проблема изменения в процессе передачи элементов культуры; объектное — то, что подлежит передаче и, как правило, совпадает с понятием «культура»; субъектное, т.е. отношение данного поколения к прошлому и его согласие на наследование или же протест против этого[4].
3. Традиция есть историческая структура трансляции опыта и знаний, состоящая из четырех подсистем: институциональной, включающей в себя персональные центры традиции, концентрирующие в себе объектное содержание; функциональной, включающей в себя функции «трансмиссии», сохранения, селекции; регулятивной, включающей в себя принцип «внутренней идентичности» традиции и принцип «открытости традиции»; коммуникативной, или коммуникативного фактора, «стержня» традиции, которым может быть или идея, или персоналия и который реализует трансцендентную (а, скорее, интерсубъективную) целостность традиции[5]. Именно это направление в формировании теории традиции, пожалуй, впервые уделяет серьезное внимание пространственно-временным аспектам существования мысли и проблеме онтологизации традиции.
Эти три универсальных схемы образуют нечто вроде матриц, что помещаются в основания целого ряда рационалистских, феноменологических, герменевтических, экзистенциалистских, кибернетических проектов теории традиции как структуры научного понимания и структуры существования мысли в историческом событии. В свою очередь, каждая из этих схем в зависимости от манеры использования может быть обнаружена в пяти исторически сложившихся в период с XVIII поXX вв. аспектах научного анализа: этика традиции, аксиология традиции, история традиции, или, иначе, история как традиция, гносеология традиции, т.е., начиная с феноменологической философии, проблема традиции в виде особого предмета теоретического анализа и, наконец, онтология традиции — аспект, который будет подвергнут пристальному анализу.
Онтологический аспект проблемы традиции обладает могущественным эвристическим потенциалом и склонен аккумулировать в себе иные аспекты традиции или служить коммуникативным фактором традиции размышлений о традиции в истории философии. Данный аспект, фундамент которого был заложен Э.Гуссерлем, М.Хайдеггером, С.Л.Франком, получил во второй половине XX в. развитие в трех направлениях: функционалистском у Х.Патнэма, Н.Лумана, Д.Зильбермана, В.Налимова; коммуникативном у Ю.Хабермаса; концепции пространства-времени ментального события у М.Мамардашвили и С.Хоружего. При всем разнообразии аргументов целостность этому аспекту проблематики традиции придают несколько существенных общих характеристик: проблема поиска основания, исходя из которого возможно признать существование традиции как бытийственного события; установление особых пространственно-временных характеристик существования ментального события-традиции в структуре горизонтов мира; поиск параметров соотношения исторического и ментального в структуре события миро-истории, если воспользоваться хайдеггеровским термином.
На сегодняшнем этапе развития философско-гуманитарных наук разработку онтологического аспекта теории традиции следует считать наиболее перспективной с точки зрения общей теории систем и истории философии как особого направления знания, дающего шанс на решение нескольких насущных проблем: признания за философско-гуманитарным знанием общественной полезности и ценностно-образующей роли, т.е. возвращения или придания трансцендентному нужного здесь-и-сейчас; создания селективно-охранительного барьера гуманитарного знания от невежественных диверсий; осознания мира мысли как самостоятельной, самоорганизующейся, самореферентной, структурированной реальности.
Прежде чем поставить вопрос о традиции как о предмете онтологическом, традиционно следует обратиться к тому, как эта проблема ставилась и разрешалась в истории философии XX столетия.
М.Хайдеггер, размышляя о возможности истории философии и метафизики, уделял внимание четырем темам.
Во-первых, это вопрос об основании. Во фрагменте «Что такое история философии», входящем в состав большого труда об Аристотеле, он полагает, что история философии или духа — это не только и не столько строгое исследование фактов и установление соотношений между ними. В истории философии должно быть «схвачено историческое», ради «направленности и смысла осуществления философствования» и «осуществленности и бытийственной связи философствования с историей»[6]. В таком случае история философии из вида научного познания становится одним из важнейших событий экзистенции, присутствия человека здесь-и-сейчас. Место, где происходит это событие, есть «метафизическое». Его основой, восходящей к безосновательности, является «ничто», условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия[7]. Это значит, что речь должна идти об особом континууме, где осуществляется путь мысли.
Во-вторых, это вопрос о событии. Событие мысли осуществляется как метафизическое. Структура события у Хайдеггера близка к тому, как понимал ее М.Мамардашвили: это акт сотворения пространственно-временного континуума, это открытие «просвета хранящегося протяжения и вмещения»[8], разворачивание бытия-мира в многообразии горизонтов сущего.
В-третьих, это вопрос о темпоральности события метафизического. Это есть вопрос о «пространстве-времени», когда «наступающее, осуществившееся, настоящее ... протягивают друг другу самих себя и это значит: протяженное в них присутствие»[9]. Тогда возникает особое «событие темпоральности» в структуре события в метафизическом — слитность временных модусов и возникновение четвертого измерения времени, которое Хайдеггер называет кантовским словомNahheit, «близь» (от die Nähe — близость, соседство). Тогда возникает интуиция важнейшего свойства темпоральности в метафизическом пространстве-времени: в Nahheit снят вопрос о направленности времени — оно становится изохронно, равнонаправленно во всех своих измерениях.
В-четвертых, это вопрос о пределах мысли в истории философии. События мысли в метафизическом времени-пространстве имеют начало и конец. В работе «Конец философии и задача мысли» Хайдеггер утверждает, что «метафизическая мысль» в современности исчерпывает себя как «поиск основания бытийствующего»[10]. Эту мысль он неоднократно подчеркивает, особенно обращаясь к античной философии: наступает этап в миро-истории, когда одна эпоха оказывается закрыта от другой «как дело мысли». Нет возможности понять античность-как-присутствие, мы не можем сделать ее своей «близью», для нас утеряна неповторимость ее бытийствования, ее интенция, направленность разума на свое собственное присутствие здесь-и-сейчас, так чтобы мир был со-временем, полным утвари. То есть, между эпохами мысли обязателен разрыв, то, что, например, Юнгер называл «das Linie» и что, в свою очередь, вызывает перемены в метафизическом времени-пространстве.
Истоки этой проблематики, развиваемой Хайдеггером, находятся в философии Э.Гуссерля. Особенно интересно сочетание работы последнего «Феноменология внутреннего сознания временности» (опубликована в 1928 году по предложению Хайдеггера) и трактата М.Мамардашвили «Стрела познания», написанного в середине 70-х гг.
Основатель феноменологии составил концепцию «осознания временности» как полевой континуальной структуры индивидуального ментального события, умышленно исключив «объективное время», а вкупе с ним и «der Ort», объективное местоположение. В итоге, как представляется, получился не безразличный ко всему, кроме индивидуального, феноменологический дискурс очевидности «сознания (потока), явления (имманентного объекта), трансцендентального предмета»[11], но «конструирование спонтанных единств как имманентных временных объектов». Иными словами, речь по сути идет о проекте абсолютно закрытого персонального пространства-времени, интерсубъективно сообщающегося с подобными себе, не соотнесенного с метафизическим.
М.Мамардашвили, в отличие от Гуссерля, открыто исходил из сверхзадачи создания «внешней» структуры пространства-времени мысли. Исходная предпосылка здесь та же, что у С.Л.Франка в «Предмете знания», определенная им как «онтологическая гносеология»[12].
«Существующие теории познания не имеют никакого отношения к действительности ... теория познания не является теорией, она не описывает никакие события. Она лишь эксплицирует содержания, содержащиеся ... внутри событий, а сами события не выделяет. Если события выделять, тогда их нужно помещать в какую-то реальность. Они где-то очевидно должны происходить, в каком-то пространстве и времени»[13]. Настоящее исследование мира мысли должно заключаться, прежде всего, в постижении «мыслительного поля», «мыслеорганизма». Населяющие его «существования» есть «живые образования и в этом смысле теория познания должна быть не законодательно-нормативной, а органической». В «мыслительном поле» исследователь имеет дело с «формами-сущностями», «сверх-индивидами», образующими «сферический континуум "бытия-сознания"». В этом континууме метафизического времени-пространства мысли организуются как традиция по следующим принципам[14]:
— конечности, т.е. завершенности-законченности-закрытости-совершенности любого ментального события в момент его случания, с точки зрения его места в континууме мысли;
— понятости, т.е. мгновенного включения в существующий мир знаний и теорий, независимо от времени распространения и понимания другими. Это постулат виртуальной понятости, понятности как «места» точек, или «континуум-постулат». Это «...пути, прокладываемые конечными областями связанностей, где понимание уже существует... А это значит, что изменение есть изменение поля ... это своего рода волна ... В этом смысле оно (поле) понимает, в силу свойств состояния (управляемого структурой), а не чего-то делаемого нами. Это континуум-постулат, непрерывность»[15].
Мамардашвили говорит здесь о таком «сгущении» в метафизическом пространстве-времени, которое и есть традиция как континуальное. Впрочем, подобная позиция в духе идеал-реализма всегда имела и имеет мощную оппозицию, которая заключается в противостоянии тенденции «опространствливания» идеи именно потому, что оно «опрощает и редуцирует ее»[16] и в итоге обращает всякую мысль в лабиринт.
Попыткой обнаружить равновесие между двумя крайними точками в онтологизации традиции, сформулированными Гуссерлем и Мамардашвили, следует счесть идею der Lebenswelt, жизненного мира у Ю.Хабермаса и социальную референтную онтологию у Н.Лумана.
Ю.Хабермас, с одной стороны, понимает под культурной традицией «события в их семантическом измерении значений и содержаний»[17] и рассматривает ее как один из трех горизонтов «жизненного мира», вкупе с социальным пространством и историческим временем. С другой стороны, Lebensweltрассматривается как «универсальный ресурс», вне которого ничего не происходит и даже всякое новое «всплывает» из жизненного мира. Тогда эта структура распознается как подлинное ноогенное основание целого исторического, коммуникация как таковая и способность производить коммуникацию.
Н.Луман, несмотря на все расхождения с позицией Хабермаса, идет еще дальше и сводит историческое не к взаимодействию людей, а к «сети коммуникаций, обладающих способностью к самовоспроизведению и самореференции»[18]. В этом случае речь идет о континууме метафизического, где разворачиваются «самореферентные комплексы», сцепленные в традицию коммуникативных структур, и где идея индивидуального субъекта как центра любой системы затушевывается. Самореферентные системы могут себя наблюдать, совершать самоописания. Они способны направлять свои собственные операции на свою же собственную тождественность, т.е. «заботиться» о своей идентичности. Описание фиксирует структуру, «текст» всего континуума коммуникаций.
Еще один крупный проект конструирования традиции в онтологическом ключе, тяготеющий все к той же теории референции и логике суждений Куайна и Остина, был предложен в 70-е гг. русско-американским по своему языку историком философии, выдающимся представителем синтетической компаративистики Д.Зильберманом. Это так называемый проект «модально-аналогической» методологии традиции.
Модальная реальность, или типология вовлеченности в культурную традицию, или типология модальностей традиции в пространстве-времени исторической культуры, представляет собой попытку организации иерархии ментального мира как: 1) «метафизики традиции», или денотической модальности, 2) феноменации традиции, или аподиктической модальности, 3) внутрикультурного абсурда, выступающего неспособностью составить традицию, или гипотетической модальности[19]. Третья стадия есть фаза кризиса идентичности традиции. Вторая стадия, где всякое утверждение или отрицание рассматривается как истинное, есть осуществление, развертывание традиции в ментальном мире и возможность ее социологизации. Первая фаза, где всякое суждение рассматривается как необходимость, есть основа традиции, ее интенциональное, возможность возможности ее существования. Д.Зильберман достаточно успешно применял эту теоретическую конструкцию к конкретным событиям восточной и западной религиозно-философских традиций, считая одним из существенных элементов модальной методологии выяснение мотива коммуникации в традиции, того, какими путями ценности «высвобождаются» из норм и идей и «по каким каналам свободные ценности в процессе коммуникации вновь трансформируются в иные нормы и идеи»[20]. Традиция у Зильбермана — это «idea of Absolute Konowledge as Life-Long Cognition», идея абсолютного знания как длящегося познания.
А.М.Пятигорский в своей статье «Реакция философии на тоталитаризм» (1979 г.) устанавливает достаточно существенные, по его мнению, различия между теоретическими позициями Д.Зильбермана и М.Мамардашвили и этим, по сути дела, отмечает актуальные и поныне два ведущих направления размышлений о традиции в онтологическом аспекте[21]. Для Зильбермана, особенно когда речь идет о религиозно-философских или философско-мистических традициях (равно как и для С.С.Хоружего), традиция есть замкнутое, законченное событие, где исследователь функционирует «во времени традиции, в диахронии культуры». Для Мамардашвили, считает Пятигорский, традиция всегда открыта, всегда здесь-и-сейчас (кантовско-хайдеггеровское die Nahheit), время в ней — акцидентально.
Таким образом, очевидно, что важнейшими направлениями в исследовании традиции как теоретического явления будут четыре проблемы: основания традиции, т.е. «метафизический вопрос» о том, где происходит традиция, или, как писал Аристотель в «Физике», вопрос «не только относительно того, что представляет собой место, но и существует ли оно»; пространство и время осуществления традиции, т.е. особый статус темпоральности и топологии осуществления традиции как системы, «мыслеорганизма»; структура традиции, т.е. «научный вопрос» о том, как она происходит, каковы ее институты, функции, регуляторы и коммуникаторы; статус исследователя: соучастие или причастность, философское вписывание в логику культуры или научное наблюдение, так или иначе ведущие к возмущениям в «мыслительном поле».
Исторический разум и его структура: к основаниям традиции
Вопрос об основании традиции не является ни праздным, ни излишним. Это вопрос о том, каким образом ментальная традиция существует в истории и как интеллигибельное соотносится с феноменальным. Действительно, невозможно мыслить столь грандиозные по своим масштабам и влиянию на самые разные сферы человеческой деятельности такие процесс-объекты как традиции, без установления контекста, в котором они происходят.
Подобной метаструктурой, способной послужить контекстом для основания ментального события, является исторический Разум той или иной эпохи. В этом случае вопрос об основании традиции будет уже вопросом об основании исторического Разума.
«Событие истории есть событие бытия-в-мире. Историчность присутствия есть по своему существу историчность мира», — полагал Хайдеггер.
Все проявления «исторического» существуют в «целом» истории, которое глубоко безразлично ко всем своим проявлениям в силу своего отсутствия как целого. Это «отсутствие» может перестать быть — сменившись на присутствие, — как только свершится собственно событие «целого» и когда «историческое» во всех своих проявлениях исчезнет, воплотившись в законченное-целое.
Это «свершение» предполагает такое событие, когда безграничность целого истории будет не объявлением новых конечных границ, но такой безвозмездной закрытостью, что не только не предполагает диверсий в иное, но не в силах будет предположить даже отсутствие предела. Когда, наконец, сбудется эта эсхатологическая мечта европейской цивилизации, тогда некому будет даже помыслить нужду этого несчастного самодостаточного целого, так похожего на Бога-неудачника С.Лема и Ф.Кафки, за исключением разве что присутствия чужого, никогда не бывшего «нашим» историческим и избежавшим «нашего» целого.
Речь идет о том, что «проект» истории незавершен — он открыт для завершения. Его фрагменты столь же мнимы в своей идентичности: они могут быть только тогда, когда есть целое, когда есть возможность определить, что именно это часть и что это ее подлинная сущность, исходя из известного целого.
Такое положение дел ведет к абсолютизации фрагментов «исторического». В настоящем случае, в отсутствии того, что имеет право определить части в самом себе, следует признать за частями правá целого — увидеть во фрагментах истории (античности, средневековье, новом времени и т.д.) замкнутые в своей совершенности-законченности вселенные, существующие помимо всякого целого и сами собой являющиеся таким конечным целым. Конечность означает, что «сокрытость» истории с ее возможностями становления делается возможной как раз тогда, когда сокрытость ограничивает эти возможности.
Исходя из данных посылок в поисках основания для традиции, следует сказать, что фрагментация истории-как-целого для человека возможна только тогда, когда научный разум имеет дело с завершенностью «исторического», оформленной как исторический Разум той или иной эпохи.
Эту сложную философско-теоретическую проблему миновать невозможно. Ее разрешение напрямую относится к вопросу об основании традиции. В ней, в свою очередь, скрыты вопросы о том, что создает традицию, посредством чего существует традиция и какова структура того, где существует традиция.
Представитель современной персоналистской философии науки К.Хюбнер в ряде своих публикаций 90-х гг. обратил внимание на то, что разум, в том числе и разумное как рациональное, включен в конкретные и постоянно меняющиеся исторические ситуации и помимо анализа этих ситуаций не может быть обоснован и понят. Любопытно, что данная установка обретает дополнительный смысл, когда автор формулирует идею о существовании и развитии исторических «системных ансамблей», включающих в себя разные исторические системы правил. «Ансамбли истории», понятые как конкретно-историческая рациональность, есть та совокупность директивных стереотипов, что формирует в качестве основания историческое пространство эпохи. Немецкий философ из Кельна А.Игнатов представляет свою концепцию «антропологической метафизики истории», истолковываемой им как формальная философия истории. Главным вопросом для автора является вопрос о ее онтологическом статусе. Своеобразие истории состоит в том, что ее «специфическая форма бытия не совпадает ни с вещью, ни с личностью, ни с материей, ни с духом. Она предполагает себе обе реальности, которые являются условиями ее существования». Онтологическим фундаментом истории является человеческий род, история как Мы-бытие. Собственно, это и есть «не-персональное в себе множественное измерение персонального духа». Оно составляет «субстанцию истории», «сообщество онтологически множественного измерения человека».
К.Кантор, автор «проектной концепции культуры» в стиле Адорно и синергетики, считает «проектность» «...одним из коренных атрибутов бытия, наряду ... со временем, пространством, движением, развитием»[25]. Это есть виртуальность «бесконечных возможностей» мироздания. Универсальная проектность есть его некое бытийствование, онтологическое, субстанциональное свойство. Таким образом, создается основание ноогенеза. Проектность есть фактор метаразумного человеческого присутствия, находящего свою основу в абсолютной свободе Бога, творящего мир из чистого ничто, в том числе и саму культуру как «проект, сотворенный Богом» и передаваемый «в соавторство» миллионам людей. М.Соколов в русле концепции морфологии культуры полагает, что, вступая в поле нелинейного общения, культуры не сменяются, но пребывают в вечном взаимодействии, становятся «культуроформами». Их следует понимать как целостные «религиозно — хозяйственно — общественно — художественные манифестации гиперэпох, т.е. Древности, Средних веков и Нового времени», подчиняющих себе всю сферу человеческого присутствия. Причем, «тон» задают не отдельные традиции гиперэпох, но их общее метафорическое сочетание в каждом конкретном месте, времени, личности, произведении.
Явно прослеживается одна тенденция: поиск в философии истории XX в. метаструктуры, которая присуща истории как историческому, но и — фактором своего присутствия — делает эту историю в каждую из исторических эпох. Следует отметить, что секуляризированное сознание XX в. — разве что за исключением синергетического проекта и полевых концепций, где этот вопрос снят, — оказалось не в состоянии эксплицировать историю как «не-персональное множественное измерение персонального духа», обнаружив ее структуру. Речь, тем не менее, все настойчивее идет об одном и том же, назвать ли это «опытом сознания», как М.Мамардашвили, или культурно-историческим «Умом», своим для каждой из глобальных эпох, как В.С.Библер. Во всяком случае, исторический Разум лишь отчасти есть предмет философии истории, скорее же он объект-вместилище «исторической онтологии», ratio — разум, порядок, в то же время он и устройство, путь и основание истории-культуры в многообразии исторического, когнитивного, персонального.
http://www.polygnozis.ru/default.asp?num=6&num2=259
Личность представляет собой целостность социальных свойств человека, продукт общественного развития и включения индивида в систему общественных отношений. Слово "личность" появилось в Западной Европе не ранее XVII века. В России этот термин был впервые использован Н.М. Карамзиным. Человек может быть индивидом, индивидуальностью, но не быть личностью. Личность складывается, развивается, обогащается, стремится к нравственному совершенству. Понятие личность подразумевает присутствие у индивида особых качеств, которые он может сформировать только в общении с др. людьми.
Сегодня личностью называют человеческого индивида, выступающего в качестве субъекта сознательной деятельности и обладающего совокупностью черт, с-в и качеств, реализуемых, в общественной жизни. Личность обладает социальной индивидуальностью, неповторимостью.
Значительное место в социологии личности занимает ролевая теория личности. Ролевая теория личности описывает ее социальное поведение двумя основными понятиями: "социальный статус" и "социальная роль". Человек может иметь несколько статусов. Но чаще всего только один определяет его положение в обществе
Понятие “persona” в средневековой Западной Европе
(к проблеме личности в средние века)
В жизни мы нередко говорим про кого-то : "Это личность!" или "Это сама индивидуальность!" Кто-то говорит: "Ну как же я могу назвать этого человека личностью, если он женщинам и пожилым людям место в общественном транспорте не уступает!".Но как часто мы задумываемся о том, что стоит за этими выражениями? Правильно ли мы вообще представляем то, о чем так легко рассуждаем? А есть ли в них разница? Осветить некоторые аспекты затронутой проблемы призвана данная статья. При чем упор сделан на Западноевропейское средневековье, что покажется, по мнению автора, наиболее интересным увлекающимся историей, философией и культурологией, а также всем любознательным читателям.
Проблема личности в средние века до сих пор не нашла своего окончательного решения. Споры продолжаются по сей день. Особый интерес в этом отношении представляют материалы дискуссии на тему “Индивидуальность и личность в истории”, развернувшейся среди отечественных исследовавтелей на страницах альманах “Одиссей” в начале 1990-х гг. Они свидетельствуют о том, что современные отечественные исследователи по-разному подходят к решению проблемы существования личности в средние века. В дискуссии по этому вопросу в качестве ведущих можно выделить позиции А.Я. Гуревича, С.С. Неретиной. и Л.М. Баткина. Какова их суть?
Первая позиция: личность в средние века существовала, средневековый человек представлял собой исторически определенный (слабо индивидуализированный) тип личности. Этой позиции придерживается А.Я. Гуревич.
Вторая позиция: под понятие личность попадали только те представители средневекового общества, которые значительно отличались от своих современников по ряду важнейших характеристик (к примеру, Абеляр). Позиция С.С. Неретиной.
Третья позиция: личности в средние века не существовало, а появилась она лишь в эпоху Возрождения (в связи с развитием индивидуализма). Данной позиции придерживается Л.М. Баткин.
Таковы на сегодняшний день основные точки зрения отечественных исследователей на проблему существования личности в эпоху средневековья. Как видим, они принципиально различаются между собой. Однако все перечисленные точки зрения выражены достаточно конкретно, при этом каждая опирается свою внутреннюю логику, является в той или иной мере обоснованной и имеет право на существование. Попробуем определить свою позицию в этом споре, обратившись к конкретно-историческому материалу, более того – взглянув на проблему изнутри, глазами современников. Осознавали себя личностями люди западноевропейского средневековья или нет? Чтобы ответить на этот вопрос, целесообразно для начала выяснить, существовало ли в средние века само понятие “личность”.
Люди западноевропейского средневековья были знакомы с латинским термином “persona” (персона), который в контексте спора о личности в средние века вызывает интерес многих исследователей. Однако, если современные ученые-историки не могут договориться между собой о значении понятия “личность” (как будет показано далее), то что говорить о средневековой терминологии...
В связи со всем сказанным, автор в данной статье ставит перед собой следующие основные задачи:
выяснить, что подразумевалось под “персоной” в средние века;
определить соотношение средневековых представлений о “персоне” с современными понятиями “личность” и “индивидуальность”.
Основные источники: произведения Петра Абеляра (1079–1142) и проповеди Бертольда Регенсбургского (ок. 1210–1272).
В работе использованы следующие теологические труды П. Абеляра: “Теология “Высшего блага””, “Введение в теологию”, “Этика, или познай самого себя”. Кроме того, в качестве источника задействовано его автобиографическое произведения “История моих бедствий”.
Сохранилось несколько десятков проповедей Бертольда Регенсбургского. Первые произведения Бертольда относятся к 1250 гг. Он читал свои проповеди в крупных городах Южной Германии. Бертольд странствовал по стране, иногда даже покидая её пределы. На сегодняшний день проповеди Бертольда Регенсбургского на русском языке доступны лишь в отрывках, приведенных в работах А. Я. Гуревича. В связи с рассматриваемой в статье проблемой особый интерес представляет проповедь Бертольда “О пяти талантах”.
Исследованию жизни и деятельности П. Абеляра посвящено большое количество работ. Некоторые из них, однако, содержат в себе лишь пересказ биографии П. Абеляра, без углубления в его философские воззрения. Другая часть работ отличается более или менее глубоким анализом как жизни самого Абеляра, так и его трактатов.
Среди отечественных историков изучением проповедей Бертольда Регенсбургского серьезно занимается только А. Я. Гуревич. Однако иначе обстоит дело в зарубежной исторической науке. А. Я. Гуревич пишет, что “не было, наверное, ни одного профессора в немецкой гимназии в конце 19 – начале 20 в. (до первой мировой войны), который не считал бы необходимым написать маленькую диссертацию о Бертольде Регенсбургском (“Бертольд и сектанты”, “Бертольд и собственность”, “Бертольд и религия” и так далее). Затем вдруг интерес к проповедям Бертольда надолго исчез или по крайней мере утих. Лишь в 1960–1970 гг. появились отдельные статьи” – опять же зарубежных исследователей.
Прежде чем рассуждать о том, что вкладывалось в понятие “персона” в эпоху средневековья, целесообразно попытаться выяснить, что же подразумевается под “личностью” и “индивидуальностью” в современной научной литературе? К трактовке данных понятий на сегодняшний день нет одинакового подхода. В каждой научной области, использующей эти понятия, имеется свой специфический подход: в истории один, в психологии – второй, в культурологии – третий и т. д. Современные взгляды на понятия “личность” и “индивидуальность” можно систематизировать по признакам, выделяемым исследователями в качестве характерных.
Психологи главными признаками личности считают заметное и активное участие индивида в общественной жизни (личность формируется под влиянием общества). Так, Б. Г. Ананьев определяет “личность”, как “объект многих экономических, политических, правовых, моральных и других воздействий на человека общества в данный момент его исторического развития, следовательно, на данной стадии социально-экономической формации, в определённой стране с её национальным и классовым составом”. А. Н. Леонтьев считает, что “личность есть относительно поздний продукт общественно-исторического и онтогенетического развития человека. Личность представляет собой систему усвоенных “ролей” (“роль” – это программа которая отвечает ожидаемому поведению человека, занимающего определённое место в структуре той или иной социальной группы, это структурированный способ его участия в жизни общества”. Развитие личности осуществляется в условиях социализации индивида и его воспитания. Тип взаимоотношений с референтной группой является основным фактором в развитии личности. Референтная группа может проявлять лишь те черты его индивидуальности, которые соответствуют нормам и ценностям данной общности. Все противоречия снимаются в совместной деятельности. Тип развития личности определяется типом группы, в которую она интегрирована. К точке зрения психологов близки в своем понимании “личности” представители исторической науки. Например, Г. С. Кнабе подчеркивает, что ““личность” есть характеристика человека с точки зрения его участия в общественной жизни и значительной роли, которую он в этой жизни играет”. В. А. Шкуратов дает следующую дефиницию: “Личность есть социальная типизированность проявлений члена общества и деятельного существа… Личность можно собрать из характеристик её социального и культурного круга, этноса, профессии, самотипа и так далее”.
Многие исследователи выдвигают на первый план при характеристике личности благородные этические принципы индивида. К примеру, Д. В. Панченко подчеркивает, что “личность” раскрывается “в поступках, то есть в действиях, обнаруживающих такую последовательность, которая может быть сформулирована в качестве этического принципа. Личность не просто следует ценностной форме, но выбирает соотнесенную с ней линию поведения. В действиях личности всегда проявляется некое благородное начало, они всегда осмысленны. Поступки личности могут характеризоваться весьма различной степенью самоотверженности, самоотречения, самовоплощения, однако они не всегда связаны с внутренней мобилизацией, они всегда – не по пути наименьшего сопротивления. Поступки, характеризующие личность должны быть не случайными”.
Е. Б. Рашковский говорит о существовании, с одной стороны, “универсального” понятия “личность”, с другой – “локального” (европейского). “Универсальное” понятие используется для обозначения “определенного облика, в коем отчетливо явлены важнейшие положительные (в некоей условной общечеловеческой шкале) духовные, нравственные или поведенческие ценности данной культурно-исторической общности”. Как понятие “локально европейское” “личность есть если угодно, самосознание, сознательное самопознание, самообоснование”.
Часть исследователей рассматривают личность в качестве вневременного феномена. Так, Л. С. Васильев считает, что личность – “это выдающийся по своим способностям, в этом резко отличный от окружающих человек – явление вневременное и внецивилизационное…”. Вместе с тем Васильев подчеркивает, что “личность как феномен всегда вписана в общество и действует в нём в зависимости от того, как это общество организовано”. При этом он считает, что “вычленение личности из коллектива и формирование на основе этого процесса общества как группы индивидуализированных личностей произошло в истории человечества как принципиальное явление лишь однажды и в одном месте. Речь идёт об античном полисе, о гражданском обществе с характерными для него характерными политическими формами, правовыми институтами и гарантиями, особенностями социального статуса. Вне античной Европы такого не было”.
Э. Ю. Соловьёв подчеркивает значение индивидуалистических начал в личности, ее стремление к независимости: “Личность формируется на основе индивидуальности. Это моральный образ мысли в противовес предписанным “добрым делам”, это многосторонность и даже универсальность в противовес цеховым (а затем и узкопрофессиональным) регламентам. Отличительной чертой личности следует признать стремление к собственной и уважение к чужой независимости. Развитая личность возможна лишь постольку, поскольку правовая свобода признаётся непременным условием (предусловием) и социальной адаптации, и индивидуального самоощущения. Личность – только там, где общество вступило в фазу борьбы за права человека и гражданина и где можно говорить о формировании гражданского общества”.
Таким образом, существующие в настоящее время взгляды на понятие “личность” основаны на различных (порой взаимоисключающих) критериях и характеристиках “личности”. К ним относятся:
- активное участие индивида в общественной жизни;
- его “вписанность” в жизнь исторически определенного общества и “социальная типизированность”;
- следование индивида благородным этическим принципам (по собственной воле, а не под давлением общественного мнения);
- соответствие облика индивида важнейшим общечеловеческим духовным, нравственным и поведенческим ценностям;
- самосознание;
- выдающиеся (феноменальные) способности, резкое отличие от окружающих;
- степень развитости индивидуалистических начал, стремление к независимости и т. д.
Если обобщить имеющиеся точки зрения, то их можно свести к трем основным подходам к определению понятия “личность”: 1. это “индивидуализированный” индивид, в значительной мере выделенный из общества и стремящийся к независимости;
2. это “типизированный” индивид, вписанный в общество (типичный член данного общества), обладающий качествами, которые признаются положительными в данном обществе; 3. это “феноменальный” индивид, стоящий по своей значимости вне времени и пространства, обладающий выдающимися способностями в масштабах человеческого общества.
Противоречие между перечисленными подходами может быть снято, если признать существование различных типов личности (“индивидуализированной”, “типизированной”, “феноменальной”) и возможность употребления этого термина в различных значениях.
Какие же определения понятия “индивидуальность” предлагаются в научной литературе?
Взгляды на понятие “индивидуальность” среди исследователей сходны. Все исследователи подразумевают под ней некую совокупность отличий данного индивида от других. В качестве примера можно привести следующие дефиниции. Индивидуальность – это:
“своеобразие, совокупность качеств и отличительных свойств, выражающих сущность особенного, отдельного индивида”;
“человек, характеризуемый со стороны своих социально значимых отличий от других людей”;
“характеристика человека”, раскрывающаяся в “специфическом поведении или умении”;
“особенное, характеризующее данную личность в её качественных отличиях”, противопоставляемое типичному как общему ;
“это особая форма бытия человека в обществе, в рамках которой он живёт и действует как автономная неповторимая система” .
Однако относительно того, каким образом различаются между собой понятия “личность” и “индивидуальность” единства мнений среди исследователей нет.
1. Традиционно эти понятия не совпадали. Г.С. Кнабе выражает такую позицию следующим образом: индивидуальность – это характеристика, которая определяет “внутренний мир человека, его духовный потенциал, выражающийся обычно в формах, не имеющих прямого и непосредственного общественного содержания” (в отличие от личности).
2. Среди исследователей существует, и такое мнение, согласно которому не следует противопоставлять “личность” и “индивидуальность”, так как это равнозначные понятия:
“у историков культуры нет основания различать понятия "личность" и "индивидуальность" – это одно и то же” (А.И. Зайцев) ;
“"личность" и "индивидуальность", - это синонимы, обозначающие одно и то же понятие, но с оттенками: “личность” – больше при взгляде со стороны” (М.Л. Гаспаров) .
3. По мнению ряда исследователей, эти понятия могут совпадать, а могут и не совпадать в зависимости от того, о какой личности идет речь:
“"индивидуальность" - это такая человеческая личность, которая сознаёт не просто самое себя, а осознаёт свою специфичность, неповторимость, обособленность” (подразумевается, что может быть и другая личность, которая не осознает себя специфичной) (А. Я. Гуревич) ;
“понятия "личность" и "индивидуальность" … сходны. "Личность" как и "индивидуальность" выражает некую сумму (совокупность) отличий одного человека от других (конечно, если отличия достаточно выражены)” (то есть эти отличия могут быть не выражены, в этом случае личность не будет обладать чертами индивидуальности) (И.Л. Фадеева) .
Прежде чем обратиться непосредственно к абеляровскому понятию “persona” попытаемся проследить, как менялось значение термина “persona” со времён античности до XII в. (времени жизни П. Абеляра), так как этот термин использовался на протяжении многих веков.
Латинский термин “persona” применялся со времен античности. У него был предшественник – древнегреческое слово “p r o s w p o n ”, которое среди прочего имело значение “личина”, “театральная маска”.
Слово “persona” использовал в своих сочинениях знаменитый философ Боэций (Аниций Манлий Северин, ок. 480–524). Он определял “персону” как “индивидуальную субстанцию разумной природы (naturae rationabilis individia substantia)”. По Боэцию “персоной” может быть только живое тело, наделённое разумом, так как “мы говорим о персоне человека (!), Бога, ангела”, а не о “камне, … дереве, … лошади, быке, других бессловесных животных, живущих только чувствами без разума”, или “теле, лишенном разума”. Происхождение же слова “persona” (лицо), Боэций считал производным от тех личин (или масок), которые служили в комедиях и трагедиях для представлений. “Однако греки, – писал Боэций, – гораздо более чётко обозначили индивидуальную субсистенцию (subsistentia) разумной природы, назвав её “u p o s t a s i V ”; у нас же не хватает слов для обозначения, и потому мы сохранили переносное название, именуя “лицом” (persona) то, что они зовут “u p o s t a s i V ” (ипостась)”. Определение, данное “персоне” Боэцием, оказало огромное влияние на средневековых философов. Они изучали его тщательно и углублённо.
Во времена античности существовало и другое значение термина “persona” – “лицо, обладавшее определённым гражданско-правовым статусом. Римское гражданское право (ius civile) не знало общего понятия “лица” (persona) безотносительно к качеству его правового положения, формируемого, в том числе, и публичным правом. Человек вообще – это категория ius gentium, категория абстрактная и не создавшая безусловной предпосылки для признания его правоспособности и дееспособности в сфере частного права. Персона – это всякий субъект права, то есть человек, способный иметь интересы и проявить волю, действовать”. Полноправным субъектом в сфере частного права с подразумеваемой правоспособностью (caput), являлся человек, но, “во-первых, он должен был быть человеком с позиций естественного права (иметь разумную душу и человеческое тело с его отчётливыми признаками). Во-вторых, он должен представлять лицо (persona) с позиций гражданского права”. Принадлежность человека как лицам гражданского права определялась:
состоянием свободы или несвободы (status libertatis);
состоянием гражданства (status civitatis);
положение в римской семье (status familiae).
“Отсутствие, какого бы то ни было статуса,
не позволяло говорить о человеке как субъекте гражданского права. Полноценным субъектом частного права, предполагалось, могло быть лицо, находящееся в свободном состоянии, принадлежащее к римскому гражданству и занимающее особое положение в римской семье в качестве persona sui iurus, то есть обладающее завершенной дееспособностью; дополнительно подразумевалось, что все эти характеристики относятся к человеку не моложе 25 лет по возрасту, а также лицу мужского пола, не подвергшемуся законным запретам и ограничениям по религиозным и другим основаниям”.
Одним из средневековых философов, рассуждавших в своих трудах о “персонах”, “лицах” и “ипостасях” был Петр Абеляр – французский философ, богослов, педагог и монах, который после себя оставил не только богословские труды, но и произведение автобиографического жанра под названием “История моих бедствий”. По рождению (1079 г.) П. Абеляр принадлежал к рыцарству. Оказавшись способным в области философии, он отказался от прав первородства, целиком отдавшись изучению философии. Он превратился на некоторое время в школяра, переходя в поисках знаний, как было принято в средние века, из одной школы в другую. Так Абеляр добрался до Парижа, где стал учеником епископальной школы под руководством богослова Гильома из Шампо. Вскоре Абеляр на диспутах стал небезуспешно выступать против некоторых концепций своего учителя, что привело к уходу Абеляра из данной школы на некоторое время. Абеляр основывал свои собственные школы в Мелёне и Корбейле. Его нападки на Гильома продолжались, и это привело к тому, что последний стал главным врагом Абеляра на этом этапе его жизни – этапе блестящих побед в диспутах, этапе основания своих собственных школ. Популярность Абеляра росла прямо на глазах, в его школы стекались школяры со всей Европы. Однако Абеляр возомнил “себя единственным сохранившемся в мире философом” и не учел силы своих оппонентов. С этого момента началась “история бедствий” Абеляра. Это было связано с тем, что Абеляр рассматривал некоторые вопросы философии и религии по-своему, не считаясь с официальной (церковной) позицией. Философской позицией Абеляра был концептуализм, являвшийся как бы срединной позицией между реализмом (официальная церковная позиция) и номинализмом. К тому же Абеляр назвал одного из авторитетнейших отцов церкви Ансельма Лансского “бесплодным деревом”, что ещё более ожесточило его противников.
Роман Абеляра с Элоизой (1117–1119 гг.) нарушил до этого спокойную жизнь Абеляра, а его трагический конец привёл влюблённых в монастырь. Борьбу с Абеляром стали вести ученики Ансельма Лансского Альберик и Лотульф. Они добились созыва церковного собора в Суассоне в 1121 году, где взгляды Абеляра были признаны еретическими и он должен был бросить в огонь свой трактат “Теология "Высшего блага"”. После этого Абеляр пытается уединиться во многих монастырях, но козни его врагов приводят к тому, что ему приходится постоянно переселяться из одного монастыря в другой. В конце концов, Абеляр поселился в пустынном местечке (недалеко от Труа), где его сразу окружили ученики. Здесь Абеляр основал храм в честь Духа-утешителя – Параклет. В занятиях и трудах прошли три мирных года (1122–1125): за 3 года были написаны несколько частей “Диалектики”, новая версия “Теологии "Высшего блага"”, которая больше известна под другим названием – “Христианская теология”; в это время очевидно пишется “Да и Нет”. Узнав о новой школе Абеляра, на борьбу с ним, выступили наиболее видные представители “теократической партии” – Бернар Клервосский и Норбер. Абеляр вновь скрывается от своих противников. В 1125 году Абеляр становится аббатом монастыря Святого Гильдазия в Бретани. С 1127 года Абеляр возобновляет отношения с Элоизой, но уже как духовный наставник. В это же время Абеляр пишет “Историю Моих бедствий”. В 1136 году Абеляр перебирается вновь на холм Святой Женевьевы, Париже (появляются такие новые труды как “Комментарии к “Посланию римлянам”” и “Теология для школяров”).
Ещё с тридцатых годов враги Абеляра Гильом из Сен-Тьери и Бернар Клервосский готовятся к новому собору против Абеляра. Собор состоялся в 1140 году в Сансе. Абеляр был обвинён в арианстве, несторианстве, пелагианстве и саввелианстве. Абеляра приговорили к вечному молчанию, но по ходатайству защитника Абеляра Петра Достопочтенного. После собора Абеляр поехал с апелляцией к папе, но по дороге заболел (по другой версии Абеляр узнал, что папа ратифицировал решение собора) и остановился на поправку (на вечное молчание) в монастыре Петра Достопочтенного в Клюни, где и умер 21 апреля 1142 года. Существует предположение, что, находясь в Клюни, Абеляр полностью отказался от всех противных церкви идей даже помирился с Бернаром Клервосским.
Попытаемся понять, что же Абеляр понимал под термином “персона”. По словам А. Я. Гуревича, “первоначально вдумавшись в смысл понятия “персона” у Абеляра, мы увидим, что оно отнюдь не тождественно нашему нынешнему понятию “человеческая личность”. Средневековая философия тесно была связана с богословием. Её внимание в первую очередь было направлено не на человека, а на рассмотрение сущности Бога”. Действительно, термин “лицо”, “персона” использовался, прежде всего, в приложении к Богу. Напомню, что ещё Боэций стоявший на стыке между античной и средневековой философией ставил знак равенства между латинским термином “персона” и греческим “ипостась”, определяя в качестве “ипостаси” не только человека, но в первую очередь – Бога, ангелов.
Свои рассуждения о “персоне” Абеляр излагает в одном из своих трудов – “Теология "Высшего блага"”. Перед тем как выйти на определение “persona” в своем трактате “Теология "Высшего блага"” П. Абеляр даёт нам представление о Троице в своей интерпретации. В Книге 1 (а их всего 3) Троица описывается в общепринятых средневековых понятиях: Бог – Отец как Могущество, Бог – Сын как Мудрость, Бог – Святой Дух как Благо. Эти различения внутри “единичной, индивидуальной и простой” субстанции, по Абеляру, “заботливо произвела Мудрость всеобщего Бога, Господь Иисус Христос”.
Размышляя во “Введении в теологию” о Божественной Троице Абеляр утверждает, что божественные ипостаси “едины по природе, по субстанции, по числу, но одновременно их свойства личностно (personaliter) отличаются друг от друга так, что этот есть этот, как тот – не что иное, как тот”. Не следует забывать, что человек, согласно христианскому мировоззрению, создан по образу и образу и подобию Божьему, поэтому, когда речь идёт об ипостасях Господа, о “персонах” (“ликах”) Бога, то человек тоже имеет к этому отношение. Тем не менее, в этом отрывке в центре внимания богослова стоял, конечно, Бог в его ипостасях, а не человек сам по себе. В связи с этим А. Я. Гуревич считает, что применение, использование трудов богословов в изучении проблемы личности в средние века не может быть “репрезентативным”. До недавнего времени в исторической литературе господствовало мнение знаменитого французского историка Люсьена Февра (1878–1956), полагавшего, что слово “персона” вообще не применимо к средневековому человеку (только к Богу). Однако, не все исследователи согласны с такой позицией. К примеру, Неретина С. С. считает, что Абеляр под “персоной” понимает не только личность, но и её расщепление в “вечности” и во “времени”. Однако, тут же С. С. Неретина говорит о том, что историку необходимо осторожно подходить к использованию терминов другой исторической эпохи наряду с терминами современности.
Хотя в приведённом выше отрывке личностные свойства есть свойства Бога, однако Абеляр приведенной далее фразой опровергает мнение о том, под термин “персона” в средние века не применялся по отношению к человеку: он совершенно определенно переносит личностные свойства (с точки зрения Февра, в средние века понимаемые только как божественные) на человека. “И человек (курсив мой. – Д. К.), – пишет Абеляр, – отличается один от другого личностно (personaliter), а не субстанционально, так как этот, разумеется, не тот, хотя субстанционально, внутренне тот будет тем же, что и этот”. С точки зрения Неретиной, этот “текст способен вызвать недоумение: тот да не тот, но тот же самый. Абеляр, однако, тут же поясняет подобное расщепление человека: "то есть внутренне человек той же субстанции, что и другой человек, но это не касается его личности (non persona), ибо в этом случае субстанция непременно субъектна"”. Представляется, что в данном случае речь идет о сущностном (субстанциональном) единстве всего “тварного” человечества перед лицом “нетварного” Бога. Человеческая сущность одинакова, но люди, тем не менее, отличаются друг от друга персонально, то есть Абеляр признает за ними наличие индивидуальности. Другой вопрос, в чем она выражалась.
Абеляр как бы переносит свойство Бога иметь ипостаси на человека, подразумевая различные статусы человека. Человек может иметь несколько статусов-ипостасей, хотя, конечно же, равным Богу Абеляр его не считает. Это означает, что один и тот же человек, во-первых, может быть отцом семейства – первая ипостась; во-вторых, ремесленником какой–либо профессии – вторая ипостась; в-третьих, гражданином – третья ипостась и так далее. Выявление у средневекового человека статуса, общественно значимого места говорит о том, что человек находился под постоянным контролем общества, которое принимало его статус, считало его важным для себя. Наличие определенного статус можно определить как типичную черту средневековой личности. Тот факт, что человек четко осознавал своё место в обществе, указывает на его тесную взаимосвязь с этим обществом, включенность в него.
Возникает вопрос о том, почему же Абеляр прямо не пишет об этом, а выводит свои суждения о человеке из рассуждений о Божественной Троице. Всё дело в том, что, во-первых, Абеляр не ставит прямо своей задачей рассуждение о “персоне” человека, а подходит к ней через рассуждения о “персонах” Бога, то есть о Троице (постижение ее сущности – основная цель его труда). Во-вторых, Абеляр как богослов, рассуждал об окружающем мире с позиций религии. Будучи богословом, но, оставаясь при этом человеком и не утратив интереса ко всему человеческому, Абеляр постоянно сливал в одно обыденное (человеческое) и религиозное (божественное). Об этом говорит сам факт того, что, рассуждая о Троице, Абеляр постоянно приводит примеры из обычной для него жизни.
Рассуждая о “персонах” (“лицах”) Троицы Абеляр говорит: “Также мы называем персонами людей, которые, играя в комедиях, представляют нам события или речи”. Таким образом, Абеляр, вслед за Боэцием, говорит ещё об одном значение термина “персона” – актёр театра. Такое понимание слова “persona”, как уже было показано, восходит к античным временам. Рассуждая далее, Абеляр приходит к тому, что и человек, которого нам представляет актёр через “представление событий и речей”, обладал “персоной”.
Некоторые дополнительные свидетельства о понимании личности у Абеляра можно найти в другом его труде “Этика, или познай самого себя”, где Абеляр рассуждает о вере и неверии, об исповеди и грехе. Абеляр говорит о том, что человек свободен в своём выборе грешить или не грешить, то есть вести праведный образ жизни. Если человек хочет попасть в рай, то он всячески должен избегать греха, а если он грешит, то он, несомненно, попадёт в ад, где будет расплачиваться за свои грехи. Каждый христианин, по Абеляру, наделён свободой воли и свободным выбором, то есть самостоятельно решает грешить или не грешить. Признание наличия свободной воли и свободного выбора у средневекового человека говорит о том, что он уже осознаёт всё значимость своих поступков для себя, а так как он член корпорации, то и для неё.
Таким образом, мы видим в трудах Абеляра термин “персона” употребляется в нескольких смыслах:
во-первых, прежде всего (как богослов), Абеляр понимал под “персоной” ипостась Бога;
во-вторых, “лицо” человека, отличающее его от других, его индивидуальное своеобразие;
в-третьих, актер.
Обратимся ещё к одному средневековому представителю церкви Бертольду Регенсбургскому.
Проповеди Бертольда Регенсбургского представляют большой интерес, потому что в них содержится материал помогающий найти ответы на важные вопросы (в том числе и о личности в средние века). Содержание проповедей Бертольда Регенсбургского было талантливо проанализировано А. Я. Гуревичем в связи с дискуссией о личности в средние века. Он отмечал, что “нет такой стороны бытия человека, которую бы Бертольд не рассматривал в своих проповедях. Он обращался к самой разнообразной публике. И вот что примечательно: контакт с аудиторией, сидящей или стоящей перед ним, Бертольд изображает в виде контакта между ним, проповедником, и неким конкретным лицом. Иногда он даже называет своего воображаемого собеседника по имени”. Таким образом, ориентированная на широкую публику проповедь Бертольда, вместе с тем адресована конкретному индивиду.
Хотя эти проповеди ещё полностью не опубликованы на русском языке, они чрезвычайно важны для решения рассматриваемой проблемы. В связи с этим, и учитывая то, что всё же А. Я. Гуревич передал их содержание и привел в своих работах большие отрывки из них, я считаю уместным в данной работе использовать содержание одной из проповедей Бертольда Регенсбургского, для продолжения рассуждений о “персоне” в средние века. Это проповедь “О пяти талантах” (“фунтах”). Гуревич отмечает: “Что особенно любопытно, то это то, что всматривание в человека происходит не на страницах теологического труда, а в проповеди, непосредственно обращенной к массе людей”.
О чем же говорится в этой проповеди? “Согласно Бертольду, Творец даровал человеку пять “талантов”; за эти дары он должен будет дать Ему отчет. Первый “талант” – “наша собственная персона (persone) (курсив мой – Д.К.) ”, сотворённая по образу и подобию Бога и наделённая свободой волей”. Как видим, “персона” в данном контексте – не ипостась Бога, а важнейший характеризующий человека признак. *
Следующий “талант” - “это твоя должность (служение, призвание, “amt”)”. Следовательно, каждый человек занимает определённое социальное и профессиональное положение, выполняет свой долг. Он должен соответствовать своему призванию, не пытаться изменить его.
Третий “талант” – “zоt”, ““время”, которое отпущено человеку как для его земных дней, так и для того, чтобы успеть спасти свою душу”.
Далее проповедник называет “guot” – “имущество”, “богатство”, доставшееся на долю человека, которое он должен приумножать.
Пятый “талант” – любовь к ближнему, которого надлежит любить “как самого себя”. Эти пятью талантами, согласно Бертольду, Бог наделил человека. “Нетрудно увидеть, – замечает Гуревич, – что Бертольд имеет прежде всего социальные признаки члена сословного общества”. По проповеди “О пяти талантах” “персона” - это человек (индивид), характеризующийся “свободой воли, … моральной и социальной ответственностью, службой (или призванием, должностью), богатством (или собственностью), временем и любовью к ближнему”.
А. Я. Гуревич полагает, что “смысл высказывания Бертольда Регенсбургского заключается в том, что Творец наделил человека личностью, а личность характеризуется моральной и социальной ответственностью, службой (или признанием, должностью), богатством или собственностью, временем и любовью к ближнему”, то есть “должность (служба)”, “время”, “богатство (имущество)” и “любовь к ближнему” есть характеристики первого “таланта” - “persone”. К этому надо добавить, что проповедник подчеркивает наличие у “персоны” “свободной воли”.
Основываясь на этой проповеди, А. Я. Гуревич считает возможным сделать вывод о том, что в средние века в Западной Европе под “персоной” понимался “человек, поставленный в определённые временные рамки, в пределах которых он должен развивать свою сословную, производственную, профессиональную деятельность”; человек, занимающий определённое положение в обществе, имеющий профессию, статус, призвание; человек, обладающий имуществом, хозяйством. Этот вывод представляется спорным, так как все-таки в тексте источника сказано, что “собственная персона (persone)” человека, “сотворённая по образу и подобию Бога и наделённая свободой волей”, – это только один из пяти “талантов”, данных ему Богом. Совсем не обязательно, что все остальные перечисленные Бертольдом “таланты” раскрывают понятие “persone”. Конечно, они характеризуют средневекового человека, раскрывают его специфику, но это – другой вопрос. В данном случае важно, что Бертольд подчеркивает индивидуальность “персоны” (он называет ее “собственной”), свободу ее воли (то есть от ее индивидуальных качеств зависит выбор между добром и злом, выбор пути к спасению или отказ от него).
Гуревич считает, что под “личностью” в средние века понимался человек с набором исторически и социально определенных (свойственных именно этому времени, типичных) характеристик. Таким образом, под понятие “личность” в средневековой Западной Европе попадало довольно-таки большое количество людей, а именно людей, которые обладали устойчивым положением в обществе. По мнению Гуревича: “Вся система межличностных отношений феодального типа предполагает существование личностей, обладающих определённым юридическим и нравственным статусом. Иерархия не исключала личность, она отводила социально определённым личностям соответствующие места”. Однако в первой части статьи было показано, что само понятие “личность” используется современными исследователями в различных смыслах. Поэтому с данным выводом Гуревича можно согласиться только в том случае, если встать на позицию его и в трактовке самого понятия “личность”.
Итак, опираясь на источники, можно сделать вывод, что одно из значений понятия “persona” в средние века – конкретный человек (индивид), отличный всех остальных; “лицо” человека, отличающее его от других, его индивидуальное своеобразие. Согласно источникам, “персоной” в средние века считали каждого человека. Получается, что “persona” в средневековом понимании более всего соответствует сегодняшнему понятию “индивидуальность” (поэтому говорить о соответствии этого средневекового термина понятию “личность” можно только в том случае, если между понятиями “индивидуальность” и “личность” не делается различия). При этом необходимо подчеркнуть, что главным значением термина “persona” являлась всё же ипостась Бога.
Судя по источникам, средневековый человек, являясь “персоной” (обладая индивидуальностью), вместе с тем характеризуется набором определенных (типичных для эпохи средневековья, исторически и социально определенных) признаков, не имеющих, скорее всего, непосредственного отношения к самому понятию “persona”. Их можно использовать для характеристики средневековой личности, если считать, что “личность” характеризуется вписанностью в жизнь исторически определенного общества и является “социально типизированной”.
На сегодняшний день однозначного ответа на вопрос, была ли личность в средневековой Западной Европе, дать невозможно, так как различные исследователи по-разному трактуют содержание и соотношение самих понятий “личность” и “индивидуальность”. В связи с этим попытаемся сформулировать вывод максимально корректно (с учетом всех основных трактовок):
если под “личностью” подразумевается максимально “индивидуализированный” человек, выделенный из общества и стремящийся к полной независимости, то подавляющее большинство людей средневековья нельзя считать личностями;
если под “личностью” подразумевается “типизированный” индивид, максимально вписанный в общество (типичный член данного общества), обладающий качествами, которые признаются положительными в данном обществе (что не исключает признания за каждым человеком индивидуальных – персональных – качеств), то такая личность была характерна для западноевропейского средневековья;
если под “личностью” подразумевается “феномен”, стоящий по своей значимости вне времени и пространства, обладающий выдающимися способностями в масштабах человеческого общества, то такие личности в средние века, конечно, были (как и в любую другую эпоху).
http://ref.rushkolnik.ru/v43044/
http://ref.rushkolnik.ru/v25962/
Личность
Личность — относительно устойчивая система поведения индивида, построенная прежде всего на основе включенности в социальный контекст. Стержневым образованием личности является самооценка, которая строится на оценках индивида другими людьми и оценке, которую даёт себе сам человек.
На настоящий момент существует множество теорий личности, сильно отличающихся между собой. Различия идут, например, в плоскости: имеет ли личность неизменяемую сущность, или, напротив, сущность личности менять можно.
В философских школах определение личности(так же как и других понятий: разума, сознания, и т. п.) различается совсем кардинально, если вообще имеется. В быту под личностью понимают характер, всего человека целиком, но при этом надо отметить, что личность не является индивидуальностью или сознанием.
Личность, индивид и индивидуальность
Индивид выражает общие свойства человека как организма.
Индивидуальность выражает специфику отдельного человека, причем специфика эта может носить наследственный или случайный характер.
Личность — результат процесса воспитания и самовоспитания. «Личностью не рождаются, а становятся», говорил Алексей Николаевич Леонтьев (выдающийся отечественный психолог, занимавшийся проблемой сознания и деятельности). Дети не обладают личностью, поскольку ответственность за их поступки вменяется их родителям. По мнению Лидии Ильиничны Божович (советский психолог, занималась преимущественно проблемами детской психологии), можно выделить два необходимых и достаточных критерия сформировавшейся личности:
Личность — это индивид, осознающий свою индивидуальность.
У шизофреников может наблюдаться расщепление личности, а у олигофренов её отсутствие.
Атрибуты личности
Воля — способность и умение выбора цели деятельности и внутренних усилий, которые необходимы для её осуществления. Воля — это не физическая деятельность, не эмоциональная деятельность и не всегда сознательная деятельность человека; но деятельность, всегда отражающая принципы морали и нормы личности и указывающая на ценностные характеристики цели выбранного действия. Человек, осуществляя волевые действия, противостоит импульсивным желаниям, формируя в себе сильную личность.
Свобода — в самом общем смысле, наличие возможности выбора, вариантов исхода события.
В этике «свобода» связана с наличием свободной воли человека. Свобода воли налагает на человека ответственность. Поступок считается нравственным только в том случае, если он совершается свободной волей, является свободным волеизъявлением субъекта. В этом смысле этика направлена на осознание человеком своей свободы и связанной с ней ответственностью.
Разум – 1. основа синтезирующей творческой деятельности, создающая новые идеи, выходящие за пределы сложившихся систем, дающая способность открывать и целеполагать (способность комбинировать полученные знания и создавать новые знания)
2. высшая, существенная для человека, как такового, способность мыслить всеобще, способность отвлечения и обобщения, включающая в себя и рассудок
Чувство – переживание своего отношения к окружающей действительности (к людям, их поступкам, к каким-либо явлениям) и к самому себе.
Кратковременные переживания (вспышки радости, разочарования и т. п.) иногда называют эмоциями в узком смысле слова, в отличие от чувств — как более устойчивых, длительных переживаний (любовь, ненависть и т. п.).
Комплекс устойчивых компонентов личности
Темперамент - это индивидуально своеобразные свойства психики, отражающие динамику психической деятельности человека, и проявляющиеся независимо от его целей, мотивов и содержания и остающиеся почти неизменными в процессе всей жизни.
Характер - типичное поведение человека.
Способности - это индивидуальные особенности личности, являющиеся субъективными условиями успешного осуществления определённого рода деятельности. Способности не сводятся к имеющимся у индивида знаниям, умениям, навыкам. Они обнаруживаются в быстроте, глубине и прочности овладения способами и приёмами некоторой деятельности и являются внутренними психическими регулятивами, обуславливающими возможность их приобретения.
Мотивация – 1. динамический процесс физиологического и психологического плана, управляющий поведением человека, определяющий его направленность, организованность, активность и устойчивость.
2. способность человека через труд удовлетворять свои материальные потребности.
Личность в психологии
Личность — это совокупность выработанных привычек и предпочтений, психический настрой и тонус, социокультурный опыт и приобретённые знания, набор психофизических черт и особенностей человека, его архетип, определяющие повседневное поведение и связь с обществом и природой. Также личность наблюдается как проявления «поведенческих масок», выработанных для разных ситуаций и социальных групп взаимодействия.
Проблема развития личности студентов
Во второй половине XX в. предметом пристального внимания в отечественной и зарубежной психологии стал вопрос развития личности в процессе профессионального обучения и воспитания.
В зарубежной психологии появляются новые динамичные теории: структурная (С. Аксельрод, З. Гинзберг, В. Гинсбург, Д. Миллер, Д. Сьюпер), мотивационная (В. Врум), теории индивидуальности (Дж. Холланд, Л. Тайлер). В этих теориях укрепляется положение о том, что личность — это сложная, постоянно развивающаяся система. Большое значение в формировании и развитии личности принадлежит процессу ее профессионального развития. Значительное по времени и значимое по важности место в этом процессе занимает период обучения в высшем учебном заведении.
Проблема личностно-профессионального развития в период обучения в вузе широко представлена в трудах отечественных психологов Б. Г. Ананьева, А. А. Бодалева и др.
В работах отечественных авторов выделяются следующие основные направления личностно-профессионального развития студентов:
Особое внимание в современной отечественной психологии обращено на формирование профессиональной направленности — как значимого направления развития субъекта труда. Направленность определяет успешность овладения человеком профессией и выступает «системообразующим» фактором личности профессионала.
На сегодняшний день в психологии нет однозначного понимания профессиональной направленности. Профессиональная направленность трактуется как совокупность мотивов, установок личности, планов, ценностных ориентаций в области определенной профессиональной деятельности. Теоретической основой изучения проблемы профессиональной направленности стала концепция направленности личности как динамических тенденций, Сергея Леонидовича Рубинштейна. Им было выдвинуто положение о развитии личности в деятельности и поставлена проблема направленности, как «…вопрос о динамических тенденциях, которые в качестве мотивов определяют человеческую деятельность, сами, в свою очередь, определяясь ее целями и задачами».
Современные отечественные психологи подходят к проблеме формирования ценностно-смысловых компонентов профессиональной направленности, отражающих представление человека о мире и о себе в этом мире, как к важнейшей задаче профессионального самоопределения. Профессиональное самоопределение — это длительный и многоаспектный процесс, включающий в себя: осознанный поиск личностно значимых смыслов профессиональной деятельности, и поиск личностью своего жизненного пути.
Длительный период жизни человека связан с выбором, овладением и выполнением определенной профессиональной деятельности. Вхождение в новую социальную среду и подготовка к дальнейшей учебной и профессиональной деятельности предполагает формирование и развитие ценностно-смысловых компонентов профессиональной направленности, освоение и перестройку профессиональных ценностей. Это есть важная задача периода обучения в вузе, как центрального периода становления личности.
Психологи обращают внимание на «интенсивное преображение» в студенческом возрасте всей системы ценностных ориентаций личности, и формирование ценностно-смысловых компонентов профессиональной направленности. Задачи учебной и профессиональной деятельности должны быть не только понятыми, но и внутренне принятыми. Внутренняя позиция становится тем внутренним условием, через которое по С. Л. Рубинштейну, преломляются внешние воздействия.
Личностно-профессиональное развитие студентов в вузе напрямую зависит от тех смыслов и ценностей, которые они находят в профессиональной деятельности. В процессе профессионального обучения выделяется задача активизации стремления к самопознанию. Осознание своих качеств, способностей, возможностей развития способствует содержательному насыщению учебной деятельности и обогащению смысловых связей. Через самопознание студент начинает ориентироваться в ценностно-смысловом содержании своего сознания. Наличие и осознание значимой цели, идеи, смысла, то есть содержательного компонента профессиональной направленности — важное условие профессионального и личностного развития студента.
Личность — понятие, выработанное для отображения социальной природы человека, рассмотрения его как субъекта социокультурной жизни, определения его как носителя индивидуального начала, самораскрывающегося в контекстах социальных отношений, общения и предметной деятельности. Под «личностью» могут понимать или человеческого индивида как субъекта отношений и сознательной деятельности («лицо» — в широком смысле слова), или устойчивую систему социально значимых черт, характеризующих индивида как члена того или иного общества или общности. Хотя эти два понятия — лицо как целостность человека (лат. persona) и личность как его социальный и психологический облик (лат. personalitas) — терминологически вполне различимы, они употребляются иногда как синонимы.