Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Храмов В.Б.
Введение в философию
Краснодар, 2012
УДК 10 075. 8
ББК 87я7
Х-895
Рецензенты:
Буева Л.П. академик РАО, д.ф.н., профессор.
Гостищев А.К., к.ф.н., профессор.
Предисловие
Данное учебное пособие выполнено с учетом требований государственного образовательного стандарта. Оно состоит из двух частей. Первая - посвящена истории философской мысли. Введение, а также главы первая и вторая на историко-философском материале знакомят изучающего философию с кругом ее основных проблем и разнообразными вариантами их решения. Глава третья более сложна и аналитична. По характеру постановки проблем и изложению материала она, скорее, примыкает ко второй, теоретической части пособия. Ее рекомендуется изучать совместно с главами, посвященными философской онтологии и гносеологии. Содержание четвертой главы вводит читателя в круг проблем русской философии XIX - XX веков.
Вторая часть пособия посвящена систематическому изложению философских понятий. Анализ проблем выполнен в опоре на отечественную философскую традицию. Частью тексты пособия написаны автором самостоятельно, частью же являются близким к тексту изложением первоисточников, то есть работ выдающихся мыслителей, что в каждом конкретном случае отмечено в тексте. Тесная связь текстов пособия с первоисточниками позволяет рекомендовать его не только для ознакомления с основными философскими проблемами, но и для подготовки к семинарским занятиям.
В заключении отметим, что при освоении философии, даже первоначальном, главным “пособием” должно быть самостоятельное ознакомление с основными произведениями классиков философской мысли. При внимательном чтении и умении задумываться над прочитанным, эта задача вполне доступна для начинающих, и их труд при этом будет вознагражден неизмеримо более, чем при ознакомлении с учебниками, то есть с философскими учениями из вторых рук.
Введение
Философия: Ее роль в жизни человека и общества
§1. Понятие философии
Греческое слово философия буквально значит любомудрие. Философия есть рационально или научно обоснованное учение о цельном мировоззрении. Цельное мировоззрение есть общее понимание мира и жизни, уяснение основных свойств и отношений бытия и постижение смысла человеческой жизни, то есть назначения человека и места его в мире. Зачатки цельного мировоззрения есть почти у каждого человека. Если они складываются под влиянием жизненного опыта человека, то в этом случае говорят об обыденном мировоззрении. Если же человек в понимании мира опирается не только на жизненный опыт, но и на авторитет догматических религий, то его мировоззрение называют религиозным. Философия есть цельное мировоззрение, поскольку, в противоположность обыденному и религиозному, оно научно обосновано.
Что такое наука или научное знание? Этот вопрос просто и ясно разъясняется известным русским философом С.Л. Франком [см.: 31, с. 7-8]. Во-первых, он справедливо полагает, что научное знание не совпадает с книжной ученостью, поскольку последняя есть плод накопления научного знания, которое должно ей предшествовать. Во-вторых, научное знание не совпадает со знанием как таковым, поскольку то или иное знание (например, техническое или практически необходимое) есть у каждого человека вообще; научное же знание - далеко не у каждого. Более того, существовали народы высокой культуры (например, народы древнего Востока - египтяне, вавилоняне, иудеи, финикияне), не имевшие никакой науки. Их знания (например, технические, астрономические и др.) 1/ передавались в течение веков от поколения к поколению без заметного сколько-нибудь быстрого развития; 2/ считались неприкосновенными истинами, независимыми от мысли личности, и по большей части санкционировались религиозным авторитетом; 3/ никогда не доказывались и не проверялись. Когда древние греки, в конце VII в. и в начале VI в. до нашей эры, познакомились с этими знаниями, они быстро превратили их в настоящее научное знание. Это было достигнуто благодаря тому, что, во-первых, знание начало разрабатываться бескорыстно, как знание ради самого знания, без непосредственного отношения к жизненным нуждам, ради искания самой истины; во-вторых, знание развивалось свободно, каждый мыслитель считал себя вправе самому доискиваться до истины, изменять и исправлять существующую систему знаний, и потому греки в продолжение относительно небольшого времени, с VI по III век до н.э., развили слабые зачатки знания в законченные и обширные науки (астрономию, геометрию, медицину, физику, биологию, общественные науки); в-третьих, знание доказывалось и проверялось, то есть строилось рационально, в логически разработанной системе понятий. Поэтому мы говорим, что наука родилась в древней Греции.
Итак, наука есть знание, осуществляемое путем свободного личного искания истины, ради нее самой, логически обоснованное и приведенное в систему. Данное определение науки выглядит устаревшим, поскольку, начиная с Нового времени и по сегодняшний день, не только бескорыстный поиск истины выступает в качестве основной характерной черты науки, а практическая польза, приносимая ею, но для уяснения вопроса о возникновении научного знания, для понимания вне исторической сущности науки и, наконец, для осмысления понятия философии, оно выглядит вполне адекватным.
Первоначально, в древней Греции, в первых научных школах (VI век до нашей эры) существовала только одна единая наука, охватывающая все знание. Это было одновременно и естествознание во всей его полноте, и учение о человеке, его душе, смысле его жизни. Поэтому понятия “философия” и “наука” в данную эпоху совпадали. Позднее наступило разделение науки на ряд отдельных наук, то есть разделение труда между научными исследователями. С этого момента философия начинает существовать как отдельная наука. Так, в IV веке до нашей эры афинский философ Платон, наряду с науками арифметикой, геометрией, астрономией, устанавливает особую науку “диалектику” или “учение об идеях”, тождественную понятию философии. Его ученик Аристотель, изучивший самостоятельно множество наук и отчасти их создавший (логику, физику, зоологию, ботанику, этику, эстетику), вводит наряду с ними особую науку “первую философию”, имеющую своим предметом учение о бытии как целом.
Сегодня науку, изучающую какую-то часть мира, относят к специальным (примерами последних могут служить астрономия, физика, химия, анатомия, психология и проч.). Философия же изучает мир в качестве целого, создавая учение о бытии как таковом; этим она отличается от специальных наук.
§ 2. Философская, научная и художественная картины мира
Популярные в современной культуре понятия “научной картины мира” и “философской картины мира” носят метафорический смысл. О картине мира в прямом смысле этого слова можно говорить лишь применительно к искусству, поскольку только искусство отображает мир в конкретно-чувственной форме, в качестве образа, то есть как единое целое. Специальные и философские науки создают “картину мира” в форме понятий, а не образов, следовательно, в буквальном смысле слова картину не создают. Категорией “картина мира” некоторые современные ученые пытаются заменить уже знакомое нам понятие “мировоззрение”, имея в виду общее понимание мира. Смысл этой замены станет ясен из последующего изложения.
В связи с огромными практическими успехами специальных наук в Новое время в умах интеллигенции, то есть людей, занимающихся умственной деятельностью, возникла мысль о возможности создания цельного научно обоснованного мировоззрения на основе одной специальной науки или путем изучения основных выводов, всех специальных наук. Первая точка зрения, сторонником которой был, например, известный нам по школьной программе герой тургеневского романа “Отцы и дети” Базаров, опровергается весьма просто: всякая специальная наука знакомит нас только с частью мира, поэтому попытки построить на ее выводах мировоззрение всегда ложны в силу односторонности. Конечно, построить метафорическую “картину мира”, а по сути создать теорию, целостно объясняющую физические, химические или другие процессы, вполне возможно.
Вторая точка зрения, полагающая возможность создания цельного научно обоснованного мировоззрения на основе изучения выводов всех специальных наук, выглядит более основательно. Она отождествляет философию с энциклопедией научного знания. Так понимает философию одно из направлений философской мысли - позитивизм, основателем которого был О. Конт. Это мнение опирается на мысль о том, что мир или бытие без остатка разделены на области изучения отдельных специальных наук, поэтому для философии, как особой науки, не остается особого предмета. История науки представляется позитивизмом как процесс отделения от философии специальных наук, и следовательно, постепенное ее уничтожение.
Однако, можно доказать, что данное мнение несостоятельно. Первый аргумент доказательства был выдвинут еще в ХIХ веке. Суть его в следующем. Науки в настоящее время охватывают такое множество знаний, что фактически даже самые всеобъемлющие умы не в состояние охватить всего существующего знания. Данный аргумент потерял в какой-то мере силу в связи с “компьютеризацией” современной культуры. Но существует еще один аргумент: энциклопедия научного знания не является научно обоснованным мировоззрением. Сумма всех знаний есть только набор знаний, а не цельное, то есть систематическое мировоззрение. Так, изучив энциклопедический словарь во всех его томах, мы получим знание, но не приобретем никакого мировоззрения.
Но почему это так? Дело в том, что каждая наука в процессе изучения своего специфического предмета исходит из ряда особых посылок и понятий, которые она не опровергает, а берет в готовом виде, как основу своей будущей работы. Таковы понятия “причинная связь”, “бытие”, “качество” и т.п., посылки - “каждое явление имеет свою причину” и проч. Наряду с понятиями и посылками, общими всем или нескольким наукам, каждая наука имеет и свои особые, отдельные понятия и посылки. Так, естествознание в настоящее время отвергает понятие “цели явлений” и ищет только внешние причины явлений, а обществоведение (например, история, политическая экономия) не может обойтись без понятия “цели”, поскольку всякое объяснение исторических явлений сводит к стремлениям людей, то есть к цели их деятельности. Другой, школьный пример указанной выше особенности взаимодействия наук: понимание “атома” в физике и химии. В химии, как известно, атом понимается как простая, неделимая частица, а в физике он же мыслится обладающим структурой. Из сказанного следует, что если мы суммируем итоги или выводы отдельных специальных наук, то они не уложатся в непротиворечивую систему, а составят набор противоречивых суждений. Поэтому нужна особая наука, которая уясняет и проверяет высшие общие посылки и понятия всех специальных наук и таким образом создает систему цельного знания. Она уясняет, например, что такое “причинная связь” вообще, как она возможна, какие виды ее могут быть в разных областях бытия, каково отношение между внешней причиной и целью и т.п. Такая наука и есть философия.
Философия развивается в теснейшей связи с развитием специальных наук. Последние в своих посылках и выводах дают ей конкретный материал, который она обрабатывает в систему цельного знания. Философия не опирается на выводы специальных наук, как на готовые истины, из которых она должна исходить, ибо ее задача придать точную научную форму этим выводам, связав их в единую систему. Философия, сопоставляя выводы специальных наук, очищает и уточняет их, ибо никакое знание не может считаться законченным и достоверным, пока оно не сопоставлено с другими знаниями и не выражено в непротиворечивой универсальной системе знаний. Философия, как учение о научно обоснованном цельном мировоззрении, есть, таким образом, самостоятельная наука, образующая и основу, и завершение всех частных или специальных наук.
Приведенные аргументы, взятые из отечественной философии ХХ века [см.: 31, с. 9-11], опровергнуть трудно, но к сформулированному выше выводу, касающемуся понимания специфического смысла и предмета философии, можно относиться скептически. Ведь, если специальные науки постоянно развиваются, развивая и уточняя имеющуюся систему знания, то основанное на этой системе цельное непротиворечивое мировоззрение может быть мыслимо лишь как идеал. С другой стороны, достоверность философского знания прямо и непосредственно не может быть подтверждено ни эмпирически, то есть опытным путем, ни математически. Наука же Нового времени в качестве основного критерия достоверности полагает в первую очередь опыт и математическую обоснованность знания. Более того, в отличие от знаний, полученных специальными науками, грубо понимаемая практическая польза у философских знаний, то есть цельного мировоззрения, отсутствует. На этом основании можно отказаться от цели создания научного, логически непротиворечивого мировоззрения, заменить понятие “мировоззрение” на понятие “философская картина мира”, противопоставить философскую картину мира его научной картине, а саму философию трактовать не в качестве науки, а как своеобразную систему знаний, сочетающую в себе элементы научности, искусства и религии (мистицизма). Так и поступают многие современные философы, не отказываясь при этом в своей научной деятельности от выполнения функции проверки достоверности знаний, полученных в специальных исследованиях [см., напр.: 25].
Приведенные доводы, обосновывающие скептицизм по отношению к возможности существования специфического предмета философии, не должны смущать изучающего философию, поскольку они не опровергают приведенного ранее интеллектуального построения. Более того, следует помнить, что наука, как знание, осуществляемое путем свободного личного искания истины, предполагает существование противоречащих, а часто и противоположных идей по большинству актуальных проблем. В этом смысле нелепо мыслить проблему специфического предмета философии как исключение. К сказанному добавим, что сторонники позитивизма, отказываясь от воплощения идеала познания, не добавляют науке авторитета, а, скорее, демонстрируют свою слабость.
Еще один аргумент в пользу позитивизма возникает при сопоставлении философии и искусства. Художественное творчество, имеющее в качестве предмета эстетический, ценностный аспект бытия, по определению, отображает его как целое. Ведь прекрасное, как обязательный момент содержания произведения искусства, есть проявление целостного, образного постижения бытия художником. Но только эстетическим содержанием искусство не ограничивается. Познавательный момент, по содержанию часто родственный философскому знанию, тоже присутствует в нем. Не случайно о многих писателях, художниках и даже композиторах говорят, как о философах. Русская культура особенно значительна в этом плане: величайшие открытия в области философского знания сделаны в творчестве писателей-философов Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, поэтов-философов А.С. Хомякова и В.С. Соловьева. Поэтому справедливо выглядит мысль о том, что художник способен открыть истину, родственную философской. Но означает ли сказанное, что философия должна перестать быть наукой и слиться с искусством. Думается, нет. Ведь писатель, а тем более поэт, постигает истину интуитивно, а выражает метафорически. Для ее осознания необходимы дополнительная проверка и творческая аналитическая работа в направлении создания цельного научного мировоззрения, то есть в рамках специфического предмета философии. Эстетический опыт художника в философии проходит сквозь «логическое иго» рационального, научного мышления. И в этой связи стоит вспомнить, что русская философия много внимания уделяла осмыслению идей, высказанных в художественных произведениях русских писателей и поэтов. Да и, названные выше, писатели и поэты гениально проявили себя не только как художники, но и как ученые-философы. Таким образом, и в отношении к искусству философия проявляет себя как специфическая наука, имеющая целью создание целостного научного мировоззрения.
§3. Основные философские науки и их роль в жизни человека
Философия как учение о научно обоснованном цельном мировоззрении необходимо объединяет две стороны знания. Мировоззрение включает в себя миропонимание, то есть теоретическую ориентировку человека в бытии, часть которого он составляет, и жизнепонимание, то есть самосознание человека, уяснение смысла и цели его собственного бытия. Ясно, что эта вторая задача не может быть решена без связи с первой, поскольку без теоретической ориентировки в бытии вообще нельзя понять места в нем человека, значения человеческой истории, равно как и отдельных человеческих стремлений, следовательно, нельзя и оценить их объективно. Но философия не исполнила бы своего предназначения быть учением о цельном мировоззрении, если бы она ограничилась одним только теоретическим учением о бытии, игнорируя область практической человеческой жизни, человеческих стремлений, упований и оценок, которые также входят в состав целостного бытия.
Учение о том, что есть (теоретическая философия) и учение о том, что должно быть (практическая философия или этика) неразрывно связаны между собой, ибо “должное”, “идеал” есть категория человеческой жизни, момент духовного бытия, которое само имеет корни в общем бытии и связано с ним [см. об этом ниже - главу, посвященную философской онтологии].
Названные учения составляют две части, на которые философия делится. Теоретическая философия, в свою очередь, включает в себя теорию бытия и теорию знания. Практическая - подразделяется на этику в узком смысле, философию права и философию истории. Философия права по основному, традиционно-типическому ее содержанию есть познание общественного идеала, уяснение того, каким должен быть благой, разумный, справедливый, "нормальный" строй общества.
Эстетика, как наука о красоте и искусстве, в систематическом отношении стоит как бы в промежутке между теоретической и практической философией, поскольку ряд вопросов, изучаемых ею, непосредственно связан с онтологией, то есть учением о бытии, и гносеологией, то есть учением о знании, а другой ряд - примыкает к этическим.
К сказанному необходимо добавить, что, собственно, решение всякого философского вопроса дается с точки зрения мирового целого. Поэтому эстетика, как отдел философии, есть наука о мире, поскольку в нем осуществляется красота (или безобразие). Точно так же этика есть наука о мире, поскольку в нем осуществляется нравственное добро (или зло). Гносеология есть наука, открывающая те свойства мира, благодаря которым возможны истина о нем.
Осмысливая вопрос о значении философии, необходимо иметь в виду, что в процессе исторического развития оно существенно менялось в связи с изменением общественных условий и явлениями внутреннего порядка. В первом разделе данного пособия при характеристике основных этапов развития философской мысли этот вопрос будет подробно освещен [см. с. 11-12]. В своих же сущностных характеристиках значение философии уже было разъяснено при характеристике специфического предмета философии и ее отношения к специальным наукам и искусству, при объяснении проблемы взаимосвязи теоретической и практической философии. К сказанному следует добавить, что у философии есть еще один неотмеченный нами смысл. На него впервые обратил внимание Ф. Ницше в своем учении о задачах философии, как создание новых идеалов и ценностей. Осмысление данного вопроса позволит лучше понять значение философии в жизни человека и общества.
Знаменитый русский философ Вл. Соловьев, характеризуя эволюционный процесс, пишет о существовании пяти царств - царства минерального, царства растительного, царства животного, царства человеческого и, наконец, царства идеала - Царства Божьего. Его последователям удалось доказать, что утверждение царства идеала в истории неосуществимо, но это не значит, что сфера идеала не присутствует в человеческой истории. Человек, создавая культурные ценности, данное царство расширяет. Философские умозрения, поскольку они принадлежат культуре, тоже относятся к названному царству. Являясь, подобно искусству, бескорыстной сферой деятельности, участвуя в создании новых идеалов и ценностей и в рациональном обосновании вечных и абсолютных ценностей, философия принадлежит к высшим сферам человеческой деятельности. Следовательно, и занятие ею, то есть изучение философии, есть одна из форм приобщения к царству высших ценностей, совершенствующих и человека, и человечество.
Часть I. Исторические типы философии
Философия – это наука. Как и всякая другая наука, философия стремится к установлению строго доказуемых истин не для избранных народов и наций, а для всех мыслящих людей. Однако следует принять во внимание, что философия является наукой единственной в своем роде и отличается от других наук двумя характерными особенностями. Анализируя природу вселенского бытия, философия доводит этот анализ до крайнего предела, т.е. занимается не только аспектами мира, доступными изучению, но и такими ее аспектами, которые не поддаются никакому анализу и составляют содержание наиболее всеобщих идей и суждений. Чтобы успешно разрешить эту задачу, философ должен обладать способностью к спекуляции, т.е. интеллектуальной интуиции, которая должна быть развита у него лучше, чем даже у математика. С другой стороны, в процессе изучения основных элементов и аспектов мира философия должна вскрыть их внутреннюю взаимосвязь, которая образует мир как целое. Изучение мира как целого является делом космологии, составной части метафизики. Космология занимается такими важными конкретными и частными элементами как биологическая эволюция и история человечества. Отсюда философия должна ответить на вопрос о том, каков их смысл, каково их место в мире как целом. Занимаясь такими вопросами, философ убеждается в том, что для их изучения полезно пользоваться способностью к эстетическому созерцанию, ибо в эстетическом созерцании улавливается красота, которая суть, прежде всего, цельность.
Таким образом, высочайшие достижения философии требуют сочетания двух противоположных и трудносовместимых способностей: способности к абстрактному мышлению в его высшей форме и способности к конкретному созерцанию реальности на его высшей ступени.
Эти задачи философии так велики, а способности, необходимые для их разрешения, так мало развиты в человеке, что философия даже в наши дни находится на более низком уровне развития, чем, например, такие науки, как математика и физика. Об этом наглядно свидетельствует факт существования многочисленных философских школ, иногда прямо противоположных и крайне враждебных друг другу. В действительности иногда они едва ли способны к взаимопониманию. Но самое худшее заключается в том, что даже наиболее «значительные» философские системы содержат наряду с великими достижениями и несомненные ошибки. Неудивительно, что в противоположность специальным наука, т.е. наукам о частных отделах и аспектах мира, на философии лежит печать характера и интереса и конкретных личностей-исследователей, и различных народов, которые занимаются ею. Поэтому можно говорить о национальных особенностях немецкой, французской, английской, русской и др. философии. Зачастую появляются поразительно односторонние философские школы. Однако, изучение этих крайностей весьма полезно, ибо при критическом рассмотрении нетрудно усмотреть, какой аспект истины они содержат в себе и как можно включить его в полную систему знаний о мире и смысле жизни.
Но, помимо отмеченной выше борьбы различных философских школ, в истории развития философии, несомненно, существует традиция решения определенных проблем, некоторая последовательность развития философской мысли, гениально отраженная в «Истории философии» Г.В.Ф. Гегеля. И постепенное изучение данной традиции по своей сути есть, хотя и в некотором упрощении, развертывание философского знания.
В данном пособии история философской мысли представлена в самых общих чертах. Сам раздел носит педагогический, развивающий характер и имеет одной из главных целей подготовку изучающего философию к осмыслению ее основных проблем. Ограниченный объем пособия заставил автора сконцентрировать внимание на осмысление лишь одной, хотя, может быть, и самой плодотворной, традиции в истории философской мысли, берущей начало в античном мире. Традиция, берущая начало в умозрениях Древнего Востока, осталась без рассмотрения. Для ее изучения в общих чертах можно рекомендовать вполне доступные учебники - “Введение в философию” и “Историю философии в кратком изложении”.
При изучении данного раздела пособия необходимо иметь ввиду, что существует относительно самостоятельная наука - история философии, которая обстоятельно изучает материал данного раздела. Поэтому для углубления знаний по истории философской мысли следует использовать специальные учебники, а также оригинальные работы выдающихся мыслителей, некоторые из которых указаны в списке литературы, приложенном к данному пособию.
Глава 1. Античная философия
§1. Значение философии в разные периоды истории античного
мира (общий обзор)
Философия возникла в VII - VI веке до н. э. в Древней Греции вначале преимущественно как единое знание о мире, имеющее характер философии природы. Ставятся вопросы о единой первооснове бытия (субстанции), о происхождении отдельных вещей, о связи человека и его души с вселенной. С этим связаны вопросы, отошедшие потом к специальным наукам, - астрономические, метеорологические, физико-химические.
Во второй половине V века до н. э. интерес передвигается с проблем натурфилософии (философии природы) на проблемы этики и политики (эпоха афинского просвещения - софисты и Сократ). Цель философии здесь - научить человека правильно или разумно жить. Но глубокая постановка этической проблемы у Сократа приводит уже ближайшего его ученика Платона, а затем и Аристотеля к новому углубленному построению философии, как теоретического учения о бытии - учения, на почве которого строится этика. Платон и Аристотель создали универсальные философские системы, объемлющие и разрешающие вопросы о сущности бытия, о природе человеческого знания, о назначении и смысле человеческой жизни. После этого краткого высшего расцвета философии античности, в эллинско-римскую эпоху (конец IV века до н. э. и до начала новой эры), начинается упадок философского творчества. Философия вначале становится опять преимущественно только этикой, то есть учением о правильной, разумной и счастливой жизни. Возникают этические системы стоиков, эпикурейцев и скептиков, продолжает существовать, возникшая раньше, школа киников, которые, решая вопрос о смысле жизни, ставят его в общем одинаково. Теоретическая сторона имеет здесь лишь вспомогательное для этики значение. Теоретическая наука существует преимущественно в форме литературно-книжной учености (александрийские толкователи и историки наук). В период наступления новой эры этическая проблема сливается с религиозной. Философия достаточно быстро превращается в религиозную веру. В борьбе разных смешивающихся вер в III и IV веках окончательно побеждает христианство. Философский гений античности вновь на краткий срок возрождается в глубоко разработанной системе новоплатонизма (основал Плотин в III веке н.э.).
§2. Ранняя классика
После общей характеристики содержания и значения философии в разные периоды истории античного мира переходим к изучению конкретных философских учений.
а/. Милетская школа
Философия начала свое существование в греческом городе Милете, что находится на территории Малой Азии. Первым философом называют Фалеса, который жил приблизительно в 640 - 562 годах до н.э. Он приобрел (частью заимствовал, частью создал сам) огромные знания и сведения о различных теоретических и практических областях человеческой деятельности. Как философ в современном смысле слова, он прославился идеей о том, что в основе мира есть первоначало, позволяющее мыслить его как единое целое. В качестве такового он полагал “бесконечную воду”, которую мыслил как единство материального и живого начала. Из воды, по мнению Фалеса, возникает все остальное в мире. Углубление научного познания мира до постановки вопроса о его сущности или первоначале, проделанное Фалесом, и знаменует начало философского его исследования.
Ученик Фалеса Анаксимандр (611-546 гг. до н.э.) опровергал точку зрения своего учителя. Ни вода, ни какой-либо иной из известных нам элементов мира не может быть первоосновой его, поскольку если бы один из них был основным, то он поглотил бы все остальные. Анаксимандр рассматривает известные ему природные элементы, как стихии, находящиеся друг к другу в отношении противоположности: “воздух холоден, вода влажна, огонь горяч”. А потому, если один из названных элементов был бы бесконечным, то остальные давно уже погибли бы. Следовательно, первооснова мира должна быть нейтральной в этой космической борьбе. По Анаксимандру, первооснова мира бесконечна, вечна и “объемлет все миры”. Назвал он ее “апейрон”.
Изучающему философию необходимо обратить внимание на типичную для науки борьбу идей внутри даже единой научной школы, немыслимую в донаучных системах знания.
Данную традицию продолжает третий выдающийся представитель милетской школы Анаксимен (585-524 до н. э.). Являясь, подобно своим предшественникам, крупнейшим ученым, обладающим обширными познаниями в различных сферах теоретической и практической деятельности, он настаивал на том, что первоосновой мира является неограниченный, бесконечный, имеющий неопределенную форму воздух. Душа состоит из воздуха; огонь – разреженный воздух; сгущаясь, воздух становится сперва водой, затем, при дальнейшем сгущении, - землей и, наконец, - камнем. Теория Анаксимена дает возможность многообразие различий между стихиями свести к количественным характеристикам - к степени сгущения первоосновы. Но, по большему счету, концепция Анаксимена является шагом назад по сравнению с умозрениями Анаксимандра, поскольку аргументы, выдвинутые последним против фалесовой воды, как первоосновы мира, касаются, конечно, и воздуха.
б/. Пифагор
Он основал свою знаменитую школу на юге Италии и был современником Анаксимена и Анаксимандра. Пифагор принадлежит к числу наиболее выдающихся интеллектуальных гениев человечества. Ему принадлежит изобретение математики в современном ее понимании; он же создал одну из самых первых философских систем, в которой органично сочеталось, как решение вопросов теоретической философии, так и осмысление этических и эстетических проблем.
Наиболее яркая и известная характеристика пифагорейской мысли принадлежит Аристотелю: “Пифагорейцы стали первыми математиками... и поскольку числа по своей природе суть первые начала в математике, то в них они увидели и начала всех вещей, более чем в огне, воде, земле... более того, видели, что тоны и аккорды заключаются в числах, и многие другие вещи, и вся реальность кажется образом чисел, отсюда полагали они, что элементы чисел должны быть элементами вещей, а весь универсум был бы гармонией и числом”. Итак, числа, согласно учению Пифагора, лежат в основе мира.
Пифагор разделял учение о переселении душ, то есть считал, что душа бессмертна и странствует по телам-гробницам, которые бессмертием не обладают. Душа не безразлична к телам, в которые она вселяется, и, более того, имеет целью своих странствий прекращение земного существования и жизнь на звезде. Такая жизненная установка связана с тем, что звезды мыслятся Пифагором принадлежащими вечности. Вообще Космос в философской системе пифагорейцев выступает как идеал, как носитель прекрасного; его строение подчинено математическим закономерностям, оно совершенно.
Какой же должна быть жизнь человека, чтобы его душа после смерти тела прекратила земное существование? Разъясняя этот вопрос, Пифагор делит людей на три типа, в соответствии с тем, чем они занимаются. К первому типу принадлежат те, кто продает и покупает, точнее, занимается экономической деятельностью в широком смысле слова. Ко второму - тот, кто соревнуется в любом виде человеческой деятельности. Третий тип составляют те, кто созерцает. Под созерцанием, в качестве идеальной формы жизнедеятельности, философ понимает не просто пассивное наблюдение жизни, не работу ученого-эмпирика, а предельно отдаленное от действительности мышление ученого-математика. Именно представители третьего типа – аристократы. Они живут достойной, благородной жизнью; удаленность от земных проблем, позволяет их душе покинуть Землю и слиться с Космосом, а работа с числами, связывает их с числовыми же структурами, лежащими в его основе.
Совершенство Космоса обладает для человека не только этическим, но и эстетическим значением. Согласно учению Пифагора, звезды неподвижны и принадлежат вечности. Планеты же движутся, но не в пустом пространстве, а в заполнении - в эфире, поэтому они издают звуки определенной высоты, которая зависит от скорости движения планеты. Так создается совершенная космическая гармония (сочетание различных по высоте звуков) - “гармония сфер”, не слышимая людьми, но, благодаря возможности измерения скорости движения планет, воспроизводимая в земных условиях в музыке. Получается, что музыка, как вид искусства, оправдывает себя, приобретает особый социальный смысл, благодаря тому, что отображает идеальную гармонию Космоса. Социальная роль ее видится Пифагору в том, что она способна врачевать душу человека, настраивать ее согласно совершенной и истинно прекрасной гармонии космических сфер.
в/. Гераклит и Парменид
Изучающий науку должен понимать, что в ней различие взглядов, даже по самым главным проблемам, подчас доходит до полной противоположности. Показательным примером данной особенности научного развития являются философские построения Гераклита и Парменида. Они жили в одно время; назвали главные свои философские работы одинаково – “О природе”, но отстаивали в них суждения прямо противоположные друг другу.
Начнем с обсуждения теории Гераклита (540-480 до н.э.). В качестве первоосновы мира он полагал огонь, как самую подвижную и изменчивую стихию. Он говорил: “Этот космос один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек, но всегда он был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим”. Все остальные элементы мира есть порождение огня: “Все вещи суть размен огня, и один огонь меняет все вещи, как товары суть размен золота, и на золото меняются все товары”. Изменчивость, в качестве основной характеристики первоначала, впитывается всеми вещами: все движется, все течет, все изменяется, ничто не остается неподвижным и постоянным. Гераклит подтверждает свое учение следующими наблюдениями реальности: “Нельзя войти в одну и ту же реку дважды и нельзя тронуть дважды нечто смертное в том же состоянии, но, по причине неудержимости и быстроты изменения, все рассеивается и собирается, приходит и уходит”; “Мы входим и не входим в одну и ту же реку, мы те же самые и не те же самые” [цитируется по 26, с. 24].
Важным моментом его философской системы является предвосхищающее диалектику Гегеля учение о слиянии противоположностей. В мире, согласно учению Гераклита, существует единство, но достигается оно в результате различия, то есть осуществляется как гармония противоположных начал: “Дорога вверх и дорога вниз есть та же дорога”; “Общее - конец и начало круга”; “все есть одно” а “из одного протекает все” [Там же, с. 25]. Эта гармония “единства противоположностей” и есть бог и божественное: “Бог есть день - ночь, зима - лето, война и мир, сытость и голод” [там же].
Таким образом, в философии Гераклита, пожалуй, впервые обосновывается родство двух типов интуиции – мистической, в которой человеку дан опыт божественного мира, и эстетической, в которой улавливается цельность мира как такового.
Парменид, в отличие от Гераклита, полагавшего, что все изменяется, Парменид утверждал обратное - ничто не изменяется. Может показаться, что его теория абсурдна, ведь изменение есть существенная качественная характеристика действительности, данная нам в непосредственном чувственном опыте, что убедительно показал Гераклит. Изменение мира выглядит фактом самоочевидным. Но не все так просто. Парменид, доказывая свою точку зрения, отмечает, что есть в познании мира “путь мнения”, опирающийся на органы чувств, и путь истины, связанный с разумом. Чувственное восприятие человека иллюзорно. Ему дано только изменчивое, временное, непостоянное бытие, то, что сейчас принято называть в философии “реальностью”. Вечное же бытие доступно только мышлению. Это открытие Парменид выразил в следующих словах: “Одно и то же есть мысль и то, о чем мысль существует”, иначе говоря, мышление и бытие - одно и то же. Основным принципом мышления философ полагает его непротиворечивость. Следовательно, истинным бытием признается то, что может мыслиться без противоречия. Движение же мыслить без противоречия нельзя, что убедительно доказывается знаменитыми апориями, то есть затруднениями, ученика Парменида Зенона. Для примера приведем одну из них. Допустим, что пространство делимо до бесконечности. В этом случае разумно предположить, что для того, чтобы пройти какое-то определенное расстояние, надо сначала пройти его половину и так далее без конца, поскольку любой отрезок линии, например, можно делить бесконечно. В результате - движение не может начаться [подробнее см. об этом: 26, с. 39-40].
г/. Атомисты
Создатели теории атомизма Левкипп и Демокрит попытались ответить на вопросы, поднятые Гераклитом и Парменидом. Бытие есть для них нечто простое - атом, что в переводе с греческого буквально значит неделимое. Все состоит из атомов, которых существует бесконечное множество. Атомы неделимы и неразрушимы. Они неизменны и вечны, а, вследствие малой величины, не воспринимаются чувством, но рационально осмысливаемы. Таким образом, атом обладает свойствами, которые Парменид приписывал всему бытию. Атомы различны по форме; их разделяет пустота. В пустоте атомы движутся, сталкиваются, иногда соединяются, образуя предметы и миры. Пустота суть небытие, и как таковая, она непознаваема.
Атомисты создали глубоко продуманный вариант механистического объяснения мира. Целое в их теории представляет сумму частей, а беспорядочное движение атомов в пустом пространстве, оказывается причиной всего существующего.
Атомисты мыслили мир как всецело материальный, что в переводе с греческого значит вещественный. Их атомы имеют исключительно пространственно-механические свойства. Чувственные качества вещей - цвет, звук, запах и проч. - Демокрит считал субъективными, то есть зависящими от человека, который их воспринимает. Душа у атомистов - тоже материя, но особого, тончайшего состава: она состоит из особенно тонких, круглых и наиболее подвижных атомов, совпадающих названными свойствами с атомами огня. Восприятие мира есть вхождение в нашу душу материальных копий вещей, которые суть материальные картинки. Даже мышление материально, ибо оно суть тоже восприятие тончайших копий - картинок.
§3. Средняя классика
а/. Софисты
Как отмечалось выше, с момента возникновения афинского просвещения, начало которому положила философская школа софистов, научный интерес передвинулся с проблем натурфилософских на проблемы этики.
Наиболее известным представителем школы софистов считают Протагора (490-420 до н.э.). В переводе с греческого слово “софист” значит “мудрец”. Софистов справедливо называют греческими просветителями. Они популяризировали имеющиеся в античной культуре знания, распространяя их среди своих многочисленных учеников. Софисты были профессиональными учителями мудрости. Знания, которым они обучали, касались практической мудрости, то есть умения разумно жить. Появление таких учителей в Греции того времени было предопределено демократическим строем многих городов- государств, где решение большинства вопросов, как политического, так и имущественного порядка, зависело от красноречия конкретного человека, его ораторского искусства, умения находить яркие, пусть даже и ложные аргументы в пользу своей точки зрения и таким образом склонять на свою сторону большинство сограждан или судей. Демократическое государственное устройство того времени в греческих городах не предполагало участие адвокатов в судебных заседаниях, поэтому каждый гражданин всему перечисленному должен был учиться. Софисты как раз и обучали грамматике, риторике, умению вести полемику. Истина их, как и современных профессиональных адвокатов, интересовала мало; главная цель обучения состояла в том, чтобы научить добиваться успеха.
Данная жизненная позиция опиралась на исходный философский принцип софистов, который сформулировал Протагор: “Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют”. Исходя из этого, софисты учили, что в природе нет никакого порядка и никаких законов, а следовательно, и истины. Все замыкается на человеке: то, что доставляет ему удовольствие - хорошо, равно относится и к прекрасному, а то что причиняет страдание - плохо и безобразно.
Критерием истины софисты объявляют конкретного человека, его органы чувств. Такая точка зрения в философии называется субъективистской. У термина “субъективизм” имеется негативный смысл. Как правило, все философские школы выявляют субъективный момент в процессе познания истины и в оценке ценностных свойств бытия, например добра и красоты. Но когда с субъективностью “перегибают палку”, т.е. все элементы познавательной деятельности сводят только к ней, тогда философское построение называют “субъективистским”. Последствия субъективистской позиции софистов любопытны. Ведь люди, как известно, разные, следовательно, истина релятивна, то есть изменчива. А если это так, то можно сомневаться в достоверности знаний.
Софисты учили, что равно как в природе, во всех сферах человеческой деятельности нет ничего закономерного и серьезного. Искусство, например, есть также насквозь субъективная деятельность, не имевшая какого-либо существенного жизненного содержания. Единственное, что его оправдывает, придает ему смысл, так это то, что оно способно доставлять радость человеку, наполнять его душу бушеванием страстей.
б/. Софистам возражал Сократ (470-399 г. до н.э.), великий афинский философ, сперва ученик софистов, а затем их критик. Значение Сократа в культуре огромно. Он не ограничился критикой софистов. Им создан оригинальный тип философствования, опирающийся на устное слово, использующий как средство познания истины диалог, а как главный аргумент научного спора - поступок мыслителя, то есть его жизнь в соответствии с его идеями. Сократа более всего интересовала нравственная проблематика: вопросы о том, что такое человек, как ему жить в соответствии с истиной, что для него является благом, а что - злом. Не случайно столь любимо философу было изречение, написанное на стене храма Аполлона в Дельфах, - “познай самого себя”.
Возражая софистам, Сократ пытался доказать существование абсолютной истины, неизменной и вечной, обуславливающей закономерный характер бытия и дающей прочное обоснование человеческой добродетели. Он первый высказал ту простая и бесспорная мысль, что есть внутреннее противоречие в том, чтоб выдавать относительность всех человеческих истин за абсолютную истину, утверждать общую теорию о невозможности никакой общей теории, как это делали софисты.
Глубокая аналитическая работа по изучению сознания позволила философу обнаружить в нем разные слои, состоящие с человеком, его носителем, в сложных отношениях. Низший слой сознания - индивидуальный - Сократ связывает с личностными характеристиками индивидуума. Именно на анализе этого слоя-уровня остановили свою аналитическую работу софисты, не без оснований отметив субъективность и релятивность знаний его составляющих. С точки зрения Сократа, сознание обладает еще и высшим уровнем - разумом, который способен дать не только индивидуальное мнение, но и всеобщее обязательное знание. Благодаря разуму, возможно познание объективной истины в науке и искусстве.
Но знание об абсолютной истине человек может обрести только собственными усилиями, а не получить из вне в качестве готового. Адекватным средством получения знаний Сократу виделся диалог, в ходе которого собеседники, критически анализируя различные мнения по обсуждаемым проблемам, приходят к знанию, которое все признают истинным. Знания, полученные таким образом, можно характеризовать как надындивидуальные.
Целью критической работы ума Сократ считал получение понятия, основанного на строгом определении предмета. Так он пытался определить, что такое справедливость, добро, в чем состоит лучшее государственное устройство и проч.
Сократ был убежден, что истинное знание способно изменить жизнь человека и общества к лучшему, поскольку безнравственный поступок есть плод незнания истины.
§4. Зрелая классика. Философия Платона и Аристотеля
а/. Философия Платона
Платон (427-347 до н.э.) был учеником и последователем Сократа. Идеи последнего были им восприняты и глубоко разработаны. Конечно, у Платона, как у гениального мыслителя, были и свои оригинальные идеи.
Характеризуя в самых общих чертах его философию, прежде всего, отметим, что он создал своеобразный тип философствования, связанный с художественным творчеством. Платон не писал научных трактатов, а создавал диалоги - своеобразные драмы идей, где в качестве действующих лиц часто выступали известные античные философы. Они-то и разыгрывали философскую драму идей, целью которой являлся поиск истины.
Учение о бытии (онтология) Платона весьма глубоко продумано. Вслед за Парменидом он четко различает мир реальный и мир идеальный. Реальный мир или, как ныне принято говорить, действительность есть только становление; он находится “в руках у времени”, в движении, а значит в изменении; в нем все смертно, делимо. Изменчивая реальность является предметом чувственного восприятия. В основе реального мира находится мир идеальный. Осмысливая его строение, Платон, прежде всего, говорил об идеях, то есть духовных сущностях, лежащих в основе реальных предметов как их идеальный образ. Они определяются Платоном через понятие вечное, покоящееся, бессмертное, постижимое разумом, всегда себе тождественное и неделимое. Идеи определяют как содержание реальных предметов, так и их форму. Содержание предметов определяют такие идеи, как, например, идея жизни дуба или слона, идея жизни человека, идея красоты и проч. Форму предметов определяют идеи чисел. Поскольку идей много, постольку для осмысления единства бытия также необходимо найти понятие, его фиксирующее. В качестве такового Платон называет “единое”. Единое, по Платону, выше всякого бытия и всякой множественности, но без его объединяющей силы невозможны и сами идеи, ибо невозможна даже и множественность, поскольку каждое из многих тоже есть нечто одно, а значит оно тем самым причастно к единому. Это единое Платон отождествляет с высшим благом, Добром, к которому все стремится и через которое все получает собственное бытие. Само же единое, равное высшему благу, “находится” по ту сторону бытия; и о нем нельзя сказать ничего, кроме отрицаний, указывающих только, чем оно не является. Иногда Платон называет единое “Божественным”.
Учение о бытии Платона включает еще одно важное понятие, впервые им введенное, - материю. С помощью понятия материи он объясняет причину многообразия чувственного мира или действительности. Материя - начало изменчивое, текучее, непостоянное. Она находится во власти хаотического движения. Материя суть то вещество, из которого создан реальный мир. Как же рождается этот чувственный физический мир? Как из материального хаоса возникает Космос? Ответ Платона прост. Существует некий Бог - творец, мыслящий и обладающий волей, а следовательно, в отличие от божественного первоначала или единого, он - личность. Бог - творец, взяв за образец мир идей, слепил, как мастеровой, чувственный мир, то есть создал космос.
Учение о познании (гносеология) Платона вытекает из его учения о бытии. Для его уяснения необходимо принять во внимание платоновскую концепцию души. Душа понимается им как сущность человека, которая может существовать, а точнее, существует в собственном смысле слова, то есть в идеальном состоянии, самостоятельно, вне тела. Существуя вне тела, душа имеет возможность созерцать мир идей, то есть истину. Но соединение с телом пагубно для познания - душа забывает мир идеальный. Познание истины поэтому характеризуется Платоном как воспоминание души о мире идей. Познания суть интеллектуальная интуиция, т.е. непосредственное интеллектуальное «созерцание» истины. Занимаясь философией, обдумывая какую-либо проблему, мы способны к познанию истины, поскольку в этом случае задействован разум. Знания же, полученные эмпирическим путем, то есть с помощью органов чувств, с помощью наблюдения мира реального, субъективны и релятивны, а поэтому и обманчивы.
Процесс постижения мира идей Платон мыслит как восхождение к высшему царству бытия не только путем мышления, но и с помощью мистического опыта, т.е. непосредственного созерцания божественно прекрасного мира. В диалоге «Пир» Сократ передает то, что ему сообщила Диотима о прекрасном: «Что мы подумали бы, если бы кому случилось увидеть само прекрасное ясным, как солнце, чистым, не смешанным, не наполненным человеческой плотью, со всеми ее красками и многой другой смертной суетою, но если бы ему возможно было увидеть само божественное прекрасное единообразным? Как ты думаешь, была ли бы плохою жизнь человека, смотрящего туда, видящего постоянно это прекрасное и пребывающего с ним? Сообрази, что только там, видя прекрасное тем органом, каким его видеть можно, он будет в состоянии рождать не призрак добродетели, но – так как соприкасается не с призраком – истинную добродетель – так как он соприкасается с истиною».
В диалоге «Государство» (VII книга) Сократ говорит: «В области познаваемого идея добра есть высшее и едва доступное созерцанию: но усмотрев ее, нельзя не заключить, что она есть причина всего правого и прекрасного, порождающая в царстве видимого свет и источник света, а в царстве умопостигаемого она господствует, обеспечивая истину и постижение». Свою мысль он поясняет мифом о пещере, в которой находятся скованные люди, могущие видеть на стене пещеры только тени вещей, проносимых за их спиною перед костром; кому–нибудь из них удается, высвободившись из цепей, выйти из пещеры, и он, когда глаза его привыкнут к свету видит солнце и освещенную им живую богатую содержанием подлинную действительность. В этом мифе высшее сверхмировое начало, идея Добра, сравнивается с солнцем, а царство совершенных умопостигаемых идей – с предметами, освещенными солнцем. Это «солнечное постижение» Платона суть высшая ступень его духовного опыта. С известной осторожностью можно сказать, что платоновское царство умопостигаемого соответствует христианскому представлению о Царстве Божием.
В связи со сказанным, в качестве пояснительного примера, разберем платоновскую концепцию искусства. Мир чувственных вещей или действительность, исходя из логики философской концепции Платона, представляет собой всего лишь мимезис (подражание) миру идей. Следовательно, виды искусства, связанные с подражанием действительности, например живопись или скульптура, удваивая действительность, являются по сути дела вторым по очереди подражанием миру идей. Художник в этом случае создает как бы копию копии мира идей; его искусство является “тенью тени” мира идеального. Исходя из сказанного, логичным выглядит вывод Платона о том, что искусство не имеет познавательной ценности. Более того, если искусство ставит своей целью только подражание реальности, оно становится просто ненужным и даже вредным обществу, как пустая забава.
Однако не все виды искусства так крепко связаны с реальным миром, как живопись и скульптура. Музыка и поэзия не занимаются зеркальным удвоением реальности. К ним Платон относится лучше, высоко оценивая их познавательное и воспитательное значение. Платон считал, что поэт в процессе создания произведения искусства в порыве вдохновения “соприкасается с божественным” и способен непосредственно созерцать истину и заражать высокими чувствами других людей.
б/. Философия Аристотеля
Ученику Платона Аристотелю (384-322 до н.э.) удалось создать принципиально новый тип философского мышления, опирающийся на разум и выражающий себя в форме научного трактата. Аристотелевский тип философствования господствовал в Европе в течение многих веков. Он, в силу своей систематичности, подходит для синтеза имеющихся знаний, поэтому Аристотелю удалось создать универсальную концепцию, во многом подводящую итог развития классического периода античности философской мысли, синтезирующей в себе достижения предшествующих мыслителей.
Аристотелевская философия выросла из платоновского учения об идеях. Но, стремясь привести это учение в более тесную связь с эмпирическими знаниями, Аристотель пришел к иному взгляду на отношение идей к отдельным предметам реальности. Он исходит из того, что идеи не имеют самостоятельного существования вне отдельных предметов и представляют собой лишь внутренние, субъективные, то есть присущие самому предмету, формы реальных предметов. Поскольку эти идеи (формы) – сущность, общее, объединяющее эти предметы в один вид, постольку исследования Аристотеля имеют своим предметом отношение общего к частному. Точное определение данного отношения сделало философа основателем логики - науки о правильном мышлении. Рассматривая общее за истинную сущность того, что есть в отдельных предметах, он поставил задачей науки объяснение этого общего через понятие и закрепляющее его определение. Он учил, что научные понятия соответствуют формам существующего, сущности его, а исходные понятия – категории – являются высшими формами бытия. К ним он относит, прежде всего, форму (идею), материю, причину и цель. Подобным же образом Аристотель считает высказываемое в суждениях представление за верное выражение соответствующего сочетания реальных вещей. Далее он построил теорию умозаключений, как основанный на правильном соединении понятий способ постижения научной истины. Наконец, чтобы утвердить пользование логическим доказательством на прочном основании, Аристотель не оставил без внимания и предварительного процесса мышления, то есть оснований первоначальных суждений. Наблюдение, опыт и наведение - вот источники, из которых человек черпает свои суждения о вещах. Аристотель показал, как путем наведения наука восходит от воспринятого чувствами единичного факта к общему, а затем развивает знание дальше с помощью умозаключений.
На этих основных положениях Аристотель создал систему знаний, состоящую из трех частей, которые соответствуют различным способностям ума, - теоретическую, практическую и поэтическую философию. Во главу этой системы он поставил первую философию или метафизику (в переводе с греческого - буквально “после природы”), задача которой исследовать общие основания всего существующего. Аристотель устанавливает следующие начала бытия: форму, вещество, причину и цель. Он определяет отношение двух первых в том смысле, что в каждом отдельном предмете между формой, как общим, и веществом, как особенным, существует связь, в силу которой форма должна быть рассматриваема, как осуществление того, что материя (вещество) заключает в себе в виде возможности. Следовательно, только форма придает материи действительное существование, делает ее предметом, тем, что она есть. Но для того, чтобы из данных оснований объяснить бытие, Аристотель должен был признать существование некоторой нематериальной, точнее не связанной с конкретным предметом, формы, как высшего и совершенного бытия, как чистой творческой деятельности. Ее Аристотель называет Богом, который есть чистая форма, противопоставленная в качестве деятельного начала материи, существующей в виде возможности. Бог, как чистая деятельность, есть и первая причина всего движения. Он является неподвижным движителем всего, источником закономерного. Материя, в противоположность ему, является вместилищем проявляющихся в отдельных актах творения механических причин, следовательно, есть причина случайности. Между нею и Божеством лежит безграничный мир реальных существ, который в силу своего большого или меньшего приближения к чистой форме (к Богу), образует преемственную лестницу творений.
Свои метафизические воззрения Аристотель развивает в натурфилософии (философии природы), для которой он использовал громадный материал своих естественнонаучных знаний. Все его учение о природе опирается на понятие целесообразности. Мир вечен; он не имеет ни начала, ни конца. Творчество в природе есть процесс постоянного создания, но и разрушения. Цель творчества - приближение материи к духу, победа формы над материей, - осуществляется, наконец, в человеке. Это подчинение материи форме выражается в постоянном развитии, идущем от неорганического к органическому, и далее к миру животных, и завершающемуся в человеке. Данный процесс развития Аристотель понимает в том смысле, что на каждой высшей ступени развития, при сохранении свойств низших ступеней, появляется новая сущностная сила. Так, в человеке, например, вместе с общими животными свойствами соединяется еще особая сила - мыслящий разум. Душа человека включает в себя присущую растению образовательную силу (питающая душа), присущую животным способность чувствования, желания и движения (чувствующая душа). К ним присоединяется еще и разум (разумная душа), которая не зависит от тела и поэтому бессмертна, тогда как две другие части души погибают вместе с телом, с которым они связаны. Разумная душа предельно близка к чистой форме, то есть к Богу.
§5. Философия эпохи эллинизма
После краткого периода расцвета, связанного с именами Платона и Аристотеля, начинается упадок философского творчества. Кризис философии связан с общим кризисом, который переживала античная культура в III веке до нашей эры. Его называют «веком эллинизма». Философия в этот период сконцентрировала внимание на проблемах этики.
а/. Философия киников
Философия киников возникла еще до века эллинизма. Основал ее ученик Сократа Антисфен, который был лет на двадцать старше Платона. Однако эта философия предвосхитила настроение философских школ собственно эллинистического периода, оказав на них влияние. Она была очень популярна в эллинистическом мире, поэтому может быть рассмотрена в ряду собственно эллинистических философских школ.
Антисфен был во многих отношениях замечательной фигурой и чем-то напоминал Льва Толстого. Сын афинянина и фракийской рабыни, будучи по закону неполноправным, Антисфен до смерти Сократа жил в аристократическом кругу своих товарищей и не проявлял особых признаков неортодоксальности. Но в какой-то момент он стал презирать вещи, которые ценил раньше. Ему ничего не было нужно кроме простой добродетели. Он связался с рабочим людом и одевался, как они. Он стал проповедовать, учить на улицах, говорить языком, понятным для малообразованных людей. Он видел счастье в добродетели, но саму добродетель понимал оригинально. По мнению Антисфена, добродетельные поступки не должны опираться на признанные в обществе нормы. Он верил в возврат к природе и с большим упорством проводил это верование в жизнь. Не должно быть ни правительства, ни частной собственности, ни брака, ни установленной религии. Добродетель - это жизнь, освобожденная от потребностей и желаний, претензий на материальное и иное благополучие. Он не был аскетом в полном смысле слова, но презирал роскошь и все культурные, то есть искусственные наслаждения. Он учил, что мудрец никогда не порабощается игу наслаждения и чтит единую бессмертную царицу – свободу. Причем существенным содержанием обладает только внутренняя свобода, свобода духа. Она дает радость и счастье, делает человека неуязвимым, ограждая от ударов судьбы. Культура – источник несвободы, поэтому от нее следует освободиться.
Славу Антисфена превзошел его ученик Диоген. Он, освобождаясь от пут культуры, решил жить как собака, и поэтому его назвали “киником”, что означает собачий. Его поведение объяснимо: ведь есть физиологические потребности, от которых мы не можем освободиться, и реализовывать их нужно самым простым, собачим способом. Диоген отверг все условности, касающиеся и религии, и манер, и одежды, и пищи, и приличий. Он жил в огромном кувшине, какие употреблялись в первобытные времена для погребения. Он заявлял о своем братстве не только со всем человечеством, но и с животными.
Диоген не был циником в современном смысле слова, циником, отвергающим культуру тогда, когда им это выгодно. Он пламенно стремился к добродетели, в сравнении с которой все земные блага ничего не стоят. Он, как учил Антисфен, искал добродетель и моральную свободу в освобождении от желаний, ибо считал, что только безразличие к благам, которыми одаривает нас фортуна (удача), позволяет освободиться от страха их потерять.
Несмотря на то, что философы-киники были людьми энергичными, теория их носила утешающий характер. Она могла привлечь потерпевшего крушение в жизни, облегчала жизнь бедным и обездоленным, доказывая, что богатство и культура не приносят счастье. Учение киников не рассчитано на то, чтобы развивать искусство и науки, дело управления государством или другую полезную деятельность, за исключением протеста против цивилизованного зла.
б/. Философия скептиков
Особое место в философии эллинизма принадлежит учению скептиков, ибо скепсис проникает и в другие теории эллинистического мира. Родоначальником скептицизма был Пиррон (365-275 до н.э.). Скептицизм, сомнение в отношении чувственного познания волновал греческую философию уже начиная с ранней стадии развития [см. философские учения Парменида, софистов и Платона]. Пиррон не только сформулировал и систематизировал старые сомнения, но добавил моральный и логический скептицизм к скептицизму в области чувств. На этой основе философ пытается решить важнейшую для практической философии проблему об условиях возможности счастья.
Счастье, по Пиррону, может состоять в невозмутимом спокойствии и отсутствии страданий. Желающий его достигнуть должен, прежде всего, ответить на три вопроса: из чего состоят вещи, как мы должны к ним относиться и какую выгоду получим из нашего к ним отношения. На первый вопрос, согласно скептическому отношению к чувственному и рациональному познанию, мы не можем дать определенного ответа. На последующие два - тоже, поскольку они связаны с первым. Исходя из этого, истинно философский способ отношения к вещам состоит в воздержании от каких бы то ни было суждений о них. Выгодой же, проистекающей от воздержания от всяких суждений, будет невозмутимость или безмятежность, в которой скептицизм и видит высшую степень блаженства для философа. Человеку “практическому” следует знать, что не может быть рациональных оснований для того, чтобы предпочитать один порядок действия другому. На практике это означало, что надо подчиняться обычаям какой бы то ни было страны, если ты в ней живешь. Данная жизненная установка удобна для обывателя, ведь нельзя даже доказать, что существующий порядок вещей неверный.
Скептическая концепция Пиррона была подхвачена платоновской академией, продолжавшей существовать после смерти Платона. Платон, конечно, не был скептиком, поскольку доказывал постоянство сверхчувственного интеллектуального мира. Но его философия была многосторонней и Аркесилаю удалось перестроить ее на скептический лад. Он воспользовался тем, что многие диалоги Платона не содержат положительного заключения и могут вызвать сомнение в возможности положительного решения обсуждаемой проблемы. Если диалектику подобных диалогов рассматривать как цель, а не как средство поиска истины, то их можно трактовать как скептические.
Аркесилай использовал скептицизм и как педагогический прием. Он не утверждал никаких тезисов, но опровергал любой, который выдвигал ученик. Иногда он выдвигал два противоположных положения и последовательно показывал, как можно спорить в пользу каждого из них. Такой метод может выучить ловкости мышления и привить безразличие к истине.
Академия была скептической около двух столетий. Скептики ополчились против верования в божество, магию, астрологию, которые все более и более распространялись. Аргументы, которые они при этом выдвигали, используются и поныне.
Академики развили положительную доктрину о степенях вероятности. По их мнению, хотя наше чувство уверенности не может быть каким-то образом доказано, одни вещи кажутся нам более истинными, чем другие. Вероятность должна руководить нами на практике, ибо благоразумие требует действовать согласно наиболее вероятной из возможных гипотез.
Скептицизм оказал влияние на европейскую философию да и на культуру в целом. Например, в Англии, он стал, пожалуй, одной из черт национального характера. В этом направлении привлекает антидогматизм. Однако, как заметил Бертран Рассел, скептицизм, как философия, является не просто сомнением, а догматическим сомнением. Человек науки говорит: “Я думаю, что дело обстоит так-то и так-то, но я в этом не уверен. Я не знаю каково оно, но надеюсь узнать”. Философ-скептик говорит: “Никто не знает и никто никогда не узнает”. Именно этот элемент догматизма делает систему уязвимой.
в/. Философия эпикурейцев
Доктрина эпикурейцев раз и навсегда была определена в общих чертах основателем данной философской школы - Эпикуром (341-271 до н.э.). Философское учение Эпикура предназначено было для поддержания удовольствия. Это и будет счастьем. Эпикур различал три вида удовольствий: 1/ природные и необходимые для жизни; 2/ природные, но для жизни не необходимые; 3/ не необходимые для жизни и неприродные. Мудрец должен стремится только к первым и воздерживаться от всех остальных. Но и первые удовольствия, которые должны достигаться определенным образом, Эпикур разделяет удовольствия на динамические и статические. Динамические наслаждения состоят в достижении желанной цели, причем предшествующее этому желание и действие должно сопровождаться страданиями. Статическое наслаждение – состояние равновесия, отсутствие желаний. Утоление голода – наслаждение динамическое. Состояние сытого человека – наслаждение статическое. Из двух типов наслаждений Эпикур предпочитает добиваться второго, поскольку оно не содержит страданий. Мы стремимся к тихой радости, а не к бурным страстям, поэтому можно наслаждаться, поддерживая состояние отсутствия голода с помощью хлеба и воды, поэтому жизнь в уединении, вдалеке от общественных дел – идеал. Симпатия, которую испытываешь к друзьям, предпочтительнее любви – одного из самых динамических наслаждений. Без дружбы же невозможно наслаждение, поскольку без нее мы не можем жить без страха; она возникает из нужды в помощи. Удовольствию может помешать страдание, но если оно остро, оно коротко, а если длительно, то его можно переносить с помощью умственной дисциплины и привычки думать о приятных вещах. Главную опасность для человеческого счастья представляет страх. Эпикур утверждает, что два величайших источника страха - религия и боязнь смерти - связаны между собой, поскольку религия поддерживает взгляд на мертвых, как на несчастных (напомним, что дело происходит в дохристианскую эпоху). Религия, таким образом, не утешение, а то, что мешает утешению. Сверхъестественное вмешательство в дела природы казалось Эпикуру источником ужаса, а бессмертие - разрушением надежды навсегда избавиться от страданий и боли. Взамен религии он предлагает философскую теорию, которая может утешить человека.
Его учение о бытии во многом сходно с классической теорией атомизма. Он следовал Демокриту в том, что мир состоит из атомов и пустоты, но не верил, как Демокрит, в то, что атомы всегда “подчиняются законам природы” в своем движении. Атомы у Эпикура имели вес и постоянно падали вниз. Однако какой-то атом, побуждаемый чем-то вроде свободы воли и слегка отклоняясь от прямого пути вниз, тем самым вступал в столкновение с другим атомом. Начиная с этого момента происходит развитие вихрей, а далее все как у Демокрита. Экстраполируя (перенося) идею отклонения атома на социальный мир, Эпикур обосновывал свою этическую доктрину, полагающую в качестве идеала уход мудреца из “жизненного потока”.
Эпикур считал, что душа материальна и состоит из частиц. Атомы души распределены по всему телу. Ощущение происходит от тонких нитей, выбрасываемых телами и двигающихся, пока они не прикоснуться к атомам души. Эти нити могут сохраняться и тогда, когда тела, из которых они первоначально возникли, уже разложились. Этим объясняются сны. Со смертью душа распадается, и ее атомы теряют способность к ощущению. Поэтому “смерть не имеет отношения к снам”.
Эпикур был сенсуалистом, то есть полагал, что все, ощущаемое нами истинно. Ошибки возникают из-за неправильной оценки ощущений. Главной же деятельностью логического мышления он считал индукцию, обобщение. Несмотря на эти, безусловно благоприятные, философские предпосылки научной деятельности, эпикурейцы ничего не внесли в развитие естественных наук. Вероятно, Эпикур интересовался наукой лишь как средством, дающим объяснение действиям, приписываемым богам. Он не стремился к научной истине, объясняя природу. Если, например, существует много возможностей естественных объяснений явлений, то, по Эпикуру, незачем пытаться найти единственно правильное, то есть истинное. Фазы луны, к примеру, можно объяснить многими способами, каждый из них, если обходиться без богов, столь же хорош, как и другой.
г/. Философия стоиков
Стоицизм возник в то же время, что и философия Эпикура, но отличался меньшим постоянством доктрины. Учение его основателя Зенона, относящееся к III веку до н.э., существенным образом отличалось от философии Марка Аврелия, который жил во втором веке н.э. Зенон был материалистом; его доктрина была в основном комбинацией из учений Гераклита и киников. Постепенно, в результате воздействия философии Платона и Аристотеля, от материализма в стоицизме остались лишь следы былого влияния, но при этом этика стоиков изменилась очень мало, а именно в ней виделось самое главное. Более того, со временем именно разработке этических вопросов уделяется стоиками наибольшее внимание.
Основы философии стоиков касаются вопросов космического детерминизма и человеческой свободы. Зенон полагал, что случайность не существует, и что направление процессов природы строго определено естественным законом. В природе свободы нет. Вначале существовал только огонь. Затем постепенно появились и другие элементы: воздух, вода, земля. Но рано или поздно совершится космический пожар, и все станет огнем. Согласно мышлению большинства стоиков, это не окончательная смерть, подобно концу света, а лишь завершение цикла, который будет повторяться бесконечно, что и соответствовало учению Гераклита.
Но это лишь один аспект теории. Развитие природы, согласно стоицизму, предопределено Богом, который есть разум мира, телесная его субстанция (основа). Все целиком до мельчайших подробностей запланировано, чтобы обеспечить выполнение определенных целей естественными средствами. Эти цели могут быть найдены в жизни человека. Все имеет свою направленность, связанную с человеческими существами. Некоторые животные пригодны для пищи, другие - для испытания мужества, даже клопы полезны, поскольку помогают просыпаться по утрам. Бог не отделим от мира. Он - душа мира, “пневма” (огненная душа) и одновременно логос, действующий целесообразно; в каждом из нас содержится частица божественного огня. Все вещи суть части единой системы, называемой природой. Индивидуальная жизнь хороша, когда находится в гармонии с природой. Имеется в виду прежде всего тот момент, что человеческая душа находится в гармонии с природой только тогда, когда воля человека направлена к целям, которые являются целями природы. Получается, что добродетель – это воля, находящаяся в согласии с природой. Дурные люди, хотя они поневоле повинуются законам природы (Бога), делают это насильственно, подобно собачке, привязанной к тележке и вынужденной идти туда, куда едет тележка.
В жизни отдельного человека добродетель является единственным благом. Здоровье, счастье, богатство не принимаются в расчет. Поскольку добродетель заключается в воле, все истинно хорошее зависит только от него самого. Он может обеднеть, но при этом останется добродетельным. Тиран может заточить его в тюрьму, но это не мешает человеку быть добродетельным. Его могут приговорить к смерти, но никто не мешает ему умереть так благородно, как Сократ. Добродетель зависит только от индивида. Поэтому каждый человек обладает совершенной свободой, при условии, что он освободится от материальных соблазнов. Только по ложному суждению удовлетворение мирских желаний, таких как богатство, власть и проч., кажется главным. Мудрец, чьи суждения истинны, - хозяин своей судьбы во всем том, что действительно является ценным для человека.
Фатализм в понимании мира у стоиков не предполагал их общественной пассивности. Носитель идеала стоиков: мудрец – добродетельный и бесстрастный – не зависит от внешних обстоятельств. Он действует в согласии с природными законами, добровольно следует судьбе. Все его поступки правильны; они исходят из добродетельного склада души, внутренней невозможности поступать иначе. Следование природе не отлучает стоиков от общественных дел, поскольку первым естественным (природным) побуждением человека является стремление к совершенствованию, которое в силу опять-таки разумности природы, распространяется на других людей. Стоик должен участвовать и в общественной жизни реального государства, если только это участие не вынуждает к безнравственным поступкам.
д/. Плотин
Учение Плотина завершает все древнегреческое мышление, так как философия Плотина есть синтез систем Платона и Аристотеля. Но он также творчески развил некоторые аспекты учения названных мыслителей, придав свое философской системе оригинальные черты.
В философии Плотина над земной действительностью стоят три высшие начала: Единое, Дух и Мировая душа. Во главе всего стоит Единое, которое соответствует платоновской идее Добра. Оно невыразимо в понятиях, ибо стоит над миром, а понятия суть отражение предметов реального мира. Единое – предмет отрицательного богословия (см. об этом соответствующий параграф второй части пособия), и потому, когда Плотин хочет выражаться вполне точно, он называет его Сверхъединым, также Сверхдобрым. Из него происходит царство Духа, состоящее из идей, которые суть живые существа, и, наконец, третью ступень занимает Мировая душа. Как у Платона идея Добра есть «причина всего правого и прекрасного», так и у Плотина Единое есть «источник и первооснова этих ценностей. Идеал прекрасного осуществлен в Царстве Духа, умопостигаемую красоту которого Плотин характеризует такими чертами: в этом царстве «всякое существо имеет в себе весь (духовный) мир и созерцает его целиком во всяком другом существе, так что повсюду находится все, и все есть все, и каждое есть все, и беспределен блеск этого мира». «Здесь», т.е. у нас на земле, «всякая часть исходит из другой, там же всякая часть исходит из целого, причем целое и части совпадают. Кажется частью, а для острого глаза, как у мифического Линкея, который видел внутренность земли, открывается как целое».
Глава 3. Философия средневековья
(общий обзор идей)
В эпоху средних веков (IV-ХIV вв. н. э.) философия подчинена догматической религии. Вначале (у отцов церкви) она совпадает с богословием, потом становится “служанкой богословия”, то есть занимается рациональным истолкованием христианских догматов. Последняя задача выдвигает на очередь некоторые вопросы логики и онтологии [см. об этом: 25, 26]. Под влиянием арабско-иудейского философского богословия и в борьбе против него складываются классические философско-богословские системы Фомы Аквинского и Дунса Скота (ХIII в.), в философском смысле опирающиеся на Аристотеля. Традиции платонизма продолжаются в средние века преимущественно в мистической литературе.
§1. Онтология
Как было сказано выше, философия в средние века получила развитие в трудах отцов или профессоров церкви. Научную литературу, которую они создали, принято называть “патристикой”. К наиболее известным представителям патристики относят св. Августина Блаженного (354-430), св. Иоанна Дамаскина (700-750), св. Афанасия Великого (292-378), св. Григория Богослова (330-380) и других.
В основе средневековой теоретической философии лежат две идеи, взятые в качестве предметов веры из христианской догматики, - идея творения и идея откровения. Первая стала основой онтологических умозрений, вторая стала основой учения о познании.
Согласно христианскому догмату, Бог сотворил мир из ничего, актом своей воли, благодаря своему всемогуществу. Философское осмысление этого догмата вылилось в понимание Бога, как подлинного высшего бытия, как абсолютного начала. Бог - совершеннейшее, простое, единое существо, непознаваемое для человеческого разума иначе, как в том, что он есть. Такое понимание Бога в христианской философии соответствует платоновской концепции божественного, как единого, как непознаваемого.
Бог выше пространства и времени; он вечен и неизменен; он - первоначало. В этом смысле он суть единство истины, добра и красоты, как абсолютных, то есть высших, и неизменных ценностей. Поэтому зло, безобразное и ложное, не возводится к Богу. Сотворенный Богом мир не обладает божественными характеристиками, поскольку существует не благодаря себе, а благодаря другому. Зло, например, “зарождается внутри человека”, будучи следствием его удаления от Бога. А такое удаление не только человека, но и всего тварного мира стало возможным потому, что тварь получила начало, следовательно она изменчива, что проявляется в непостоянстве, в преходящем характере всего, с чем мы встречаемся в мире. Согласно христианскому учению, Бог и мир бытийственно (онтологически) противостоят друг другу, как Творец и тварь. Нет никакого тождества (совпадения) между ними. Бог творит мир, как нечто новое, иное, чем он сам. Он вполне трансцендентен миру (т.е. находится вне его), а не имманентен ему (т.е. не находится внутри его, в составе его).
Но Бог создал мир из ничего Словом своим. И Слово Бога стало субстанцией, сущностью элементов тварного мира.
Сотворенный мир разделяется на духовный и телесный (материальный). Духовный мир создан раньше телесного; он ближе к совершенному бытию - к Богу. После создания материального бытия Бог соединяет духовное и телесное в человеке, который суть увенчание обоих миров, ”венец творения”. Сотворение мира характеризуется философом Григорием Нисским как временное, то есть протекающее во времени, развертывание вневременного акта Божества. Конкретно это “выглядит” так: нематериальные стихии, стекаясь, создают материальный мир и потом “малый мир” (микрокосм), или человека. Через человека, в силу его богоподобности и в силу того, что он суть “венец творения”, весь мир становится причастным к Богу.
В отличие от Бога, человек не обладает таким качеством, как единство. Он состоит из бессмертной души, соединенной со смертным телом, и этого тела. Каждый индивид есть сосредоточие мира, “малый мир”. Величие человека состоит в его разумности и свободе. Благодаря свободе, человек способен к совершенствованию, которое мыслится как нравственное совершенствование. Сначала человек, согласно учению Григория Нисского, не обладал нашим грубым телом. Тело его было “взаимостечением” чисто духовных качеств. И мы можем лишь до известной степени представить его истинное и совершенное тело.
Удаление твари от Бога и сосредоточение ее на себе было началом греха и зла, что выразилось в падении человека, то есть обращением его к небытию, к тлению и смерти. Отъединившись от Бога, человек разъединился в себе на “умное” и “чувственное”. Чувственное же тело его огрубело. Исходя из сказанного, смерть является даже благом, ибо через саморазложение тело получает возможность очиститься от зла. Выход из греховного состояния и есть космический процесс спасения всего человеческого рода. Но это спасение должно быть добровольным и справедливым. Оно требует раскаяния человека в своем грехе, который суть отпадение от Бога, и очищение его при помощи Бога.
§2. Гносеология
Решение гносеологической проблемы философами средневековья тесно связано с онтологией. Характеристику гносеологии начнем с иллюстрации, которой послужит знаменитое определение философии, данное св. Иоанном Дамаскиным: “Философия есть познание сущности, глубины вещей”. Исходя из данного определения, главной задачей познания Иоанн Дамаскин полагает познание того, что скрывается за явлением, то есть сущности. Как было сказано выше, тварной мир суть единство духовного и телесного, а в гносеологическом плане - видимого и невидимого миров. Сущность принадлежит невидимому миру, она носит духовный характер. Внешнее, видимое, чувствам данное бытие - пестрый мир. Сущность скрывается за ним. Внешний мир может искажать сущность, поэтому его можно определить как «кажимость». В общественной жизни кажимость пестрого мира проявляет себя “как игра масок”, как, например, политическое лицедейство. Тот, кто принимает “игру масок” за чистую монету, - ошибается. Сущность, глубина вещей, поскольку она духовна, поскольку она суть слово, постигается с помощью духовной деятельности, точнее, с помощью разума. Существенную помощь науке в этом процессе оказывает божественное откровение, данное в священных текстах Библии.
Но средневековая философия не ограничивалась познанием мира видимого и невидимого. Как уже было сказано выше, она пыталась познать и само Божество. Сам Бог, как единое, стоящее в глубине бытия, открывается только через Священное писание, поэтому именно Библия становится главным предметом философского исследования.
В плане изучения философской гносеологии средневековья полезным будет рассмотреть проблему прекрасного. Ясно, что красота принадлежит миру видимому и пестрому, поскольку дана нашему восприятию. Но источником ее выступает Бог, как единство истины, добра и красоты. Таким образом, красота в мире видимом, во-первых, зримо проявляет его сущность, поскольку органично связана с истиной и добром, а во-вторых, она символизирует божественное. Любуясь красотой природы, мы, с точки зрения св. Августина Блаженного, получаем особый мистический опыт, в чем-то аналогичный тому, который мы имеем во время молитвы в храме перед иконой.
Библия, как известно, повествует не только о Боге и о творении мира. Она сообщает нам историю человечества от начала и до конца. Возникает вопрос - как это возможно, точнее, как возможно Провидение, если в тварном мире есть свобода. Суть ответа на вопрос вытекает из следующего интеллектуального построения. Бог не имеет пространственно-временных характеристик. Пространство и время сотворены им, а следовательно, имманентны только миру тварному. Если это так, то мы вынуждены признать, что Богу, находящемуся вне времени, история человечества известна; он видит ее “как яблоко на ладони”. Поэтому Библия может, с точки зрения средневековой философии, сообщить человечеству о его будущем.
§3. Учение о культуре и смысле жизни
С точки зрения средневекового мышления, помимо макрокосмоса (вселенной) и микрокосмоса (человека) в истории человечества, благодаря его творческой деятельности, создается среднее звено - мезокосм или культура. Культура понимается как дух ушедших поколений. Дух этот организован и, подобно бытию вообще, суть единство духовного и материального. Способ организации его - средневековый собор, как центр культуры. В соборе, точнее на иконах, помещенных в нем, изображена вся история человечества. Входя в него, человек, подобно Богу, видит ее вне временной последовательности, как застывшую. Таким образом, собор способен “вырвать” человека из плена повседневности, находящейся “ в руках у времени”, и приобщить его к миру высшему, идеальному, вечному и Божественному.
В завершении обзора философских идей средневековья вернемся к проблемам антропологическим (проблемам человека). Уточним, какие свойства человека делают его “образом и подобием” Бога. Средневековые мыслители чаще всего называют два: 1) человек создан царем и владыкой над всеми тварями; 2) добродетель. Но в результате грехопадения он, если верить Иоанну Златоусту, утратил их, но не полностью. Некоторые животные остаются в его подчинении, облегчая тяготы земной жизни. Добродетель же Божья является абсолютным максимумом для человека. Грехопадение его - это утрата добродетели, но не возможности быть добродетельным. Человек свободен – он может совершать какие-то поступки, либо воздерживаться от них. Разум же позволяет человеку отличать добро от зла. Благодаря разуму и свободе человек может вернуться на путь добродетели, вернуть себе образ и подобие Бога. В этом видится смысл его жизни.
Глава 4. Философия нового времени
§1. Общий обзор
В эпоху Возрождения (ХIV-ХVI вв.) в деятельности итальянских философов возрождается свободное философское творчество в духе пантеизма, т.е. учения о всебожии. Философия по-прежнему занята религиозными вопросами, но решает их свободно, связывая с проблемами теории знания и онтологии и часто в противоречии с догмами церкви. С начала ХVII в., одновременного с возникновением нового, точного математического естествознания (Галилей), возникает и так называемая “новая” философия, которая вначале носит преимущественно характер методологии научного знания (у основателя рационализма Декарта и у основателя эмпиризма Ф. Бэкона). Философия, как методология науки, как учение о критерии знания, быстро превращается у рационалистов (Спинозы, Лейбница) в новую онтологию (учение о сущности бытия), у эмпиристов (Локка, Беркли, Юма) - в разработанную теорию знания.
В ХVIII веке - в эпоху так называемого просвещения - философия снова, как в V веке до н.э. в Афинах, становится преимущественно этикой и политикой (популярная моральная философия Вольтера, Руссо и энциклопедистов). Теоретическая философия существует лишь в безжизненном педантизме школы Вольфа в Германии.
Из этого состояния упадка философию выводит в конце ХVIII в. И. Кант, создав глубокую и универсальную философскую систему, как теорию знания, которая, по его мысли, должна заменить прежнюю онтологию, а также основанную на теории знания этику. Система Канта - как это было с мировоззрением Сократа - ведет у его ближайших последователей Фихте, Шеллинга, Гегеля к новому творческому развитию философии, понимаемой как единство теоретической философии с практической. [Использован материал: 31, с. 11-13] .
§2. Философия эпохи Возрождения (общий обзор)
Принято считать, что эпоха Возрождения охватывает века с ХIV-ХVI. Данная эпоха весьма замечательна в культурном плане. Проявила же она себя ярче всего в сфере эстетической, в частности, в искусстве. Часто основные идеи эпохи высказывались не философами, а художниками, но именно в философских работах они получили развитие и глубокое обоснование.
Эпоху Возрождения пережили все страны Европы, за исключением России, но началась она в Италии; здесь и достигла высочайшего проявления. К выдающимся ее представителям относятся Франческо Петрарка (1304-1374), Коллучио Салютати (1331-1406), Джованни Бокаччо (1313-1375), Лоренцо Валла (1407-1457), Марселио Фичино (1422-1495), Пико делла Мирандола (1463-1495), Леонардо да Винчи (1452-1519), Эразм Роттердамский (1469-1536), Мишель Монтень (1533-1592), Николай Кузанский (1401-1464), Джордано Бруно (1548-1600).
Названная эпоха осознавала себя как возрождение античной культуры, античного политического устройства, способа мышления и чувствования. В действительности же деятели Возрождения не копировали античность, а создавали оригинальную культуру. Указанием на античную традицию они противопоставляли себя средневековью. В философии представители Ренессанса возродили свободное творчество, не скованное религиозными догмами, но создали они уже другую философию - не античную.
Основные темы философии Возрождения – гуманизм и пантеизм. Создание гуманистического учения – главное достижение философии Возрождения, но данное учение легче будет понять после изучения концепции пантеизма.
В эпоху Возрождения философия вновь обращается к изучению природы, постепенно пересматривая средневековое отношение к ней, как к бытию несамостоятельному, зависящему от Бога. Специфика возрожденческого понимания природы фиксируется с помощью термина “пантеизм”, что в переводе с греческого означает “всебожие”. Понимаемый пантеистически, христианский Бог утрачивает свой трансцендентный, внеприродный характер. Он сливается с природой, а последняя обожествляется. Так, в частности, Н. Кузанский, осмысливая платоновскую проблему единого и божественного, в отличие от греческого мыслителя, говорит, что “единое есть все”, что “единому ничего не противоположно”. Эту точку зрения развил Д. Бруно, полностью сняв границу между творцом и творением, разрушив традиционную для Аристотеля и его последователей эпохи средневековья противоположность формы, как начала неделимого, а потому активного и творческого, и материи, как начала беспредельного, а потому пассивного. Д. Бруно, таким образом, передает природе то, что в средние века приписывалось Богу.
Отмечая важнейшую роль пантеизма в развитии естествознания, ведь в центр исследования в качестве единственного предмета науки логика пантеизма ставит природу, объявляя законы ее божественными, необходимо сделать следующие замечания. Пантеизм существует в двух основных разновидностях. Первая, сторонники которой, подобно Д. Бруно, утверждают, что мир есть Бог, а Бог есть мир, предполагает полное отождествление Бога и природы. Данную точку зрения весьма трудно защищать, поскольку в мире много всякого рода безобразных вещей, которые вряд ли можно убедительно характеризовать в качестве проявления божественного, то есть абсолютного начала. Согласно утонченным формам пантеизма, мир есть проявление божественной жизни, но сверх того есть еще и такой аспект божественного бытия, который стоит выше мира. Такую точку зрения высказывал, например, Н. Кузанский. Тонкий пантеизм настаивает на частичном тождестве Бога и мира. Но и в этом случае оказывается невозможным объяснить проблему зла. Однако можно предположить, что, если зло необъяснимо, то, возможно, его и нет? После этого вопроса самое время перейти к изучению проблемы гуманизма.
Известно, что в эпоху Возрождения в центр культуры ставится человек. Он же оказывается центром философского изучения, главной философской темой. Культура мыслит себя не теоцентричной, как было в эпоху средневековья, а антропоцентричной. Основания такому видению мира дает теория пантеизма, ведь если бог растворен в природе, а высшим проявлением последней является человек, то, естественно, именно он является эпицентром проявления абсолютного начала. В знаменитой работе Пико делла Мирандолы “Речи о достоинстве человека” мы находим следующее рассуждение, написанное в духе тонкого пантеизма свободного от христианского догматизма: “В конце дней творения создал Бог человека, чтобы он познал законы вселенной, научился любить ее красоту, дивиться ее величию. Я, - говорил творец Адаму,- не прикрепил тебя к определенному месту, не обязал определенным делом, не сковал необходимостью, чтобы ты сам, по собственному желанию, избрал место, дело и цель, какие ты свободно пожелаешь, и владел ими. Ограниченная у остальных существ природа внутренне стеснена законами, мною установленными; ты лишь один, не сдерживаемый никакой узостью границ, по своему произволу очертишь границы той природы, в чьи руки я отдал тебя. Посреди мира поставил я тебя, чтобы тебе легче было проникнуть взором в окружающее. Я создал тебя существом не небесным, но и не только земным, не смертным, но и не бессмертным, чтобы ты, чуждый стеснений, сам себе сделался творцом и сам выковал окончательно свой образ. Тебе дана возможность пасть на степень животного, но также и возможность подняться до степени существа богоподобного - исключительно благодаря твоей внутренней воле.
О, высокая благость божественного отца! О, дивное и возвышенное назначение человека, которому дано достигнуть того, к чему он стремится, и быть тем, чем он хочет! Животные, - говорит Луцилий, - из утробы матери выходят такими, какими им суждено остаться навсегда; небесные существа либо изначала, либо немного после делаются тем, чем они будут вечно. Только человеку дал отец семена и зародыши, которые могут развиваться по-всякому. Каков будет за ними уход, такие они принесут цветы и плоды. Посеет он семена растений, вырастет существо чисто растительной жизни; будет давать волю инстинктам чувственности, одичает и станет как животное. Последует он за разумом, вырастет из него небесное существо. Начнет развивать свои духовные силы, станет ангелом и сыном божиим!”
Приведенную обширную цитату можно квалифицировать в качестве манифеста возрожденческого гуманизма. Попробуем разобраться в его особенностях. Если под словом “гуманизм” понимать человеколюбие, то и средневековая культура была гуманистической – Бог своей добродетелью, ярко проявляющейся в благодати, был идеалом гуманистического поведения. Главными нравственными ценностями христианской религии являются любовь к Богу и любовь к ближнему. Любовь к ближнему, то есть к другому человеку, в эпоху средневековья понималась как уподобление Богу в праведности и добродетели, предполагала милосердное отношение к людям, помощь слабому, больному и проч. Средневековый гуманизм правильно называют христианским, религиозно-нравственным. В суждениях Пико делла Мирандолы на первый план выступает эстетическая грань гуманизма. Неверно полагать, что человек здесь вовсе лишается божественной помощи или благодати, ибо особый статус человека в природе тоже можно трактовать в духе свободного богословия как благодать Божью. Но приближение к Богу, уподобление ему не связывается Мирандолой с добродетелью, точнее, - с любовью к ближнему. Из приведенного фрагмента ясно, что стать ”сыном Бога” человек может, развивая свои духовные силы на пути познания законов вселенной, научившись любить красоту. Главной же божественной характеристикой человека, конечно, является творчество, поскольку человек в манифесте Возрождения понимается как творец самого себя.
Творение самого себя ярко проявилось во внешней деятельности гуманистов. Человек эпохи Возрождения стремился уподобиться Богу в творчестве. В творениях Бога, то есть в природных вещах, он стремился увидеть закон их построения. В искусстве, да и в преобразовании мира вообще, гуманист эпохи Возрождения стремился продолжить дело Божье, опираясь на знания, полученные в науке. Соединение деятельности исследователя с деятельностью художника-творца понималось гуманистами в качестве воплощения идеала эпохи. Творческое самоутверждение в мире ставилось гуманистами во главу угла. Нравственные проблемы, связанные с творческой деятельностью, да и сами по себе, их интересует меньше, что, пожалуй, предопределено специфическим решением онтологических проблем в духе пантеизма.
§3. Европейская философия в ХVII веке
а/. Рационализм и эмпиризм (общий обзор)
Науке в Новое время стало принадлежать особое место в жизни европейского общества. Ее стали понимать и использовать в качестве средства совершенствования мира, но последнее возможно только в том случае, если знания, добытые наукой, верны. Поэтому родоначальники новой философии ХVII в. - Декарт во Франции и Бэкон в Англии - основной задачей ставили выработку правильной методологии наук, ибо только правильный метод познания может дать верные знания, соответствующие объективной истине, что выглядит вполне логичным. Этот вопрос очень быстро приобрел характер гносеологической проблемы об источнике или происхождении знания. Науками, служившими образцом для методологического исследования, были естествознание и математика. В практике научных исследований развитие естествознания было тесно связано с развитием математики. Этот процесс можно наблюдать уже в научной деятельности Николая Кузанского (ХV в.) и Леонардо да Винчи (к.ХV-н.ХVI в.). Новое естествознание возникло как математическое, то есть как разложение опытных данных на количественные элементы, построение математических законов явлений и опытная их проверка. Таким образом, в практике науки опытное наблюдение и отвлеченно-логический анализ нашли свое плодотворное сочетание, и методология естествознания нашла себе точное выражение в трудах великого естествоиспытателя Галилея (н.ХVII в.). В философии, однако, методологические проблемы привели на целых два столетия к спору между двумя школами, из которых одна, развившаяся преимущественно на континенте, брала за образец чистую математику и считала истинным лишь знание, подобное математике, то есть основанные на логическом анализе (рационализм), а другая, развивающаяся в Англии, брала за образец опытное естествознание и считала опытное наблюдение единственной основой или источником знания (эмпиризм). Главные представители рационализма - Декарт, Спиноза, Лейбниц; главные представители эмпиризма - Бэкон, Локк, Беркли, Юм.
б/. Философия Ф. Бэкона
Современник Уильяма Шекспира Френсис Бэкон (1561-1626) был английским философом и государственным деятелем эпохи Елизаветы и Якова I. С его именем связано создание и обоснование теории эмпиризма и возникновение в европейской культуре духовного движения, называемого “сциентизм”, до сего времени популярного, хотя во многом уже утратившего свою притягательную силу.
Бэкон был неудовлетворен всем существующим в его время знанием. Цель знания, по его мнению, не бесплодная отвлеченная игра ума, а практическая польза для жизни, овладение силами природы. Но это овладение возможно только путем “служения” природе, то есть внимательного изучения ее явлений. Единственными “дверьми” знания служит опытное наблюдение. Но предварительно мы должны очистить нашу мысль от всех предвзятых убеждений, которые Бэкон в религиозном духе называл “идолами”. Идолы - плохие привычки ума, которые приводят людей к ошибкам. Из них он перечисляет пять видов. Идолами рода являются те, которые наследственны в природе человека. В частности, Бэкон, характеризуя их, упоминает привычку ожидать большего порядка, чем действительно можно найти в явлениях природы. “Идолы пещеры” - это личные суеверия, присущие отдельному исследователю. “Идолы рынка” - это те, которые связаны со злоупотреблением в использовании слов и с трудностью избежать влияния их на наш ум. “Идолы театра” суть общепринятые системы мышления; из них системы Аристотеля и его последователей, непосредственных научных предшественников Бэкона, представляются наиболее заслуживающими внимание примерами. Наконец, “идолы приверженности к старым школам”, заключающиеся в предположении, что слепое правило, взятое, например, из аристотелевской логики, может заменить рассудительность в исследовании.
Бэкон полагал, что, наблюдая природу, мы должны стать “чистым зеркалом” ее и записывать суждения как бы “под диктовку голоса природы”. Бэкон устанавливает правила собирания, наблюдения и классификации явлений природы и требует, чтобы ученый восходил от фактов к общим выводам медленным и последовательным путем все более расширяющихся обобщений.
В теоретических построениях Бэкона обращает внимание, прежде всего, трактовка науки. Его обычно упоминают как автора изречения “знание - сила”. Он хотел дать человечеству возможность средствами научных открытий и изобретений овладеть силами природы, то есть увеличить материальную свободу человека с целью совершенствования его благосостояния. В этом смысле можно говорить, что его научная деятельность продолжает линию “гуманистического пантеизма” эпохи Возрождения. Он не думает о Царстве Божьем на небе, подобно представителям философии средневековья, а пытается с помощью наук построить его на Земле. Данная идея до сего дня популярна в европейской культуре. Бэкон был, пожалуй, первым из тех, кто ее выдвинул и теоретически обосновал.
в/. Философия Ф. Гоббса
Младший современник Ф. Бэкона английский философ Фома Гоббс (1588-1679) стал основателем материализма Нового времени. Отвечая на онтологический вопрос о качественном составе бытия, он утверждает, что мир есть нечто всецело материальное. Идею всеобщей материальности мира Гоббс последовательно обосновал и систематически разработал в цельном философском учением. Его философия суть «классический материализм». Позднейший материализм, возникший во французской просветительской литературе XVIII века (Гольбах, Ламетри и др.) и в немецкой популярной философии естествоиспытателей XIX века (Бюхнер, Фохт, Молешотт), не прибавил ничего существенного к системе Гоббса.
Гоббс полагал, что все, существующее самостоятельно (субстанциально), есть тело, ибо все существует где-либо, то есть в определенном месте пространства, а все, находящееся в пространстве, есть тело. Все остальное суть лишь состояния («акциденции») тел или же вообще есть нечто не существующее объективно – что-то субъективное, измышленное, воображаемое («фантасма»). Так, душевная жизнь состоит из ощущений, возбуждаемых ими чувств удовольствия и страдания и соответствующих им волевых движений. То и другое по существу есть «телесные движения», то есть физические процессы в нашей нервной системе. Переживаемое же содержание ощущений (например, цвета, звуки, запахи и др.) есть лишь нечто воображаемое и нереальное – «фантасма».
Таким образом, Гоббс, как и другие материалисты Нового времени, отрицает душу и реальность душевных явлений. Он склонен признавать существующим только наглядно-данное и внешнее бытие, которое, очевидно, является материальным. К психической реальность материализм не проявляет должного внимания. Гоббс просто ее отрицает. В его системе это отрицание ярко выражено в грубой логической ошибке. Все внутреннее содержание душевной жизни отвергается им на том основании, что оно субъективно, отвергается как «фантасма». Но если его можно назвать «субъективным» в том смысле, что оно не имеет внешней реальности за пределами душевной жизни (в этом смысле, например, галлюцинация есть «фантасма», потому что ее содержание не имеет объективного бытия во внешнем мире), то на своем месте, именно в качестве субъективной, то есть психической или внутренней жизни это содержание несомненно реально. Содержание сна не есть внешняя действительность, но само сновидение есть вполне реальный факт нашей внутренней жизни. Если психическое не существует во внешнем мире, то есть не существует наподобие тел, то это не значит, что его совсем нет. Оно есть как психическое, как душевное переживание.
в/.Философия Р. Декарта
Основатель рационализма французский философ, математик и физик Рене Декарт (1596-1650), подобно Ф. Бэкону, конечную задачу знания видел в господстве человека над силами природы, в открытии и изобретении технических средств, в познании причин и действий природных явлений, в усовершенствовании природы человека. Дело решения этой задачи он начинает с всеобщего сомнения во всем, в чем вообще можно сомневаться. В авторском изложении знаменитые «картезианские сомнения» выглядят следующим образом. В поисках истины Декарт решил “отбросить, как безусловно ложное, все, в чем мог вообразить малейший повод к сомнению, и посмотреть, не останется ли после этого в моих воззрениях чего-либо уже вполне несомненного. Таким образом, поскольку чувства нас иногда обманывают, я счел нужным допустить, что нет ни одной вещи, которая была бы такова, какой она нам представляется; и поскольку есть люди, которые ошибаются даже в простейших вопросах геометрии и допускают в них паралогизмы, то я, считая и себя способным ошибаться не менее других, отбросил, как ложные, все доводы, которые прежде принимал за доказательства. Наконец, принимая во внимание, что любое представление, которое мы имеем в бодрствующем состоянии, может явиться к нам и во сне, не будучи действительностью, я решился представить себе, что все приходившее мне на ум не более истинно, чем видения моих снов. Но я тотчас обратил внимание на то, что в это самое время, когда я склонился к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходимо, чтобы я сам, таким образом рассуждающий, действительно существовал. И заметив, что истина “Я мыслю, следовательно, я существую” столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу принять ее за первый принцип искомой мною философии” [8. Т.1. С. 268-269].
Итак, Декарт находит первую опорную точку знания в самоочевидности самопознания, ибо бытие самосознания отрицать нельзя, не впадая в логическое противоречие: “Я мыслю, следовательно, я существую”, а противоположное логически немыслимо, ибо мыслить небытие своей мысли нельзя. Отсюда философ открывает общий критерий истины: все ясные и отчетливые идеи истинны, и из них вытекают необходимые, обязательные связи между ними. Ложные же суждения есть результат произвольных сочетаний идей, сочетаний, которые возможны лишь при смутности идей. Но все чувственные образы, все данные восприятия смутны; они часто ошибочны. Например, наполовину опущенный в воду карандаш, представляется нам надломленным, искривленным, хотя на самом деле он прямой. Во всяком случае, противоположное данным восприятия мыслимо, следовательно, они не достоверны. Образцом достоверного знания служит математика, которая строго логическим путем переходит от самоочевидных истин (аксиом) к выводам из них. Более того, всякое знание достоверно, поскольку оно в этом смысле уподобляется математике. Высшей же основой знания служат истины самоочевидные, которые суть логическое усмотрение связи ясных простейших идей. Сами идеи эти, так как они не заимствуются из опыта, очевидно врождены нашему разуму; таковы, например, идея Бога, основные идеи логики и высшие рациональные понятия научного знания вообще. Примерами врожденных идей могут служить идеи чисел, геометрических фигур, аксиомы, общие понятия.
Онтологию Декарта называют дуалистической, поскольку в составе бытия в качестве его основ он полагал существование двух субстанций. Опираясь на основные требования рационалистического метода, он полагал признаками субстанций лишь то, что логически неотъемлемо в данном роде бытия. Так пришел он к признанию субстанций двух родов: телесной, признаком которой служит протяженность, и душевной, признаком которой служит мышление. При таком резком обособлении между обоими родами субстанций оказывается непроходимая пропасть. С одной стороны, Декарт отрицает в телесности (материи) все, кроме протяженности; материя и протяженность есть просто одно и тоже; в материи нет ни сил, ни деятельности, а тело - просто частица пространства, передвигающаяся по отношению к другим телам. В душевной субстанции, с другой стороны, нет ничего, кроме чистой мысли, в силу чего Декарт приходит к утверждению неодушевленности животных, что, надо признать, даже забавно. Телесный мир, в том числе и человеческое тело, есть чистая машина; все объяснения его должны быть чисто механическими, то есть должны выводить одно движение из другого на основании законов механики. Душевная жизнь, в свою очередь, совершенно независима от телесной. Правда Декарт не выдерживает этой точки зрения до конца. Он допускает воздействия телесных раздражений на душу, и воздействие души на тело (в действиях, обусловленных свободой воли).
Окказионалисты, продолжатели философского дела Декарта, последовательно проводят идею о невозможности взаимодействия между телесными и душевными явлениями, а закономерность связи между ними, которая ярко проявляется в деятельности человека (мысль “руководит” телом), объясняют активным действием Бога, который по поводу данного телесного явления вызывает соответствующее ему душевное, и наоборот. Если я, например, хочу поднять руку и поднимаю ее, то это есть собственно не меньшее чудо, чем, если бы мое хотение передвинуло гору. Оно объяснимо лишь тем, что Бог, в момент моего хотения, производит соответствующее телесное явление.
Итак, последователи Декарта оставляли Богу одну функцию - координировать взаимодействие субстанций.
Определив субстанцию природы в качестве материи и отождествив ее с протяженностью, Декарт обосновал возможность применения математики к изучению природных явлений, поскольку свойство протяженности выразимо лишь в количественных характеристиках, а последние суть сфера деятельности математики.
г/. Философский рационализм Спинозы
В философской доктрине Декарта, пожалуй, самым слабым является теоретическое построение, осмысливающее противоположность телесной и духовной субстанций, и вытекающая из него невозможность разъяснить их взаимодействие. Попытку преодолеть названную сложность предпринял другой представитель рационализма Бенедикт Спиноза (1632-1677). Спиноза полагал, что существует только одна субстанция, которую он называл Богом или природой. Субстанция эта есть причина самой себя, то есть то, что существует и познается через самое себя.
Точка зрения Спинозы, в принципе, возрождает пантеизм в самой его грубой форме, однако позволяет преодолеть онтологистические трудности декартовской философии. Единая абсолютная субстанция Спинозы имеет две стороны: из вне она является нам как телесное бытие, как протяженность, а изнутри - как душевное. Все на свете поэтому и душевно (одушевлено), и телесно. Таким образом, душевный и телесный миры не обособлены друг от друга, а суть стороны (атрибуты) единой субстанции. Множество единичных вещей или существ (тел и душ или сознаний) есть лишь множественность изменчивых состояний (“модусов”) той же единой субстанции. Духовные и телесные явления образуют два параллельных ряда; они протекают параллельно, но не влияют взаимно друг на друга. Душевное явление есть всегда лишь спутник, но не причина и не следствие телесного. При этом “все вещи вытекают из природы Бога так, как из природы треугольника вытекает равенство его углов двум прямым”. На основании своего онтологического учения Спиноза формулирует жесткий принцип методологии рационализма: “порядок и связь вещей таковы же, как порядок и связь идей”.
Таким образом, с точки зрения Спинозы, в мире нет творчества, развития, временной смены. Все на свете Спиноза делает логически необходимым и логически вытекающим из первопричины, то есть из Бога; человек может только постигнуть логику мироздания, чтобы сообразовывать с ней свою жизнь и свои желания. Рационализм в философской системе Спинозы достиг своего апогея. Любопытно, что даже свою “Этику”, то есть учение о смысле жизни, Спиноза, следуя линии Декарта, пишет как учебник геометрии, в форме аксиом, определений и теорем.
д/. Философия Лейбница
Немецкий философ-рационалист Г. Лейбниц (1646-1716), стремясь преодолеть указанные выше трудности философской онтологии Декарта и Спинозы, противопоставил их учениям теорию о множестве субстанций. Субстанции в его концепции получили название “монад”, что в переводе с греческого значит единое или единица. Монада проста, то есть не состоит из частей, а потому неделима. В силу сказанного, она не может быть вещественной и протяженной; она суть духовная единица. Но как в этом случае объяснить действительность и телесность? В отличие от философов, отстаивающих точку зрения субъективного идеализма, о котором пойдет речь ниже, Лейбниц признает реальность внешнего для нашей души мира, но полагает, что пространственно-материальная его форма есть лишь смутное представление, за которым скрывается духовная его сущность - множество монад. Бытие слагается из этих пространственных монад, а всякое тело есть комплекс монад. В силу непрерывности бытия монады образуют непрерывную лестницу, начиная с низших “дремлющих”, как бы полусознательных, имеющих лишь смутное представление, и кончая высшими, сознательными и разумными. В известном смысле монады составляют как бы единую лестницу живых существ, низшие ступеньки которой образуют минералы, затем следуют растения, животные, наконец, человек. На вершине лестницы Лейбниц помещает высшую монаду - Бога. Таким образом, возрастание степени сознательности или разумности является в философской онтологии Лейбница критерием для определения степени развитости монад. В одушевленных телах “душа” есть центральная монада, которой подчинен комплекс низших дремлющих монад телесного организма.
Лейбниц считал, что между монадами нет непосредственной причинной связи, ибо каждая монада есть замкнутый мир (“без окон”), из себя внутри развивающая свою жизнь, то есть монада – деятельная единица. Но существует предустановленная мировая гармония между жизнью и деятельностью всех монад (в частности, между душой и телом), в силу которой мир есть закономерное целое. Предустановленная гармония или синхронизация восприятий в замкнутых монадах происходит благодаря Богу, устанавливающего и поддерживающего гармонию внутренней жизни всего бесконечного множества монад.
Столь странной для философски неподготовленного человека теорией Лейбницу удается, в отличии от Спинозы, представить бытие как органическое единство, как единства многообразия. Однако, полагая деятельное начало, свободу и творчество в бытии, он расширил понятие духовного до таких пределов, что оно охватило все бытие. Пространственно-материальный облик вещей, в конечном счете, у Лейбница, как и у Платона, оказывается каким-то призрачным бытием, “упорядоченным сном” или “хорошо обоснованным кажущимся явлением”. Данную проблему, в известном смысле, удалось решить, при сохранении положительных достижений онтологии Лейбница, немецкому философу Гегелю [см. об этом ниже].
В теории познания Лейбниц не принимает полностью учение Декарта о врожденных идеях. Человеческому разуму, считал он, врождены не идеи, а предрасположения к их осознанию, которые под влиянием опыта как бы яснее проступают и, наконец, осознаются нами, подобно тому, как скульптор, работая над глыбой мрамора, двигается по намеченным в ней прожилкам, придавая в конце концов необработанному куску нужную форму.
В методологии Лейбниц смягчает рационализм. Все доступные человеку знания он делит на истины разума и истины факта. К первым, “вечным” истинам (то есть логическим), он относит знания, полученные с помощью одних лишь понятий разума, без обращения к опыту, например закон тождества и проч. Ко вторым - знания, полученные эмпирическим путем. Последние носят вероятностный характер, поскольку, когда мы говорим, что лед холодный, а огонь горяч и т.п., наши утверждения имеют характер констатации факта, причина которого нам далеко не всегда известна с достоверностью. Но в принципе Лейбниц сохраняет свойственную рационалистам убежденность, что порядок и связь вещей таковы, как и порядок и связь идей, ибо он утверждает, что истина факта логически недоказуема, то есть невыводима из вечных истин, только для несовершенного человеческого ума; для абсолютно совершенного ума Бога все истины имеют чисто логическое основание.
§4. Развитие эмпиризма в Англии (ХVIII век)
а/. Философия Локка
Джон Локк (1632-1705) был выдающимся философом и одним из первых идеологов Просвещения. Его жизнь прошла в основном в веке ХVII, но его идеи по праву принадлежат - ХVIII, веку Просвещения. Просветители были оптимистами, поскольку продолжили отмеченную выше традицию развития западной культуры Нового времени, состоящую в стремлении построить Царство Божие на Земле. В качестве главного средства переустройства общественной жизни они полагали основанное на научном знании просвещение представителей всех сословий, которое призвано было установить разумное социальное устройство, предполагающее осуществление принципов естественного права человека на жизнь, свободу и собственность. Правовое равенство индивидов мыслилось в качестве необходимого условия осуществления названных прав.
Научному обоснованию просветительской идеологии способствовала разработанная Локком концепция сознания и познания, позволившая объяснить существующее умственное неравенство между людьми различием в воспитании.
Локк, прежде всего, пытался опровергнуть учение Декарта о “врожденных идеях”, которое могло быть использовано в обосновании социального неравенства, ибо отсутствие врожденных идей или их смутность у определенного слоя людей создают естественную основу утверждения неравенства. По мнению Локка, врожденных идей и истин нет, что доказывается разногласием мнений, различием верований разных народов, возможностью заблуждений и прочим. Наш разум при рождении есть “белый лист бумаги”, “гладкая доска” (tabula rasa), на которой опыт впервые пишет свои письмена. Опыт же, поскольку это есть внешний опыт или опытное знание о внешнем мире, слагается из ощущений.
С гносеологической точки зрения, последними элементами нашего знания являются “простые идеи”, то есть элементарные данные ощущений, вроде цвета, запаха и проч. Они, полагает Локк, возникают как результат воздействия предмета внешнего мира, через посредство нашего тела, то есть через периферию нашей нервной системы, на наше сознание. Качества вещей (плотность, цвет, звук) суть причина наших идей. Точнее говоря, мы должны различать два рода идей или качеств. Качества тел, неотличаемые от самих тел, то есть без которых невозможно бытие тела, присущие самим телам, их Локк называет “первичными качествами”. Таковы пространственные свойства тел (форма, величина, покой и движение) и непроницаемость, плотность их. Идеи, которые мы имеем об этих качествах, вполне соответствуют реальности. Другие же качества, о которых нам дают знать чувственные ощущения - цвета, запахи, вкусы, звуки, тепло - холод и т.п., называемые Локком вторичными, не присущи самим телам; они суть только “субъективные идеи” и есть лишь результат действия на наше тело, и через него на наше сознание первичных (пространственных) качеств тела.
Разрабатывая методологию знания в духе эмпиризма, Локк настаивает, что все наши идеи, в том числе и высшие понятия, которые рационализм называет “врожденными идеями”, есть обобщение из опыта. У нас есть опыт “внешний” - чувственное ощущение - и “внутренний” - психологическое самонаблюдение. Тот и другой опыт дает нам “простые идеи”, из комбинаций которых образуются все сложные идеи. Однако, в оценке познавательного значения опыта Локк уклоняется от чистого эмпиризма. Он признает значение некоторых идей, которых опытом проверить нельзя (например, идею субстанции), хотя и считает их “смутными”. Затем он доказывает, что единственно точным является знание чисто логических отношений между идеями (сходство, различие и математические отношения), которые мы усматриваем путем непосредственного созерцания общей природы идей. Знание же, достигаемое путем опытного наблюдения единичных явлений - знание реальных отношений существования и последовательности - имеют строгое основание только для единичного случая. В качестве же материалов для обобщений или общих суждений, выражающих законы природы, оно имеет вероятностное значение, поэтому Локк не особенно высоко ценил опытное естествознание.
б/. Субъективный идеализм Д. Беркли
Философия Джорджа Беркли (1684-1753) выросла из критики теории познания Локка и носит субъективно идеалистический характер. Локк утверждал, что все наши знания суть результаты воздействия на нас объектов, и так как результаты совсем не должны необходимо по содержанию совпадать со своей причиной, то получается, что все наше знание “субъективно”, имеет своим содержанием не действительность, а только идеи. Мы не можем узнать степень соответствия какой-либо идеи объекту, следовательно, теория Локка не решает основного вопроса гносеологии - об условиях возможности знания.
Беркли был первый, кто обратил внимание на эту трудность теории Локка. Он показал, что деление идей или качеств вещей на первичные и вторичные является произвольным, поскольку все аргументы Локка, доказывающие субъективность вторичных качеств, применимы и к первичным качествам. Беркли пишет, что “бесспорен тот факт, что первичные качества неразрывно связаны со всеми ощущаемыми свойствами и не могут отделяться от них даже мысленно, из чего очевидным образом следовало бы, что они (первичные качества) существуют лишь в сознании. А сейчас мне бы хотелось, чтобы каждый поразмышлял и проверил, может ли он... представить протяженность и движение какого-либо тела безо всех остальных ощущаемых качеств. Что касается меня, то я не способен создать себе представление о протяженном и движущимся теле, не присвоив ему также какой-нибудь цвет или другое ощущаемое качество, которое признано существующим только в сознании. Короче говоря, протяженность, форма и движение не мыслимы как отвлеченные от остальных ощущаемых качеств. Первичные качества надо искать там же, где и остальные, а именно в разуме”. [Цит. по 26. Т.3. С. 360.]. Исходя из этого, все, что составляет материальность тел, есть также не что иное, как наши “идеи”, о соответствии которых действительности мы ничего не можем знать. И то, что называем внешними телами, и даже наше собственное тело, есть не что иное, как комплекс идей в нашем сознании.
Опровергнув таким образом концепцию Локка, Беркли создает оригинальную теорию знания. Он начинает с утверждения - “быть” - значит быть для чьего-либо сознания, сознаваться кем-либо, то есть быть идеей. Совершенно ложно удвоение мира на восприятия и “сами вещи”. “Сами вещи” есть не что иное, как содержание восприятия, идеи нашего сознания. Поэтому возможны только две формы бытия: может “быть” воспринимающее сознание (дух) и могут быть воспринимаемы идеи; все, что не есть дух или сознание, есть идеи сознания. Материальное и вообще внепсихическое бытие, бытие не воспринимающее и не воспринимаемое, есть бессмыслица, неосуществимое понятие, вроде “деревянного железа”, ибо оно мыслится как идея, которая не есть идея. Мир есть наше представление.
Беркли утверждает, что его учение не разрушает ничего из того, что нам практически важно в бытии, а уничтожает лишь бессмысленное удвоение мира у метафизиков. Хлеб, который мы едим, дома, в которых мы живем, важны и нужны нам не как материальные субстанции, а как комплексы качеств, сознаваемые нами (вкус и питательность хлеба, устойчивость, прочность дома и т.д.), то есть все это важно нам как комплексы идей. Более того, это учение, по мнению Беркли, освобождает нас от трудностей познания, от опасности скептицизма, ибо раз нет вещей вне представлений, то нет и надобности спрашивать, как наши представления могут соответствовать вещам.
Остается объяснить, почему мы обычно все же отличаем действительность от наших представлений. Почему звон в ушах мы называем “нашим представлением”, а звонок в наружную дверь - “действительностью”? Беркли разъясняет это различием двух родов наших представлений. Представления, зависящие от нашей воли, возникающие в нас беспорядочно, без строгой закономерности и различные в разных сознаниях мы и в обычной жизни называем субъективными. Представления же: 1) неустранимые, то есть не зависящие от нашей воли, 2) подчиненные строгой закономерности, 3) одинаковые для всех сознаний - мы объявляем действительностью. Беркли полагает, что, различая таким образом представления, мы правы, поскольку отличаем их друг от друга по реальным основаниям, но не правы, поскольку предписываем второму роду представлений метафизическую, то есть надэмпирическую, действительность вне нашего сознания. Все свойства того, что мы называем реальной действительностью, сполна объясняются указанными свойствами этого класса представлений, причем “действительность” все-таки остается только нашим представлением. Например, воображаемый огонь не жжет, реальный - жжет, и в этом вся разница между ними. Но это только значит, что в одном случае представление огня не связано с ощущением жжения, во втором же случае - закономерно связано с ним, оставаясь тем же представлением.
Объясняя, в силу каких условий могут существовать два столь разнородных класса представлений, Беркли строит теорию, согласно которой представления субъективные зависят от нашей воли и суть наши создания; представления же, имеющие объективное значение, то есть действительность, вызываются у нас волей Бога. Но это есть уже метафизическая теория, предполагающая доказанность бытия Бога вне нас. Такая теория противоречит исходному субъективно идеалистическому построению Беркли, поскольку, если предполагается реальное бытие Бога, то мыслимо и реальное бытие мира вне нас.
Помимо названной трудности, в философском построении Беркли есть еще одна. Дело в том, что мы различаем действительность, как цель познания, и наши представления о ней, как определенную степень приближения к ее познанию. В теории Беркли для этого отношения не остается места; между тем, оно не устранимо. Иначе, как верно замечено С. Франком, получилось бы, что наши представления о реальности и сама реальность совпадают, то есть мы всеведущи и непогрешимы, что противоречит фактам несовершенства и медленного совершенствования человеческого знания.
в/. Скептицизм Д. Юма
Английский философ Дэвид Юм (1711-1776) создает учение о знании, в котором осуществляется строжайшее и классически ясное проведение принципов эмпиризма.
Рассматривая содержание человеческого сознания, Юм четко различает в нем “впечатления” и “идеи”: “Различие между впечатлениями и идеями состоит в степени силы, с которой они поражают наш ум и прокладывают свой путь в сознание. Те восприятия, которые входят в сознание с наибольшей силой, мы назовем впечатлениями, причем я буду подразумевать под этим именем все наши ощущения, аффекты и эмоции при первом их появлении в душе. Под идеями я буду подразумевать слабые образы этих впечатлений в мышлении и рассуждении” [Цит. по : 26. Т.3, С.375.]. Далее, он доказывает, что все наши “идеи”, то есть знания, вытекают из “впечатлений”: “Чтобы узнать, что из них (впечатления или идеи) зависит от другого, я рассматриваю порядок их первого появления, нахожу при помощи постоянного опыта, что простые впечатления всегда предшествуют соответствующим идеям, но никогда не появляются в обратном порядке. Чтобы наделить ребенка идеей красного или оранжевого цвета, сладкого или горького вкуса, я предлагаю ему объекты или, другими словами, доставляю ему эти впечатления, а не прибегаю к абсурдной попытке вызвать в нем впечатления, возбуждая идеи. Наши идеи при своем появлении не производят соответствующих им впечатлений; мы не можем ни воспринять какой-нибудь цвет, ни испытать какое-либо ощущение, просто думая о них. С другой стороны, мы находим, что всякое духовное или телесное впечатление постоянно сопровождается сходной идеей, отличающейся от него только по степени силы и живости. Постоянное соединение наших сходных восприятий - убедительный довод в пользу того, что одни из них являются причинами других, а первичность впечатлений - столь же убедительный довод в пользу того, что причинами идей являются наши впечатления” [Цит. по: 26. Т.3. С.375-376].
Юм, на основании сказанного, полагает, что человек не может сам создать ни одной идеи, которая не была бы копией какого-либо впечатления. Но часто человек придает идее не тот смысл, который она имеет, т. е. относит ее не к тому впечатлению, копией которого она является, и тогда впадает в заблуждение. Юм усматривает три основных заблуждения, постоянно присутствующих в человеческом сознании и не имеющих опытной основы: понятие субстанции, понятие я, как тождества личности, и понятие причинной связи. Субстанция, то есть носитель не изменяющихся качеств и состояний, нигде не дана в опыте. Если я, например, вижу горящую свечу, и сначала она большая, а потом - маленькая, то у меня нет права говорить, что это - “одна и та же свеча, которая наполовину сгорела”, ибо в опыте мне даны только два разных представления. Так же нельзя говорить, что вода и лед есть “одна и та же” субстанция, поскольку это суть разные данные опыта. Происходит это заблуждение потому, что изменение обычно совершается медленно, непрерывно и касаются не всего комплекса качеств, а лишь части его; два очень схожих комплекса мы принимаем за тождественные и сливаем их в представление единого тождественного явления, то есть субстанции.
Таково же происхождение иллюзии нашего “я” или личного тождества. Для опытного знания наше сознание есть лишь комплекс, “связка” или “пучок” идей или переживаний, без всякой связующей нити или без всякого реального носителя. Но сходство сложных состояний душевной жизни и сохранение в памяти следов прошлого приводят к мнимому понятию личного тождества или “я”.
Иллюзия причинной связи разъясняется Юмом следующим образом. В опыте нам не дана не только причинная связь, но и вообще не дана никакая связь двух явлений, а дана только их смена, и частое повторение одинаковой смены (вслед за явлением А часто наблюдается явление В). Мы не вправе признавать внутренне-необходимую связь этих явлений, ни даже обобщать наблюдение, то есть превращать во всеобщий закон (“явления А всегда сопутствует явлению В”), ибо опыт говорит только за себя и не содержит никакого знания будущего и вообще еще не наблюдаемого. Вера в необходимую, закономерно-всеобщую связь явлений есть лишь результат привычки, в силу которой, если мы часто встречали А вместе с В, мы по психологическому явлению ассоциации идей при появлении А ждем явления В, и это внутреннее чувство слияния двух идей в нашем сознании принимаем за объективную связь самих содержаний идей.
Анализ Юма и в особенности его критика понятия причинной связи уничтожает на почве эмпиризма возможность всякого общего знания, всякого предвидения явлений и проч. От всего знания вообще не остается ничего, кроме единичных ощущений. Таким образом, он сводит эмпиризм к скептицизму. И действительно, Юм утверждает, что все то, что в знании практически нужно для жизни, все наши убеждения и так называемые обобщения суть не знание, а только слепая (хотя и практически неизбежная) вера.
§5. Немецкая классическая философия
а/. Философия И. Канта
Учение И. Канта (1724-1804) во многом подводит итог философского развития Нового времени и не потеряло значения сегодня. Кант стал родоначальником нового этапа развития европейской философии, называемого “немецкой классической философией”. Он, как отмечалось выше, создал философскую систему, как теорию знания, должную, по его мнению, заменить прежнюю онтологию, однако логика развития его философской системы - от феноменологии в понимании основного вопроса гносеологии и критики онтологии, к субъективному идеализму в положительной теории знания и, наконец, к объективному идеализму в понимании действительности - привела последователей Канта к необходимости исследования онтологических проблем.
Учение о знании Канта изложено в его знаменитой книге “Критика чистого разума”. Кант, пытаясь преодолеть указанные выше трудности концепции Локка, создает феноменологическую теорию знания, отвергающую метафизику. По учению Канта, все наше познание, как чувственно-наглядная его сторона (наши образы и наглядные представления), так и чисто умственная его сторона (наши понятия и суждения), целиком определено формами или свойствами нашего разума и потому имеет значение только для нашего сознания и теряет всякое значение, если его содержание мыслится, как самостоятельная реальность вне нас. Но наряду с этой эмпирической картиной или субъективно-идеальным построением действительности есть и подлинная действительность, - то, что Кант называет “вещь в себе”, - которая нам абсолютно недоступна (по крайней мере, для теоретического познания). Вещь в себе каким-то образом влияет на наше сознание, благодаря чему в нас возникает сырой материал знания - хаос или груда ощущений, чувственных качеств. Этот хаос превращается в стройную и закономерную картину мира, как будто независимо от нас, в силу того, что ощущения пропитываются формами и закономерностями нашего сознания [см. об этом ниже]. Все положительные науки - как математика, так и опытное естествознание - выражают лишь закономерность этого эмпирического мира “явлений” и не имеют никакой силы за пределами его, в применении к подлинному бытию. Метафизика же, то есть наука об истинном, вне сознания существующем бытии, невозможна. Мы можем только (и как в своей этике учит Кант, даже должны) верить в иной, абсолютный мир, но мы не можем его знать.
В дальнейшем, развивая теорию знания, Кант решает вопрос о разнице между субъективной и объективной сторонами сознания (различии между представлениями и предметами), который оказался нерешенным в концепции Беркли.
Из одного письма Канта мы узнаем, что его теория выросла из размышления над вопросом: на чем основано отношение наших представлений к тому, что мы зовем предметами? Этот вопрос приобретает остроту именно в силу идеалистического убеждения Канта, выраженного им в другом месте в словах: “вне нашего знания у нас нет ничего, с чем мы могли бы сравнить наше знание”. В решении этого вопроса Кант исходит из анализа реально существующего знания - математики и естествознания. Он находит в его составе три основных типа суждений (знаний): 1) чисто опытное знание в узком смысле слова, то есть констатирование фактов, которые Кант называет “апостериорные суждения” (сформированные после наблюдения); 2) чисто логическое знание, основанное на простом анализе уже имеющихся понятий, то есть “аналитические суждения” вроде суждения “все тела протяженны”, основанного на анализе понятия “тела” (раз мы мыслим тело, то в нем мы уже мыслим протяженность, и нам не трудно простым разложением понятия получить это суждение). Здесь сказуемое суждения не прибавляет ничего нового к содержанию подлежащего, а только разъясняет его. Эти два типа суждения не содержат в себе ничего загадочного: апостериорное знание есть простое констатирование единичных впечатлений, аналитическое знание - простой разбор наших мыслей. Но есть еще и третий род знания, с обычной точки зрения необъяснимый. Это - 3)“синтетические априорные суждения”, в которых мы узнаем что-то новое, а) не содержащееся в готовых понятиях и б) не в форме идеальных суждений, а в форме общего закона, обязательность которого для нас (априори) очевидна, подобно всей обязательности аналитических суждений. Кант доказывает, что сюда относят:
Во-первых, все математические суждения. Например, суждение 7 + 5 = 12 - синтетическое, ибо 12 не есть признак, логически (аналитически) содержащийся в понятиях 7 и 5, а суть совершенно новое понятие. С уяснением этого суждения наши знания расширяются и приобретают новое содержание. Но вместе с тем это не есть эмпирическое констатирование. Правда опыт содействует в психологическом смысле установлению таких суждений (мы учимся считать по пальцам, отдельным вещам и т. п.), но логическая обязательность суждений независима ни от какого опыта. Нам не нужно проверять такое суждение, и мы заранее знаем, что никакой опыт не может его опровергнуть, что оно имеет силу раз и навсегда.
Во-вторых, сюда же относятся основные общие суждения (убеждения), лежащие в основе эмпирического естествознания. Суждение “явление А есть причина явления В” основано, конечно, отчасти на наблюдении явлений А и В, но только отчасти. Мы должны, чтобы его образовать, исходить из заранее составленного убеждения, что одно явление вообще может быть причиной другого, или, что всякое явление имеет свою причину. Как показал Юм, никакое опытное явление не показывает нам причинное отношение. Кант же доказывает, что сам опыт был бы невозможен, если бы мы не приступили к нему с готовым запасом такого рода общих понятий (категорий) и соответствующих синтетических априорных суждений.
Итак, математика целиком, а естествознание в своей общей основе состоят из синтетических априорных суждений и немыслимы без них. Но как возможны такие суждения? Они не выводимы ни из опыта (единичного наблюдения), ни из логического анализа наших мыслей. Они таят в себе ту загадку, что знание, имеющее реальное значение (мы знаем, что все явления природы подчинены математическим отношениям и отношениям, формулируемым естествознанием), черпается нами не из наблюдений внешнего бытия, а как бы из нас самих, из внутреннего богатства нашего духа. Эта загадка неразрешима, если мы думаем, что знание должно отображать или улавливать внешнее бытие, ибо тогда всякое знание, имеющее реальное значение, должно было бы быть опытным, то есть апостериорным. Единственный выход здесь - признать, что в знании не наш дух приспосабливается к объективному материалу знания, а напротив, материал знания приспосабливается к законам и формам нашего сознания. А это значит признать, что мы в научном знании познаем не действительность, как она есть независимо от нас, а действительность, как она нам представляется. Если надеть цветные очки, весь мир сразу окрашивается в цвет очков, и понятно, что мы тогда заранее знаем, что все предметы на свете должны быть окрашены в данный цвет (цвет наших очков). Таков и смысл синтетических априорных суждений.
В нашем духе есть, во-первых, априорные формы наглядных представлений - пространство и время, в которые укладываются или которыми, так сказать, окрашиваются все наглядные образы, получаемые нами из внешнего мира. В опоре на эти формы возможны знания, соответственно геометрии и математики. Пространство и время суть не внешние вещи, а присущие нашему духу формы всех наглядных представлений. Во-вторых, в нашем духе присутствуют априорные формы понятий (мыслей) - категории, вроде причинности, субстанциальности, качества, отношения, единства и множества и т.д., и соответствующие им суждения - вроде суждения “всякое явление имеет свою причину”. На этой почве возможно естественнонаучное знание. Таким образом, эмпирический материал действительности, будучи сознаваем нами, т.е. входя в состав нашего сознания, подчиняется его формам, и то, что кажется нам законами и формами самого бытия, есть только законы и формы нашего сознания, отражающиеся на картине действительности, присутствующей в нашем сознании.
На почве теории знания Кант развивает оригинальное учение о действительности или предмете знания. Он доказывает, что “предмет” есть не что иное, как предметность представлений. То, что мы зовем действительностью, и что кажется нам чем-то независимым от сознания, есть особая форма “предметности”, определяемая нашими представлениями. В чем заключается эта форма и на чем она основана? Действительность отличается от субъективных представлений своей всеобщностью и упорядоченностью. Она - одна для всех сознаний, и в ней наши представления сочетаются непроизвольно, не “как попало”, а по определенным правилам. В силу чего это возможно? Это есть, по мысли Канта, действие на наше представление тех самых форм мышления, которые делают возможным само познание. Они не принадлежат только индивидуальному сознанию, а суть формы чистого сознания или сознания вообще; они есть проявление чистого формального одинакового у всех людей познавательного начала. Следовательно, множественность сознаний и индивидуальные различия между психическими особенностями разных людей не играют в них никакой роли. Поэтому определенные названными формами представления образуют единое, обязательное для всех людей, одинаковое содержание. Затем текучая и хаотичная область представлений, подчиняясь точным “правилам”, вытекающим из применения форм мышления (высших понятий, категорий), приобретает правильность или необходимость. Если я просто воспринимаю сырой материал знания - поток ощущений, - то все текуче, хаотично, бесформенно, произвольно. Но поскольку я мыслю этот воспринимаемый материал, подвожу его под понятие единства, множества, субстанции, качества, отношения, причинности и т.д., тем самым - под определенные правила (например, “всякое явление имеет свою причину”, или “всякое качество принадлежит субстанции” и т.д.), я вношу в этот хаос внутренний распорядок, в силу чего хаос ощущений как бы формируется, кристаллизуется и, так сказать, застывает перед моим сознанием в виде устойчивой, правильной, единой картины бытия, которая есть то, что мы зовем действительностью. Те самые формы, в силу которых возможно познание, обуславливают и как бы творят и самый предмет знания. Действительность, таким образом, есть не заранее данное готовое содержание, которое сознание должно отображать, а лишь результат деятельности самого познания. В конечном счете “действительность” есть не что иное, как единство мира наших представлений, его систематичность, то есть зависимость всего его многообразия от пронизывающего его единства. Это единство гносеологического субъекта, отражаясь на материале познания, придает ему характер единого общего для всех людей бытия.
По замыслу своей философии Кант хотел “втиснуть” все бесконечное бытие в узкий круг нашей душевной жизни, то есть развить теорию субъективного идеализма. Но в процессе осуществления замысла получилось нечто совсем иное: понятие “сознания” в его философии не совпадает с понятием субъективной сферы психического, а объемлет и субъективную и объективную стороны бытия. По последним выводам философский идеализм Канта отнюдь не полагает, что весь необъятный мир помещается в “моей голове” или в моем единичном сознании, напротив, “моя голова”, как психическая реальность, есть лишь ничтожная часть этого мира, такое же познаваемое содержание, как и все остальное. Идеализм этот значит, что все бытие объемлется лишь какой-то общей, истинно универсальной формой чистого сознания, что есть какой-то космос, какая-то вселенная сознания или знания, которой подчинены все единичные предметы, в том числе и наша душевная жизнь. Такая точка зрения есть уже не субъективный идеализм, а объективный идеализм. [Использован материал: 31, С. 25-28 и 31-37].
б/. Философская система Гегеля
Теорию объективного идеализма, как всеобъемлющее учение, разрабатывали последователи Канта - Фихте, Шеллинг и Гегель. В качестве примера рассмотрим в общих чертах точку зрения последнего.
Философия Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770-1831) представляет собой грандиозную попытку понять все мироздание и особенно историю человечества как процесс раскрытия Абсолютного, которое философ часто называл также Идеей или Мировым Духом. Только в философии Гегеля объективный идеализм продуман до последнего конца, приведен во всеобъемлющую систему и, главное, приложен к историческому процессу.
Новизна гегелевской философии заключается в том, что он впервые стремился понять сам Дух не только как неизменную субстанцию, но и как процесс. Диалектика, философское учение им созданное, есть не что иное, как система законов этого процесса, развивающегося согласно знаменитой триаде: тезис, антитезис, синтез. Диалектика есть, конечно, метод познания, но для Гегеля она была не только метод, а укоренение в самом бытии.
В начале Абсолютное существует только “в себе”, как единый, вечный и неподвижный мир платоновских идей (первотезис). Как таковой он изучается, по Гегелю, логикой. Второе диалектическое звено есть антитезис, представляющий собой отрицание тезиса, точнее - его противоположность. Если Дух изначально есть сплошное единство, то антитезисом этого единства является множественность и раздробленность, которую Гегель назвал “вне-себя-бытием”. Этот первичный антитезис есть природа, где каждая вещь находится вне иной вещи (то есть они разделены в пространстве), каждое бытие следует за предшествующим бытием (то есть, существует разделенность во времени), и, наконец, где причина порождает следствие, также находящееся вне причины. Третьей ступенью должен быть синтез, в котором тезис и антитезис даны в единстве. Этот первичный синтез есть история человечества, в процессе которой Абсолютное (то есть Божество) реализует себя в самосознании человека. Здесь бытие существует не только в себе, или как своя иноприродность, но как бытие “в себе” и “для себя”.
Так понятая, история человечества изучается рядом наук - самой историей, психологией, этикой, эстетикой, историей религии, но прежде всего царицей наук - философией.
Отметим, что гегелевская концепция позволяет преодолеть указанные выше трудности философской гносеологии и онтологии. Гносеология Нового времени исходила из понятия сознания, как внутренней душевной жизни. Загадка же сознания сводится к вопросу: как сознание достигает знания, содержание которого имеет силу независимо от сознанности или познанности? В этом смысле “истина” или “предмет знания”, будучи трансцендентны сознанию (находящиеся вне его), вместе с тем должны быть имманентны ему, то есть улавливаться или усваиваться им. Гегель, как и объективный идеализм вообще, достигает разрешения этой проблемы строгим различением сознания в гносеологическом смысле (или знания) от сознания в психологическом смысле. Для гегелевской гносеологии нет мышления без бытия, а бытия без мышления. Столь же плодотворно решает Гегель и онтологическую проблему систематического единства бытия (его органического единства). Как было показано выше, у него бытие есть единство Абсолютного Духа, раскрывающееся в развитии этого духа через многообразные формы и стадии его.
Наилучшим примером диалектического решения названных проблем теоретической философии может служить следующий ход мысли, с которого Гегель начинает свою “Науку логики”. Философия, с его точки зрения, должна начинаться с самого общего понятия, переходя затем к понятиям более конкретным. Наиболее общее понятие есть понятие бытия. В нем, по замыслу, должно содержаться все, что есть. Но при попытке конкретно помыслить это понятие мы видим, что оно настолько обще и широко, что мы не можем здесь представить себе что-нибудь определенное. Понятие бытия оказывается на поверку пустым и бессодержательным. По меткому замечанию философа, так понятое бытие есть “ночь Абсолютного, в которой все кошки (явления) серы”. Иначе говоря, бытие превратилось у нас под руками в свою противоположность и свое отрицание - в небытие (антитезис). Но философская мысль не может на этом остановиться; она идет далее - к синтезу.
Синтез понятий бытия и небытия есть становление, ибо понятие становления предполагает, что нечто есть (то, что становиться), с другой стороны, в нем чего-то еще нет (иначе оно было бы самодостаточным и завершенным - ему незачем было бы “становиться”). Эту идею становления Гегель справедливо считал одним из главных своих открытий. Но этого мало. Становление тоже имеет два аспекта - тезисный и антитезисный. Тезисный его аспект есть возникновение. Антитезисный - исчезновение. Синтезом тут будет понятие “явления”, которое Гегель описывает как “пребывание того, что исчезает и возникает”. И так далее.
Подобно философскому пауку, Гегель ткет из своего разума диалектическую паутину умозрительных понятий, которые, в отличие от формальной логики, внутренне противоречивы, хотя и имеют тенденцию гармонически синтезироваться.
В отличие от Аристотеля и школьной логики, Гегель стремится не избегать противоречий, а находить и культивировать их. Правда, он отличает противоречия, в котором одно понятие противостоит другому, от бессмыслицы, которая есть механический набор понятий. Именно противоречия и сообщают реальности ее динамичность. Говоря словами мыслителя, - “противоречие ведет нас вперед”.
На основании того, что история суть первичный синтез тезиса (Абсолютного) и антитезиса (природы), не следует думать, что она есть стройный, гармоничный процесс развития, ибо этот процесс носит также тезисно-антитезисный характер, а антитезис есть отрицание, то есть временное разрушение тезиса, пусть потом восстановляемого в новом, синтетическом единстве. Хотя Гегель, в конечном счете, скорее оптимист, чем пессимист (недаром он понимает историю как “прогресс в создании свободы”), все же периоды антитезиса - трагические периоды истории. Мало того, по Гегелю, мир и благоденствие - мещанские идеалы, и в условиях покоя человеческий дух засыпает. Потому он называет такие спокойные периоды “пустыми страницами истории”. Всеобщая гармония наступит лишь в самом финале мирового процесса. При этом все ценное в прошлом, даже если оно временно разрушается, рано или поздно восстановится в новом, лучшем виде. Память Мирового Духа, говорит он, ничего не забывает и содержит в себе “все”. Одновременно он подчеркивает, что философия не творит историю, а осознает ее и что философская мудрость завершает диалектику. Философия - поздний плод духа. Говоря словами Гегеля: “Сова Миневра только в сумерках начинает свой полет”.
Философия Гегеля одушевлена мессианским духом, хотя изложена автором в строгой форме законченной логической системы. Уже при жизни Гегеля упрекали в рационализме, называя его систему «панлогизмом». Сам он считал данные обвинения несправедливыми, указывая на то, что разум, согласно его учению, в последнем своем виде выводит свое знание по законам умственной необходимости не из отвлеченного понятия, но из самого корня самосознания, где бытие и мышление соединяются в одно безусловное тождество. Для уяснения данного интеллектуального построения обратимся к учению, разъясняющему смысл понятия тождества.
Впервые данное учение вполне ясно изложено современником Гегеля Шеллингом в диалоге «Бруно», написанном в 1802 году. В Абсолютном, т.е. в Боге содержатся идеи вещей, как их первообразы. Идея есть всегда единство противоположностей – единство идеального и реального, единство мышления и наглядного представления, единство общего и частного, бесконечного и конечного. «Природа такого единства есть красота и истина, потому что прекрасно то, в чем общее и частное, род и индивидуум абсолютно едины, как в образах богов; только такое единство есть также истина». Все вещи, поскольку они суть первообразы в Боге, т.е. идеи, обладают вечной жизнью, вне всякого времени. Но они (идеи) могут для себя, не для Бога отказаться от этого состояния и перейти к существованию во времени. В этом состоянии они являются не первообразами, а только отображениями. Но даже и в этом состоянии «чем совершеннее вещь, тем более она стремится уже в том, что в ней конечно, выразить бесконечное».
Упреки Гегеля в рационализме обусловлены, прежде всего, недостаточно ясным пониманием того, что следует разуметь под словом «идея». У Гегеля, как и у Шеллинга, понятие «идея» означает конкретно-идеальное начало. Термин идея в логике Гегеля обозначает живое существо, субстанцию на той ступени ее развития, когда она должна быть мыслима в философии природы как дух, как субъект, «как субъект-объект, как единство идеального и реального, конечного и бесконечного, души и тела». Следовательно, идея в специфически гегелевском значении этого термина есть начало не отвлеченное, а конкретно-идеальное. Понятие может в процессе самодвижения преобразоваться в идею, потому что и понятие и идея суть ступени развития одного и того же живого существа, переходящего от душевности к духовности.
Исходя из сказанного, система Гегеля есть не отвлеченный панлогизм, а конкретный идеал-реализм.
[Использован материал: 15, с. 418-422;]
* * *
Ограниченный объем пособия не позволил рассмотреть развитие Западной философии в послегегелевский период. Изучающему предмет могут быть рекомендованы следующие пособия по философии названного периода: Введение в философию. Ч.1. М., 1989; Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1994.
Глава 5. Русская философия ХIХ - ХХ веков
§1. Философские идеи западников и славянофилов
Оригинальная русская философия берет начало с сороковых годов ХIХ столетия, с полемики славянофилов и западников. Развитие философской мысли до этого времени в России можно квалифицировать как подготовительный этап ее расцвета в ХIХ - ХХ веках. Философские идеи проникли на Русь вместе с христианской религией из Византии. Вплоть до петровских реформ византийское влияние сохранилось. После “петровского переполоха” меняются ориентиры и в философии - с Востока на Запад. В ХIХ веке интеллектуальный диалог с Западом продолжился, но он уже ведется “на равных”, и в нем формируется оригинальная русская философская традиция, ставшая фактом не только национального, но и мирового значения.
Объем работы позволяет рассмотреть только несколько вопросов из богатейшей истории русской философской мысли. Изучающему философию рекомендуем ознакомиться с лучшими, по нашему мнению, учебниками по истории русской философии, написанными В.В. Зеньковским [10], Н.О. Лосским [20] и С.А. Левицким [15].
В истории русской философии и особенно русской политической мысли яркий контраст представляют два взаимно противоположных направления - славянофильское и западническое. Старания славянофилов были направлены на разработку христианского миропонимания, опирающегося на учение отцов восточной церкви и православие в той самобытной форме, которую ему придал русский народ. Они идеализировали политическое прошлое России и русский национальный характер. Славянофилы высоко ценили самобытные особенности русской культуры и утверждали, что русская политическая и общественная жизнь развивалась и будет развиваться по своему собственному пути, отличному от пути западного мира. По их мнению, Россия призвана оздоровить Западную Европу духом православия и русских общественных идеалов, а также помочь Европе в разрешении ее внутренних и внешних политических проблем в соответствии с христианскими принципами.
Западники, наоборот, были убеждены, что Россия отстала от Запада, поэтому она должна учиться у Запада и пройти те же самые этапы развития, что и Запад. Они хотели, чтобы Россия усвоила европейскую науку и плоды векового просвещения. Западники в своем большинстве мало интересовались религией. Если среди них и были религиозные люди, то они не видели достоинств православия и имели склонность к преувеличению недостатков русской православной церкви. Что же касается социальных проблем, то одни из них более всего ценили политическую свободу, а другие являлись сторонниками социализма в той или иной форме. Следует отметить, что мировоззрение некоторых западников не отличалось постоянством. В начале или к концу жизни они значительно отступали от типичных западнических взглядов, обнаруживая некоторое сходство с мировоззрением славянофилов.
К наиболее известным философам-западникам относят П.Я. Чаадаева, И.В. Станкевича, В.Г. Белинского, А.И. Герцена. В качестве примера рассмотрим учение Чаадаева, ибо он был самым старшим и первым сформулировал некоторые философские идеи, которые затем были восприняты как западниками, так и славянофилами.
а/. Философские взгляды Чаадаева
Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856) был первым русским западником, но он, в отличие от остальных, был религиозным философом. Как западник, он, конечно, интересовался прежде всего историософской проблематикой, не оставляя при этом без рассмотрения вопросов метафизических. Как и многие другие христианские мыслители, Чаадаев разрабатывал космологию в духе органического мировоззрения.
Общая схема его космологии выдержана в целом в русле христианско-философской традиции теизма. Чаадаев полагал, что вселенная с ее духовной сущностью - мировым всечеловеческим сознанием - сама движется надмировым началом, то есть Богом. Бог стоит над тварным миром. От него исходят творческие излучения в мир. Сердцевиной тварного мира является всечеловеческое сознание, приемлющее эти излучения. Ниже идет отдельный человек, ныне, в силу первородного греха, утративший сознание своей связи с целым и оторвавшийся от природы; еще ниже идет вся дочеловеческая природа.
Гибкость онтологической концепции Чаадаева проявляется в присутствии в ней пантеистического момента, который состоит в том, что человек мыслится им, обладающим божественным свойством - свободой. Свобода не характеризуется только в качестве полученной от Бога способности совершать по своему усмотрению одни поступки и воздерживаться от других. Она понимается философом как божественная творческая мощь, проявляющаяся в социальной и нравственной сферах человеческого бытия. Из этого следует, что человечество способно построить Царство Божие на Земле.
Данная идея лежит в основе историософии Чаадаева. Он полагает, что цель истории и заключается в установлении Царства Правды, Царства Божьего. Католическая (!) церковь является тем социальным институтом, который осуществляет названную цель. Душой церкви, учением адекватно выражающим идеал и являющимся средством божественного воздействия на человечество, указующим ему пути реализации свободы, Чаадаев называет христианскую религию. Но религия есть лишь одно из средств божественного воздействия на историю. Тонкий пантеизм Чаадаева проявляет себя в том, что его учение предполагает возможность зла, пусть и относительного, в историческом процессе. Любая историческая неудача человечества в деле строительства Царства Божьего истолковывается им как очередной божественный урок ему, как божественное поучение. Сочетание материальной свободы человека и божественного поучения, понимаемого в широком смысле слова, обеспечивает исторический прогресс, позволяет человечеству идти к намеченной Богом цели. Итак, зло в истории возникает в результате отступления человечества от Божественного поучения. Условием его осуществления является человеческая свобода. Но такое зло есть одновременно и Божественное поучение, а значит, - содержит некоторые положительные моменты, поэтому такое зло есть лишь относительное явление.
Таким образом, история человечества имеет смысл и цель, а у народов, как субъектов исторического прогресса, есть свое предназначение и своя судьба: одни служат поучением, то есть на их ошибках учатся, а другие, выражаясь словами Ф.М. Достоевского, суть “народы богоносцы”, совершают всемирную историческую работу. Именно народы Западной Европы, по мысли Чаадаева, идут по единственно верному пути прогресса и являются сегодня избранными Богом народами. Царство Божие строится на Западе.
Кроме названных народов, существуют еще и те, которых Провидение покинуло. Они свободны, но без поддержки Провидения не участвуют, точнее, не могут участвовать в общественном прогрессе. Их философ называет “неисторическими”. С болью и горечью Чаадаев предполагает, что Россия принадлежит к таковым. Зло, творимое этими народами, носит характер абсолютного, поэтому Россию можно называть “империей зла”. Чаадаев не был русофобом, но именно ему принадлежит самая уничижительная характеристика российской действительности: “Я не могу вдоволь надивиться необычной пустоте нашего социального существования... мы замкнулись в нашем религиозном обособлении... нам нет дела до великой мировой работы... где развивалась и формировалась социальная идея христианства”. Именно в отрыве от Запада с его светской цивилизацией, основанной на “социальном христианстве”, следует искать основную причину этой, по его мнению, культурной пустоты русского национального бытия. В этом смысле он говорит, что “мы живем одним настоящим... без прошедшего и будущего” и что “прошлое России - пусто, настоящее - невыносимо, а будущего у него нет”.
Осуждение России сочеталось у Чаадаева с робкой надеждой на ее неизвестную еще нам роль в историческом прогрессе. В первом “Философическом письме” он пишет, что возможно Бог создал Россию для того, ”чтобы дать миру какой-то важный урок”. Дальнейшее размышление над исторической судьбой России и реалиями Запада приводит мыслителя к уверенности в том, что бесплодность исторического прошлого России является в определенном смысле благом. Русский народ, не будучи скованным окаменелыми формами жизни, обладает свободой духа для выполнении великой задачи грядущего. Православная церковь сохранила сущность христианства во всей его первоначальной чистоте. Поэтому она может оживить тело католической церкви, которое слишком сильно механизировано. Призвание России состоит в осуществлении окончательного религиозного синтеза. Россия станет центром интеллектуальной жизни Европы в том случае, если она усвоит все, что есть ценного у Европы, и начнет осуществлять свою Богом предназначенную миссию. Эти мысли, близкие идеям славянофилов, П.Я. Чаадаев выразил еще до того, как последние развили свое учение.
Переоценка исторической миссии России Чаадаевым оказалась возможной не только благодаря углублению в изучение предмета, но и тонкости его метафизической концепции. Душу человечества он мыслит не как единую субстанцию, а, предвосхищая учение Вл. Соловьева о всеединстве [см. ниже], как всечеловеческую душу, не отвергающую и не поглощающую в себе души каждого народа. Если же у народа есть душа, если он суть личность, то возможно и изменение в его исторической судьбе, исправление его в историческом поведении. Поэтому, когда Чаадаева упрекали в отсутствии патриотизма, то есть любви к Родине, он, опираясь на свои метафизические представления, отвечал, что любит Россию будущего, любит ее метафизическую личность, но при этом ненавидит российскую действительность.
б/. Философские идеи славянофилов
К наиболее значительным философам-славянофилам относят И.В. Киреевского, А.С. Хомякова, К.С. Аксакова, Ю.В. Самарина. Наиболее ярко философские идеи славянофилов были выражены в творчестве основателей движения Ивана Васильевича Киреевского (1806 – 1856) и Алексея Степановича Хомякова (1804-1860).
Приступая к осмыслению философии Киреевского и Хомякова, отметим, что они оба были поэтами, причем не только в стихах, но и в жизни. Изложение же философского учения поэта - трудная, ответственная и неблагодарная задача. Поэт постигает истину интуитивно и даже в философском трактате выражает ее как художник - часто с помощью метафор, рассчитывая на интуицию, сотворчество, да и догадливость читателя. Подобная манера философствования хороша именно для зачинателя традиции, поскольку по сути своей предполагает дальнейшую интеллектуальную работу над развитием определенного круга идей.
Как ясно уже из сказанного, литературная деятельность Киреевского и Хомякова была многообразной. Философские идеи обнаруживаются в различных жанрах их словесного творчества. Но они писали и собственно философские статьи. К последним следует отнести очерки Киреевского «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России», «О необходимости и возможности новых начал для философии», а также статьи Хомякова «О современных явлениях в области философии (письмо к Ю.Ф. Самарину)», «По поводу статьи И.В. Киреевского «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России».
Уже название работ позволяет указать на одну из важнейших характеристик славянофильской философии, – их критика современной западной философии была сопряжена с осмыслением и критикой истории развития западной культуры как таковой. Ибо философию они мыслили в качестве существеннейшего и неотъемлемого элемента этой культуры. Преодоление трудностей, возникших в западной философии, о которых упоминалось в предыдущих главах учебника, по мысли славянофилов, возможно лишь в русле создания нового просвещения, опирающегося на иные чем на Западе основания. Обнаружение этих оснований в истории отечественной культуры и исследование их является несомненной заслугой родоначальников славянофильства.
Основные идеи теоретической философии славянофилов выдвинул Киреевский. Он попытался в русле традиции философии отцов православной церкви решить труднейшие теоретические вопросы, возникшие в западной философии XIX века. Но каковы причины, обусловившие кризис западного просвещения? На этот вопрос славянофилы дают вполне обоснованный ответ – рассудочность, рационализм. Рассудок стал главным элементом западной культуры, высшим критерием ценности, что сделало западную философию и западное просвещение односторонним. Киреевский и Хомяков убедительно показали, что цельность является мерой оптимума культуры, оптимумом духовной жизни и, наконец, оптимумом развития философии.
Весьма существенно, что цельность у Киреевского становится основной идеей гносеологии, ведь гносеология имеет жизненно важное значение для решения всех других философских вопросов, так как она рассматривает их характер и пути их исследования. Характерной чертой его гносеологии является доверие к различным формам опыта - чувственному, рациональному, эстетическому, нравственному, мистическому. В цельном знании рассудочная деятельность разума является только одним из необходимых элементов, наряду с другими – эстетическим чувством, нравственным опытом и даже мистической интуицией. Но и мистический опыт устанавливает связь человека с Богом, ни в коем случае не является судьей над другими формами опыта. Его данные «металогичны», но этот сверхрациональный элемент не делает его высшим способом познания, идеальным для всех других форм, определяющим как чувственное, так и рациональное познание.
Историософская проблематика получила глубокую разработку в творчестве Хомякова. Он посвятил ей многотомный труд под названием “Семирамида”. Изучая всемирную историю, Хомяков пытается понять «русскую идею», осмыслить роль нашего отечества в мировом историческом прогрессе.
Мировая история мыслится им как драма, а народы - как действующие лица этой драмы. Они свободны, то есть не являются винтиками общественно исторического процесса или актерами, разыгрывающими написанную Богом пьесу, а творят историческую реальность. Лицо народа, то есть специфическое сочетание его духовных качеств, формируется в историческом процессе. Благодаря свободе, народы находятся в процессе внутреннего брожения и во внешних столкновениях друг с другом. Названные процессы способствуют историческому творчеству: рождению новых народов-личностей с новыми духовными качествами. Но история не есть царство свободы и произвола. В ней философ допускает действие Провидения, что ясно из знаменитого стихотворения, написанного Хомяковым перед Крымской войной и обращенного к России:
Тебя призвал на брань святую,
Тебя Господь наш полюбил,
Тебе дал силу роковую,
Да сокрушишь ты волю злую
Слепых бездумных, буйных сил (...)
Но помни: быть орудьем Бога
Земным созданьям тяжело.
Своих рабов он судит строго,
А на тебе, увы! как много
Грехов ужасных налегло!,
Сочетание свободы, творчества и провиденциальности, которое полагает Хомяков в историческом процессе, указывают на христианскую традицию, которой он следует, формулируя основные идеи историософии. И не случайно, что смысл исторического творчества он связывает с адекватным принятием истины, данной человечеству христианством. В результате исторического творчества появляется народы, духовные качества которого в разной степени способствуют принятию христианской истины, на основе которой народ создает культуру. По мысли Хомякова, духовные свойства русского народа наиболее благоприятны для правильного понимания христианства, а русская культура, русская жизнь в своих, конечно, лучших чертах, отразила христианский идеал. Но идеал этот слишком высок, поэтому и дальнейшая история России будет трудным путем самостоятельного духовного просветления истиной, трудным путем ее познания. Однако творчество новых христианских форм жизни, создание собственно христианской культуры, по мнению Хомякова, возможно только в условиях соборности, то есть свободного подчинения многих высшим ценностям, где происходит общая, согреваемая и освещаемая любовью познавательная работа. И эта соборная работа должна осуществляться в содружестве с другими народами, используя опыт других народов, но ни в коем случае не на путях простого подражания, убивающего творческие силы страны.
Ни Киреевский, ни Хомяков не создали развитой философской системы, но их идеи не остались незамеченными. Цельное знание, сочетающее в себе чувственный, рациональный и сверхрациональный элементы, а также соборность, лежащая в основе общественной жизни, были идеалами для славянофилов, и эти идеалы вдохновили многих русских философов, предопределив в известной мере направленность развития отечественной философии.
§2. Философия Вл. Соловьева
Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) является, пожалуй, самым знаменитым русским философом. Он был религиозным философом по преимуществу и по призванию, даже мистиком. Недаром сущность философии он усматривает в Богопознании (теософии). Но в отличие от многих мистиков, Соловьев высоко ценил научное познание и стремился к синтезу, в котором нашли бы свое место наука, искусство и философия. Сам он следующим образом определяет основную задачу своей научной деятельности: “Оправдать веру отцов наших, возвести ее на новую степень разумного сознания, показать как эта вера, будучи освобождена от оков местного обособления и народного самолюбия, совпадает с вечной и вселенской истиной, - вот общая задача моего труда”.
Основой философии Соловьева является понятие Абсолютного, как абсолютного единства или “всеединства”. Он развивает эту идею в полемике с позитивистами, утверждающими, что реально существуют лишь явления, сущность же вещей полностью сокрыта и никоим образом не познаваема. Но, возражает Соловьев, если признать лишь явления без того, что является, то это убивает смысл понятия явления, - тогда прав окажется Беркли, утверждающий, что ”мир есть мое представление”. Выражая эту же мысль в ином варианте, Соловьев говорит: “Смысл понятия относительного заключается в том, что оно относится к чему-то. Но к чему же может относиться относительное, как не к Абсолютному?” Иначе говоря, наш разум тогда лишь получает твердую опору для своих построений, когда он исходит из сверх рациональной идеи Абсолютного.
Абсолютное как начало всякого тварного бытия, само по себе есть более, чем бытие. Оно есть то, что обладает бытием, - субъект бытия, “сущее”. Оно есть и Все, и Ничто. Ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, а все, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь.
Всеединство совпадает с Абсолютным, но в известном смысле является его качеством. В нем, во-первых, “частные элементы не исключают друг друга, а, напротив, взаимно полагают себя один в другом, солидарны между собою”; во-вторых, “они не исключают целого, а утверждают свое частное бытие на единой всеобщей основе”; наконец, в-третьих, “такая всеединая основа или абсолютное начало не подавляет и не поглощает частных элементов, а, раскрывая себя в них, дает им полный простор в себе”. Абсолютное, будучи бытием идеальным, порождает и реальное бытие, в разной степени и постоянно воплощаясь в явлениях реального мира. В отношении к человеческим желаниям всеединство есть добро, в отношении к человеческому мышлению - истина, в отношении же к чувственному созерцанию - прекрасное.
В Абсолютном следует различать: положительную потенцию бытия - Бога-Творца - и отрицательную потенцию бытия - возможность всего, первоматерию или Хаос. Бог сознательно допускает хаос, ибо хочет, чтобы хаос - Его Другое - принял Его подобие и воссоединился с ним. Бог-Творец допустил отпадение хаоса от себя, что и явилось началом миротворения. Мировое бытие с его множественностью существ возникает из взаимодействия сверхсущего и первоматерии. Поэтому процесс эволюции природы Соловьев называет “богоматериальным процессом”.
Так, метафизика Соловьева переходит непосредственно в богословие. Абсолютное для него не всепоглощающая субстанция, но живой Бог в трех лицах-ипостасях. “Бог - Отец, - пишет он, - не может быть без Слова, его выражающего, и без Духа, его утверждающего. Бог - Сын есть вечная Идея, вечная Мысль Божия, и Бог - Дух Святой есть благодатная сила Божия, проявляющая его волю и мысль”.
Вернемся к мысли философа о том, что божественная сила преобразует хаос в Космос. Говоря языком поэзии Соловьева:
Свет из тьмы. - Из темной глыбы
Вознестися не могли бы
Лики роз Твоих,
Если б в сумрачное лоно
Не впивался погруженный
Темный корень их.
Но, поскольку же самому хаосу свойственно ответное стремление к единству, Соловьеве развивает учение о мировой душе, продолжая традицию Плотина. В своем идеальном аспекте “Душа мира” есть не что иное, как Церковь - святая София, Премудрость Божия.
В своих богословских сочинениях Соловьев определяет Софию “как единую субстанцию божественной Троицы, или как “богоматерию”. София есть Душа мира в ее единстве с Богом. Она есть замысел Бога о мире и человечестве. Она есть образ преображенного мира, образ обоженного человечества. Выражаясь мистически, она есть Невеста Христова, Церковь.
Говоря о почитании св. Софии в Новгороде и ссылаясь на икону, где София изображена между Богоматерью и Иоанном Крестителем, Соловьев восклицает: “Это великое, царственное женственное существо, которое не будучи Богом, ни вечным Сыном Божиим, ни ангелом, ни святым человеком, но принимающее почитание и от завершится Старого и от родоначальницы Нового Завета - кто же оно, как не само истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобщая форма и живая душа природы и Вселенной, вечно соединенное и во временном процессе вечно соединяющееся с Богом... София есть Богоматерия или Богочеловечество”.
В поэзии Соловьева София является ему как Вечная Женственность:
Знайте же, Вечная Женственность ныне
В теле нетленном на землю идет.
В храме немеркнущем новой богини
Небо слилося с пучиною вод.
Однако, желая устранить поводы к недоумениям и обвинениям в обоготворении женского начала, Соловьев пишет: “Внесение женственного начала, пассивного и одинаково восприимчивого как к добру, так и к злу, в недра Божества было бы или величайшей глупостью, или величайшим кощунством. Ничего общего ни с этой глупостью, ни с тем кощунством не имеет истинное почитание святой Софии как Премудрости Божией, как Богочеловечества”.
[Использован материал: 15. С.198-202].
К философии В. Соловьева мы еще вернемся во второй части пособия при осмыслении проблемы взаимовлияния культур.
§3. Русская философия “серебряного века” (общий обзор)
Принято считать, что понятие “серебряный век русской культуры” ввел в научный и общекультурный обиход знаменитый философ Н. Бердяев в очерке “Русская идея”. Период существования “серебряного века” охватывает рубеж ХIХ-ХХ столетий с прибавлением двадцати лет века ХХ. “Золотым веком русской культуры” называют года 20 - 40 ХIХ столетия. Его представителями являются Пушкин и Лермонтов, философы славянофилы и западники, живописцы Брюллов и Кипренский, композитор Глинка и другие.
Культура “серебряного века” проявила себя первоначально в живописи, когда художники, объединенные работой в журнале “Мир искусства”, такие как Сомов, Лансере, Бенуа, отказались от одного из основных принципов эстетики передвижников - “литературщины”, поставив во главу угла художественного творчества принцип не социальный, а эстетический. Затем поле культуры “серебряного века” расширилось, включив в себя поэзию, музыку, балет и, наконец, философию. В философии культура “серебряного века” начала проявлять себя в начале ХХ столетия, просуществовала в России до двадцатых годов, а затем вместе с философами “перебралась” в основном за пределы России - в Европу. К основным ее представителям относят Н. Бердяева, С. Булгакова, И. Ильина, Н. Лосского, Л. Карсавина, В. Розанова, П. Флоренского, С. Франка и других.
Метафорические понятия “золотого” и “серебряного” веков в русской культуре на удивление точно характеризуют сущность названных периодов духовного развития в России. Золотой цвет ассоциируется с солнцем, которое освещает предметы внешнего для него мира. Подобно солнцу, освещал мир А.С. Пушкин, ибо он писал о кавказском пленнике, о каменном госте, о медном всаднике, о Моцарте и Сальери. А.С. Хомяков тоже писал о мировой и русской истории, об Англии, о России и проч. Серебряным светом светит луна. Лунный свет суть отраженный свет. Луна, скорее, в серебряном свете являет себя, чем освещает других. В отличие от представителей культуры “золотого века”, художники и философы “века серебряного” писали в основном о себе; так называемое “субъективное содержание” в их творчестве имеет большее значение, чем раньше, но не становится единственным. Культура “серебряного века” стремилась органически выразить синтез внешнего для человека мира и его внутреннего бытия. Думается, лучше всего это удалось философии. Внешним же миром для философов и художников остается, как и в период “золотого века”, прежде всего Россия. Ее судьба переживается и осмысливается в личностном и вселенском плане. Иллюстрацией сказанному могут служить поэтические строки одного из поэтов, наследников культуры “серебряного века”:
Что-нибудь о России?
Стройках и молотьбе?...
Все у меня о России,
Даже когда о себе.
* * *
Большинство философов серебряного века начинали как марксисты. К марксизму они пришли сознательно, основательно изучив философию вообще. В марксизме их привлекал научный, объективный анализ действительности. До сознательного принятия марксизма в умах российской интеллигенции господствовала идеология народников. Народники настаивали на особом пути России, отличном от Запада. Но к девяностым годам ХIХ века в стране стал утверждаться капитализм, напоминающий западный, со всеми его “родимыми пятнами” - ужасами. В связи с этим русские философы увидели в “Капитале” Карла Маркса критический и в то же время научный анализ той действительности, которая начала зарождаться в России. Марксизм был противопоставлен определенной частью интеллигенции народничеству.
Однако, философы “серебряного века”, подобно западникам “века золотого”, мыслили достаточно самостоятельно и скоро перешли к критике марксизма. Так, С. Булгаков обратил внимание на то, что в сельском хозяйстве капитализм не может победить в России. Он увидел устойчивость и самодостаточность крестьянского хозяйства, показал, что в нем действуют культурно-экономические стимулы, отличные от стимулов промышленного производства. Знаменитый евразиец П. Савицкий и выдающийся экономист-аграрник А. Чаянов поддержали эту идею, научно ее обосновав. К началу ХХ века перечисленные выше философы начинают отходить от марксизма. Это связано со следующими обстоятельствами:
1). Они не нашли в марксизме ответа на проблему человека, хотя и признавали, что марксизм силен там, где действует масса, класс.
2). Они прислушались, хотя в целом и не согласились, к западным критикам марксизма, таким как Бернштейн и Каутский. Последние считали, что теория Маркса не должна быть догмой. Из марксизма необходимо сохранить экономическую теорию, социологию, теорию о роли материального производства. Политическая же теория Маркса не выдерживает критики, поскольку обществу, желающему совершенствоваться, не нужна диктатура пролетариата, а необходима парламентская республика, не нужна революция, а необходимы реформы, гармонизующие общественные отношения. Более того, западные критики марксизма утверждали, что и философия К. Маркса устарела, поэтому ее необходимо заменить современным вариантом кантианства, который гармонично сочетает критический анализ возможностей познания с утверждением всеобщности нравственного закона.
3). В отходе философов от марксизма огромную роль сыграла отечественная философская традиция. Они проявили интерес к философскому наследию славянофилов, продолжив разработку их идей цельности познания и соборности. Особое внимание было уделено осмыслению консервативной философии позднего славянофила К.Н. Леонтьева: его идеи о цветущей сложности культуры как первопричины индивидуальных творческих достижений, его критике Западной культуры как ведущей к уравнению и соответственно к смерти культуры как таковой. В целом, названные философы приняли идею философского синтеза В. Соловьева, который осуществил в познании принцип единства философии, науки и богословия.
Уже в 1901-1902 годах философы “серебряного века” приходят к религиозному миропониманию и публикуют первый совместный труд под названием “Проблемы идеализма”. В его статьях идеализм рассматривается и в обыденном понимании этого термина - как стремление к идеалу, и в философском значении - как противовес материализму и позитивизму. В сборнике обосновывается логическая и жизненная связь идеализма и освободительного движения. Идеализм, по мысли С. Булгакова, “стремится выполнить относительно социального идеала ту же службу, которую в марксизме служит ему экономический материализм; является как бы фундаментом, подведенным под старое здание”. Отсюда авторами делается упор на идею абсолютной ценности личности как конечной цели социального развития. Сборник постоянно подчеркивает и выдвигает принцип личности, ее безусловного достоинства, ее естественных и неотчуждаемых прав.
Другая их совместная работа - “Вехи” - была посвящена оценке своеобразия русской интеллигенции, ее отношения к религии, философии, политике и культуре. Авторы сборника доказывали, что господствующий в умах интеллигенции нигилизм, привел к тяжелым последствиям для России и ее культуры. Столь же негативно оценивается ими интеллигентская партийно-политическая разобщенность, подавляющая нравственность, духовную свободу и суверенитет личности. Сборник “Из глубины”, принадлежавший в целом тому же кругу авторов, что и “Вехи”, посвящен религиозной оценке революции 1917 года. Здесь подчеркивается преемственность с идеями, высказанными в “Вехах”. Авторы считают, что не услышанные в свое время пророчества и предостережения “Вех” сбылись. Причина постигшей Россию катастрофы заключается во всестороннем кризисе, который явственно ощущался в предыдущие 10 - 20 лет, а подготавливался всей предшествующей историей страны, причем особенно интенсивно - в последние 100 лет. Прежде всего, это кризис религиозный, духовный, нравственный, культурный, а затем уже и социально-экономический. В конечном счете русская революция, с их точки зрения, - это победа антихристианских сил, пытающихся теперь окончательно де христианизировать Россию; это победа того языческого начала, которое в свое время было насильственно низвергнуто, но не побеждено и не преодолено духовно идеологически, то есть фактически загнано внутрь, и теперь пытается взять реванш. Но кризис в России связан и с общемировым кризисом. В качестве одной из причин революции называется ими первая мировая война.
Одна из главных идей философов “серебряного века” - необходимость органической связи философии и религии. В связи с ней отметим такие формы объединения философов и представителей искусства, как религиозно-философские общества. В них русская интеллигенция занималась богоискательством. К наиболее известным философско-религиозным объединениям относят кружок Д. Мережковского. Мережковского, как и многих других духовных лидеров того времени, одолевала идея воссоединения интеллигенции с религией. Для этого религию необходимо очистить от грубой поповщины, вывести из под контроля государственного аппарата и, по известной мысли Л.Н. Толстого, восстановить чистое христианство.
К главным проблемам философского осмысления изучаемого периода следует отнести творчество и свободу. Оригинальный подход к их решению предложил Н. Бердяев. Он исходит из того, что мир един и создан Богом. К творениям Бога относится природа и сам человек. Но после создания природы и человека творческий процесс не останавливается. На земле развивается культура, которую создает человек. Следовательно, человек в своем творчестве продолжает дело Бога, а присущая ему способность к творчеству божественна, и в этом состоит его, человека богоподобие. Данная точка зрения существенным образом отличается от идеи В. Соловьева, который доказывал, что божественная природа человека ярче всего выражается в понятиях добро и совесть, поэтому, перефразируя известный афоризм Рене Декарта, он писал: “Я стыжусь, следовательно, я существую”. Но вернемся к изложению точки зрения Бердяева. Он справедливо указывал, что творить нельзя по приказу, поэтому человек должен быть свободным, недетерминированным. В работе “Христианство и классовая борьба (памяти К. Маркса)” он отметил, что одной из заслуг Маркса является творческая разработка идеи классовой борьбы. Но классовая борьба, по мнению Бердяева, является лишь одной из форм борьбы из существующих в обществе. Есть еще и другие - борьба религий, борьба государств и проч. Маркс же абсолютизирует классовую борьбу, а человека, естественно, видит принадлежащим какому-либо классу. Это приводит к непониманию Марксом проблемы творчества. С точки зрения Бердяева, человек не должен быть частицей класса, нации, общества; он, как творческий субъект, не должен быть стеснен ни чем.
Одной из плодотворных идей философии “серебряного века” является четко проведенное различие и осмысление понятий “культура” и “цивилизация”. По мысли того же Бердяева, культура есть продукт духовной деятельности. Главный ее признак - присутствие религиозного начала, освещенность идеалом. Она органична, то есть вырастает из творческого начала, а искусственно не создается. Цивилизация же выражается в технике и связана с началом материальным. Понятие “цивилизация” обладает широким смыслом и широким полем проявления - от промышленности до художественных технологий. Отвергать цивилизацию нельзя, но она без культуры может обернуться гибелью человечества. Бердяев показывает, что начиная с ХVIII века, на историческую авансцену выходит новая реальность - техника, которая радикально изменяет условия человеческого существования. Господство технологического начала в жизни человека приводит ее к дегуманизации, и даже более того, - к уничтожению жизни как таковой.
Философия “серебряного века” продолжает разработку историософских проблем. Оригинальную концепцию истории выдвинул П. Флоренский. Руководящей темой его культурно-исторических воззрений является отрицание культуры как единого во времени и пространстве процесса, с вытекающим отсюда отрицанием эволюции и прогресса культуры. Что же касается до жизни отдельных культур, то Флоренский развивает мысль о подчиненности их ритмически сменяющимся типам культур - средневековой и возрожденческой. Средневековый тип полагается в качестве высшего; в центре культуры здесь ставится Бог. Признаками средневековой культуры как объективного типа он называет целостность и органичность, соборность, диалектичность, динамику, активность, волевое начало, самособранность и проч. Главным для Флоренского является целостность и органичность мироздания, и этот идеал был достигнут в Европе в эпоху позднего средневековья. Сам Флоренский чувствовал себя русским православным мыслителем ХIV-ХV века. Упадок в Европе начинается в эпоху Возрождения, когда в центр культуры ставится человек. Признаками культуры Возрождения (как субъективного типа) выступают: раздробленность, индивидуализм, логичность, статичность, пассивность, интеллектуализм, аналитичность, отвлеченность и поверхностность. За этими характеристиками стоит разобщенность социальной действительности, разобщенность идей, узкая специализация, разделение общества на группы враждебные друг другу и проч. Ренессансная культура Европы, по убеждению Флоренского, закончила свое существование в начале ХХ века, и теперь можно наблюдать первые ростки культуры нового типа.
Заканчивая общий, хотя, конечно, неполный обзор идей философии “серебряного века”, отметим, что дальнейшее изложение материала будет связано с данной философской традицией.
Часть II. ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ И ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ
Глава 1. ОНТОЛОГИЯ
Слово "онтология" в переводе на русский язык буквально значит учение о бытии, то есть о мире, о том, что есть. Онтология, как философская дисциплина, занимается не только аспектами мира, доступными анализу, не только исследует реальное чувствам данное бытие. Она также изучает такие аспекты мира, которые уже не поддаются никакому анализу, то есть, исследует метафизические проблемы.
Отвечая на вопрос о том, что существует, онтология, как философская дисциплина, создает учение о мировом бытии как целом. Философия исследует элементы, из которых складывается вселенная - материю, душу, дух, рассматривая наиболее общие их свойства. Она анализ элементов бытия доводит до последних пределов, приходя таким образом к самым общим, исходным понятиям, называемым категориями. Таковы понятия субстанции, качества, количества, отношения и т.д. Все остальные науки предполагают эти стороны бытия, сообщая сведения об определенных субстанциях (например, атоме), качествах (например, о физических качествах цвета, твердости) и т.п., но ни одна из них не затрудняет себя ответом на вопрос, что такое субстанция, что значит обладать качеством, вообще быть величиной. Философия вкладывает точный, определенный смысл во все эти термины.
Изучив элементы бытия, философия должна исследовать мир как систематическое целое и показать, какое место занимают в этом целом его элементы. Данный раздел онтологии называют космологией. Космология призвана изучить такие конкретные проблемы, как биологическая эволюция и история человечества, ответить на вопрос о том, каков их смысл, каково их место в мировом целом.
Исследование мирового бытия неизбежно приводит к мысли о Сверхмировом начале, об Абсолютном или Боге. Как бы ни решали различные философы вопросы о его существовании, положительно или отрицательно, этот предмет исследования столь своеобразен, что может составить особый раздел онтологии, изучающий Абсолютное в его отношении к миру. Его принято называть естественной теологией, то есть учением о Боге, отличном от догматической теологии, которая опирается на Святое писание.
§1. Реальное и идеальное бытие
а/. Пространственно-временное бытие
Как было замечено еще мыслителями древности, в непосредственном опыте нам дан только мир видимый, только внешний пласт бытия. На вопрос, что существует в мире, нам приходит в голову простой ответ: в мире есть солнце, звезды, наша Земля, а на Земле - люди, растения, животные, моря, реки и проч. Все эти предметы постоянно изменяются, движутся - солнце всходит, облака сгущаются, на растениях появляются весной листья и т.д. Внутренний опыт свидетельствует о существовании психических явлений - чувств, мыслей и проч. Они тоже изменчивы - радость сменяет печаль, которая может усиливаться, либо затихать и т.д.
Всякое состояние вещей, возникающее во времени и после большего или меньшего промежутка времени исчезающее, отходящее в область прошлого, в философии называют реальным событием, реальностью. Еще для обозначения изменяющейся реальности используют слово процесс, особенно тогда, когда имеется ввиду связный ряд событий, например, процесс постройки дороги, процесс созревания яблока и проч. В событиях и процессах следует различать содержание и форму. Все они имеют форму времени, т.е. большую или меньшую продолжительность. Содержание их - то, чем наполнена форма, например, в событии сверкания молнии, форма есть секунда, а содержание - свет.
В философии различают психические и материальные события. Словами материя, материальный обозначают все то, что имеет относительно непроницаемый объем и подвижно в пространстве. Психические (душевные) события существенно отличаются от материальных. Психические события имеют временную форму, но не имеют пространственной. Сумма психических и материальных процессов составляет мир реального бытия.
Итак, мир, данный нам в непосредственном опыте, существует в пространственно-временной форме. Если изучение бытия не углублять дальше его пространственно-временных характеристик, то оно предстанет как нечто раздробленное, состоящее из частей, которые лишь внешним, формальным образом связаны друг с другом. Наиболее очевидная внешняя форма, в которой выражается раздробленность мира, есть внешний пространственный порядок вещей, то есть внеположенность вещей в отношении друг к другу: дерево и парящий над ним ястреб занимают два разных места в пространстве и, по-видимому, все содержание бытия одного из этих существ обособлено от содержания бытия другого. То объединение их, которое получается благодаря тому, что оба они находятся в одном пространстве, вследствие чего ястреб, например, может приблизиться к дереву и сесть на него, имеет лишь внешний характер, поскольку содержание того и другого существа остается внеположным друг другу, занимающим разные объемы пространства.
Другая, еще более глубокая пропасть между содержаниями элементов (частей) бытия открывается во временном порядке мировых процессов. Два события, совершающиеся в разное время, например, вчерашняя радость свидания с давним другом и сегодняшнее наслаждение музыкой, наполняют два разных отрезка времени, отделенные друг от друга двадцатью часами. Внеположность двух названных содержаний реальных процессов во времени более глубока, чем пространственная внеположность, поскольку в пространстве вещи могут быть все же внешним образом приближаемы друг к другу, а во времени, хотя оно и объединяет все события как единое время, ни одно событие, отошедшее в область прошедшего, не может быть перемещено и приближено к настоящему. Они как бы проваливаются в бездну, из которой нет возврата. Понятно поэтому, что философы, не допускающие никакого другого бытия, кроме пространственного и временного, строят онтологические системы, утверждающие глубокую раздробленность мира, разобщенность разных частей его, непреодолимую внеположность их в пространстве и во времени. Мировоззрение, опирающееся на данную онтологию, называется «актуализмом». Яркий пример такого мировоззрения дает философское учение Гераклита. Для того чтобы лучше понять те трудности, которые испытывает современный приверженец актуализма, подробнее рассмотрим понятия пространства и времени.
Время есть форма событий. Во времени мы различаем прошлое, настоящее и будущее. Происходящие в нем события находятся друг к другу в отношениях "прежде", "после", "одновременности", а также - "смежности" или удаленности друг от друга. Длительность времени измеряют такие единицы, как год, сутки, час, минута, секунда.
Важно учитывать, что время делимо до бесконечности - можно получить миллионную долю секунды, которую также можно делить. Неделимо только то, что называют "момент" времени, ибо он не имеет длительности. Моментом времени называется граница между двумя частями времени.
Важнейшее свойство времени - внеположность его частей в отношении друг к другу: например, первая, вторая, третья и т.д. секунды каждой минуты находятся вне друг друга. Отсюда следует, что также и содержание всякого события и процесса, имея временную форму, раздроблено как и само время до бесконечности: содержание события в каждый следующий момент есть нечто новое в сравнении с предыдущими моментами, находящееся вне предыдущих моментов, содержание которых стало уже безвозвратно прошлым. В этом смысле русский философ Л. Лопатин говорил, что события разворачивающиеся во времени обладают свойством "непрерывной исчезаемости".
Пространство есть форма материальных процессов. У времени только одно измерение, одно направление течения его - от прошлого к будущему. У пространства - три: вниз, в длину, в ширину. Отсюда ясно, что отношения между вещами в пространстве более разнообразны, чем отношения между событиями во времени, например, это такие отношения, как "вверх", "вниз", "спереди", "сзади", "далеко", "близко", "смежно".
Пространство, так же как и время, делимо до бесконечности. Возьмем математическую линию, т. е. линию, имеющую только одно измерение, только длину, но не имеющую трехмерного объема и не имеющую двумерной плоскости. Положим, длина какой-либо прямой линии равна одному метру. Ее можно разделить на сто частей - это будут сантиметры. Каждый сантиметр разделим на десять частей. Длина каждой из этих частей будет один миллиметр. Как ни мала эта линия, все же у нее есть длина и потому ее можно опять разделить и так далее до бесконечности.
Неделимы на части только "точки", потому что точка не имеет измерений: она не имеет ни длины, ни ширины, ни высоты. Свойства точек пространства подобны свойствам моментов времени. Пространство, как и время, делимо до бесконечности, следовательно, на линии длиною в один сантиметр существует бесконечное множество точек. Между каждыми двумя точками находится еще точка и т.д. до бесконечности. В этом смысле ряд точек на линии есть непрерывный ряд. Однако это не значит, что линия есть сумма точек. Точка не имеет длины, следовательно, сколько бы точек мы не взяли, из них нельзя получить длину линии. Между каждыми двумя точками есть хотя бы ничтожно короткая линия, протягивающаяся между ними. Следовательно, линия более чем непрерывна: она, как и вообще пространство, есть нечто сплошное.
Части пространства, например, первый, второй и т.д. сантиметры всякого метра, находятся вне друг друга; они внеположны в отношении друг друга. Отсюда следует, что и содержание протяженного, т.е. имеющего пространственную форму, предмета раздроблено, как и само пространство, до бесконечности: оно состоит из частей, находящихся сполна вне друг друга.
Итак, время есть форма всех процессов - и психических, и материальных. Пустого времени, которое текло бы без психического или материального содержания, нет. Пространство есть форма материальных процессов. Пустого пространства нет; оно всегда наполнено содержанием какого-либо материального процесса.
Если пространство есть форма материальных процессов, то ежемгновенное отпадение содержания процессов в прошлое есть вместе с тем отпадение в прошлое их пространства и рождение нового пространства. Таким образом пространство материальных процессов неразрывно связано с временем. Пространство есть всегда пространство-время. Это учение высказывают не только философы, но и современные физики (концепция пространственно-временного континуума).
Строение времени и пространства рассмотрено здесь подробно потому, что, мысля о составе мира, необходимо представлять себе точно "непрерывную исчезаемость" событий во времени. Продумав до конца данную особенность реального бытия, мы, подобно Гераклиту, сталкиваемся с трудностью решения вопросов о смысле жизни и познаваемости мира. Обладая знанием о "непрерывной исчезаемости" событий, поставим вопрос, состоит ли мир только из событий и процессов или в нем есть бытие, не имеющее временную форму и потому неизменное?
б/. Понятие субстанции
Кроме актуализма, существуют другие типы философских систем, утверждающие, что в основе мира есть бытие сверхпространственное и сверхвременное, преодолевающее раздробленность пространства и времени и устанавливающее тесную связь между элементами мира, внеположными друг другу. Всякое сверхвременное и сверхпространственнос бытие принято называть, следуя традиции Платона, идеальным. Бытие пространственно-временное называют, как уже отмечалось, реальным. Одним из основных видов идеальною бытия является субстанция.
Понятие субстанции сознательно и безотчетно применяется нами на каждом шагу. Смотря на кусок мела, трогая его руками и передвигая его, мы воспринимаем белизну, твердость, холодность, движение. Нам представляется, что эти элементы мира не могут существовать сами по себе, самостоятельно. В основе их, по-видимому, находится что-то, что обладает белизною, твердостью и холодностью, что-то, что сию минуту покоилось, а теперь движется. Несмотря на разнородность таких элементов, как белизна, твердость, холодность, покой и движение, все они в данном случае принадлежат одному и тому же носителю, мелу, который объединяет их в себе как свои свойства (белизна, твердость, холодность) и как событие (движение), совершающееся в нем. Субстанция и есть тождественный, то есть неизменный носитель различных свойств и событий.
Субстанцию можно мыслить и как сущность, то есть основное бытие, а свойство или событие как явление этой сущности, обнаружение ее. Наконец, субстанцию многие философы считают внутренней причиной событий, то есть тем, без чего событие не могло произойти.
Многие ученые и философы полагают, что в основе явлений физических лежит особый носитель материя. Мельчайшие частицы, из которых она состоит (название этих частиц в данном случае не имеет принципиального значения, хотя, конечно, точнее всего их следует назвать атомами, то есть неделимыми), признаются вечными и неизменными сущностями, следовательно, субстанциями (см., например, концепцию Демокрита). Понятие материи подробно будет рассмотрено отдельно в § 4 данной главы. В целях углубления понимания проблемы субстанции, в качестве примера, изложим понимание другого вида субстанции души.
в/. Душа как субстанция
Присматриваясь к течению душевных процессов, легко заметить, что в основе их лежит носитель, остающийся тождественным при смене переживаний. Например, встречаясь с приятелем, Я испытываю радость, через пять минут она сменяется горем, когда Я узнаю от него о смерти близкого мне человека, еще через четверть часа Я весь поглощен желанием помочь другу. И радость, и горе, и желание существуют не самостоятельно, а принадлежат моему "Я", которое остается неизменным. "Я" субстанция, которая служит носителем душевных явлений. Такую субстанцию называют душой.
Субстанция суть идеальное бытие, то есть сверхвременное и сверхпространственное. События, в которых проявляется мое "Я" меняются, между тем, как само "Я" остается тем же самым "Я", следовательно, находится вне потока времени. Подобно материальной субстанции, душа вечна. Слово вечность в применении к субстанции не означает бесконечной длительности, которая была бы течением во времени, а предполагает полную свободу от временных определений (краткость, длительность и проч.).
Субстанция не только находится вне времени, но и господствует над ним. Это обнаруживается в таком свойстве души, как память: душа находится не близко и не далеко от своих переживаний, поэтому она способна охватывать единым взором целый более иди менее длинный отрезок событий, содержащий в себе не только настоящее, но и прошлое, а также нарождающееся будущее; например, слушание музыки и наслаждение ею было бы невозможно без этого господства над временем, потому что каждая отдельная нота мелодии имеет "значение" для нас лишь как элемент целого, следовательно, целое должно быть в нашем сознании как предпосылка восприятия мелодии; не случайно, одаренным способностям к музыке людям часто кажется, что музыку, которую они слышат первый раз, они уже знают, уже когда-то слышали. Мало того, "Я" способно направлять свое внимание вновь и вновь на события в область прошлого. Они опять приобретают актуальное значение и стоят перед нашим умственным взором как живые.
Точно так же душа не обладает и пространственными определениями: "мое я" не кубическое, не шарообразное и т. п. Само оно не находится в пространстве ни внутри моего тела, ни рядом с телом. Будучи сверхпространственным, то есть, не занимая никакого места и положения в пространстве, следовательно, не будучи также и точкой, душа именно поэтому может быть в связи и с сердцем, и с мозгом, и с глазами, и с проч. Как учил Николай Кузанский, душа целиком находится в целом теле и в каждой части тела.
Трудность усвоения идеи субстанции связана с тем, что человек привык иметь дело только с бытием реальным, существующим только в чувственно наглядных, пространственно-временных формах. Великий мыслитель, блаженный Августин рассказывает в своей "Исповеди", что лишь после тридцати лет он научился мыслить о духовном бытии. Размышляя о бесконечности и вездесущности Бога, он "приходил к чудовищным нелепостям", потому что, "огрубевши сердцем от погружения в чувственность", принужден был представить себе Бога "если не в форме тела человеческого, то по крайней мере чем-то телесным, проникающим все части всего мира и простирающимся в бесконечные пространства". Дело в том, что Августин, по его признанию, ничего не мог представить вне пространства; всякий предмет, не наполняющий собой определенного места, исчезал в его понятии, представляясь ничем, даже не пустотою, а совершенно ничем.
Отсюда следовало, что "все твари будут тогда наполнены Тобою так, что в теле, положим слона, больше будет Тебя, нежели в теле воробья, поскольку первый больше последнего; субстанция твоя будет тогда представляться как бы раздробленною на различные части всего мира, и Ты будешь присущ всем им соразмерно их величине" [22, С. 11-12].
Философское мировоззрение, допускающее только один вид идеального бытия субстанцию, называется «субстанциализмом» и характеризуется следующими чертами: оно признает чрезвычайно тесную объединенность всего того, что присуще каждой отдельной субстанции, и в то же время чрезвычайную обособленность и самостоятельность субстанций в отношении друг к другу. В одном направлении оно усматривает в мире высокую степень цельности, а в другом чрезмерную раздробленность (см., например, теорию Демокрита и Декарта). Только если философ, подобно Спинозе, полагает одну субстанцию, он избавляет свою онтологию от указанной трудности, но в этом случае, его ожидают другие проблемы (см. параграф, посвященный разбору концепции Спинозы).
г./ Онтологическая природа причинности
Уяснение идеи субстанции позволяет разобраться с проблемой причинной связи, поставленной нами при разборе концепции Юма.
Отношение причинной связи выражается в суждении: явление А закономерно возникает непосредственно после явления В. В нем мы утверждаем, что явление А не просто следует за явлением В, а порождается, создается им. Какое же мы имеем право на такое утверждение?
Что опытное наблюдение не обнаруживает такой внутренней связи причинения, порождения и т. п., раз и навсегда неопровержимо доказано Юмом. Этим, однако, еще не доказана несостоятельность убеждения о внутреннем характере причинной связи. Если мы тождественную субстанцию бытия будем мыслить не как мертвую неподвижность единого готового содержания, а как тождество и неизменность самого начала творчества, то объяснение причинной связи будет достигнуто. Такую теорию причинности мы встречали в философской концепции Лейбница, который под словом "субстанция" мыслил носителя творческой силы, производящей события.
Русский философ Н. О. Лосский вообще избегает употребления слова "субстанция", которое, по его мнению, производит впечатление мертвой абстракции, и вместо него употребляет термин "субстанциальный деятель", подчеркивая таким образом активный деятельный характер этого элемента идеального бытия. В качестве примера такового можно указать человеческую личность, творящую свою жизнь в пространственно-временном бытии.
д/. Понятие "идеи"
Многие философы, кроме субстанции, в составе идеального бытия обнаруживают существование идей. Таковы, например, математические идеи. Число пять одинаково оформляет и пять звуков, и пять деревьев, и пять желаний. Эти пятерки звуков, деревьев, желаний могут существовать в разное время и в разных местах, тем не менее, форма пятиричности совершенно тождественна во всех них; она пребывает сверхвременно и сверхпространственно. Только содержания, оформляемые ею, звучания, желания, деревья находятся в пространственно-временном бытии. Такие идеи называют отвлеченными или формальными.
Кроме идей, определяющих форму предметов, есть еще идеи, определяющие содержание предметов. Их называют материальными идеями. Таковы, например, идеи, выражающие природу родов и видов вещей - идея жизни растения, идея дерева; идеи качеств и способностей доброты, памяти и проч.; идеи художественных произведений (например, идея арии "Погибло все, и честь моя и слава" из оперы "Князь Игорь" Бородина) и т. п. Согласно учению, допускающему такие идеи, бытие Сократа, Декарта и Канта, хотя эти философы жили в разные века и в разных странах, содержит в себе тождественную основу, именно идею человеческой природы, которая получила в их жизни разное воплощение.
Формальные и материальные идеи не деятельны, пассивны; сами по себе они не могут определять предметы, придавать им форму и содержание. Необходимо, чтобы существовали деятели, способные усваивать эти идеи и творить свои проявления сообразно этим идеям. Эту роль играют субстанциальные деятели. Например, "Я" человека есть активное существо, способное придавать своим проявлениям и некоторым предметам форму пятиричности: пять раз повторять какое-либо признание, разделить яблоко на пять частей и т. п. Все субстанциальные деятели суть носители таких основных для всего мира форм, как математические идеи. Например, даже электрон, встречая в пространстве и времени пять других электронов, пять раз отталкивает их.
Формальные и материальные идеи, так же как и субстанциальные деятели, принадлежат к области идеального бытия. Но друг от друга они глубоко отличаются. Во-первых, как уже сказано выше, субстанциальные деятели обладают творческой силой, они активны. Идеи же не имеют силы, они пассивны. Субстанциальные деятели творят реальное бытие, то есть свои проявления в пространстве и времени сообразно усвоенным ими идеям. Во-вторых, субстанциальные деятели суть самостоятельные существа, тогда как формальные и материальные идеи не существуют самостоятельно, они принадлежат субстанциальным деятелям как их идеи. Имея в виду это различие, можно сказать, что формальные и материальные идеи суть абстрактно-идеальное бытие, а субстанциальные деятели суть конкретно-идеальное бытие.
Таким образом, в составе мира мы обнаружили, так сказать, три этажа бытия. Самое основное бытие есть субстанциальные деятели, то есть конкретно-идеальное бытие. Далее, второй этаж образуют формальные и материальные идеи, то есть абстрактно-идеальное бытие. Наконец, третий этаж есть идеальное бытие, то есть временные и пространственно-временные события, творимые субстанциальными деятелями. Философское мировоззрение, допускающее существование трех видов бытия, в русской философии получило название идеал-реализма. Разные варианты этого мировоззрения представляют философские системы Платона, Аристотеля, Плотина, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Вл. Соловьева и др. [22, с. 4-16; 23; 13-23; 34; 78-81].
§ 2. Космология
Изучив различные элементы бытия, философия ставит задачу, представить его как единое целое. Эту задачу и призвана решать философская космология. Основные понятия, используемые ею, части и целое. Различные трактовки понятия целого в разных космологических философских системах могут быть сведены к двум основным типам, соответственно и мировоззренческие космологические системы могут быть поделены на два типа органические и неорганические.
Разница между двумя типами мировоззрения определяется различием в понимании отношения между мировым целым и его частями. Отношение между целым и частями можно понимать двояко. Можно утверждать, что часть суть нечто первоначальное, основное, а целое - нечто вторичное, производное, возникающее из частей. В этом случае мировоззрение может быть названо неорганическим. Образцом его является учение Демокрита, в котором атомы мыслятся абсолютно независимыми друг от друга.
Сторонники неорганического мировоззрения применяют свое понимание целого не только к вселенной, но и к всевозможным ограниченным единствам, встречающимся в составе мира, например к организмам животных. Так, древний философ Эмпедокл полагал, что сначала образуются в пространстве отдельные головы, ноги, туловища, глаза и т. п.; они срастаются между собой, "как кто с кем встречался", вследствие чего возникает множество уродливых образований, не способных жить и быстро разрушающихся, но некоторые из этих сочетаний случайно оказываются удачными (выражаясь современным языком, приспособленными к среде), они сохраняются и образуют животное царство. И современные биологи, по существу, строят такое же неорганическое учение об организме, когда утверждают, что атомы материи, независимые по своему бытию друг от друга и от какого-то ни было целого, встречаясь в пространстве, образуют сначала простейшие неорганические соединения, затем более сложные и, наконец, протоплазму простейшего организма.
Органическое понимание целого состоит в утверждении, что оно первоначальнее (конечно, не в хронологическом смысле) своих частей. Целое есть нечто основное, а часть производное. Чтобы найти самостоятельное бытие, сторонники органического мировоззрения не спускаются к частям, а, наоборот, восходят к целому и чаще всего приходят к убеждению, что мысль должна еще выйти и за пределы мирового бытия в область сверхмирового, чтобы найти безусловно самостоятельное начало, то есть начало Абсолютное.
Органическое мировоззрение не обязывает к утверждению, будто всякое целое порождает сполна все бытие своих элементов, оно утверждает лишь производность частей из целого, поскольку они суть части целого. Для пояснения этого положения удобен пример такого целого, как государство. Сторонник неорганического мировоззрения полагает, что государство есть только сумма человеческих индивидуумов, совершающих индивидуально-психические и индивидуально-физические действия для достижения своих личных целей. Государство есть не более как средство, созидаемое индивидуумами для достижения их целей, например самосохранения, расширения их индивидуального бытия и т. п. Учение о государстве сторонника органического миропонимания иное, он считает государство не суммой индивидуумов, а целым, существующим благодаря тому, что у индивидуумов есть сверхиндивидуальная сторона. Следовательно, индивидуумы, находящиеся в составе государства, вовсе не исчерпывают своими индивидуальными интересами и целями всей его жизни. Такое явление, например, как война, разлагается с точки зрения неорганического учения лишь на индивидуально-психические стремления, чувства и поступки отдельных людей: честолюбие полководцев или монарха, жажду наживы фабрикантов и купцов, страх перед жестокой дисциплиной солдат, стремление политиков решить сложные проблемы в условиях военного времени, позволяющего отменить многие социальные свободы, и т. п. Наоборот, сторонник органического учения о государстве, нисколько не отрицая соучастие перечисленных индивидуально-психических факторов, все же полагает, что не они составляют главное основание такого великого социального явления, как война. По его мнению, государственное целое имеет свои особые сверхчеловеческие цели и граждане государства, содержа в самой своей индивидуальности сверхиндивидуальную сторону, способны, хотя бы отчасти, на бескорыстный патриотизм и самопожертвование во имя этих сверхиндивидуальных целей. Из приведенного примера видно, что органическое учение не во всем противоположно неорганическому. Оно в большинстве случаев принимает утверждение неорганических теорий и отвергает только их отрицания, поэтому органические теории видят в мире больше, чем неорганические. [22, С. 15-19].
Приложение: Системный подход
В специальных науках на базе органического мировоззрения был сформирован и утвердил себя в качестве метода исследования системный подход. Все началось с того, что в 1937 году биолог Л. фон Бернталанфи на философском семинаре в Чикаго, пытаясь сформулировать понятие "вид", предложил рассматривать его как "комплекс элементов, находящихся во взаимодействии", и назвал "системой открытого типа". Его тогда никто не понял и не поддержал. Бедный ученый сложил бумаги в ящик стола, отправился на войну, к счастью, уцелел и, возвратившись, застал совсем иной интеллектуальный климат: интерес к моделированию и кибернетике. Его идеи стали популярны - Н. Винер назвал сущность структурой.
Общеизвестный пример системы семья, живущая в одном доме. Элементы ее: муж, теща, жена, сын, дочь, дом, сарай, колодец, кошка. Пока люди любят друг друга, система устойчива; если они ненавидят друг друга, как в романах Агаты Кристи, семья (лучше сказать система) держится на антипатии. Но если супруги разведутся, дети уедут учиться, теща разругается с зятем, сарай без ремонта развалится, колодец зацветет, кошка заведет котят на чердаке, то это будет уже не система, а просто заселенный участок. И наоборот, пусть умрет теща, сбежит кошка, но будет писать любящий сын и приезжать на именины дочка, система сохранится, несмотря на перестройку элементов. Это значит, что реально существующим фактором системы являются не предметы, а связи между ними, хотя они, зачастую, не имеют ни массы, ни веса, ни температуры.
Системный подход предполагает изучение предмета (системы) как целого, состоящего из элементов (частей), находящихся в отношении (функции) друг к другу, а также данного предмета (элемента) в его отношении к другим предметам. Центр исследования при системном подходе перемещается с элемента на отношение, на связи между элементами, обнаруживающие целое, что и соответствует органическому мировоззрению [5, С. 23].
§3. Естественная теология. Религиозная и научная картины мира
Исследование мирового бытия в русле органического мировоззрения неизбежно приводит к мысли о Сверхмировом Начале, об Абсолютном или Боге. В философских системах Платона, Аристотеля, св. Августина, Н. Кузанского, Р. Декарта и многих других признается, что единая система мирового бытия могла возникнуть не сама собой, а благодаря более высокому, чем мир, сверхмировому началу. Исследование этого начала составляет особый раздел онтологии, точнее, метафизики естественную теологию.
Как было показано выше, более тонкую и обоснованную онтологическую систему дает учение теизма, настаивающее на несоизмеримости Бога с миром и онтологической пропасти между ними [см. параграф, посвященный эпохе Возрождения]. Одна из существенных сторон Бога или Абсолютного начала просто и ясно установлена в труде русского философа С. Франка "Предмет знания". Все то, пишет Франк, что имеет характер определенности, например "белизна" или буква А, подчинено трем законам, которые называют логическими законами мышления, именно закону тождества ("всякое А есть А"), закону противоречия, (то есть, точнее, невозможности противоречия: "ни одно А, не есть не А") и закону исключительного третьего ("всякий определенный элемент мира есть или А, или не А"), Эти законы не только логические, то есть такие, которым подчиняется наше мышление об определенностях, но и онтологические, то есть законы о свойствах самого бытия определенностей.
Всякая определенность, рассуждает Франк, например А, обладает своеобразным характером, поскольку она отличается от всех других определенностей, находящихся в мире, от Б, С и т. д., от желтизны, от точки, от справедливости и проч.; все другие определенности суть не А в сравнении с А. Итак, чтобы быть определенностью, нужно быть членом целого, состоящего из "А+ не А", причем "не А" есть все царство определенностей за вычетом А. Следовательно, быть определенностью можно не иначе, как находясь в системе всех мировых определенностей, взаимно отличных друг от друга. Отсюда следует, что бытие не сводится только к сумме определенностей. В самом деле, определенность А мыслима только как не самостоятельный, до конца не обособленный член комплекса "А + не А". Для взаимной соотнесенности всех элементов этого целого должен существовать выше этого целого источник так соотнесенных друг с другом элементов. Сам он уже не может быть подчинен закону определенности: если бы он был подчинен ему, он был бы одним из элементов системы мира, соотнесенным со всеми определенными элементами его, и, следовательно, в отношении к нему возник бы вопрос: кто сотворил его так, что соотнес его со всеми элементами мира.
Таким образом, основа мира есть существо, стоящее выше логических законов, то есть существо металогическое (сверхлогическое). Мир есть система множества существ, а основа мира есть сверхсистемное начало. Отсюда следует, что у Бога нет свойств, которые могут быть выражены понятиями, заимствованными из области мирового бытия. Он несравним и несоизмерим с миром. На всякий вопрос о свойствах Бога, подобно тому, что есть в мире, приходится отвечать отрицанием. Есть ли Бог дух? Нет. Есть ли Бог разум? Нет. Есть ли Бог бытие? Нет, и т. д. Эти отрицания приводят к мысли, что Бог есть Ничто, правда, Божественное Ничто. Такое учение о Боге называют отрицательным богословием. В греческой философии обстоятельно разработано подобное учение о высшем начале Плотином (204-269 гг.). В Индии оно содержится в учении о Нирване; в Китае в учении о Дао, выработанном Лао-Цзы. В христианской науке отрицательное богословие выражено в творениях философа VI века Дионосия Ареопагита под влиянием новоплатонизма Плотина и особенно его последователя Прокла (411-485 гг.), последнего великого представителя древнегреческой философии.
Чтобы точно понять смысл слов "Божественное Ничто", нужно различать два вида отрицания. Положим, на вопрос, есть ли в этой комнате рояль, мы получим ответ "нет". Есть ли в ней диван? - "нет". Такие отрицания ведут вниз, к пустоте. Совсем иной характер имеют отрицания, ведущие к Божественному Ничто: они указывают на то, что Бог стоит выше всякого мирового бытия, которое всегда неполно, всегда ограничено, и будучи ограниченным, всегда полно отрицаний. Поэтому всякое "что" в мире всегда мало для Бога: он всегда Сверхчто. Отрицания, ведущие вверх к Сверхчто, указывают на то, что в Боге нет ничего, содержащего в себе отрицание; следовательно, в действительности они суть отрицания отрицаний. Поэтому их можно выразить в следующей положительной форме: Бог есть начало, сверхличное, сверхразумное, сверхдуховное и т. д. Он даже есть начало сверхбытийственное: если наше ограниченное существование есть бытие, то Он, конечно, стоит выше бытия. С. Франк прекрасно выразил это в своей книге "Непостижимое", говоря, что Бог не существует, а "божествует".
Если мы приходим к Богу как Божественному Ничто только путем умозаключений, религиозное отношение к нему не может возникнуть. Последнее опирается на религиозный опыт, в котором участвует все существо человека его ум, воля, чувство. При виде звездного неба, восхода солнца, грандиозного пространства с высоты горы, в величественном храме, в местах великих исторических событий, под влиянием прекрасного музыкального произведения, находясь в смертельной опасности, человек иногда внезапно начинает сознавать присутствие чего-то "Совершенно Иного", не сравнимого ни с чем земным. Величие, абсолютная мощь и превосходство этого начала производит впечатление полноты бытия. Его-то и называют религиозным опытом "встречи" с Богом, свидетельствующим, что Бог есть. Лицо, имеющее этот опыт, говорит Владимир Соловьев, в такой же мере не нуждается в других доказательствах бытия Бога, как человек, видящий поля и луга, залитые солнечным светом, не нуждается в доказательствах того, что солнечный свет существует.
Религиозный опыт служит источником положительного богословия, согласно которому Бог есть личность абсолютно совершенная. Сочетание отрицательного богословия с положительным приводит к мысли, что Бог есть существо Сверхлично-личное. В основе христианства, в отличие от других религий, лежит догмат о троичности: Бог един по существу и троичен в Лицах. Это учение получено человеческим умом из Откровения и не может быть доказано нашим разумом. В истории богословия и философии, особенно отечественной, есть остроумные и глубокомысленные учения об этом догмате, но они не доказательства Троичности, а только попытки понять значение трех аспектов бытия Бога. Особенно важно в этом догмате учение о том, что Лица Св. Троицы не изолированы друг от друга, а единосущны. Это понятие имеет существенное значение для нашей теоретической деятельности познания мира: сотворенные Богом личности тоже не изолированы друг от друга, а единосущны друг с другом, правда, лишь частично. Не менее важное значение имеет учение о том, что Бог есть Любовь не только в отношении к миру, но и в Своей внутритроичной жизни, осуществляющей идеал любви, как приобщения к своей личности другой любимой личности во всей полноте ее бытия. Любовь друг к другу Лиц Св. Троицы есть осуществленный идеал единодушной жизни любящих друг друга личностей, поэтому она имеет огромное значение для нашей практической деятельности, как абсолютное добро, служащее для нас указанием цели, к которой мы должны стремиться в своих отношениях друг к другу.
Таким образом, учение о Боге как Св. Троице есть фундамент и купол христианского миропонимания. В христианской философии данное положение используется как постулат, то есть требуемое умом и совестью допущение. Но она имеет полное право опираться на него, ибо в других, даже атеистических философских системах есть свои постулаты, столь же недоказуемые как догмат Троичности.
Осмысление проблемы естественной теологии позволяет углубить понимание вопроса о соотношении религиозной и научной картин мира. Религиозная картина мира опирается только на религиозный опыт и на Священное писание, хотя и претендует на целостность, поскольку пытается охватить все аспекты бытия, но по сути целостного мировоззрения не создает, поскольку исключает научное знание. В основе ее лежит не разум, а вера. Естественно-научная картина мира, поскольку не рассматривает проблем метафизических, тоже не обладает целостностью. Она принципиально отличается от религиозной, так как не использует религиозные догмы в качестве исходных знаний и допущений, а пытается строить систему знания в опоре на опытное изучение природы и разум (математику).
Однако, глубокая философская продуманность проблемы бытия в определенных системах мировоззрения, прежде всего в органических, приводит мыслителей, как показано выше, к необходимости полагания Бога в системе бытия, но уже не как предмета веры, а как логически обоснованной истины. На основании этого возможны философские построения, органически совмещающие научное и религиозное знание, веру и разум, эмпирический опыт и опыт религиозный, традиционализм религиозной жизни народа со свободой творчества в области научного исследования и проч. Именно так понимали задачу обновления философии представители одного из направлений в русской философской мысли, связанного с разработкой мировоззренческих идей ранних славянофилов, В. Соловьев, Н. Лосский, С. Булгаков, С. Франк и др. [33, с. 196-222; 22, с. 309-312].
§4. Материя
Одним из элементов мирового бытия является материальная природа. В опыте даны непроницаемые объемности, способные перемещаться в пространстве, гранитные глыбы, капли дождя, деревья, тела животных и т. д. Наблюдение за этими предметами дает начало понятию материя (то есть вещества) и понятию материального процесса (процесса физического, в отличие от психического, душевного). В составе природы материя и материальный процесс занимают столь значительное место, что можно, подобно Вл. Соловьеву, говорить о целом царстве материального бытия. Более того, многие философы, например Демокрит, Р. Декарт, Т. Гоббс, К. Маркс, всю природу мыслят как материю и материальный процесс.
В философии природы существует множество учений о материи. Они часто отличаются друг от друга лишь нюансами, то есть незначительными деталями. Поэтому возможно сведение их к нескольким типам. Рассмотрим два из них.
а/. Гилокинетическое учение о материи
Типичными его представителями называют древнегреческого философа Демокрита, а также европейских ученых XVII-XVIII веков Гоббса, Декарта, Бойля, Эйлера и др.
Согласно гилокинетической теории, материя есть движущаяся масса. Большинство сторонников этого учения полагают, что материя состоит из мельчайших неразложимых далее частиц (атомов, корпускул и проч.). Представление об этой частице весьма простое: она есть маленькое тело, протяженное, абсолютно непроницаемое и обладающее неизменной массой. Единственное изменение происходит благодаря движению мельчайших частиц. Все богатство и разнообразие качеств материальной природы, данное в восприятии, отнято у нее и перенесено в область субъективных переживаний наблюдателя. Транссубъективная же природа сведена к небольшому числу геометрически механических определений, способных дать множество количественных видоизменений. Так, например, качественное различие голубого и красного цвета, согласно этому учению, есть явление субъективное, а в самой материальной среде ему соответствуют колебания, число которых равно приблизительно 900 биллионам в секунду в случае голубого цвета, и более чем 400 биллионов в секунду в случае красного цвета. Иначе говоря, глубокое различие между красным и голубым цветом сводится лишь к тому, что в первом случае на глаз действуют волны, вдвое более длинные, чем во втором. Качественные различия сведены этой теорией к количественным величинам. Точно так же различие тонов сводится к различию длины воздушной волны, различие между холодным и теплым телом к большей или меньшей скорости движения их частиц. Таким образом, исследование всех явлений можно производить при участии математических методов, что и делает современная наука о природе, имеющая характер математического естествознания. Все, из чего строится материальная природа в этом учении, входит в состав чувственного опыта, или находится в такой тесной связи с ним, что имеет наглядный характер. Поэтому стороннику гилокинетизма кажется, что он обходится без метафизики. Атом, например, может называться субстанцией, но данная частица находится в физическом, а не в метафизическом (сверхфизическом) бытии.
Гилокинетическое учение о материальной природе сыграло выдающуюся роль в развитии естествознания, но в составе философского мировоззрения, как только поднимаются вопросы об отношении между материей и другими элементами мира, оно приводит к безвыходным затруднениям (см. об этом главу вторую, посвященную философской гносеологии). Мало того, и в объяснении проблем естествознания это учение часто несостоятельно. Например, упругость сложного тела объясняется здесь изменением относительного положения частиц этого тела, сложением тел из атомов. Но сами атомы должны быть мыслимы также абсолютно упругими. Как же объяснить это свойство их? Отказ от идеи простоты атома, признание того, что атом тоже, в свою очередь, есть сложное тело, состоящее из податомов, не поможет: тот же вопрос возникает и по поводу податомов и т. д. в бесконечность. Для выхода из затруднения остается только отказаться от мысли, что атом есть вечно неизменная и непроницаемая объемность, то есть отвергнуть гилокинетическую теорию.
б./ Динамическое учение о материи
Динамическое учение о материн в разных формах было развито такими философами, как Лейбниц, Кант, Шеллинг, Гегель, Вл. Соловъев и другими. Динамическое учение исходит из понятий пространства, времени и силы. Реальное содержание материи, выражается в виде непроницаемой объемности; оно рассматривается как обнаружение сил отталкивания и притяжения. Согласно гилокинетизму, непроницаемость есть состояние материи, благодаря которому она способна производить действование отталкивания - согласно динамизму, наоборот, отталкивание есть нечто первичное, оно создает непроницаемую объемность материи. Например, когда я давлю рукой на поверхность стола, его материальное бытие состоит в отталкивании моей руки.
Таким образом, материя не есть вечное состояние, неизменное пребывание. Она есть процесс действования, событие, протекающее во времени. Современный натуралист любит подчеркнуть мысль, что материя не находится в покое. Но под этим он понимает лишь то, что непроницаемые сами по себе неизменные частицы вещества постоянно находятся в движении. Динамист идет гораздо дальше: он утверждает, что не только движение частицы материи, но и сама эта частица, сама ее объемность, есть процесс, именно непрестанно возобновляющееся усилие завоевания некоторого места в пространстве.
Непроницаемый объем не может быть создан одной какой-либо силой отталкивания, действующей по одной прямой линии; для всестороннего заполнения какого-либо объема необходимо бесчисленное множество сил, действия которых исходили бы по всем радиусам из одной точки, из одного центра обнаружения сил. Для создания объема все такое множество сил должно быть неразрывно единым, следовательно, в основе этого множества должно лежать единое начало, деятель, стоящий выше этих сил, именно субстанция, как носитель сил. Н.О. Лосский, чтобы подчеркнуть конкретный и деятельный характер этого начала, обозначает его понятием "субстанциальный деятель".
Множество субстанциальных деятелей не могут создать наблюдаемую нами систему природы посредством одних лишь сил отталкивания, так как центры обнаружения сил удалились бы друг от друга на бесконечное расстояние. Поэтому, кроме сил отталкивания, необходимо допустить еще силы притяжения, а субстанциальные деятели представлять как их носителей.
Взаимодействием сил отталкивания и притяжения создается материальная природа, как система тел. Однако динамическое содержание этой природы не сводится только к созданию тел. Субстанциальный деятель создает себе тело, как органическую непроницаемую объемность, и, сверх того, имеет динамическую объемность, распространяющуюся на весь мир. Таким образом, даже в материальной природе можно говорить о взаимопроникнутости до известной степени всего всем.
В материальном процессе следует различать производную внешнюю сторону, имеющую геометрически формальный характер (непроницаемосгь, объемность, перемещение в пространстве), и основную внутреннюю сторону, имеющую динамический характер (усилия, напряжения, отталкивания и притяжения); а глубже этого процесса лежит метафизическая основа его, не имеющая характер процесса, субстанциальные деятели с их силами. Сами субстанции и силы их, будучи по определению сверхпространственными и сверхвременными, конечно не материальны; только обнаружение сил отталкивания создает материальность.
Рассмотрим внутреннюю сторону материального процесса. Мы сами, как существа, обладающие материальной телесностью, знаем из личного опыта, что действование, выражающееся внешне в форме отталкивания, внутренне переживается как усилие, которому предшествует стремление совершить этот акт. С точки зрения теории динамизма, такой же характер имеют и процессы во внешних для нас материальных телах. Задерживая тяжелую гирю, скатывающуюся по гладкой наклонной плоскости на землю, мы непосредственно воспринимаем противодействующую нам активность как усилие, и, говоря, что падающая гиря стремится к земле, мы имеем право считать это выражение не метафорой, а точным описанием факта. В своей душевной жизни на всех ступенях ее мы находим стремление и усилие как элементы волевого акта; как душевные явления, эти процессы обогащены развитым внутренним содержанием, чувством, знанием. На низших ступенях природы действие отталкивания и притяжения может иметь только то обедненное содержание, которое мы находим в приведенном опыте задержания гири. Психическим нельзя назвать его вследствие неразвитости, но так как оно однородно со стремлениями и усилиями, входящими в состав душевной жизни, то его можно назвать психоидным. Субстанциальные деятели и силы, которыми они обладают, не пространственны: они не простейшие тела и даже не материальные точки и потому нигде в пространстве не могут быть помещены. Центры сил, т.е. исходные пункты обнаружения их деятельности, сами субстанции и их силы сверхпространственны и потому способны обнаруживать свою деятельность в любых местах пространства сообразно своим непосредственным отношениям друг к другу. Некоторыми своими динамическими обнаружениями каждый субстанциальный деятель наполняет все пространство. Поэтому пространство мыслится как форма обнаружений, форма действования всей суммы субстанциальных деятелей. Пространство, будучи формой действования каждой субстанции, есть в то же время одно-единственное, общее всем им пространство. Отсюда следует, что субстанциальные деятели лишь некоторой стороной своей сущности, например со стороны своих сил и содержания их обнаружений, раздельны, а другой своей стороной тождественны. Другая форма их действования, время, также есть нечто общее всем субстанциальным деятелям. То же самое относится ко всем математическим определениям и множеству других отвлеченно идеальных начал, имеющих всеобщее значение.
Благодаря своему единосущию, субстанциальные деятели образуют единое целое и своим совместным действием создают всю материальную природу сразу и с ее пространственной формой, и с ее содержанием, так что пространство не предшествует процессам отталкивания и притяжения и, обратно, процессы эти не предшествуют пространству. Вся загадочность действия на расстоянии здесь отпадает. Между субстанциальными деятелями расстояний нет. Точно так же нет расстояний между субстанциальными деятелями и создаваемыми ими продуктами - непроницаемыми объемностями.
Изложенное динамическое учение о материи носит отчетливо выраженный органический и притом идеал-реалистический характер. Материальный процесс здесь рассматривается как система, в которой каждый элемент существует не иначе как на основе целого. Последние элементы материи, будь то атом или податом, электрон или субэлектрон, суть не самостоятельные начала: они относительно самостоятельные стороны целого. Как субстанциальные деятели, они имеют в себе сторону единосущия, без которой невозможны были их деятельности, совместно создающие систему природы [22, с. 20-36].
Глава 2. ПОЗНАНИЕ. ЕГО ВОЗМОЖНОСТИ И ГРАНИЦЫ
§1. Общие задачи теории знания
Теория познания или гносеология имеет своей задачей уяснить природу знания и условия, в силу которых знание возможно. Прежде к этому вопросу присоединялся еще и вопрос о "факторах" познания, то есть о роли отдельных умственных процессов ощущения, восприятия, представления, мышления в приобретении знания. В настоящее время такая постановка вопроса исключена из философской теории познания. Дело в том, что философская теория познания не совпадает с психологией процессов познания. Психология познания ставит вопрос о том, как совершается и с помощью каких душевных явлений и процессов осуществляется человеческое познание. Психология есть одна из специальных наук, имеющая своим предметом ограниченную область бытия (психологические явления) и опирающаяся на ряд общелогических и онтологических предпосылок (например, на убеждение в действии причинной связи и общей закономерности), на признании так называемых логических законов, в силу которых впервые возможно осуществление всякой научной мысли (например, закон тождества, противоречия, исключенного третьего, достаточного основания, законы отношения между родом и видом и проч.). Как справедливо отмечает С. Франк, если отождествить теорию познания с психологией познания, как это делалось раньше, то оказалось бы, что высшие истины, лежащие в основе всех наук, в том числе и самой психологии, в свою очередь обосновываются этой психологией, то есть впадать в ошибку объяснять первичное производным.
Теория познания исследует не процесс познания, а природу знания, как объективного отношения обладания истиной, поэтому ее точнее называть "теорией знания". Она исследует не процессы, происходящие внутри познающей личности, что осуществляется психологией, а само отношение между познающим субъектом, то есть тем, кто познает, и познаваемым, то есть тем, что познается. Все бытие, как материальное, так и духовное, во всей его бесконечности есть предмет или содержание знания, и поэтому теория знания есть не частная, специальная наука, а универсальная или подлинно философская наука.
Нельзя не отметить, что гносеология является наукой, имеющей жизненно важное значение для решения всех других философских вопросов, так как она рассматривает их характер и пути их исследования.
§2. Дуалистический реализм и теория воздействия
На практике человек убеждается, что его сознание адекватно, то есть верно, усваивает внешний ему мир, ведь в ином случае успешная практика просто была бы невозможной. Исходя из этого, философски неподготовленный человек, обосновывая возможность такого усвоения, на основной вопрос теории знания каким образом познающий дух усваивает себе в познании предметы действительности, то есть каким образом мы воспринимаем, например, свойства березы: зелень ее листьев, белизну коры, шелест ветвей отвечает утверждением: мы познаем действительность, копируя или отображая ее в нашем сознании. Если я вижу, например, стол, то это возможно потому, что когда я направляю свой взор на реальный стол, в моем сознании возникает образ "стол", в точности соответствующий реальному столу, подобно верной его копии или зеркальному отображению. Это объяснение можно назвать "дуалистическим реализмом". Оно есть дуализм, потому что здесь предполагается, что в познании дано двоякое действительность и ее копия в виде образа. Оно есть реализм, потому что утверждает, что таким путем мы познаем саму действительность, как она есть.
Очень простое и убедительное опровержение этой теории дает С. Франк в работе "Предмет знания". По его мнению, трезвое самонаблюдение нигде не находит удвоения, предполагаемого этой теорией. Когда я, например, смотрю на стол, то я вижу только один стол, а не два один вне меня, другой, его образ во мне. Чем бы ни был этот стол, видимый мной, подлинной реальностью или образом он (как и всякий иной объект) дан только в единственном числе, и никогда не бывает в сознании полагаемого данной концепцией удвоения. Можно также доказать, что оно либо не нужно, либо невозможно. Если мне дан сам предмет (предполагаемый оригинал копии), то мне не нужна копия. Если же сам предмет не дан, то, как я могу скопировать не данный мне оригинал? В этом случае копия невозможна.
Психологическая ошибка "дуалистического реализма" объясняется тем, что отношение копии к оригиналу действительно имеет место в сознании. Таково, например, отношение между воспроизведенным в сознании представлением и восприятием: стол, вспоминаемый и воспринимаемый, относится один к другому, как копия к оригиналу. Это отношение переносится в дуалистическом реализме на отношение между восприятием и действительностью, которое очевидно совершенно не таково.
Устраняя очевидную ошибочность дуалистического реализма, мы вынуждены допустить только два возможных ответа на изучаемый вопрос: 1) либо, что нам в познании непосредственно дан сам предмет, без всякой его копии; 2) либо, что нам непосредственно дан только образ предмета, который стоит в таком случае к самому предмету в отношении более сложном, чем отношение копии к оригиналу.
Психологически трудно допустить, чтобы познающий дух улавливал в познании саму материальную действительность, ибо ни мы не можем выскочить из самих себя, чтобы овладеть вещами, ни вещи не могут сами влезть в наше сознание или в нашу голову. Остается допустить второй путь: то, чем реально овладевает познающий дух, есть само нечто духовное представление, образ, мысль, но это уже не есть копия самого предмета, так как он в оригинале нам не дан. Каково же отношение представления к предмету?
Данные естествознания физики и физиологии нервной системы, известные и неспециалистам, свидетельствуют, что познание совершается при условии воздействия предмета прямо или через промежуточную среду на периферию нервной системы. Поэтому, когда мы размышляем о том, каким образом познаются нами такие предметы внешнего мира, как цвет листьев и кора березы, шелест ее ветвей, нам прежде всего приходит в голову, что зрительные и слуховые восприятия получаются благодаря раздражению наших органов чувств: лучи света, отражаемые листьями и корой березы, влияют на сетчатую оболочку глаз, волна воздуха, возникающая от движения ветвей березы сотрясает барабанную перепонку наших ушей. Эти физические воздействия на наши органы чувств суть причина возникающих в зрительном и слуховом нерве физиологических процессов, которые распространяются до определенных участков коры головного мозга, называемых зрительным и слуховым центрами. Зрительный центр (анализатор) находится в затылочной области мозга, а слуховой в височной. Если зрительный центр разрушен вследствие болезни или ранения, то зрительные восприятия не возникают, человек становится слепым, хотя глаза его вполне здоровы; если слуховой центр разрушен, человек становится глухим, хотя все строение уха у него нормальное.
Многие ученые считают такие факты убедительным доказательством того, что физиологические процессы в центрах мозга, вызванные раздражением органов чувств, суть причина возникновения в нашей душевной жизни ощущений цвета, звука и т. п. Из этих ощущений, говорят они, слагаются в нашем уме и образы предметов. Ощущения эти они считают нашими субъективными психическими состояниями, а не свойствами материальных вещей внешнего мира. Во внешнем мире, думают они, существует не красный, зеленый и т. п. цвета, а только электромагнитные колебания различной частоты, не музыкальные звуки, возникающие при игре на скрипке, а только колебания струны скрипки. Внешний предмет есть только причина возникновения в сознании образа. Из этой теории следует, что имманентное, то есть внутренне присущее сознанию содержание восприятия есть только субъективный психический образ предмета, а сам предмет внешнего мира остается вне сознания, остается трансцендентным сознанию и образ его, возникший в нашем уме, может быть, вовсе и не похож на него. Одним из возможных выводов из данной теории является агностицизм, то есть учение, отрицающее полностью или частично возможность познания мира. Впервые названная теория была выдвинута и обоснована Д. Локком в XVII веке. О ней и о судьбе ее развития подробно рассказывалось в третьей главе первой части данного пособия.
В русской философии XIX-XX веков была предпринята успешная попытка преодолеть недостатки западной философской гносеологии Новою времени на пути научного обоснования знакомой нам из предшествующего изложения идеи реализма. В наиболее законченной форме данная тенденция развития теории знания нашла выражение в концепции интуитивизма, разработанной Н.О. Лосским (1870-1965 гг.).
§3. Сознание
Для лучшего усвоения теории интуитивизма необходимо предварительно разобраться в некоторых аспектах проблемы сознания.
Термин "сознание" имеет два смысла, весьма отличные друг от друга, хотя и связанные друг с другом. Во-первых, им обозначается совокупность всего, что обладает свойством сознательности. Такой смысл имеет этот термин в выражении "объем сознания". Во-вторых, этим термином обозначается также и самое это свойство сознательности, присущее каждому элементу "объема сознания". Такой смысл имеет это слово, например в суждении: "входя в трамвай, он оттолкнул в сторону ребенка с сознанием того, что он делает".
Сначала установим второе значение этого термина. Самое распространенное понимание его зародилось уже в древней философии и выражено в этимологическом составе слова "сознание". Под ним разумеется свойство психических состояний, выражающееся в том, что они не только совершаются в субъекте, но и существуют для субъекта, поскольку он познает их, дает себе отчет о них. Таким образом, сознательное психическое сознание содержит в себе две стороны: переживание субъекта и возврат субъекта к своему переживанию (рефлексия) для познания его.
Если для сознания необходимы два фактора психическое состояние и рефлексия на него, то можно допустить, что бывают случаи, когда психическое состояние возникло, а рефлексии на него не последовало; иными словами, можно допустить существование психических бессознательных процессов. Лейбниц, Гегель, Гартман многие другие философы признают существование бессознательно психического. Психика в этом случае как бы делится на два уровня сознательный и бессознательный. Поскольку сознание осмысливается в связи с теорией познания, сосредоточимся на изучении сознательного его уровня, хотя решение гносеологической проблемы, как будет показано ниже, невозможно без учета тех психических процессов, которые происходят в "подсознании".
В составе сознания с совершенной очевидностью наличествует три слагаемых: нечто сознаваемое, то есть объект или предмет сознания, некто сознающий, то есть субъект сознания и какое-то отношение между субъектом и объектом. Когда я, например, осознаю твердость письменного стола, белизну стены, свою радость, то объектом познания будут твердость, белизна, радость. Твердость не есть сознание твердости. Что же присоединяется к твердости для того, чтобы она была сознанною твердостью? Акт внимания, направленный на твердость, несомненно, имеется в составе сознания твердости. Если мое внимание совершенно отвлекается от твердости и направляется на другие предметы, твердость выпадает из моего сознания. Акт внимания есть своеобразное переживание, он направлен вне себя на предмет, и получает смысл и содержание от предмета, на который направлен. Такие действия называют интенциальными актами.
Субъект сознания есть то существо, которое в онтологии было обозначено словом "Я". Субъект и объект два разных полюса сознания, отличающиеся друг от друга следующим образом: объектов сознания много, они постоянно сменяются радость сменяет печаль и проч. субъект все время есть одно и то же мое "Я".
Установление субъекта сознания позволяет осмыслить понятия "субъективный" и "психический". Когда я, субъект сознания, переживаю радость или печаль и путем различения опознаю их, я нахожу эти процессы как "мои" состояния: они есть проявления моего "я" во времени, моя жизнь. Точно также интенциальные акты, например акт внимания, акт различения, непосредственно испытываются как "мои" акты. Все то, что переживается как "мое", называется субъективным.
Психическим является то, что противостоит материальному. Психические процессы мои радость, печаль и проч. имеют только временную форму. Материальный процесс, например отталкивание "мною" неприятного предмета, носит пространственно-временную форму. Материальный процесс тоже может мною осознаваться, то есть быть предметом сознания, поэтому в составе сознания могут находиться не только психические (моя радость), но и материальные процессы. В последнем случае разница между психическими и материальными процессами такова: наблюдаемая субъектом радость имманентна (присуща) не только сознанию субъекта, но и самому субъекту (есть элемент его индивидуальной душевной жизни), тогда как наблюдаемое дерево становится имманентным сознанию субъекта во время наблюдения, но при этом существует отдельно от него, не становится частью его индивидуального бытия.
§4. Интуиитивизм
Под словом интуиция Н.О. Лосский разумеет непосредственное восприятие познающим субъектом не только своих чувств, но даже и предметов внешнего мира в подлиннике, то есть не посредством субъективных образов, символов или конструкций нашего рассудка, а так, как они действительно существуют во внешнем мире. Для уяснения данной точки зрения возьмем простой пример: Я иду по берегу реки, обратив внимание на что-то летящее в воздухе, отличаю этот предмет от окружающей среды и узнаю, что это летит ласточка. Согласно наиболее распространенной теории знания, в мое сознание вступает не сама живая ласточка, а только субъективный, психический образ ее, похожая на нее копия. При восприятии ласточка остается вне сознания, то есть трансцендентной ему, а внутри сознания (имманентна ему) только копия ее или даже символ, как полагал марксист Г.В. Плеханов. Согласно же интуитивизму, когда я направляю свое внимание на ласточку и совершаю акты различения ее от среды, в моем сознании находится сама живая ласточка в подлиннике: она становится имманентной моему сознанию, но остается трансцендентной мне, индивидуальному субъективному сознанию. Это значит, что сознавание предмета внешнего мира есть акт, выводящий за пределы моей индивидуальности. Я и наблюдаемая мною летящая ласточка образуют единое целое, в котором только деятельность моего внимания, различения и т. п. суть мои субъективные акты, а то, на что они направлены, могут быть любые предметы внешнего мира чужое материальное бытие, чужое психическое бытие и проч.
В отличие от рассмотренных выше теорий знания, согласно интуитивизму, чувственные качества, то есть цвета, звуки музыки, тепло, холод, ароматы, вкус, есть не субъективные ощущения наблюдателя, а свойства самого материального процесса. Наблюдатель только направляет на них акты своего внимания и различения, и они становятся для него осознанными, поэтому основным условием познания является гносеологическая координация между предметом и субъектом знания.
Согласно теории интуитивизма, отношение субъекта сознания к предметам носит не причинный характер, то есть предмет не является причиной возникновения в сознании образа, точнее, образ не является следствием воздействия предмета на наши органы чувств. Воздействие предметов внешнего мира на нашу нервную систему играет роль лишь повода, сигнала, побуждающего мое "Я" обратить внимание на задевший мое тело предмет. Отношение субъекта сознания к предмету носит, следовательно, духовный характер "имения в сознании". Эта теория, будучи продуманной до конца, обязывает к смелым выводам, и Лосский их делает. Он учит о "до-сознательной сочетанности" субъекта и предмета. Эта до-сознателъная координация коренится в самой структуре бытия, в имманентности всего всему в мире:
"Координация субъекта и внешних предметов объясняется следующим строением мира. Даже и электрон, как и все остальные деятели, производит, например, свои акты отталкивания и притяжения сообразно идеям времени, пространства, сообразно математическим идеям. Эти идеи во всех деятелях не сходны только, а буквально тождественны. Следовательно, все субстанциальные деятели всего мира, как носители идей, сращены этою стороною своего бытия в одно целое. В этом смысле они единосущны друг другу. Понятие единосущия выработано в христианском богословии в учении о Св. Троице. Но, конечно, единосущие трех Лиц Св. Троицы конкретное, всестороннее, а единосущие субстанциальных деятелей друг с другом только частичное, отвлеченное. Однако и это частичное единосущие создает такую интимную связь всех деятелей друг с другом, что переживание каждого из них существует не только для него, но и для всех остальных деятелей. Эта связь и есть координация". [23, С. 150-151]. Таким образом, гносеологическая координация оказывается частным, гносеологическим аспектом этой метафизической имманентности друг другу всех индивидуальных субстанций.
Со слов Лосского мы узнаем, как осенила его эта основная идея его философии: "Однажды (приблизительно в 1898 г.) в туманный день, когда все предметы сливаются друг с другом в петербургской осенней мгле, я ехал (...) по Гороховой улице на извозчике и был погружен в свои обычные размышления: "Я знаю только то, что имманентно моему сознанию, но моему сознанию имманентны только мои душевные состояния, следовательно, я знаю только свою душевную жизнь". Я посмотрел перед собою на мглистую улицу, подумал, что нет резких граней между вещами, и вдруг у меня блеснула мысль: "Все имманентно всему". Я сразу почувствовал, что загадка решена, что разработка этой идеи даст ответ на все вопросы, волнующие меня" [22, С. 242].
Гносеологическая координация моего "Я" с миром есть такая моя связь с другими существами, благодаря которой, уже до моего сознания о них, жизнь их существует не только для них, но и для меня. Чтобы отдать себе отчет в этом, необходимо выработать понятия для-себя-бытия и для-другого-бытия. Моя жизнь, например, мои чувства, мои стремления суть не просто бытие, а для-меня-бытие, так как они есть мои проявления, и ни к одному из них я не равнодушен; всякое свое новое проявление я творю в связи со своей предыдущей жизнью. Даже до осознания мои чувства и стремления, хотя и существуют подсознательно, тем не менее, существуют для меня и имеют значения для моего поведения. Чтобы убедиться в сказанном, разберем следующий пример. Слушая талантливую речь лица, с которым я соперничаю, я могу почувствовать зависть и под влиянием ее, зорко подмечая некоторые недостатки соперника, шепнуть о них своему соседу. Подметив в себе это предосудительное чувство, я могу произвести мысленный эксперимент, именно разграничить мысленно акты сознания, внимания и т. п., с одной стороны, и чувство зависти с другой стороны; ретроспективно опознавая при этом свое только что протекшее поведение, я с очевидностью усмотрю, что постыдное чувство зависти существовало и влияло на мое поведение раньше, чем я его заметил, то есть подсознательно.
Кроме рассмотренного сознательного и подсознательного для-себя-бытия моей собственной жизни, существует еще, благодаря координации, бытие одних существ и их жизни для других существ; мы назвали это соединение существ понятием "для-друтого-бытие". Когда я воспринимаю березу, она есть чужое бытие. Однако она существует не только для себя, но и для меня, не как моя жизнь, а как предмет наблюдения, и притом предмет, имеющий положительное или отрицательное значение для моей жизни, например, если я любуюсь цветом ее листьев, раскидистостью ветвей и т. п. Это для-других-бытие всех существ, являющееся следствием координации их, существует, как и для-себя-бытие, всегда, а не только в момент сознания, оно существует для меня подсознательно, и если окажется соответствующим моим интересам, я обращу на него внимание, осознаю его и таким образом сделаю его еще более для-меня-сущим. Например, увлеченный беседой с другом, я сначала не замечаю доносящихся до меня звуков любимой мною патетической сонаты Бетховена, а потом, наконец, начинаю замедлять беседу, чтобы слушать музыку; звуки уже до этого слушания подсознательно существовали для меня и потому могли служить для меня поводом направлять на них внимание. Вследствие координации моего "я" со всем миром, весь мир в каждый момент наличествует в моем подсознании. Весь мир есть такое органически целое единство, что все имманентно всему, но эта имманентность существует в двух глубоко различных формах: имманентность в виде дтя-себя-бытия и в виде для-других-бытия.
Но если все обстоит так, как объясняет интуитивизм, если все предметы постигаются интуитивно, то как возможны ошибки, иллюзии, заблуждения. На этот вопрос Н.О. Лосский дает убедительный ответ: наше сознание всегда направлено на бытие, и абсолютные ошибки невозможны, как непостижима полнота истины. Но наше сознание может производить субъективный синтез из объективных данных, иллюзии, например, обычно смеси действительного восприятия с воспоминанием, фантазией и т. п. В ошибках обычно содержится какая-то доля истины, преувеличенная и искаженная [15, с. 293-328; 22, с. 45-51, 136-240; 23, с. 145-160; 31, с. 17-24; 33, с. 37-175].
Глава 3. ЧЕЛОВЕК: ЕГО ПРИРОДА И СМЫСЛ СУЩЕСТВОВАНИЯ
С точки зрения Н.А. Бердяева, "…основной проблемой философии является проблема человека. Бытие открывается в человеке и через человека" [24, с. 220]. В человеке органично совмещаются различные стороны бытия, поэтому, будучи предметом философского исследования, он требует использования всей философии, а не какой-либо ее части. Это дает нам возможность при "тезисном" изложении проблемы человека коротко охарактеризовать некоторые проблемы теоретической и практической философии.
§ 1. Человек во Вселенной
Уяснению места и роли человека во Вселенной, то есть в бытии, послужит осмысление понятия "природы человека". Это понятие известно давно, но в современной философии, опирающейся на марксистскую традицию, оно стало главным в деле изучения человека лишь в семидесятые годы двадцатого столетия. До этого времени внимание ученых-марксистов было сосредоточено на изучении сущности человека. Известно, что по определению К. Маркса, "сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность общественных отношений". Однако, в 70-80 годы в советской философии, опирающейся на марксизм, было проведено ряд солидных комплексных исследований человека [2]. В их результате возникло понимание того, что растворение индивида в обществе, осмысление его только через призму общественных отношений приводит к ущербному пониманию человека, исключающему изучение его как личности и индивидуальности. Была признана неправомерность сведения человека к его сущности, то есть к общественным отношениям. Для адекватного теоретического изучения человека была использована категория "существования", то есть в деле изучения человека стали учитываться разнообразные проявления его свойств и качеств, например социальных, биологических, нравственных, психологических и проч. Структурно организованная совокупность конкретных социально-биологических качеств человека стала обозначаться понятием "природы человека", в отличие от более узкого понятия его сущности. С помощью понятия сущности человека, понимаемой как совокупность общественных отношений, сегодня пытаются выявить лишь наиболее существенные его связи и отношения, определяющие внутреннюю логику его развития [3, С. 237-247].
В определении понятия природы человека, как структурно организованной совокупности социальных и биологических качеств, присутствует "космологическое" содержание, поэтому в качестве синонима понятию "природы человека" можно использовать более древний термин "микрокосм". Но о тождестве их содержания уместно говорить лишь применительно к философии материализма, поскольку в качестве структурных элементов космоса здесь полагают природу, общество и человека, соединяющего в себе два названных первыми элемента бытия. Представление же о космосе в иных философских системах сложнее; соответственно сложнее выглядит и представление о человеке.
Классическое учение о месте человека в мире выработал Аристотель. Его онтология в качестве элементов включает вещество, форму. Специфической формой живого мира мыслитель называет душу. Душа бывает растительной, животной и разумной. Человеческая душа есть органическое единство трех названных душ. Таким образом, человек соединен с природой не только как телесное, материальное существо, но и как существо, обладающее душой, точнее, растительной и животной "частями" своей души. Разумную душу или разум Аристотель полагает в качестве божественного свойства человека. Таким образом, человек органически сочетает в себе все элементы космоса. К этому Аристотель добавляет еще одну, специфическую характеристику человека: он называет человека политическим животным.
Понятие человека как микрокосма, утвердившееся в философии средневековья, фиксирует его особое место во Вселенной, то есть в макрокосме. Человек не часть Вселенной, а ее отражение; он, подобно Вселенной, суть органическое целое; он есть гармоническое соединение миров материального и духовного. Человек, что ясно уже из умозрений Аристотеля, единосущен с Вселенной, благодаря этому он неотрывен от Вселенной и, наконец, как микротеос, он занимает особое место в ней, как бы соединяя Вселенную с Богом.
§ 2. Деятельность
Представление о субстанции и сущности бытия, данное в главе о философской онтологии, заставляет при осмыслении сущности человека рассмотреть вопрос о его деятельности.
Способность к деятельности не является специфическим человеческим свойством, поскольку деятельность имманентна (внутренне присуща) субстанции. Действует даже электрон; его действие проявляется в отталкивании другого электрона. Специфическими свойствами человеческой деятельности является ее осознанный, разумный характер и несравненно большая степень свободы, а следовательно, и разнообразие. Конечно, человек может действовать и как электрон, например, неосознанно толкнуть другого человека, он может действовать и подобно дрессированному животному даже в искусстве, собственно человеческом виде деятельности, петь "подобно обученной птице".
Специфика собственно человеческой деятельности в том, что она опосредованна сознанием. В качестве таковой деятельность может быть материальной и духовной. Деятельность называют материальной в том случае, если цель ее, то есть предвосхищение в сознании результат деятельности, изменение материальных условий человеческого существования или материальной действительности. Среди средств материальной деятельности, материальный, вещественный момент тоже преобладает, поскольку изменение материальной действительности предполагает известную свободу деятеля, степень которой увеличивается благодаря использованию техники, являющейся "мускульной силой человечества", точнее, дополнением к его телесной мускульной силе. Марксизм придавал огромное значение материальной, практической деятельности, видя в ней решающее условие возникновения человека, дальнейшего его прогрессивного общественного развития, поскольку, благодаря материальной деятельности человек не только изменяет внешний для себя мир, но и совершенствуется сам. [3, С. 220-237].
В качестве цели духовной деятельности логично предположить изменение духовной реальности, прежде всего знаний о мире, поэтому в качестве примера духовной деятельности чаще всего называют науку. Первичность материальной деятельности относительно деятельности духовной выглядит весьма сомнительной, поскольку идеальная цель материальной деятельности, являясь по времени первичным и важнейшим элементом ее структуры, представляет собой продукт деятельности духовной, то есть рождается в результате размышлений, носящих характер продолженности во времени. В русле органического мировоззрения вопрос о первичности какого-либо из названных видов деятельности не ставится вообще, поскольку носитель деятельного начала субстанция или субстанциальный деятель не принадлежит пространственно-временной реальности. Основными же критериями классификации деятельности здесь служат пространственная и временная формы бытия; содержание материальной деятельности имеет пространственно-временную форму, духовной - временную.
К специфическим видам деятельности относят художественное творчество, то есть деятельность по сознанию и восприятию произведений искусства. Процесс создания идеи художественного произведения и его восприятие носят духовный характер. Однако содержание художественного произведения часто разворачивается в пространственно-временном бытии. Примером этому может послужить архитектурное сооружение, произведение живописи и проч. На этом основании К. Маркс относил искусство к духовно-практической деятельности, то есть к особому ее виду. Однако данная точка зрения выглядит спорной, поскольку искусство создается не для практического использования, а для восприятия, которое носит духовный характер. Даже если содержание произведения искусства выражено в пространственной форме, как в живописи, например, восприятие этого произведения суть сложный процесс постепенного его постижения, процесс, носящий временную форму, то есть психический, духовный процесс. С другой стороны, со стороны автора, художественная деятельность носит творческий характер, то есть, прежде всего, предполагает духовную деятельность по созданию идеи художественного произведения. Сама же идея принадлежит к миру идеальному, не имеет ни пространственно-временной, ни временной формы.
Для уяснения того, что называют процессом создания художественной идеи, да и идеи вообще, приведем знаменитый фрагмент из письма великого композитора (создателя гениальных художественных идей) Моцарта. Моцарт пишет: "Мысли, которые мне нравятся, я удерживаю в голове и напеваю их про себя, по крайней мере, как замечают другие. Если я запоминаю свою мысль, то тотчас же появляются одно за другим соображения, для чего можно было бы употребить такую кроху, чтобы сделать из нее паштет, соображения о контрапункте, о звуке различных инструментов. Это разгорячает мою душу, в особенности, если мне ничего не мешает, тогда мысль все разрастается, и я все расширяю и уясняю ее, пока пьеса оказывается почти готовой в моей голове, хотя бы она и была длинна, так что впоследствии я охватываю ее в душе одним взглядом, как прекрасную картину или красивого человека, и слышу ее в воображении вовсе не последовательно, как она должна потом выразиться, а как бы сразу, в целом. Вот так пирушка! Все изобретение и обработка происходит во мне как в прекрасном сне, но такой обзор всего сразу лучше всего" [22, с. 225]. Обзор "всего сразу" музыкального произведения и есть созерцание ее идеи. Таким образом, согласно признанию Моцарта, он идею художественного произведения видит одним взором, то есть вне пространственно-временных или временных характеристик, хотя содержание этого произведения развертывается во времени. Процесс создания идеи, процесс художественной деятельности носит тоже временную форму.
Отнесение художественной деятельности к духовно-практическому виду деятельности возможно лишь применительно к отдельным, специфическим художественным произведениям, когда мы имеем дело с искусством бифункциональным, то есть имеющим не только художественное значение, но и утилитарно-практическое, например с архитектурным сооружением.
§ 3. Творчество
Специфика человеческой деятельности ярче всего проявляется в таких ее характеристиках, как творчество и свобода. В природе есть эволюция, следовательно, присутствует момент творчества. Однако в деятельности человека творческий момент проявляется ярче, поскольку в отличие, например от животных, она не связана только с приспособлением к окружающему миру, но носит характер созидательный, как, например, в технике, бескорыстный, как например в искусстве, рациональный, как например в науке. Не случайно, именно творчество мыслится многими философами, как божественное человеческое качество.
Особенно высоко творческий момент в природе человека ставил Н. А. Бердяев. Человек, согласно его философскому мировоззрению, "был создан для того, чтобы стать в свою очередь творцом. Он призван к творческой работе в мире, он продолжает творение мира" [24, с. 21]. В этом смысле человек продолжает дело Бога, но "в отличие от Бога человек нуждается в материале для того, чтобы творить, и в творчество включается элемент, проистекающий из свободы человека. В своем источнике творчество есть взлет, победа над тяжестью мира. Но в результатах, продуктах творчества обнаруживается тяга к низу. Вместо нового бытия создаются книги, статуи, картины, социальные институты, машины, культурные ценности" [24, с. 21].
С утверждением Бердяева о том, что человек не создает нового бытия, приходится согласиться. Из него вытекает, что человеческое творчество способно создать лишь новые, более ценные формы бытия или новые варианты уже известных форм, то есть новые стили в искусстве или новые произведения в уже известном стиле, новые научные теории, объясняющие мир, или новые идеи, развивающие уже известные теории и проч. Человек, таким образом, не ограничивает себя наличным состоянием бытия, а стремится его изменить, совершенствовать, это творческое стремление суть существенное проявление его природы.
Наиболее приближен к божественному творчеству художник. Последний, часто используя минимум материала (вещества), создает целые художественные миры, существующие по своим оригинальным законам, требующие больших духовных усилий для их постижения, существенным образом обогащающие идеальную сферу бытия. Иные задачи выполняет научное творчество. Наука призвана, прежде всего, понять реальное и идеальное бытие; ученый не создает новых законов бытия, а лишь познает их; он создает новую теорию, то есть новое объяснение фрагментов бытия или бытия как целого. Но на основе научного знания человечество способно творить новые формы бытия, ибо научные достижения используются в совершенствовании техники; техника же позволяет изменять природу, создавать "вторую природу". Подобно тому, как ученый открывает человечеству неизвестные законы мира, художник открывает людям ценностные свойства бытия. Простейшим примером, иллюстрирующим эту мысль, может послужить реалистический пейзаж, в котором художник открывает людям красоту обыденного и повседневного.
Специфической формой творческой деятельности является "репродуктивное творчество", в котором субъект творчества не создает нового, но изменяется, совершенствуется сам в процессе деятельности. Главным в репродуктивной творческой деятельности является момент образовательный, в котором на индивидуальном уровне повсеместно проявляется свойственное природе человека стремление к совершенствованию наличного состояния бытия.
Конкретное изобретение делает конкретный человек, благодаря индивидуальным способностям, одаренности. Но какова природа этой одаренности, каковы реальные факторы, способствующие появлению одаренной натуры? В истории философии возникли два противоположных учения, объясняющие природу одаренности, - теория среды и теория наследственности.
Сторонники теория среды настаивают, что гениальное изобретение есть всегда продукт благоприятного стечения социальных условий. По словам Гельвеция, "гений - шедевр случая", то есть благоприятных стечений внешних обстоятельств – политических, экономических, педагогических условий развития. Бурдо обозначил данное объяснение другим афоризмом – автор шедевра в искусстве «Весь мир». Для трилогии «Генрих VI», состоящей из 6043 стихов, Шекспир взял 1771 стих из одной старинной трагедии и еще переделал из другой 2373 стиха. Кое-что дописал, и получился шедевр.
Согласно данной теории в науке небольшие открытия – правило, значительные – исключение (связанное с совпадением многих обстоятельств и, прежде всего, небольшими открытиями). Ньютон необходимо подготовлен Кеплером, Гуком, Галилеем и другими. История изобретения паровой машины есть аккумуляция множества чуть заметных усовершенствований. Данную теорию можно называть коллективистской. Биологическое неравенство одаренности здесь почти приравнивается к нулю.
Столь же категорически высказывается индивидуализм, создающий теорию наследственности (Шопенгауэр, Ницше, Тард, Карлейль). Изобретатель, творец нового – Монблан, возвышающийся над людской массой. По словам Ницше «Я живу в своем собственном доме и никому никогда не подражал».
Однако, при внимательном рассмотрении дела выясняется, что вопрос ложно поставлен. Индивидуалисты преувеличенно подчеркивают прерывный элемент в творчестве, для них любое изобретение есть скачок. Коллективисты утрируют идею непрерывности, аккумуляции, чуть заметных изменений.
Но если мы признаем в развитие одаренности значимость обоих факторов, то нам трудно будет расчленить их совокупное действие в развитии изобретательности, так как их суммарное действие – дает целостное единство, которое лишь отчасти напоминает предков индивидов и образцы для подражания, взятые из окружающей среды.
«Открытия, - говорит Лаплас, - заключаются в сближении идей, которые соединимы по своей природе, но доселе были изолированы одна от другой". Таким образом именно комбинационный дар, богатство и подвижность различных рядов мыслей, гармоническое эстетическое чувство лежит в основе изобретения. И все факторы, способствующие развитию данного комбинирующего дара, могут быть названы способствующими рождению гения.
§ 4. Свобода
В качестве необходимого условия творческой деятельности следует назвать свободу, органически свойственную природе человека. Только благодаря тому, что человек свободен, то есть, способен совершать действия, независимые ни от чего, он может творить.
Философское учение о свободе воли называется индетерминизмом. Противоположное ему учение, детерминизм, состоит в утверждении, что свободы воли нет, и что каждый поступок наш возникает необходимо, то есть неизбежно должен произойти, согласно законам, которые обусловлены строением природы, общества, нашего тела и нашего характера. Согласно детерминизму, каждое событие имеет причину. При этом под причинностью понимают строение природы, состоящее в том, что каждое событие А возникает необходимо при наличии событий В, С, Д... Порождение, творение, вообще динамический аспект устраняется из понятия причины. Поэтому творчество, как ярчайшее проявление природы человека, данная концепция, фактически, отрицает. Столь же категорически в соответствие с логикой детерминизма должна быть отвергнута личная ответственность человека за его собственные поступки, ибо последние также причинно обусловлены внешними обстоятельствами.
Создание нового в результате человеческой деятельности отрицать трудно, но с точки зрения детерминизма, оно рождается благодаря многообразным и различным сочетаниям воздействий внешней среды на природу конкретного человека. Рождение нового, таким образом, предопределяется средой и какими-то внутренними особенностями человека, а не свободным его творческим порывом. Любопытно, что в каждом конкретном случае детерминизм может объяснить рождение нового специфическими обстоятельствами жизни ученого, художника и проч. Но данное объяснение выглядит теоретически ущербным, ибо оно опирается на основной постулат детерминизма: причина и действие связаны друг с другом законосообразно. А это последнее утверждение еще никто не доказал. Но даже если оно будет доказано, все равно концепция детерминизма не объясняет творчества как стремления к созданию не просто нового, а совершенного, более ценного, достойного человека.
Индетерминизм вполне согласен с тем, что события не возникают сами собой, что каждое из них имеет причину. Но причиной может быть лишь то, что обладает творческой силой. События суть нечто преходящее и исчезающее во времени. Только личности, то есть субстанциальные деятели, являются носителями творческой силы; они творят события как свои собственные проявления; они способны к самосовершенствованию и совершенствованию внешнего бытия, поскольку личность - существо, способное сознавать абсолютные ценности, которые суть добро для всех существ, способных воспринимать и использовать их в деятельности.
Основной довод, приводимый против теории индетерминизма, состоит в утверждении, что если бы не было детерминистической законосообразности природы, невозможна была бы наука. Однако этот довод может быть отвергнут, ибо для возможности науки достаточно, чтобы существовала лишь большая или меньшая правильность связи событий во времени. Чем ниже степень развития деятелей, тем более однообразны, тем более правильны их проявления. Так, например, процессы в неорганической природе, физические и химические, подчинены определенным правилам; однако и здесь это не законы, подобные математическим, а только правила, нарушаемые субстациальными деятелями в некоторых случаях. Поэтому порядок событий, открываемых физикой и химией, имеет обыкновенно характер статистической законосообразности: в ней идет речь о связи событии, производимой правильными проявлениями миллионов деятелей, среди которых, однако, некоторые единицы иногда не подчиняются правилу. Например, статистический характер имеет закон Мариотта, гласящий, что при постоянной температуре объем газа обратно пропорционален давлению, производимому на него.
В органической природе, в жизни растений и животных правильность связи процессов уже менее велика: растения и животные в большей степени проявляют свою свободу и индивидуальное отклонение от правил, чем молекулы воды, атомы кислорода, электроны и т. д. Еще менее можно предвидеть реакцию человека на одни и те же условия, например на переживание им голода сегодня, завтра, послезавтра: свобода человека проявляется в том, что он способен изобретать в этих условиях все новые и новые способы действия.
§ 5. Смысл жизни
Размышление о природе человека естественно привело нас к проблеме, вынесенной в заглавие параграфа, рассмотрением которой занята "вторая" часть философии, практическая философия или этика, создающая учение о том, что должно быть, то есть проясняющая вопрос о смысле человеческой жизни. Поскольку в первом разделе пособия по методическим причинам этике не уделено достаточного внимания, постольку изучение практической философии начнем с краткой характеристики основных типов этической мысли. Предварительно же отметим, что размышление о смысле жизни находится в органической связи с исканием абсолютного добра, а то и другое носит глубоко личностный характер. Но личность интересует ответ на вопрос о смысле жизни, конечно, данный в конкретной форме, то есть в форме полнокровной жизни. Философия же дает знание о добре и смысле жизни лишь в отвлеченной, теоретической форме. Конкретный ответ на названные вопросы способны дать религия и искусство.
Этическая мысль возникла вместе с философской мыслью вообще. Уже у древних ионийских философов мы встречаем ее зачатки. У софистов, Сократа и его приемников она составляет основное существо их философии. Ту же картину мы наблюдаем и в более поздний, эллинистический период. Можно сказать, что античная философия уже выработала едва ли не все типы этической мысли. В новой философии этические проблемы были точнее сформулированы и логически более очищены, тогда как существо их сохранило связь с традициями античности.
Все разнообразие этических направлений может быть сведено к трем основным типам. По тому, как в них мыслится отношение этического идеала к действительности, различают:
1. Натуралистическую этику, которая выводит высшую цель или высшее благо человека из рассмотрения фактической психологической природы человека.
2. Идеалистическую этику или этику долга, классически выраженную в системе Канта, которая этическое понятие идеала, то есть должного, и само стремление к нему резко противопоставляет всем естественным стремлениям человека и видит в идеале момент, уводящий нас за пределы бытия, то есть категорию духа, независимую ни от каких онтологических понятий.
3. Конкретно-онтологическую этику, которая в этическом стремлении усматривает обнаружение высшего онтологическою начала в человеке и рассматривает его как производное от духовной сущности бытия.
Натуралистическая этика исходит из факта основного стремления человека и пытается объяснить его как этически правильное. Таковым обычно признают стремление человека к удовольствию. Учение о том, что человек по своей природе стремится к удовольствию, а следовательно, и должен к нему стремиться, было намечено софистами, а обосновано учеником Сократа Аристиппом. Его называют "гедонизм" (от греческого слова hedone -удовольствие). Удовольствие, утверждают гедонисты, есть единственное состояние ценное и желательное само по себе; таким образом, все поступки всех людей совершаются ради того, чтобы достигнуть удовольствия и избегнуть страдания. Само же объективное содержание наших стремлений, желаний, хотений, осуществляемое нашими поступками (воспитание ребенка, рисуемая картина, завоевываемая политическая или национальная свобода и т. п.) всегда есть только средство для того, чтобы достигнуть подлинной цели переживания удовольствия.
Родственное гедонизму направление эвдемонизм (от греческого слова eudamonia счастье). Различие между гедонизмом и эвдемонизмом состоит в следующем: согласно гедонизму, целью поведения служат единичные удовольствия; согласно же эвдемонизму, конечная цель поведения есть счастье, как система жизни, в которой совокупность удовольствий перевешивает страдания (таково, например, учение Эпикура). Довольно распространенная разновидность эвдемонизма есть утилитаризм, то есть система этики, сосредоточивающая внимание на средствах достижения счастья (на том, что полезно для достижения благополучия). В своей последней форме утилитаризм выставлен английскими мыслителями XIX века (Бентам, Джеймс Милль, Джон-Стюарт Милль), где перевес счастья над страданием мыслится как расчет или баланс выгод и убытков в жизни.
Иной подвид натуралистической этики этика нравственного или социального чувства. В XVIII веке ряд шотландских и английских мыслителей выдвигают учение об особом чувстве одобрения или неодобрения, которое мы испытываем в отношении некоторых явлений и поступков (аналогичном эстетическому чувству). Чувство это называют моральным. Мерилом же добра служит естественное впечатление этого чувства (Хатчесон, Шефтсбери, Юм, Смит). С другой стороны, французский мыслитель Руссо говорит об "общежительном" чувстве или инстинкте. О. Конт выдвигает понятие "альтруизм" для определения чувства, в силу которого мы интересуемся благом других людей, а Фейербах считает этику блага человечества заменой старого религиозного сознания.
Основной общий методологический недостаток натуралистической этики есть необоснованный логический скачок от факта к праву, от наличности мотива поведения к его ценности, то есть к признанию его этически правомерным и желательным. Но из того, что люди фактически стремятся к чему-нибудь, не следует, что они должны к этому стремиться, как это показывает возможность пессимистических и аскетических учений, отрицающих, как зло, всю господствующую практику человеческой жизни (см., например, концепцию киников). С другой стороны, если факт есть основа правомерности, то мы не имеем никакого критерия для отличия добра от зла, ибо все человеческое стремление в эмпирико-причинном смысле необходимы, и, следовательно, естественны. С этой точки зрения, единственная форма натуралистической этики есть отрицание морали вообще, то есть аморализм, признание всех человеческих стремлений законными (в древности этой точки зрения придерживались, например, софисты, в XIX веке Штирнер и Ницше). Но не говоря уже о том, что эта точка зрения есть не обоснование, а отрицание этики, она не отвечает на этический вопрос потому, что в человеке есть борьба мотивов, и должен быть решен вопрос именно о том, какой из мотивов правилен и должен иметь перевес.
Этика утилитаризма терпит крушение от невозможности измерить и свести к количественным отношениям мотивы и стремления человека. Что же касается этики морального чувства, то, построенная на шаткой основе смутного чувства, она изменчива и не дает отчетливого критерия. Этика альтруизма, требующая бескорыстную заботу о благе других людей, в частности, терпит крушение от внутреннего противоречия: если эгоизм есть отрицательное начало, то какое оправдание имеет служение чужому эгоизму, хотя бы и коллективному? "Ты" не имеет никакого преимущества над "Я".
Сознание несостоятельности натуралистической этики есть основа идеалистической этики долга. Для ее создателя И. Канта всем эмпирическим стремлениям противостоит вытекающее не из чувства, а из практического, то есть нравственного разума, стремление к должному. Идеал есть то, что в абсолютной категорической форме должно быть. Единственная формула морали, ее категорический императив "действуй так, чтобы порядок твоего поведения мог быть обращен во всеобщий закон поведения". Этически должное автономно, то есть не извне, а изнутри принудительно для личности. Морально то поведение, которое выполняет должное не по влечению, а исключительно из сознания его, как должного, то есть из уважения к моральному закону. В лице морального сознания мы имеем выход человека из реального бытия в чистую область идеального, где не имеют силы все законы и отношения эмпирического мира. Вера в авторитет морального закона морально же требует от нас признания его условий свободы воли, бессмертия души и существования Бога истин, которые, по мысли Канта, недоказуемы теоретически, но обосновываются морально.
Идеалистическая этика в качестве положительного учения не достигает своей цели по следующим соображениям:
1. Прежде всего, она остается бессодержательной или чисто формалистической. Кант, правда, попытался выводить конкретное содержание из своей формулы "всеобщего и категорического императива", но, по общему признанию его сторонников, эта попытка не удалась и по существу невыполнима, либо же предполагает скрытое признание других моральных принципов. Если, например Кант, на примере лжи или воровства доказывает, что они осуждены потому, что никогда никто не может обратить их во всеобщий закон поведения, то это неверно: фактически все мыслимо во всеобщей формуле без логического противоречия, а желательно ли оно или нет зависит от других соображений.
2. Хотя бесспорно, что этически должное не совпадает с естественно необходимым, но тот абсолютный разрыв между ними, который полагает идеалистическая этика, делает так же невозможной моральную практику. Если должное абсолютно автономно и независимо от сущего, то и обратно сущее независимо от должного, и должное, оставаясь чистой "идеей", рискует никогда не быть осуществленным. Но если должное не совпадает с "тем, что есть", то оно все же должно быть, то есть должно мыслиться не только как идеальная ценность, но и как реально действующая сила или воля. Между идеалом и действительностью, должным и сущим должна все же быть внутренняя связь, или должна быть точка бытия, объединяющая в себе эти два разнородных начала.
В признании такой объединяющей, высшей точки или инстанции бытия состоит существо конкретной онтологической этики. Методологические принципы, на которых оно построено, следующие:
1. Согласно уясненному выше, этика, не опираясь ни на какое научное или положительное знание о том, что есть, а будучи от него независима, вместе с тем, не имеет возможности из себя самой, то есть из отвлеченного этического рассуждения, наметить этический идеал, и, все же, этот идеал должен быть одновременно реальной силой. В качестве источника этического знания должно быть уяснено единство сущего и должного в высшем начале. Конкретно такое начало есть человеческая воля, то есть духовный акт, благодаря которому подтверждается некоторая ценность, поскольку она (воля) не определена эмпирическими мотивами, а есть чистая или абсолютная воля, то есть проявление абсолютной воли самого бытия к самоопределению и саморазвитию.
2. Поясним возможность реализации принципа единства сущего и должною на примере идеи "всеединства", использованной в онтологической теории Вл. Соловьева [29]. Всеединство является не только фактической природой бытия, но вместе с тем и целью бытия. Всеединство принадлежит к идеальному бытию и в этом смысле является и тем, что есть, и тем, что должно быть. Цель реального бытия осуществление идеи всеединства в истории, что проявляется в переходе от низших форм к высшим формам: духовности и органичности.
Таким образом, то, что есть (в высшем абсолютном смысле, в идеальном бытии) суть основание того, что должно быть, ибо то, что истинно есть (всеединство), еще не сполна осуществлено в эмпирической, реальной действительности и должно быть осуществлено. Цель человеческой жизни мыслится, в соответствии со сказанным выше не как осуществление того или иного отдельного идеала (долг, счастье и проч.), а как соучастие во всемирно-историческом процессе, поскольку этот процесс есть, вместе с тем, космический процесс внутреннего духовного развития бытия. Так как бытие есть единство многообразия, то его развитие должно идти в направлении наибольшего углубления единства при наибольшем развитии многообразия. Отсюда конкретно вытекает высший и общий идеал человеческих отношений и строя человеческой жизни укрепление единства между людьми не путем слияния всех в безразличную массу, а в связи с углублением начала своеобразия в человеческой жизни начала свободной личности. Развитие личности и основанное на нем углубление и укрепление солидарности между людьми, или, что тоже, духовное развитие, идущее одновременно в направлении личного духовного развития и развития общественною единства таков общий идеал, вытекающий из онтологического обоснования этики на принципе всеединства [31, С. 85-92].
Глава 4. ОБЩЕСТВО: ЕГО ПРИРОДА И ИДЕАЛ
Общество является объектом исследования ряда наук, объединенных общим названием "социология" ("обществоведение"). Среди них социальная философия занимает особое место. Философское исследование общественной жизни, как специфической сферы бытия, устанавливает ее нормы, формулирует наиболее общие знания о ней, достижение которых осуществляется исследованием общественной реальности в ее подлинной всеобъемлющей полноте и всеобщности. Конечной целью социально-философского познания является выявление природы и смысла общественной жизни и лежащих в основе ее принципов и основных начал.
§ 1. Проблема социальной философии
Человеческая жизнь вообще полна страстей и напряженной борьбы. По словам Гёте, "быть человеком значит быть борцом", и правда этих слов больше всего обнаруживается в общественной жизни. Миллионы людей на протяжении всей мировой истории жертвуют своей жизнью и всем своим достоянием общественной борьбе - будет ли то борьба между народами или борьба партий и групп, - с величайшей, всеохватывающей страстью отдаваясь в ней осуществлению каких-либо общественных целей или идеалов. Они придают этому осуществлению, очевидно, какой-то абсолютный смысл, оправдывающий такие величайшие жертвы. Но ведь, по существу, очевидно, что всякая отдельная общественная цель приобретает ценность и смысл только как средство осуществления или форма выражения общей цели и, следовательно, общего существа общественной жизни, как таковой. Его обнаружением занимается социальная философия.
Проблема социальной философии, то есть проблема природы и смысла общественной жизни, может быть конкретизирована в следующих познавательных вопросах:
- Что есть собственно общественная жизнь, какова ее общая природа, которая скрывается за многообразием проявлений общественной жизни?
- Какое место занимает общественная жизнь в жизни человека, каково ее истинное назначение и к чему, собственно, стремится человек, и чего он может достичь, строя формы своего общественного бытия?
- Какое место занимает общественная жизнь человека в мировом космическом бытии, к какой области бытия она относится, каков ее подлинный смысл, каково ее отношение к последним, абсолютным началам и ценностям, лежащим в основе жизни вообще?
Эти вопросы имеют не только познавательный, теоретический интерес. Ответы на них формируют мировоззренческое содержание социальной философии, поскольку проблема природы и смысла общественной жизни есть существенная часть проблемы человеческого самосознания. Она связана с вопросом о том, что есть человек и каково его истинное назначение. Этот основной философский вопрос в конечном счете сводится к вопросу о природе и смысле общественной жизни, так как человеческая жизнь всегда есть совместная, то есть общественная жизнь.
Особо надлежит отметить, что так называемая "социология" впервые возникла - в трудах Огюста Конта (1798 - 1857) - из замысла и духовной потребности, аналогичных тем, которые мы выше наметили для обоснования социальной философии. После крушения французской революции, этой необузданно-мятежной попытки осуществить общественные мечты радикальных реформаторов своевольно заново построить человеческое общество, возникло сознание, что человеческому самочинию поставлены пределы, что есть вечные, неизменяемые начала общественной жизни, над которыми не властна человеческая воля. Таково именно основное содержание гениальной, религиозно осмысленной интуиции Жозефа де Местра, под влиянием которой возник замысел "социологии" Огюста Конта. "Абстрактному" или "метафизическому" мировоззрению доктринеров XVIII века, которые хотели строить общественный порядок на основании отвлеченных планов, Конт противопоставляет "социологию" как положительную науку об обществе, познающую естественную, неотменимую человеческой волей закономерность общественной жизни. Так зародился замысел обобщающего социального знания, который с того времени разрабатывается под именем социологии.
Социология возникла как стремление открыть объективные законы общества наподобие законов природы. Но если даже признать, что в общественной жизни есть такая сторона, с которой она аналогична области "природного" бытия и может познаваться по образцу естествознания, то несомненно, что в ней есть и другая сторона, уже недоступная предметно-натуралистическому познанию. Какая бы доля правды ни была, например, в распространенном воззрении на общество как на нечто аналогичное биологическому организму, непредвзятое сознание ясно чувствует, что эта аналогия имеет пределы и что забвение их превращает эту концепцию в глупость, безвкусную, искажающую предмет фантазию.
Ясно, что здесь не учитывается специфический предмет исследования - общественная жизнь есть жизнь человеческая, творение человеческого духа, в которое вкладываются и в котором соучаствуют все силы и свойства последнего. Такие вопросы, как, например, вопрос об отношении между свободой и необходимостью, или об отношении между идеалом и действительностью, или о наличии и своеобразии закономерности общественной жизни, неизбежно выходят из круга ведения всякой положительной науки. Но без их рассмотрения задачи, поставленные социологией, не могут быть решены. Они имманентны именно философии.
Правда, некоторые полагают, что социальная философия, как и философия вообще, суть абстрактная наука, не имеющая практического значения. В основе этого утверждения лежит неверное суждение о том, что философия уводит мысль от познания конкретной реальности, единственно нужной для практической жизни, в область абстракции. При этом конкретным считается только единичное, чувственно видимое и действующее на нас, а все общее, вечное и всеобъемлющее видится лишь как ненужная или обедняющая абстракция.
Просто и убедительно опровергает эти утверждения С. Франк: "На самом деле, для того, кто подлинно умеет видеть реальность, дело обстоит как раз наоборот. Общее именно подлинное общее не есть абстракция, оно есть целое, но конкретное есть именно целое. Напротив, все единичное, вырванное из связи с общим и рассматриваемое изолировано, есть именно абстрактное, оно искусственно обеднено, обесцвечено, умерщвлено, ибо оно живет только в целом, будучи укоренено в нем и питаясь его силами. Истинно и конкретно есть не часть, а только целое, все частное именно тогда понятно в своей полноте и жизненности, когда оно постигнуто на фоне целого как неотъемлемый момент и своеобразное выражение целого. Философия есть поэтому не самая абстрактная, а, напротив, самая конкретная, или, вернее, единственная конкретная наука, ибо, направленная на всеединство, она имеет дело с реальностью во всей ее полноте и, следовательно, с единственно подлинной реальностью" [32, С. 248].
§ 2. Онтологическая природа общества
Первый вопрос, который при философском исследовании природы общества возникает, заключается в следующем: существует ли вообще общество как самобытная реальность, как особая часть (сфера) бытия? Этот вопрос является далеко не праздным, ибо обществовед может в обществе не усматривать никакой самобытной реальности, а считать его только условно выделенной частью или стороной иной реальности. Так считают большинство позитивистски мыслящих обществоведов, для них общество есть лишь обобщенное название совокупности или взаимодействия множества отдельных людей. Никакой общественной реальности они вообще не видят и не признают, сводя ее к суммарной реальности отдельных людей. Поэтому первым вопросом социальной онтологии является вопрос об отношении между обществом и индивидом.
Общество и индивид
Вопрос об отношении между обществом и индивидом сформулируем конкретнее: как должно строиться общество на основе ли свободного взаимодействия отдельных людей или на основе принудительной организации и объединения их в одно целое. Два направления в решении этого вопроса постоянно борются в истории социально-философской мысли. При рассмотрении истории этого противоборства целесообразно употреблять для обозначения этих направлений не общеизвестные термины "индивидуализм" и "коллективизм", которые слишком многозначны, а отвлеченно-философские "сингуляризм" (или социальный атомизм) и "универсализм".
Социальные воззрения Платона и Аристотеля, а также отчасти и стоиков носят характер "универсализма". Для Платона общество есть "большой человек", некая самостоятельная реальность, имеющая свою внутреннюю гармонию, особые законы своего развития. По Аристотелю, не общество производно от человека, а, наоборот, человек производен от общества; человек вне общества есть абстракция, реально столь же невозможная, как невозможна живая рука, отдельная от тела, которому она принадлежит. Для стоиков общество есть образец такого мирового, космического единства, которое проникает и объемлет всякое множество, даже саму природу, вселенную. Весь мир они рассматривали как некое общество "государство богов и людей".
Но уже в античной мысли высказываются идеи в русле социального атомизма. Мы встречаем их в рассуждениях софистов об обществе и власти как выражении борьбы между классами и отдельными людьми. В качестве вполне законченной теории сингуляризм выражен Эпикуром, для которого общество есть не что иное, как результат сознательного соглашения между отдельными людьми об устройстве общественной жизни.
Средневековое христианское мировоззрение по существу универсалистично - отчасти потому, что оно философски опирается на новоплатонизм и аристотелизм, отчасти же и, прежде всего, потому, что по крайней мере церковь оно должно мыслить как подлинную реальность, как "тело Христово".
Начиная с эпохи Ренессанса, и в особенности в XVII и XVIII веках, снова развивается социальный атомизм. Гассенди и Гоббс возобновляют материалистический атомизм Эпикура, а с ним вместе и социальный атомизм. Гоббс хотя и считает общество "Левиафаном", огромным целым телом, но подчеркивает, что это - тело искусственное, составленное для преодоления естественной раздробленности на отдельных индивидов, "борьбы всех против всех".
В XVIII веке преобладает представление об обществе как искусственном результате "общественного договора", сознательного соглашения между отдельными людьми. В особенности нужно отметить, что и социализм - вопреки своим практическим тенденциям - теоретически почти всегда опирается на социальный атомизм. Социализм - подобно социальной философии Гоббса - именно потому требует принудительного "обобществления", как бы насильственно внешнего сцепления или склеивания в одно целое частиц общества - отдельных людей, что представляет себе общество онтологически и в его "естественном" состоянии именно как хаотическую груду и анархическое столкновение его отдельных индивидуальных элементов. Таково, например, характерное учение Маркса об "анархии производства"; с этим, правда, в марксизме непоследовательно сочетается универсалистическое учение о подлинной реальности "общественных классов".
Сингуляризм или социальный атомизм есть простое выражение позитивизма или точки зрения "здравого смысла" в социальной философии. Обычно говорят: если мы не хотим впасть в какую-то туманную мистику или мифологию в понимании общества, то можно ли вообще видеть в нем что-либо иное, кроме именно совокупности отдельных людей, живущих совместной жизнью и стоящих во взаимодействии между собой? Все разговоры об обществе как целом, например об "общественной воле", о "душе народа", суть пустые и туманные фразы, в лучшем случае имеющие метафорический смысл. Никаких иных "душ", кроме индивидуальных, в опыте нам не дано, и наука не может не считаться с этим. Общественная жизнь есть в конечном счете не что иное, как совокупность действий, вытекающих из мысли и воли; но действовать, хотеть и мыслить могут только отдельные люди.
Но общество есть некий согласованный порядок. Как же его объясняет социальный атомизм? Здесь мы встречаемся с двумя возможными типами объяснения. Старый наивный социальный атомизм, связанный с рационалистическим индивидуализмом XVIII века, представляет себе всякую согласованность, всякое единство общественной жизни возможными только в результате сознательного, умышленного сговора между отдельными людьми. Люди, в своих общих интересах, сговариваются между собой о том, что все они будут соблюдать известный общий порядок жизни, по возможности не мешать и не вредить друг другу, подчиняться общим правилам, сообща избранной власти и т. п. Единство общества есть результат добровольного, умышленного согласования воль и сотрудничества действий между отдельными людьми. В этом, по существу, и состояла знаменитая когда-то теория "общественного договора", разработанная Гоббсом, Дидро, Руссо и др.
Данная теория не выдерживает простейшей критики. Дело в том, что наряду с порядками, действительно "сознательно" введенными через законодательство, мы встречаем в обществе много общего, единообразного, упорядоченного, что никем не было сознательно "введено", о чем никто никогда не думал и к чему никто умышленно не стремился. И притом именно эта последняя область общественной жизни есть основная, господствующая в ней сторона. Кто когда-либо сговаривался, например, о введении общего для всего народа языка? Ясно, что этого не могло быть уже потому, что самый сговор уже предполагает взаимное понимание, т.е. общность языка.
Кроме того, существуют нравы, обычаи, мода, даже право, поскольку оно есть обычное право, цены на товары. История показывает, что и само государство и государственная власть возникают и существуют именно в таком же порядке, "сами собой", а не являются итогом сознательного общественного соглашения. Только на основе этого стихийно и неумышленно сложившегося общего порядка и единства возможно в дальнейшем, в некоторых частных и ограниченных областях и случаях, умышленное соглашение или вообще умышленное, сознательное воздействие на общественную жизнь отдельных людей - вождей, народных представителей, государственных деятелей.
Не так наивно-просто, а гораздо более серьезно смотрит на дело другой вид социального атомизма, возникший в XIX веке в результате преодоления первого его вида. Философски наиболее точно и ясно он формулирован в "Социологии" Георга Зиммеля.
Общественность, согласно Зиммелю, формируется не в результате умышленного соглашения - оно суть никем не предвидимый и сознательно не осуществляемый итог стихийного скрещения воль и стремлений отдельных людей. Человеческие стремления и действия имеют, кроме сознательно ставимой ими цели, еще другие, не предвидимые их участниками последствия. И в особенности это имеет место, когда они скрещиваются между собой. По большей части люди вообще достигают на деле не того, к чему они сами стремились, а чего-то совсем иного, часто даже им самим нежелательного. Вожди французской революции хотели осуществить свободу, равенство, братство, царство правды и разума, а фактически осуществили буржуазный строй; так по большей части бывает в истории. Так складываются обычай, мода, тропинка в лесу, общественная цена на товар.
Данное учение, будучи само по себе, в качестве простого констатирования, очевидно и безусловно правильным, имеет тот существенный недостаток, что в действительности не объясняет именно того, что здесь подлежит объяснению - отчего от скрещивания воль возникает порядок, общность.
Универсализм: если проникнуться сознанием, что общество есть конкретное единство, некое реальное целое - целое не в смысле простой суммы или совокупности отдельных людей, а в смысле первичной и подлинной реальности, - то почти неизбежно возникает представление об обществе как о живом существе, имеющем аналогию с чувственно воспринимаемым индивидом, например с отдельным человеком или вообще каким-либо биологическим организмом. На этом пути мысли возникает так называемая "органическая теория общества", утверждающая аналогию или даже тождество между обществом как первичным живым целым и организмом.
Эта теория имеет очень давнее происхождение, так как она в известном смысле как бы напрашивается сама собой. Одна из первых ее формулировок находится в известной из древней римской истории "басне" Менения Агриппы, с помощью которой он, по преданию, прекратил борьбу между патрициями и плебеями указанием, что разные классы общества исполняют функции разных органов тела и что без мирного сотрудничества здесь, как и там, невозможна жизнь целого. Выше было уже указано, что такого "органического" воззрения на общество придерживались Платон и Аристотель. В Ветхом завете мы встречаем неоднократно уподобление израильского народа живому существу, например "невесте" или "жене" Бога. Христианская церковь сознает себя как живое всеединство, как единое мистическое "тело Христово", а отдельных членов церкви - органами этого тела.
Не прослеживая дальнейшую историю этого воззрения, укажем лишь, что в социологической литературе XIX века оно с наибольшей резкостью и отчетливостью представлено в теории Спенсера, Шеффлэ, Лилиенфельда, Ренэ Вормса. Они пытаются эту аналогию общества с живым организмом обосновать множеством соображений и выразить в форме строго логического учения о тождестве - полном или почти полном - между общественным и биологическим организмом.
Однако, каково бы ни было сходство между единством общества и единством биологического организма, нельзя упускать из виду того существенного различия между ними, что единство общества носит духовный характер, что связь между членами общества, из которой слагается или в которой выражается это единство, есть связь духовная, тогда как в биологическом организме связь клеток в теле, при всей непонятности ее для нас, есть все же какая-то натурально материальная связь. Совершенно очевидно, что это объясняется именно тем, что связь между членами общества духовна, а не материальна, а потому и сверхпространственна, что она есть связь между сознаниями людей; отсюда само собой ясно, что все тождества, которые эта теория находит между обществом и биологическим организмом, вроде уподобления правительства - центральной нервной системе, железных дорог - кровеносным сосудам и т. п., - в лучшем случае суть занятные аналогии, и за которым скрыты очень существенные различия.
Возвращаясь к истории вопроса, нельзя не отметить, что в социально-философской мысли XX века противостояние двух названных направлений продолжается. Ряд социологов, начиная со Спенсера, развивают "универсалистическую" теорию общества как биологического организма, но наталкиваются на резкую критику со стороны представителей противоположного направления общественной мысли. Во французской социологии "универсалисты" Дюркгейм и Эспинас борются с сингуляристом Тардом и проч.
В русской социально-философской мысли, начиная со славянофилов, преимущественно господствовал универсализм, соответствующий православной церковной традиции. Оригинальность и новизна подхода русской религиозной философии к онтологической природе общества состоит не просто в стремлении развить и углубить известную органическую теорию общества, но и в преодолении ее недостатка полагания механистическою характера взаимосвязей индивидов в обществе путем введения в социологию нового представления о социальной солидарности, которое определяется с помощью термина "соборность". "Соборность", как понятие, отображающее особую форму социальной солидарности, противопоставляется в русской философии понятию "я", составляющему сущность либерально-индивидуалистической социологии, и понятию "мы", полагаемого в качестве основного в общественной жизни консервативным сознанием. Этот термин, впервые выдвинутый ранними славянофилами и использованный рядом мыслителей "серебряного века" (Флоренским, Карсавиным, Франком, Лосским и др.), корнями уходит в философию "всеединства". С точки зрения русской философии, социальная, общественная жизнь не есть какая-либо внешняя, из утилитарных соображений объяснимая форма человеческой жизни. То, что человеческая жизнь во всех ее областях, начиная с семьи и экономического сотрудничества и кончая высшими духовными функциями научной, художественной, религиозной имеет форму общественной жизни, совместного бытия или содружества, есть необходимое и имманентное выражение глубочайшего онтологического всеединства, лежащего в основе человеческого бытия.
Смысл данной концепции раскрывается с помощью анализа понятий "соборность" и "общественность".
Природа общественной жизни имеет два аспекта, два слоя: внутренний и внешний. Внутренний слой общества состоит в подлинном единстве "мы", или, точнее, в тесной связи "Я" с этим первичным единством "мы". Внешний слой состоит в том, что это единство распадается на раздельность, противостояние и противоборство многих "Я". Здесь единству "мы" как бы противостоит раздельная множественность отдельных людей. Поэтому в учении социального атомизма, согласно которому общество есть простая сумма или внешняя совокупность отдельных людей, не все неверно. Будучи ложным в качестве исчерпывающего понимания природы общества, оно вместе с тем истинно, поскольку раздельность "Я", полагаемая социальным атомизмом за сущность общества, есть не простая выдумка, не иллюзия, а подлинная реальность. В реальности всеединство обнаруживается слабее, менее явственно, чем раздельность и противоборство между отдельными людьми.
Внутреннее всеединство, первичная гармония и согласованность всечеловеческой жизни, хотя и лежит в основе общественного бытия, не находит своего адекватного воплощения вовне. В этом заключается подлинный трагизм человеческого существования, подлинное несоответствие между его эмпирической реальностью и онтологической сущностью.
Двойственность между внутренним и наружным слоями общества иначе, по содержанию можно определить как двойственность его соборности и общественности, которая непосредственно вытекает из двойственности человеческой природы вообще. С внешней, общественной стороны социальная жизнь складывается из взаимодействия между людьми; каждый человек пространственно отделен от другого и действует под влиянием своей воли, определяемой его же потребностями. Весь остальной, "внешний" данному человеку мир, включая людей, есть для его сознания и действия "объект", то есть "не я", с которым он может взаимодействовать при наличии соответствующей воли с его стороны. Такое взаимодействие возможно лишь в двух формах. В одних случаях оно может совершаться чисто "онтологически" в виде свободного случайного столкновения двух индивидуальных воль, приходящих к взаимному соглашению в форме договора и свободного обмена действий и услуг. В другом случае взаимодействие может осуществляться поскольку необходимо умышленное объединение людей, достижение сознательно поставленной общей цели в форме, которая носит характер организации или создания коллективного единства через подчинение единой направляющей воле. Сюда относят явления власти и права, присутствующие в деятельности всякого коллектива в государстве, семье или вообще в любом союзе. В обоих случаях внешняя общественность есть лишь механическая сторона общества, в которой и отдельные части, и части в их отношении к целому соприкасаются и действуют извне, взаимно ограничивая и стесняя друг друга.
Однако этот внешний, механический слой общественной жизни невозможен без живого внутреннего, органического единства соборности, как основы видимой стороны социального бытия. Соборность есть внутреннее единство и оформленность общества. Под всякими механическими, внешними отношениями между людьми и объединениями людей скрывается и через них действует сила соборности, внутреннего человеческого единства. Так, без единства языка, без единства нравов и нравственных воззрений или без сознания единства "человеческого образа" невозможна даже простая встреча двух людей, немыслимо никакое, даже самое внешнее, их сотрудничество. Патриотизм, то есть чувство внутренней принадлежности единой родине, есть единство соборно-духовного бытия, основа, на которой утверждается внешний механизм армии – дисциплина, единство воли и действий и т. п. Отношение между продавцом и покупателем или между капиталистом и рабочим в современном обществе характеризуется обычно как образец холодно-утилитарного, чисто внешнего общения, в котором один человек служит для другого только "контрагентом", только источником извлечения личной выгоды. Но даже эти отношения между людьми были бы совершенно невозможны, если бы не опирались на элементарную минимальную связь, ибо без элементарного доверия к покупателю, как к честному человеку, продавец не впустил бы его в свою лавку, боясь быть ограбленным; без доверия к рабочему, которое не может заменить никакой контроль, капиталист не мог бы поручить ему никакой работы.
Соборность, как внутреннее, органическое единство, лежащее в основе всякого человеческого общения, всякого общественного объединения людей, может иметь разные формы. Первичной и основной формой соборности является единство брачно-семейное; религиозная жизнь вторая жизненная форма соборности; третья форма соборности существует в виде общности судьбы и жизни всякого объединения множеств людей. Указанные формы соборности есть выведенные с помощью абстракции ее стороны или сферы, не существующие в отдельности, а лишь проявляют органическое всеединство.
К признакам, отличающим соборность от общественности, относят:
1. Соборность есть органически неразрывное единство "Я" и "ты", вырастающее из первичного единства "мы". В отличие от внешнего общественного единства, где власть целого нормирует и ограничивает свободу отдельных частей и где единство осуществляется в форме установленного свыше порядка, регулирования компетенцией, прав и обязанностей отдельных элементов, единство соборности есть свободная жизнь, как бы духовный капитал, питающий и обогащающий жизнь отдельных его частей;
2. Соборное единство образует жизненное содержание самой личности. Оно не есть для личности внешняя среда, предметно воспринимаемая и стоящая в отношении внешнего взаимодействия с личностью, а духовное питание, которым внутренне живет личность, ее богатство, ее личное достояние;
3. Соборное целое, частью которого чувствует себя личность и которое образует содержание последней, должно быть столь же конкретно-индивидуально, как и сама личность. Так, например, любить можно только индивидуальное, ибо любовь есть не абстрактное отношение, а сама жизнь, которая суть жизнь индивидуальности.
4. Самое существенное отличие соборности от общественности заключается в ее сверхвременном единстве, в котором выявляется новый существенный момент подлинно реального единства общества. Это означает, что за наружным временным аспектом настоящего в общественной жизни таится, как ее вечный фундамент и источник ее сил, сверхвременное единство, первичное единство ее настоящего с прошлым и будущим. Это сверхвременное единство есть выражение сверхвременности, присущей сознанию и духовной жизни отдельного человека ("Я"). Ведь человеческая жизнь возможна лишь на основе памяти и предвидения; она есть жизнь с помощью прошлого и для будущего, то есть использование прошлого в интересах настоящего и будущего.
§ 3. Духовная природа общества
а/. Общественное бытие как духовная жизнь
Из содержания предыдущего параграфа следует, что общество есть особая, своеобразная область бытия именно потому, что оно не есть просто совокупность, внешняя связь и взаимодействие индивидов, а есть их первичное внутреннее единство исконное многоединство или соборность. Но этим ответом вопрос о своеобразии общественного бытия отнюдь не исчерпан, ибо соборность, на основе предыдущих соображений, может быть понята как особый вид душевной жизни, психического бытия; в таком случае общественная жизнь была бы подвидом душевной жизни вообще, а социальная философия оказалась бы частью психологии. Такое воззрение распространено, но, как будет показано ниже, ложно. Но если это так, то какова та область бытия, к которой принадлежит общественная жизнь?
Широко распространенно воззрение, которое делит все конкретно существующее без остатка на две области: материальную и психическую. С этой точки зрения представляется просто самоочевидным, что общественное бытие, подобно всему на свете, может быть либо материальным, либо психическим. Рассмотрим каждую из этих двух возможностей в отдельности.
С одной стороны, общественные явления бесспорно связаны с явлениями материальными. Ведь они слагаются непосредственно из человеческих действий, последние же, в силу связи человеческой личности с телом, выражаются всегда в телесных материальных процессах. Более всего эта связь бросается в глаза в хозяйственной деятельности: принадлежа с одной стороны к области общественной жизни, она вместе с тем имеет сторону, которая соприкасается с физическим миром и входит в его состав. В лице производства она состоит в физико-химическом (или биологическом) изменении природной связи; в транспорте и обмене она связана с пространственным перемещением вещей, но несмотря на свою связь с физической действительностью и соприкосновение с ней, общественная жизнь, как таковая, сама не может принадлежать к миру физических явлений просто потому, что она в своем внутреннем существе, то есть в тех признаках, которые констатируют явления в качестве общественных, вообще чувственно не воспринимаема, извне не дана; она познается лишь в некоем внутреннем опыте. Что такое есть семья, государство, нация, закон, хозяйство, политическая или социальная реформа, революция и проч., словом, что такое есть социальное бытие, и как совершается социальное явление этого вообще нельзя усмотреть в видимом мире физического бытия, но можно узнать лишь через внутреннее духовное соучастие и сопереживание невидимой общественной действительности. Потому общественная жизнь по самому существу своему духовна.
Но сказанное не означает, что общественная жизнь относится к психическому бытию, является душевным явлением. Существенное различие между общественным и душевным явлением определяется следующим образом: что бы ни мыслили под психическим или душевным явлением, оно, во всяком случае, есть нечто, приуроченное к отдельной человеческой душе и не выходящее за временные пределы последней. Представить себе душевное явление, которое не относилось бы к жизни данного отдельного человека или длилось бы дольше, чем эта жизнь, абсолютно невозможно. Социальное же явление, наоборот, не только охватывает всегда сразу многих, но, в связи с этим, и не ограниченно длительностью жизни отдельного человека: государство, закон, быт и проч. по общему правилу длительнее отдельной человеческой жизни; единое общественное явление может охватывать много поколений.
Но что же это за загадочный род бытия, который мы вынуждены, в таком случае, приписать общественному явлению? Возможен ли в конкретном эмпирическом мире вообще какой-то третий род бытия, не совпадающий ни с материальным, ни с психическим бытием?
Общественное бытие, будучи нематериальным, вместе с тем надындивидуально и сверхлично, отличаясь тем от бытия психического, может принадлежать только бытию идеальному, то есть быть идеей, в смысле духовного (но не душевного) объективного содержания бытия. Существо общественного явления, как такового, состоит в том, что оно есть объективная, сущая идея.
Но такая идея, принадлежа сфере объективного идеального бытия, отличается от формальных математических идей и от идей этических, тоже входящих в названную сферу. Ведь общественное бытие, в отличие от абстрактных идей математики, есть бытие конкретное; оно само живет и протекает по времени. Содержание математической истины имеет силу и в этом смысле объективно есть раз и навсегда, во все времена и для всех людей; но какой-нибудь закон, социальное отношение, форма правления и проч., очевидно, не имеют такого вневременного бытия; напротив, они возникают, длятся и исчезают во времени, они имеют конкретную жизнь. Кроме того, бытие математических идей независимо от того, сознают ли их люди или нет; даже содержание чистых этических идей имеет силу независимо от того, как фактически живут люди, то есть подчиняются они этим идеям или нет. Совершенно иного рода бытие общественного явления государства, права, учреждения, союза и проч. Это бытие предполагает не только бытие людей, в отношении которых оно имеет силу, но и их подчинение данному явлению. Если, например, никто в обществе более не повинуется воле монарха, то тем самым монархии более не существует, она умерла, перестала быть; если союз дружбы и любви перестал иметь силу над душами его участников, то его больше вообще нет.
Таким образом, если общественное бытие нетождественно с психическим и в известном смысле независимо от него, то оно, с другой стороны, в отличие от абстрактно-идеального вневременного бытия есть все же нечто, принадлежащее к человеческой жизни вообще и неразрывно с ней связанное. Своеобразие объективно-идеального бытия общественного явления состоит в том, что оно есть идея-образец, то есть идея, самый смысл которой заключается в том, что она есть цель человеческой воли, телеологическая сила, действующая на волю в форме того, что должно быть, что есть идеал. Поскольку общение между людьми совершается просто в порядке фактического взаимодействия их, фактической встречи и переплетенности их душевных процессов, оно не есть общественное явление. Лишь когда единство, лежащее в основе этого общения, воспринимается и действует как сила или инстанция, которой подчинены участники общения, как образцовая идея, которую они должны осуществлять в своем общении, мы имеем подлинно общественное явление. Так, частые встречи между двумя людьми и их взаимная симпатия еще не есть союз дружбы; последний имеет место там, где эти люди осознают себя "друзьями", то есть, подчиняют свои отношения идеалу дружбы, где дружба, как "союз", как "единство", осознается ими как объективное начало, властвующее над ними обоими. Это объективное начало, эта надындивидуальная, "сверхчеловеческая" реальность дана нам не в форме предметной действительности, извне, как объект, предстоящий нам и противостоящий, а в форме реальности, присутствующей в нас самих, изнутри с нами сращенной и нам раскрывающейся.
Общественная жизнь есть, таким образом, духовная жизнь, как единство человечески-сверхчеловеческого бытия. То, что образует существо любой формы общественного союза или общественного отношения, будь то форма правления, как "монархия" или "республика", или форма отношения между классами, как рабство, крепостное право или вольнонаемный труд, или личное отношение, как семья, союз дружбы, отношение между супругами, между родителями и детьми и т. п., и в чем состоит само бытие этой общественной формы, есть объективная сверхчеловеческая идея, порожденная самим человеком и властвующая над ним через акт его веры в нее и служение ей.
б/. Природа человека и нравственные начала общественной жизни
Присущее общественной жизни идеальное начало, выступающее как образцовая идея, которая телеологически определяет человеческое поведение в качестве идеала или должного, осуществляется в общении. Из этого следует, что образующее начало общественной жизни носит нравственный характер.
Категория должного определяет нравственную жизнь и через нее существенные свойства человеческой жизни вообще. Человек по своей природе не исчерпывается и не удовлетворяется своим физическим состоянием и всей совокупностью природных свойств и возможностей, его составляющих. Наряду со всем тем, что человек хочет и может, наряду со всеми стремлениями, вытекающими из эмпирической его природы, на человека действует идеальная сила должного, голос совести, призыв, который он испытывает как исходящий из высшей инстанции. Только в исполнении этого призыва, в восхождении за пределы своего эмпирического существа, человек видит подлинное осуществление своего назначения, своего истинного внутреннего существа. Своеобразие человеческой природы, смысл человеческой жизни и заключается именно в преодолении и преобразовании своей природы. Человек есть существо самопреодолевающее, преобразующее себя самого таково самое точное определение человека, отличающее его от всех других существ.
В нравственном сознании, которое есть практическое выражение этой духовной природы человека, он испытывает чувство должного, сознавая абсолютный идеал своей жизни, возвышается над эмпирической своей природой, и это возвышение и есть самое подлинное существо человека. Человек есть человек, именно потому, что он есть больше, чем эмпирически-природное существо; признаком человека является его сверхчеловеческая, богочеловеческая природа. Человек сознает Бога в самом себе, смотрит на себя как бы глазами Бога и подчиняет или стремится подчинить свою волю действующей в нем воле Бога. Это подчинение и выражается в категории должного, которая определяет человеческую жизнь и образует специфическое существо его общественной жизни.
Это существо выражается в нравственно-правовом характере общественного бытия. В позитивистских теориях право понимается либо как совокупность велений, исходящих от власти, либо как результат добровольного соглашения между людьми. Но подобное определение источников права имеет смысл лишь в том случае, когда и веления власти, и соглашения между людьми воспринимаются не как голый факт или чисто эмпирическая сила, а как нечто правомерное, как инстанция, которой человек обязан подчиняться. Право в этом смысле ниоткуда не выводится, ибо свою авторитетность черпает только из самого себя. В первичном смысле слова право есть просто должное в человеческих отношениях то, что в них зависит не от эмпирической человеческой воли, а от высокого, абсолютного веления, правды. Лишь в производном, чисто юридическом смысле под правом разумеется и совокупность норм, которые сами по себе лишены первичной внутренней авторитетности и заимствуют свою обязательность из авторитетности, то есть правомерности власти, их издающей.
Но такой же первичный характер носит в своей основе и явление власти в человеческом обществе: власть есть та человеческая (индивидуальная или коллективная) воля, за которой признается сверхчеловеческое, идеальное достоинство должного, категорически требующее повиновения. Подобно тому, как право в его первичном смысле есть должное в форме абстрактно-общей нормы, общего правила, так власть есть должное в форме живой человеческой инстанции конкретных велений. То, что всякому обществу присуще не только право, но и какая-то власть, что власть в своей основе есть начало столь же первичное, что и право, объясняется тем, что в конкретной человеческой жизни должное, наряду с абстрактно-общей формой нормы или правила, необходимо должно облекаться и в форму конкретных, регулирующих жизнь велений человеческой воли. Двуединство права и власти соответствует необходимому двуединству абстрактно-общего и конкретно-индивидуального в общественной жизни, потребности охватить должным и подчинить ему то и другое.
В праве и власти обнаруживается необходимая подчиненность общественной жизни идеальному нравственному началу должного. Право и власть есть выражение подчинения эмпирической человеческой воли высшему началу, носящему характер абсолютно авторитетной для человека и потому обязывающей его инстанции.
Должное есть первичная категория, выражающая подчиненность человеческой воли высшему идеалу, абсолютно-обязывающему началу. Этот момент должного есть выражение нравственной, идеальной, то есть богочеловеческой, природы человека. Он может быть выражен иначе в понятии авторитетности. Авторитетность есть человеческое выражение правды, которая воспринимается как то, что само по себе правильно и потому должно быть. Авторитетна та человеческая воля и та человеческая личность, которая воспринимается как человеческий носитель и человеческое выражение правды. Поэтому первый источник права и власти лежит в их непосредственной авторитетности. В основе всякого приказа и требования, поскольку они сознаются не как давление силы (психической или физической), а как веления законные, лежит то самое добровольное, через внутреннее согласие осуществляемое послушание и следование, основанное на авторитете.
в/. Дуализм общественной жизни
Общество, согласно изложенному выше, имеет духовную природу; оно по характеру своего бытия принадлежит к той, выходящей за пределы эмпирической реальности, сфере, которая называется духовной жизнью. Основу общественного бытия образует нравственное начало, подчиненность человеческой воли должному, что есть выражение сверхчеловеческого, богочеловеческого существа человека. Общество имеет двойственную природу, включает "наружный" и "внутренний" слой, что и определяет дуализм общественной жизни вообще. Проявление двуединства мы наблюдали уже в общественных явлениях, таких как нравственность, право и власть. К другим проявлениям дуализма в общественной жизни относятся:
1. Нормирование общественных отношений, их идеальное определение в двух формах: в форме права и в форме нравственности.
2. Двуединство религиозной и мирской жизни "церкви" и "мира". Здесь соборность совпадает с церковью, а общественность с миром. В социальной философии "церковь" следует понимать в самом широком смысле слова как эмпирически невидимую и внешне неоформленную соборность, как первичное духовное единство, утвержденное в вере.
В ином аспекте дуализм общественной жизни проявляется в двойственности между идеями, идеалами, верованиями, с одной стороны, и эмпирически определенными мотивами человеческих действий, с другой. На этом аспекте общественной жизни остановимся поподробнее.
Что есть подлинная движущая сила исторической жизни – идеи или страсть? таков вопрос, беспрерывно занимающий социально-философскую мысль. Исторический идеализм воображает, что идеи или чисто умственные элементы играют определяющую роль в жизни человека. Однако вся новейшая психология, с достигнутым ею обнаружением могущественной определяющей роли аффектов (страстей) и бессознательных влечений человеческой души есть опровержение этого наивного рационализма. Историческому реализму, рожденному из опыта XIX века, познавшего неудачу попыток реформирования общества на основе чистых идей, принадлежит заслуга обнаружения стихийных органических сил общественной жизни. Даже "экономический материализм" или марксизм это крайнее выражение исторического реализма в этом отношении прав: суровая нужда человека, прозаическая, повседневная его потребность в пище, одежде и крове, грубая эгоистическая корысть есть в его жизни начало более реальное, чем всякие отвлеченные идеи.
Однако, то, что чистая страсть в человеке сильнее чистой же идеи, еще не означает правоты реализма, ибо вопрос об определяющем факторе исторической жизни поставлен столь упрощенно, что ближайшим ответом на него может быть только следующий: действующей силой исторической жизни не могут быть ни "идеи", ни "страсти и потребности", а может быть только сам человек во всей целостности своего духовно-душевного существа, вмещающий в себе одновременно и "идеи", и "страсти". С другой стороны, если под идеей понимать не чистое, умственное, интеллектуальное содержание человеческого сознания, а живое нравственное начало, как не только сознание, но и чувство должного, то идеальное сознание естественно превращается в решающую силу общественной жизни. Из всех сил, движущих общественной жизнью, наиболее могущественной и в конечном счете всегда побеждающей оказывается сила нравственной идеи, поскольку она есть вместе с тем нравственная воля, могучий импульс осуществить то, что воспринимается как правда в общественных отношениях. Реальный политик, например, может презирать "общественное мнение", пренебрегать им, поскольку оно есть только мнение, только совокупность распространенных и популярных воззрений и оценок; он знает, что если он добьется реального успеха или обратится к грубым страстям и жизненным потребностям масс, то без труда преодолеет общественное мнение и поведет его за собой. Но когда дело идет о настоящих верованиях, органически укорененных в человеческом сердце и ощущаемых как нравственное требование подлинной жизни, тогда общественное мнение есть живая вера и потому нравственная воля, оно есть сила, с которой политик должен считаться как с самым могущественным и абсолютно необходимым фактором общественной жизни. Сила таких, укорененных в глубинах конкретной духовной жизни, нравственных мотивов, как национальное чувство, религиозное чувство, чувство личного достоинства и потребность индивидуальной свободы, рано или поздно всегда находит в себе выход в общественной жизни, преодолевая и разрушая все препятствия, обнаруживая бессилие и самых хитроумных мероприятий "реальной" политики, и даже самых могучих низменных, чисто корыстных и животных побуждений, действующих в обществе. Так, например, весь аппарат принуждения католической церкви и все хитроумные и дальновидные мероприятия его политиков не могли остановить победоносного движения Реформации, когда ее основная религиозная идея уже укрепилась в человеческих сердцах, так же, как все могущество Римской империи оказалось бессильным против внутренней силы христианского религиозного сознания.
Живое нравственное сознание, как формирующая идея-сила, существенно отличается от чисто теоретической идеи и от идеи-мнения. Живая нравственная идея в такой мере есть единственное действенное начало общественной жизни, что даже самые сильные низменные страсти могут стать общественно действующей силой, лишь связавшись с нравственной идеей.
Это практически действенное значение живой идеи как нравственной воли в общественной жизни вытекает из самой онтологической природы общества. Из предшествующего изложения ясно, что общественное бытие по своему существу не есть просто эмпирическая реальность, но и не есть нечто идеальное, а есть сфера идеально-реальная, есть область бытия, в которой эмпирические силы природно-человеческого бытия с самого начала пронизаны моментом бытия сверхчеловеческого, моментом должного, который конституирует саму объективную реальность общества, как такового.
Поэтому "идеальное" и "эмпирически-реальное" в общественной жизни вообще неразрывно слиты между собой. Само идеальное, "идея" не есть в общественной жизни только идея, а есть живая и действующая сила, то есть начало вполне реальное и, с другой стороны, чисто эмпирические силы человеческой жизни конкретно существуют и действуют в обществе как силы, с самого начала оформленные идеальным началом "должного".
Отношение между идеальными и эмпирическими силами в общественной жизни не есть отношение между двумя абсолютно разнородными и раздельными "факторами"; оно аналогично отношению между "душой" и "телом" в организме, где есть "душа", с самого начала действенно-формирующая причина живого тела, не отрешенная от тела, а именно "воплощенная" душа, а тело есть не мертвая материя, а именно живое "одушевленное" тело. Лишь в таком конкретном понимании, в котором сама двойственность эта принимает относительный характер, мы имеем адекватное ее восприятие. Истинный, адекватный своему предмету социальный реализм и истинный же социальный идеализм не противоречат друг другу, а совпадают между собой в социальном идеал-реализме, в котором реализм сознает, что плоть общества есть не мертвая телесность, а именно живая, одушевленная и по своему существу одухотворенная, формируемая идеальным началом плоть, а идеализм, с другой стороны, сознает, что "дух" общества есть не отрешенный от плоти "чистый дух", а именно дух, коренящийся в органических глубинах жизни и потому с самого начала связанный с плотью.
В соответствии со сказанным, история есть неустанная борьба, но и неустанное сотрудничество "идей" и "вожделений", духовного и плотского моментов человеческой жизни; сама борьба возможна здесь лишь на почве исконного нераздельного единства, как и единство осуществляется в форме борьбы. Общественная жизнь, как духовная жизнь, как процесс неустанного самоопределения и духовного формирования человека, есть именно такое органическое нераздельно-неслиянное сотрудничество и противоборство идеальных и реальных сил общественного существа.
§ 4. Принципы общественной жизни
Основная задача социальной философии заключается в установлении законов общественной жизни, которые укоренены в онтологической природе общества и являются условиями его подлинной, здоровой и нормальной жизни. Они могут быть выражены в качестве принципов, то есть наиболее общих определяющих начал. В таком содержании общие начала имеют нормативное значение, так как определяют подлинно объективный идеал, правомерное задание общественной жизни.
а/. Начало (принцип) служения
Начало служения есть наиболее общее выражение онтологического существа человека и потому есть высшее нормативное начало общественной жизни. Из предшествующего изложения мы усвоили, что человек, как таковой, есть существо самопреодолевающее, что его подлинная жизнь состоит не в утверждении его собственной воли, не в пассивной подчиненности его собственным природным влечениям, а в исполнении должного, правды, в осуществлении высшей воли, действующей в нем и над ним, Божьей воли, проводником которой он себя сознает. Человек по существу своему никогда не есть самодержавный хозяин своей жизни, он есть исполнитель высшего веления, проводник абсолютной, Божьей правды, слуга, а не хозяин. Религиозная заповедь "возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всей душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостью твоею" не только божественный закон, не даже только моральная норма вообще; выражая основной органический телеологический закон человеческой жизни вообще, она есть вечное и всеобъемлющее онтологически ненарушаемое, определяющее начало жизни вообще и тем самым общественной жизни.
Это начало находится в резком противоречии с учением о "правах человека" и верховенстве "народной воли'', в которых утверждается суверенность индивидуальной и коллективной человеческой воли. В действительности человек в такой же мере и в таком же смысле есть хозяин своей исторической и общественной жизни, в каких он есть "хозяин" своей физической жизни.
Политический опыт учит, что свобода как индивидуальная, так и общественная возможна лишь на основе права, уважения к общим объективным нормам, регулирующим совместную жизнь. Такое уважение к праву, как повиновение объективно-должному, и есть подчинение своеволия началу высшей, сверхчеловеческой правды. Человек есть человек именно потому, что он есть нечто большее, чем только человек как природное существо. Он таков в меру своей проникнутости иным, сверхчеловечески-божественным началом, которое есть отличительный признак человека как существа духовного. Поэтому человек (и индивидуальный, и коллективный) осуществляет свою свободу, свое самоопределение, лишь поскольку он осуществляет свое служение высшему началу правды. Из этого следует, что высшей и подлинно первичной категорией нравственно-общественной жизни является обязанность, а не право. Всякое право может быть лишь вторичным рефлексом и производным отражением обязанности.
То, что начало служения есть верховный принцип общественной жизни, фундамент, на котором зиждется всякий общественный строй, непосредственно вытекает из всего сказанного выше об онтологической природе общества. Мы уже знаем, что вся внешняя общественность есть внешнее обнаружение и эмпирическое воплощение лежащей в ее основе соборности. Соборность, как первичное единство многих, определяется как единство людей в святыне, утвержденность человеческого общения в Боге. Из этого следует, что служение Богу, осуществление правды есть внешнее всеобъемлющее начало, вне которого немыслимо само общественное бытие. Производные начала солидарности и индивидуальной свободы, о которых речь пойдет ниже, могут быть согласованы между собой только через подчинение их началу "служения".
б/. Начало солидарности
Вторая великая и вечная заповедь человеческой жизни: "возлюби ближнего, как самого себя", подобно первой, основной заповеди любви к Богу, также не есть какое-либо произвольное моральное предписание, касающееся только личной жизни человека, а есть нормативное выражение онтологической сущности всей человеческой, а следовательно, и общественной жизни. В основе всякого, даже самого утилитарного общения между людьми будь то холодные договорные отношения или принудительное властвование одних над другими лежит первичное внутреннее единство людей, начало непосредственного доверия и уважения к человеку, сознание внутренней близости, интуитивное взаимное понимание, коренящееся в единстве "мы". Таким образом, великий нравственный принцип любви к ближнему, хотя бы лишь в ослабленной форме простого усмотрения в другом человеке "ближнего", "себе подобного", тождественного мне существа, с участью которого связана моя собственная участь, сочувственного переживание его, как личности, как близкого мне по своей природе носителя духовной жизни, есть незыблемая и вечная основа, без которой немыслимо общество. И всякий индивидуализм, всякое учение о необходимости соперничества и борьбы в человеческом обществе, чтобы они ни проповедовали и сколько бы относительной истины в них не заключалось, не могут устранить или отменить этого начала общественной связи. Ведь, например, "классовая борьба" сама совершается на почве некой классовой солидарности. То же самое относится и к международной борьбе, которая совершается на почве международного сотрудничества и смягчается им; войны есть лишь краткий эпизод в международных отношениях.
Из начала солидарности, вытекающего из онтологического единства "мы", следует, что общественная связь слагается из малых союзов и объединений, где единство целого непосредственно зиждется на живой близости между конкретными людьми, на живом отношении человека к человеку. Отсюда уясняется фундаментальное значение семьи как ячейки общества, основанной на интимной близости ее членов; отсюда же вытекает значение всех вообще малых союзов, основанных на соседстве (всякого рода местных самоуправлений), на общности труда и профессиональных интересов (профессиональных союзов) и корпоративных объединений всякого рода. Истинный "интернационализм", сознание общности человечества, как целого, возможен как живое чувство лишь через общение между собой разных национальностей, то есть не через отрицание или ослабление национального сознания. Общество, как живой организм, именно постольку прочно и жизненно, поскольку оно, как всякий сложный организм, складывается как иерархическое многоединство подчиненных и соподчиненных низших общественных единств.
Отсюда же уясняется значение для общества и его внутренней спаянности доступности для непосредственного личного опыта всех государственных инстанций "доступности" начальства, "устности" и "гласности" судопроизводства, участия представителей общества в функциях государственных органов и т. п. Близость человека к человеку, взаимное "знакомство" и непосредственное ощущение членов общества как живых людей (солидарность) есть некий живительный сок, присутствие которого гарантирует подлинно устойчивое и прочное единство общественного бытия.
в/. Начало свободы
Столь же первичным, как начало солидарности, является в общественном бытии начало индивидуальной свободы. Смысл и значение этого начала также вытекает из анализа онтологической природы общества.
Выше обосновывалось опровержение индивидуалистического воззрения, для которого "Я" есть абсолютная первооснова жизни, и указывалось на исконную соотнесенность "Я" единству "мы": "Я" не производно от "мы", а именно соотносительно ему. Но существо "Я", как особая внутренняя инстанция, конституирующая личное бытие, заключается именно в свободе, в спонтанности, в некой изначальности личной жизни. С другой стороны, в основе общественного бытия, как мы видели, лежит духовная жизнь; сила права и власти покоится в конечном счете на их влиянии на души людей, на добровольном признании людьми их авторитетности. Но духовная жизнь, соприкосновение человеческой души с реальностью высшего порядка, живое восприятие этой реальности, лежащее в основе того чувства правды или должного, которое конституирует общественное бытие, возможно только в свободе. Если человек по своему существу не самодержец, не хозяин, а слуга, то служение его есть необходимо служение свободное. Оно есть служение Богу не как чуждому властителю, а как Отцу, соучастие в отчем деле, которое есть собственное дело человека, ибо есть необходимая основа его собственной жизни.
Отношение к Богу, будучи отношением к началу высшему, трансцендентному, вместе с тем есть имманентная основа самой человеческой жизни, и осуществляется оно в глубинах личного человеческого духа. Но эта последняя спонтанная глубина человеческой личности и есть свобода. Свобода есть потому та единственная точка человеческого бытия, в которой возможна непосредственная связь человеческого с божественным; она носитель духовной жизни, соединительное звено между эмпирическим н трансцендентным бытием. Свобода не есть какое-нибудь абсолютное и "прирожденное" право человека просто потому, что таких прав вообще не существует. Свобода есть, напротив, обязанность человека, в качестве общего и высшего условия для исполнения всех остальных его обязанностей. Только в качестве обязанности она становится и правом, поскольку право есть абсолютное притязание на исполнение обязанностей. Вместе с тем, свобода потому есть обязанность, что она есть онтологическая первооснова человеческой жизни.
Отсюда уясняется принципиальное значение начала свободы в общественной жизни. Общественная жизнь есть совместная, соборная жизнь человека. Но сущность человека состоит в его богочеловечестве, в его связи как эмпирического существа с высшим, божественным началом. Тем самым существо человека лежит в его свободе. Какую бы роль в общественной жизни не играл момент принуждения, внешнего давления на волю, в последнем итоге участником общественности является все же личность, спонтанно действующая индивидуальная воля. Она есть единственный двигатель общественной жизни. Никакой дисциплиной, никаким ожесточающим давлением нельзя заменить спонтанного источника сил, исходящего из глубины человеческого духа.
Таковы наиболее общие и первичные начала общественной жизни. Триединство начал служения, солидарности и свободы определяет подлинный идеал общественной жизни.
г/. Иерархизм
Совершенно очевидно, что равенство, в абсолютном смысле слова, есть начало в общественной жизни совершенно неосуществимое. Такого равенства в обществе на протяжении всей истории не существовало. Как люди всегда неравны по своим физическим и душевным свойствам, так они неравны по своему социальному положению, по своим правам и обязанностям. Везде и всегда, при всяком общественном строе, на каких бы началах он не был основан, существует неизбежное неравенство между властвующими и подчиненными, между людьми, стоящими на разных ступенях общественной лестницы. Всякая революция в своем стремлении установить равенство обычно только переменяет состав лиц, стоящих вверху и внизу общественной лестницы, или поскольку действительно меняется самый принцип общественного строя заменяет неравенство одного порядка неравенством другого порядка или содержания. Неизбежное и повсеместно распространенное в обществе неравенство вытекает из начала иерархии, онтологически присущего обществу.
Начало иерархии есть ближайшим образом природное, естественное свойство общества, в котором оно сходно с организмом, со всякой жизнью. Общество, как все живое, не есть однородная группа или куча отдельных частей, оно есть сложное целое, части которого суть его органы, исполняющие определенные функции в целом. Но такая живая функциональная система не может действовать и существовать иначе как через посредство иерархического начала власти и подчинения. Она должна иметь централизованный орган, управляющий целым и разделяющийся на ряд подчиненных тоже центральных органов, заведующих отдельными функциями, как бы отдельных ведомств, каждое из которых в свою очередь управляет множеством подчиненных местных инстанций. Чем богаче и полнее общество, тем оно сложнее, то есть тем длиннее цепь звеньев, связывающих высшую инстанцию с низшей. Упрощение этой иерархии равносильно упадку общества. Иначе говоря, ближайшим образом иерархическая структура вытекает из его единства. Для того, чтобы множество могло быть целым, для того, чтобы присущее ему единство могло действенно функционировать, структура общества должна носить характер подчиненности множества единству. Поэтому общество, как единство, приобретает характер иерархический, становится лестницей степеней или, точнее, пирамидой с широким основание и узкой вершиной. Отсюда следует, что вопреки отвлеченной доктрине демократизма, требующей господства всех или большинства, во всяком обществе, независимо от принципов, которые оно официально исповедует, роковым образом меньшинство властвует над большинством. Общественные порядки могут различаться лишь по форме и способам подбора и пополнения этого правящего меньшинства. В абсолютной монархии или диктатуре народом правит монарх или диктатор с помощью подбираемой им группы сотрудников, возглавляющих бюрократию. В парламентарной демократии народом правит парламент, парламентом господствующие в нем партии, а партиями политическая верхушка, политические вожди. Всякое, даже "всеобщее" голосование есть для масс лишь способ оказывать давление на правящее меньшинство или выражать ему свое одобрение, причем обычно инициатива и первоисточник даже этого "мнения" большинства лежит опять в воле руководящих общественных групп. Выбор вождей даже при самой демократической и свободной избирательной системе не есть для каждого отдельного избирателя "выбор" в буквальном, многозначительном и активном смысле, в каком мы говорим о выборе друга или невесты; избиратель должен ограничиться выбором между немногими кандидатами, которые фактически выбираются правлением партии.
Если ближайшим образом принцип иерархизма вытекает из требований общественного единства, то свое последнее онтологическое обоснование и свое оправдание как начала нормативного он черпает из начала служения, как верховного определяющего начала духовной жизни. Так как общественная жизнь есть по существу не простое удовлетворение субъективных нужд людей, а строительство и воплощение абсолютной, божественной правды, истинно должного в человеческой жизни, то отношения между его участниками определены началом авторитета. Строение общества поэтому должно отражать на себе различие в авторитетности, качественной годности, онтологической значительности отдельных его членов и соучастников. Общество в этом смысле по самому своему существу есть аристократия в буквальном смысле этого слова, господство лучших, и потому сознательно должно стремиться быть таковым. Творчество и строительство в коллективной жизни людей есть необходимо господство одних и послушание других, их следование примеру и призыву лучших. Нравственно определяющие и формирующие идеи идут, как и все идеи, сверху вниз, от духовных вершин к духовным низам. Всегда должны быть мастера и знатоки дела и ученики, им подчиненные. Это подчинение не есть чисто пассивная, бессильная, вынужденная покорность силе; оно в основе своей добровольно и есть лишь косвенное отражение в человеческих отношениях добровольного послушания объективной правде, подлинному добру. Человек призван делать не то, что он хочет, а то, что по существу хорошо, что должно быть, поэтому именно лучшие, более сведущие и умные, должны руководить. В сущности и демократия не может обойтись без принципа авторитета и потому без иерархизма, который есть незыблемый божественный закон, определяющий существо человека и общества. Но демократия склонна и искажать принцип авторитета; под влиянием веры в ложный принцип "самодержавия народа" авторитетом легко может стать не действительный мастер, лицо более высокого духовного и умственного уровня, а демагог, сумевший польстить массам и заслужить их доверие в качестве приказчика, исполнителя их воли. Истинное же основание авторитета есть сознание не произвольно-человеческой, а объективно-божественной избранности человека, его предназначенности для общественного водительства. Основой всякой привилегии, всяких особых прав, всякого высшего положения человека или общественной группы может быть, лишь критерий надобности их в выполнении объективно необходимой общественной функции в деле общего служения правде, ибо не только подчинение, но и власть, и главенствование есть служение и потому оправданно в качестве такового.
Таким образом, общий принцип иерархизма и, следовательно, неравенство есть не неизбежное зло, а добро, ибо члены общества должны быть распределены по разным ступеням общественной лестницы в соответствии с их духовно-онтологической действительностью, со степенью и областью их годности и умелости в богочеловеческом деле общественного строительства, и идеалом здесь является не минимум, а максимум дифференциации и иерархизма. С другой стороны, мерилом правильного устройства общественной иерархии может быть не то, в какой мере оно совместимо с удовлетворением человеческих вожделений, корыстного и завистливого стремления человека быть не ниже другого, а лишь то, в какой мере общественный порядок обеспечивает правильный иерархизм, то есть действительно ставит каждого соучастника общества на надлежащее, соответствующее его достоинствам и способностям место. При этом надо иметь в виду, что всякая длительно существующая и ставшая традиционной форма иерархизма склонна вырождаться и испытывать искажение своего истинного существа. Власть и привилегированное положение, какой бы источник они не имели, суть соблазны, легко используемые не в интересах общества и объективной правды, а в личных интересах отдельного человека и группы, поэтому замкнутость классов и общественных групп, отсутствие свободного перемещения внутри и между высшими и низшими слоями, при прочих равных условиях, легче всего ведет к вырождению онтологически обоснованного иерархизма в иерархизм, онтологически не оправданный.
д/. Равенство
Если иерархизм и связанное с ним неравенство являются необходимыми началами общественной жизни, то остается ли в ней место для противоположного начала равенства? Если под равенством подразумевать равенство прав и притязаний человека, его требование, чтобы общество давало каждому не меньше благ, власти, почета, чем другому, то оно остается началом неосуществимым и ложным. Ибо не существует "прирожденных", первичных прав и притязаний человека; права человека вытекают из его обязанностей и являются производными следствиями из его единственного права - права на служение. Так как функции служения разнообрачны и размещаются в иерархическую лестницу, то и соответствующие права могут быть только разнообразными, то есть не равными. Из этого следует, что демократические требования равенства вступают в конфликт с началом иерархии и аристократизма; они не имеют никакого объективного основания и есть лишь беспредметное выражение субъективной зависти, оглядки на другого, желания, чтобы другой был не выше меня и я - не ниже его. И так как большинство стоит всегда на низшем духовном уровне, чем избранное меньшинство, то фактически всякая попытка уравнения ведет к срезанию его верхушки и, следовательно, к понижению уровня общественного бытия.
Но возможно и совсем иное понимание принципа равенства, в котором он не только совместим с началом иерархизма, но непосредственно из него вытекает. Есть только одно отношение, в котором люди онтологически равны и в котором они поэтому должны блюсти равенство: это есть их отношение к Богу. Все люди равны перед Богом, и притом в двояком отношении: поскольку Бог есть начало трансцендентное, абсолютное, совершенное, в противоположность несовершенству, бессилию всего тварного мира, постольку перед лицом Бога все люди суть тварные создания, существа, исполненные бессилия и греховности, сознающие свое ничтожество, свою противоположность Богу и удаленность от него. Из этого отношения вытекает не равенство прав и притязании, а равенство нищеты, недостоинства и смирения; никто не вправе считать себя выше других людей в этом онтологическом отношении, ибо все люди суть равные соучастники общей нужды и общей задачи совершенствования реального бытия. Принцип равенства выражается здесь в качестве иного аспекта начала солидарности, любви к ближнему, поскольку это начало рождается из смиренного сознания своего собственного недостоинства, своей удаленности от Бога.
С другой стороны, поскольку Бог есть вместе с тем начало, имманентное человеку, постольку каждый человек есть "образ и подобие" Божье, существо высшее, аристократическое по своему онтологическому происхождению и назначению. И в этом смысле все люди принципиально опять-таки равны между собой. Из этою отношения также вытекает не равенство прав и притязаний, а равенство достоинства и обязанностей, определенных достоинством, по принципу "положение обязывает". Такое законное, возвышающее и облагораживающее сознание равенства мы имеем во всякой аристократической корпорации - в дворянстве, где оно объединяет знатнейшего вельможу с самым захудалым дворянином, в офицерском обществе, где командующий и последний прапорщик объединены чувством взаимного уважения к достоинству друг друга, как участников общего дела управления армией.
Таким образом, равенство в истинном, онтологически обоснованном смысле есть не что иное как всеобщность служения. В истинной, онтологически адекватной общественной жизни все люди одинаково (хотя каждый на своем месте и со своим особым содержанием) призваны к свободному служению, никто не исключен из него, никто не является только объектом, а не субъектом общественною служения. И так как служение по самому существу своему обосновывает иерархизм, то равенство не противоречит здесь неравенству, не перекрещивается с ним, а, напротив, с ним согласуется и его пронизывает. Поэтому и демократия в ее истинном смысле есть не власть всех, а служение всех; поэтому и единственное первичное право каждого человека есть его право на соучастие в общем служении. Здесь отрывается связь правильно понятого начала равенства, как всеобщности служения, с началом свободы, которые по существу лишь два выражения одною и того же начала. Равенство есть всеобщая призванность к служению, служение же, в качестве нравственной активности, зиждется на свободе человека.
е/. Консерватизм и творчество в общественной жизни
В предшествующем изложении в качестве одной из существенных черт соборности называлось ее сверхвременность. В соборном единстве прошлое не исчезает, а продолжает жить и действовать в настоящем, и эта непрерывность, обоснованная в сверхвременности, обеспечивает устойчивость и жизненность общественного целого. Эта сверхвременность пронизывает своими силами живую изменчивость, временное течение общественной жизни. Сущность всякой жизни состоит в неразрывном единстве присутствующих в ней сверхвременности и временного течения, и потому это же единство определяет и существо общественной жизни, а консерватизм (традиция) и творчество являются ее основными началами.
В последних глубинах духовной жизни сверхвременность и временное течение живут и действуют в гармоническом, неразрывном единстве. В глубине соборной исторической жизни человечества совместно неустранимо соучаствуют и традиции, сохраняющие силы прошлого в настоящем и передающие их будущему, и творческая энергия духовной активности, устремленная к будущему и рождающая новое. Но в эмпирическом, наружном слое общественности эти два момента выступают обособленно и часто вступают в противоборство между собой. Если изнутри, в глубинном слое духовного бытия, они одинаково объемлют и пронизывают и коллективную, и индивидуальную человеческую жизнь, то вовне, в эмпирической оболочке общественной жизни, они как бы отлагаются по двум ее основным измерениям. Носителем традиции, начала устойчивости и непрерывности общественного бытия является общественное единство, общество, как целое. Носителем временной изменчивости, творческой активности становится отдельная личность в лице ее индивидуальной свободы. Силы прошлого, как они выражаются в сложившемся бытии, привычных нравах, нравственных воззрениях, в устойчивости правовых форм, политических и социальных отношений, как бы хранятся и взращиваются в лоне коллективного бытия, в единстве совместной жизни. Отдельная личность врастает в них с самого своего рождения, впитывает их в себя "с молоком матери", вдыхает их в атмосфере семьи и проч. Напротив, фермент новизны, творческая устремленность к будущему заложены в глубине индивидуального духа; все новое, определяющее общественную изменчивость, временное развитие общества, зачинается как бы из ничего в глубочайшем центре личности, который мы зовем ее свободой, и лишь постепенно оформившись в глубине индивидуального духа, в творческой личной инициативе, новое проникает в общественную среду и в ней утверждается.
Из онтологического единства начал консерватизма и творчества, которые в эмпирическом слое общественного бытия часто противоборствуют между собой, следует нормативное требование необходимости их постоянного примирения. Там, где принцип охранения старого, блюдения установившихся традиций начинает поглощать и подавлять свободу личной инициативы и творческого созидания, там начинает замирать сама первооснова общественности, ее онтологический субстрат - духовная жизнь. Ведь жизнь по своему существу есть неустанный поток становления, творческий прилив в эмпирию бытия новых сил и содержаний. С другой стороны, там, где принцип творческой инициативы не созревает спокойно в лоне давних традиций, не напоен их силами, он остается бессильным, лишенным начала подлинного творчества, которое всегда предполагает рождение из глубоких исконных недр бытия. Всякий радикальный отрыв от предания есть отрыв зачинающегося ростка от питающей его почвы. Здесь может оставаться видимость новизны, но чем больше эта жажда нового принимает характер не творческого положительного созидания, а чистого отрицания старого, тем более она духовно обращена в самом этом отрицании на старое и прикована к нему. Консерватизм, ставший реакцией, стремлением сохранить не жизнь, а безжизненные окостеневшие формы, по самому своему существу разрушителен; радикализм, ставший бунтарством, революцией, по самому существу своему реакционен, ибо, разрушая, не ведет жизнь вперед, а через ее ослабление отталкивает ее назад, на низший уровень.
Из этой общей взаимосвязанности двух начал следует, что охранение и свобода творческой инициативы суть не две разные задачи общественной политики, а лишь две стороны одной органической целостной задачи. Охранение должно быть направлено не на старое, как таковое, не на готовые, уже воплощенные формы и отношения, а на непрерывность и устойчивость самого творческого развития, самой жизненной активности; охранение же самих форм общественных отношений, быта, нравов имеет всегда лишь относительное значение, поскольку оно оправдано, как охранение адекватного, удобного своей привычностью и потому нестеснительного традиционного русла духовного потока.
С другой стороны, начало героической активности, создание нового должно быть пропитано заботой о сохранении жизненности и прочности самой духовной непрерывности общественного бытия, должно быть раскрытием, развитием, усовершенствованием старого. Истинная, онтологически обоснованная политика по самому существу своему всегда есть политика духовно свободного, не скованного предубеждениями и омертвевшими привычками консерватизма или - что то же самое - политика новаторства, черпающего свои творческие силы из благовейного уважения к живому содержанию прошлой, уже воплощенной духовной жизни.
ё/. Планомерность и спонтанность в общественной жизни
Выше отмечалось, что эмпирический слой жизни с одной стороны есть принудительная организация, а с другой - стихийное, непроизвольное взаимодействие отдельных индивидов и частей общества. Иначе говоря, общество с одной стороны созидается умышленно и планомерно, а с другой - складывается и вырастает само собой. Двойственность моментов рациональности и иррациональности или, точнее, планомерности и спонтанности составляет два необходимых начала общественного бытия.
Двуединство планомерности и спонтанности общественной жизни стоит в близкой связи с двуединством консерватизма и творчества, но не совпадает, а перекрещивается с ним. Если планомерное действование по самому существу своему носит характер строительства, созидания и, в этом смысле, творчества, то спонтанность в общественной жизни может быть и сохранением старого и творчеством нового.
Это двуединство стоит в теснейшей связи и с общими принципами солидарности и свободы. Планомерность общественного единства есть не что иное, как выражение общественной солидарности в сфере сознательной общественной воли, тогда как спонтанность общественного единства есть его осуществление в стихии свободы. Планомерность и спонтанность, как два принципа общественной жизни, получают конкретное выражение в двух формах - в государстве и в гражданском обществе.
Государство возникает позднее общества. Требуется особый творческий процесс, чтобы стихийное, органическое многоединство общества оформилось в государственное единство, выделило из себя орган, который мог бы осуществлять планомерное общественное строительство. Этот орган есть государственная власть, образующая основу того действительного общественного единства, которое мы называем государством. Властное водительство, как проводник планомерного строительства, становится основой государственного объединения. Но государство, как всякая организация, есть организация свободы, планомерное формирование свободного, спонтанного сотрудничества.
Поэтому государственность немыслима без своей естественной основы - гражданского общества, как последнее немыслимо без оформляющего его планомерного единства государственности. В отличие от государственного единства, то, что называется "гражданским обществом", есть общественное единство, спонтанно слагающееся из вольного сотрудничества, из свободного соглашения воль отдельных членов общества. Его юридическая форма есть договор, соглашение. Гражданское общество есть как бы молекулярная общественная связь, изнутри сцепляющая отдельные элементы в свободное и пластически-гибкое целое. Именно наличие этой молекулярной, спонтанно слагающейся связи между отдельными элементами общества, есть свидетельство их органического внутреннего единства. Она доказывает, что индивиды - не атомы, случайно сталкивающиеся между собой, а подлинные члены органического целого. Гражданское общество есть не внешнее средство для удовлетворения интересов отдельных людей, а необходимая форма служения, осуществления объективной правды через вольное взаимодействие отдельных элементов общественного целого [32, С. 243-433].
… … …
Все названные выше принципы в качестве должного присутствуют в общественной жизни. В государственных объединениях, являющихся частями общественного бытия как органического целого, они воплощаются по-разному, в различных формах, с различной степенью полноты и адекватности. При этом индивидуальные достижения в деле их осуществления в реальном бытии, вследствие взаимодействия индивидов и других элементов общественного целого, становятся достижением всего человечества. Чрезвычайно сложный процесс совершенствования общественной жизни, осуществляемый в ходе исторического развития, будет рассмотрен в следующей главе.
Глава 5. КУЛЬТУРА И ИСТОРИЯ
§ 1. Культура и ценности. Человек в мире культуры
Изучение феномена культуры начнем с осмысления самою простого и популярного ее определения, опирающегося на понятие ценности, - культура есть совокупность ценностей, созданных человечеством. Из определения ясно, что понятие культуры не тождественно понятию ценности, поскольку не все ценности составляют мир культуры, а только те, которые создает человек. Что же такое ценность? Теорию ценности разрабатывает особая философская наука - аксиология. Принадлежность ее к философии предопределена тем, что ценность, даже при предварительном ее рассмотрении, представляется как нечто всепроникающее, определяющее смысл и всего мира в целом, и каждой личности, и каждого события, и каждого поступка. Всякое малейшее изменение, происходящее в мире, будь то поступок человека или событие природной жизни, имеет ценностную сторону. Все сущее или могущее быть, или вообще как-либо принадлежащее к составу мира, таково, что оно не только есть, но еще и содержит в себе оправдание или осуждение своего бытия: обо всем можно сказать, что оно хорошо или дурно, что оно дoлжнo или не должно, то есть все можно оценить.
Проще всего дать определение ценности в духе философского материализма. Для материализма нет ничего выше человека, а следовательно, человек является критерием оценки и одновременно высшей ценностью. Поэтому ценность можно определить как предмет или событие в его отношении к человеку. Исходя из сказанного, все то, что способствует его развитию, установлению достойной его жизни и проч. относят к положительным ценностям; отрицательные ценности или антиценности обладают противоположными характеристиками. Теоретическая ущербность приведенного определения ценности состоит в том, что человек, как высшая ценность, оказывается, исходя из его логики, неопределенным в ценностном смысле, ибо ценным называется все то, что находится в отношении к человеку. Но это не главное. В понимании ценностного отношения присутствует мысль о том, что современное состояние, как конкретного человека, так и человечества в целом, нуждается в совершенствовании, то есть в приближении к идеалу. Но что есть идеал - выдумка, продукт фантазии, поэтому нечто изменчивое и субъективное, или же он существует объективно? В первом случае, идеал, являясь только продуктом человеческой деятельности, в ценностном смысле, конечно, не выше реальности и представляет собой лишь "долгосрочный прогноз", которым человек руководствуется в деятельности, а прогноз может быть и ошибочным. Ясно, что данное представление об идеале делает ценностное отношение релятивным, то есть изменчивым, и субъективным, ибо мы не в силах с абсолютной дocтoвернocтью обосновать идеальное состояние человечества, поэтому не можем точно ответить на вопрос о том, что способствует приближению человечества к идеалу. Следовательно, для обоснования абсолютной значимости ценностного отношения приходится признавать объективность идеала, принадлежность его бытию и, прежде всего, бытию высшему для человека, то есть идеальному; но признание объективного существования идеального бытия предполагает отказ от философского материализма и переход на философскую позицию идеал-реализма.
В связи со сказанным, изучающему философию полезно ознакомиться с концепцией ценности, разработанной русским философом Н. О. Лосским [19, С. 250-314]. Осмысление ценностного отношения он начинает с обоснования первичной сверхмировой абсолютной положительной ценности: это - Бог как само добро, абсолютная полнота бытия, сама в себе имеющая смысл, оправдывающий ее, делающий ее предметом одобрения, дающий ей безусловное право на осуществление и предпочтение чему бы то ни было другому. Понятие же производной ценности, из сказанного, легко может быть определено: производная ценность - бытие в его значении для осуществления абсолютной полноты бытия, то есть Добра, Истины, Красоты. Лосский полагает, что не только Бог, но и каждая личность есть абсолютная самоценность, поскольку может обладать абсолютной полнотой бытия, наделена единственной в своем роде нормативной идеей, согласно которой она "есть возможный член Царства Божия" [19. С. 291]. Все остальные виды бытия, производные из бытия личности, именно различные аспекты личности, деятельности личностей, продукты их деятельностей есть ценности производные, существующие не иначе как под условием всеобъемлющего абсолютного бытия, абсолютного добра. По сути дела, мир культуры и составляет часть производных ценностей, связанных с деятельностью человека. Культура поэтому суть деятельность человека, как живая так и опредмеченная, но не всякая, а опосредованная абсолютными ценностями.
Важным для понимания культуры является уяснение понятия относительной ценности. Относительные ценности суть те, которые имеют характер добра лишь в каком-либо отношении или для каких-нибудь определенных субъектов; в каком-либо другом отношении или для каких-либо других субъектов такая ценность сама по себе есть зло, или, по крайней мере, необходимо связана со злом. Ясно, что относительные ценности возможны только в реальном бытии. Они обладают свойством субъективности, ибо имеют значение только для определенного субъекта. В отличие от них, общезначимые ценности объективны, поскольку имеют значение для всякого субъекта. Абсолютная ценность, как следует из определения ее, есть всегда вместе с тем ценность общезначимая, а следовательно, и объективная.
Наблюдение действительности, на первый взгляд, приводит к мысли, что все ценности субъективны и относительны. Существует даже учение, называемое аксиологическим релятивизмом, отстаивающим данную точку зрения. И действительно, куда бы мы не обратили свой взор, всюду наталкиваемся на относительные ценности. Быстрый бег гончей собаки, преследующей зайца, добро для гончей и для охотника, но зло для зайца; в осажденной крепости, где гарнизон страдает от недостатка съестных припасов, съедание куска хлеба одним солдатом есть благо для него и бедствие для другого солдата (не досталось!); любовь Анны Карениной к Вронскому - счастье для Вронского и несчастье для мужа Карениной и проч. Аксиологический релятивизм, опираясь на неорганическое мировоззрение, согласно которому мир состоит из обособленных друг от друга элементов, способных сочетаться лишь во временной целостности и на основе внешних воздействий, утверждает даже относительный характер ценностей искусства и науки. Но можно ли утверждать обратное, то есть причислять произведения искусства к миру общезначимых ценностей, ведь музыка, например, гениального композитора Рихарда Вагнера, оказывая положительное воздействие на человечество, вместе с тем, была использована немецким фашизмом в качестве идеологического средства, то есть для утверждения зла? Думается, на этот вопрос следует ответить утвердительно, поскольку, как подчеркивалось выше, по определению, относительная ценность необходимо связана со злом. До фашизма и после его уничтожения в качестве государственной идеологии музыка Вагнера исполнялась и исполняется без какой-либо связи со злом, а следовательно, связь эта носила случайный характер. Идея вагнеровских произведений была просто определенным образом истолкована идеологами фашизма, и это толкование было навязано населению Германии; следовательно, не музыка Вагнера, а толкование ее Гитлером связывает его музыку со злом.
С точки зрения органического миропонимания, ценности культуры, несмотря на их производный характер, благодаря опосредованности их содержания ценностями абсолютными, приобретают общечеловеческий смысл, объективны и самоценны. Конечно, не все то, что обычно называют искусством, не все то, что создают ученые, носит характер абсолютной ценности. Но искусство, как и наука, если они связаны со злом, перестают принадлежать к культуре. Таким образом, именно в культурно-творческой деятельности человек реально творит свою абсолютную самоценность. С другой стороны, культура, расширяя сферу объективных ценностей, актуализируя их, то есть, связывая вечные ценности с конкретным этапом истории человечества, способствует преодолению зла в человеческой истории, благотворно влияет на развитие человека.
В завершении параграфа разберем понятие "культура личности". Оно фиксирует степень приобщенности человека к культуре. Необходимо отметить, что само понятие "личность" предполагает осознание человеком абсолютных ценностей и стремление руководствоваться ими в своем поведении, следовательно, предполагает и высокую степень нравственной ответственности, т.е. предполагает приобщенность человека к культуре.
§ 2. Многообразие культур, цивилизаций и форм социального опыта
в их отношении к глобальным проблемам современности
Понятие культуры, цивилизации и социального опыта близки друг другу по смыслу, но не тождественны. Различение содержаний названных понятий полезно, поскольку позволяет уяснить оттенки смысла каждого их них и углубить понимание современных общественных проблем.
События исторической жизни человечества не исчезают без следа, а формируют предметный мир, в котором живет человек, особые для каждой группы людей стереотипы поведения, традиции и проч., то есть то, что одним понятием называют "общественными отношениями" - семейными, политическими, правовыми, экономическими и т.д. Названные формы участвуют в организации общественной жизни, составляя социальную среду, в которой живет конкретный человек, а следовательно, в известной мере, участвуют в процессе его формирования, ибо осуществляя себя как личность, человек избирательно относится к социальной среде - либо ее совершенствует, либо - разрушает, либо приспосабливается к ней.
Общественные отношения, по определению В.И. Ленина, суть формы и результат деятельности определенного вида. Формы социальной деятельности обладают свойствами устойчивости и консерватизма, в противном случае, их существование потеряло бы смысл. И действительно, если каждый день или даже год менять, например, уголовный кодекс законов, его значение как формы, принимающей участие в организации общественной жизни, влияющей на поведение людей, будет нулевым, а правоохранительная система просто не сможет работать. Резкая смена форм общественной жизни носит характер революции, которая, как и все в реальном бытии, протекает во времени. Во время революции, в ее начале общество живет в трудных условиях хаоса, то есть оно перестает быть организованным, затем – в уже менее трудных, хотя и достаточно драматичных, условиях становления новых форм.
История человечества, будучи осознанной, становится социальным опытом, а названные формы общественной жизни - формами социального опыта. Осознание достоинств и недостатков сложившейся системы отношений стимулирует поиск путей ее совершенствования. Магистральное направление последнего - создание социальных форм, максимально способствующих утверждению идеала добра в общественной жизни; оптимальным результатом этого поиска, следовательно, будет создание культуры.
Поиск оптимальных форм общественной жизни сегодня происходит в условиях, когда, во-первых, единое человечество состоит из многообразия народов-личностей, имеющих специфическое общественное устройство, во-вторых, человечество, как никогда раньше, чувствуя и осознавая себя единым целым, стремится сделать достоянием всех стран и народов оптимальные формы социального опыта, рожденные в практике передовых стран, например, в организации экономики и системы образования, в утверждении в правовой системе идеала прав и свобод личности и проч. Утверждение единообразия в жизни народов, опирающегося на передовой социальный опыт, призвано смягчить отношения между странами, а следовательно, облегчить решение противоречий в межгосударственных и межнациональных отношениях и, в конечном итоге, способствовать устранению войны, как средства решения этих конфликтов, то есть приблизиться к решению одной из глобальных проблем человечества. Но возникает вопрос, впервые поставленный и оригинально решенный русским философом П.Я. Чаадаевым, - можно ли заимствовать пусть даже оптимальные формы социального опыта, не выстрадав их, не создав их в процессе исторического развития; не превратятся ли они, в этом случае, из ценностей в антиценности, из добра во зло? Рассмотрение этого актуальнейщего вопроса необходимо предварить осмыслением понятий "цивилизация" и "национальная культура".
Начнем с понятия цивилизации, преимущественно употребляемою английскими и французскими авторами. Оно призвано отобразить как бы внешний слой общественной жизни. Возьмем для примера один из новых богатых городов, - из тех, которые построены в последнее время в странах третьего мира. Эти города наделены всеми благами современного общества: прекрасными, удобными для жилья зданиями, торговыми центрами, оборудованными по последнему слову техники, поражающими разнообразием и ассортиментом товаров. Но вы не найдете в них никаких ученых или художественных обществ, никаких художественных или исторических музеев, никакого серьезного репертуара в их театрах, если последние вообще существуют. Тщетно вы будет также искать в них своеобразного архитектурного стиля. Вы не можете отказать такому городу в названии "цивилизованного", но "образованным", как верно заметил С.И. Гессен, вы его, конечно, не назовете, "культурным" - тоже. Понятие цивилизации, таким образом, фиксирует степень устроенности хозяйственной жизни человека. Современную цивилизацию справедливо называют "технократической", ибо в ней господствует техника. Но наряду с ней существовали и другие цивилизации, например, крестьянская, обладающая особым устройством хозяйственной жизни, где на первый план выходит не технический, а нравственный момент; особая цивилизация создана кочевыми народами.
Оригинальные цивилизации возникают не на пустом месте. Народ, как социальная и природная общность, организует хозяйство в соответствии со спецификой "вмещающего" или "кормящего" ландшафта, в котором он обитает. Технические усовершенствования хозяйственной жизни тоже носят специфический характер и органически приспособлены к тому хозяйственному укладу, в котором они родились. В связи со сказанным, возникает трудность в приспособлении цивилизационных достижений других стран и народов к оригинальному хозяйственному укладу определенной страны. Техника, понимаемая в широком смысле слова, отлично зарекомендовавшая себя в определенных природных условиях, примененная в иной, не родственной ей природной среде, может разрушить последнюю. Так возникают у человечества экологические проблемы, то есть проблемы со средой обитания. Сегодня экологическая проблема приобрела глобальный характер во многом благодаря повсеместному использованию передовой техники. Но о возможности такого развития событий человечество было "предупреждено" давно. Чтобы убедиться в этом вспомним историю о Вавилоне.
Баб-элои - "Врата бога" - Вавилон был основан в XIX веке до н.э. К VII веку до н.э. его население достигло миллиона. Хозяйство Вавилона базировалось на системе ирригации Междуречья Тигра и Евфрата, причем избыточные воды сбрасывались в море через Тигр. Это было разумно, так как в половодье реки несут много взвеси, а засорение почвы гравием и песком нецелесообразно.
Но в 582 г. до н. э. царь Навуходоносор скрепил мир с Египтом женитьбой на царевне Нитокрис. Вместе с ней в Вавилон прибыла ее свита из образованных египтян. Нитокрис предложила мужу, не без консультации со своими приближенными, построить новый канал и увеличить орошаемую площадь. Царь принял предложение египтянки, и был сооружен канал Паллукат, начинавшийся выше Вавилона и оросивший крупные массивы земель за пределами речных пойм. Но в результате Евфрат стал течь медленнее, оросительная система стала засоряться. Это увеличило трудовые затраты на поддержание ее в должном порядке. Вода из Паллуката, проходившая через сухие территории, вызвала засоление почв. Земледелие перестало быть рентабельным. Вавилон пустел и, наконец, к началу новой эры полностью обезлюдел. Так, из-за каприза вздорной бабешки, точнее, из-за механического перенесения приемов мелиорации из Нила на Евфрат погибла преуспевающая страна [4. С. З11-327].
Почему же человечество до сего дня, несмотря на негативный опыт, продолжает практику переноса цивилизационных достижений из одной страны в другую? Дело в том, что отказ от этой практики существенным образом замедлит технический, следовательно, и хозяйственный прогресс, что автоматически ставит общество перед лицом другой проблемы - "избыточного населения", голода и проч. С другой стороны, следует иметь ввиду, что цивилизационные достижения принадлежат к миру относительных ценностей, но момент зла присутствует в них, во-первых, тогда, когда они пережили свое время, устарели, а во-вторых, в случае автоматического, либо неумелого, недостаточно продуманного приспособления к природным условиям другой страны. Следовательно, отрицательные последствия использования технических, да и иных цивилизационных достижений других стран и народов можно преодолеть, но для этого необходимо предпринять дополнительные интеллектуальные усилия по существенному их преобразованию в плане приспособления к конкретным природным условиям жизни народа. Для осуществления такого усилия нужна национальная наука. Но возможно ли ее существование? Наука является частью культуры, а, как было показано выше, культуру составляют ценности объективные, общечеловеческие. Поэтому для обоснованного ответа на вопрос о возможности национальной науки рассмотрим предварительно проблему возможности существования национальной культуры вообще.
Человечество, являясь единым целым, состоит из народов, то есть крупных коллективов, исторически сложившихся, чувствующих и осознающих свою общность и свое же отличие от других народов. Народ справедливо называют "коллективной личностью", и в качестве таковой он способен осознать высшие абсолютные ценности. Понятие национальной культуры и фиксирует специфический путь конкретного народа в деле постижения абсолютных ценностей и в деле реального приобщения к ним, то есть преобразования социальной жизни в соответствии с высшими ценностями. Одинаковой культуры у всех народов быть не может, поскольку каждый народ имеет свою историческую судьбу, свой специфический кормящий ландшафт и вынужден строить свою социальную жизнь не только в соответствии с высшими ценностями, но и с учетом ландшафта, своей истории и проч., точнее, осознание и осуществление в жизни высших ценностей предполагает учет спецификих личностных свойств народа и условий его бытия. Иного и быть не может, поскольку культуру создает народ, то есть специфическая личность.
Культуротворчество в качестве первого этапа предполагает осмысление народом ценностных свойств родной для него природы, сложившихся в результате его специфической исторической судьбы стереотипов поведения, нравственных и правовых норм и проч. Согласно современной теории ценности, у человека есть специальный орган приобщения к ним - чувство. Чувство есть субъективное психическое состояние, направленное на объективную ценность предметов. Это значит, что объективная ценность предмета вступает в наше сознание или безотчетно присоединяется к нашему "Я", как бы одетая нашим своеобразным переживанием, нашим чувством. Таким образом, посредством чувств мы приобщаемся не к субъективному представлению ценности, а к самой объективной ценности предмета. Примером поясним богатство и разнообразие человеческих чувств: сюда относятся разные виды удовольствия и неудовольствия, разные виды страха (ужас, жуть и проч.), различные оттенки гнева, печали, радости, восторга, чувства благоговения, умиления, доверия и проч. У каждого народа они есть; но они обладают национальным своеобразием, что выражается в их специфической соотнесенности друг к другу и разной у каждого народа степени интенсивности. Таким образом, не только объективная ценность, осмысливаемая в культуре, носит национальный характер, но и оценка ее национально своеобразна. Поэтому, когда художник, например, сталкивается со специфическим бытием не родной ему страны, отображает это бытие, то результат отображения – конкретное произведение искусства – отразит и национальную принадлежность художника.
Культура народа, к которому мы принадлежим, понятна и родственна нам, поскольку мы являемся частью коллективной личности, называемой "народом", а специфические ее национальные особенности суть наши особенности, поэтому национальная культура есть средство национального самосознания. Культура иного народа понятна нам или может быть понятна при определенном духовном усилии в силу единой сущности субстанциальных деятелей, обоснованной выше. Исходя из этого же обоснования, общечеловеческую культуру следует понимать как соборную целостность специфических национальных культур. Единосущие их обеспечено абсолютными ценностями, составляющими основу каждой из национальных культур.
Представление о том, что возможна единая передовая культура для всех народов, возникает вследствие национализма, ложного умонастроения народа, полагающего свою культуру в качестве единственной абсолютной ценности. Данная точка зрения нашла обоснованную критику в статье известного русского ученого кн. Н. С. Трубецкого "0б истинном и ложном национализме". Он считает, что истинный национализм оправдан, поскольку связан со стремлением "народа создать свою особую национальную культуру" [27, С. 42]. Ложный же национализм Трубецкой усматривает в жизни романо-германских народов и связывает с их эгоцентрической психологией. "Человек с ярко выраженной эгоцентрической психологией, - пишет ученый, - бессознательно считает себя венцом создания, лучшим, наиболее coвершенным из всех существ. Из двух других существ, то, которое к нему ближе, более на него похоже, - лучше, а то, которое дальше стоит от него, - хуже. Поэтому всякая естественная группа существ, к которой этот человек принадлежит, признается им самой совершенной. Его семья, его сословие, его племя, его раса - лучше всех остальных подобных им" [27, С. 36]. Трубецкой полагает, что романо-германцы всю свою оценку культур земною шара строят именно на ней. Поэтому для них возможны два вида отношения к культуре: - либо признание, что высшей и совершенной культурой в мире является культура того народа, к которому данный "оценивающий" субъект (немец, француз и т.п.) принадлежит, либо признание, что венцом совершенства является не только эта частная разновидность, но и вся общая сумма ближайшим образом родственных ей культур, созданных в совместной работе всеми романо-германскими народами. Первый вид носит в Европе название узкого шовинизма (немецкого, французского и т.д.). Второй вид всего точнее можно было бы обозначить как "романо-германский шовинизм". Однако романо-германцы были всегда столь наивно уверены в том, что только они - люди, что называли себя "человечеством", свою культуру "общечеловеческой цивилизацией" и, наконец, свой шовинизм - "космополитизмом" [27, С. 36].
Любопытно, что, по мнению Трубецкого, данный национализм вреден для самих романо-германских народов, хотя и предохраняет их от нежелательных чужеродных влияний. Романо-германцы слишком агрессивны во внешней политике. Их затаенной мечтой является обезличивание всех народов Земного Шара, разрушение всех своеобразных обликов культур, кроме одной европейской. Данное обстоятельство толкает европейские народы к экспансии не только культурной, но и военной, а в войне растрачиваются силы нации. Естественно, что еще более, названные шовинизм и космополитизм, вредны для всех неевропейских народов, "как переливание крови несовместимых групп".
§ 3. Наука и культура
Прояснение проблемы соотношения национальной и общечеловеческой культур, позволяет перейти к осмыслению поставленного выше вопроса о роли науки как факторе национальной культуры.
Наука, как было сказано выше, есть знание, осуществляемое путем свободного искания истины ради нее самой, логически обоснованное знание, приведенное в систему. Наука, понимаемая в данном, сущностном смысле является частью культуры. В качестве таковой, принадлежа миру производных ценностей, наука подчиняет себя познанию ценности абсолютной - истине; она суть поиск истины, служение ей. Ученый, осуществляющий научный поиск истины, свободен; он незадетерминирован пракгической потребностью, хотя может учитывать ее в своей деятельности или решать вопросы актуальные для практики; его деятельность причинно не предопределяется научной традицией: он может развивать систему знаний, выработанную в русле определенной научной школы, но может создавать новую систему знаний; он может к отдельным знаниям относиться как к абсолютно достоверным, но может еще и еще раз проверять знания, которые научный мир полагает в качестве абсолютных истин. Существующая система образования, оправдывающая себя, в частности, тем, что наука есть часть культуры и приобщение к ее достижениям суть приобщение к высшим абсолютным ценностям, создает иллюзию поступенного, закономерного развития научного знания. Ученый, якобы, сначала овладевает имеющейся системой знания, а потом приращивает к ней новые знания, обогащает существующую систему знаний. Такой способ развития науки часто имеет место, но далеко не всегда. Часто ученый, пройдя традиционный образовательный путь, отбрасывает освоенную систему знаний и начинает создавать ее заново, то есть, он учится для того, чтобы "потом все забыть"; иногда, он, едва познакомившись с содержанием научной книги, создает гениальную гипотезу или даже концепцию, объясняющую факты, в ней затронутые и проч.
Однако сказанное не опровергает одну из важнейших характеристик науки, состоящую в том, что она суть развертывающаяся система знания, хотя это развертывание (развитие), конечно, не носит строго закономерного, накопительного и поступательного характера. И все же данная характеристика науки нуждается в уточнении. Дело в том, что создание непротиворечивой системы знания есть идеальная цель науки; наука стремится к созданию непротиворечивой системы знания, но в реальном состоянии, конечно, она этим свойством не обладает. Поэтому, лишь абстрагируясь от реального состояния науки, о ней можно говорить как о непротиворечивой, развертывающейся системе знания; в реальности же она суть лишь становление системы.
Отношения науки с миром реальным складываются весьма драматично. Реальность открыта для познания, но свобода, свойственная бытию вообще, проявляет себя в мире реальном как его изменчивость. Как было показано выше, порядок событий, происходящий в пространственно-временном бытии не носит характера законосообразной связи. Порядок событий реального мира подчинен правилам, но не законам; связи, существующие в реальном мире, не подобны математико-функциональной или логической зависимости. Порядок событий, открываемый физикой или химией, а тем более социологией, имеет характер вероятностный; он подчинен статистической законосообразности. В силу этого, научный прогноз, как и научное обоснование любого практического мероприятия, тоже носит вероятностный, предположительный характер, а стремление с помощью науки и техники полностью подчинить природу человеку, избавить ее от "ошибок", которые она якобы совершает, нарушая законы, сформулированные наукой, приведет, в случае его реального, последовательного и доведенного до конца осуществления на практике, к превращению живой природы в искусственную, что, заметим, все равно не решит проблему. Но человек, как было показано выше, часть природы, более того, он - часть, обладающая, относительно других частей, наибольшей свободой, следовательно, тенденция, связанная с превращением живой природы, где есть свобода, в искусственную, где ее нет, приведет, прежде всего, к превращению естественного человека в искусственного, то есть в робота.
Но вернемся к поставленному вопросу: есть ли в науке, как в разворачивающейся системе знания, место фактору национальному или, как говорили в прошлом веке, народности? Ведь цель научного познания - абсолютная истина - носит, по определению, характер общечеловеческой ценности, а ярко выражающая национальный характер эмоциональная оценка, в научном познании присутствует лишь на втором плане, уступив ведущее положение разуму. Отвечая на поставленный вопрос, рассмотрим оригинальную и не утратившую своего значения концепцию народности науки, разработанную в трудах русского философа А. С. Хомякова.
Систему научного знания или науку он делит на две части: на положительную науку, изучающую законы видимой природы, и на догадочную, изучающую законы человеческого духа. Для догадочных наук, предмет которых связан с нравственными стремлениями человека, глубинная связь с народной жизнью видится Хомякову необходимой, поскольку изучать законы своего духа может человек только в полной своей духовной, следовательно, личной и общественной жизни, обладающей национальными чертами, ибо только в этой полноте может он видеть их проявление. Сложнее дело обстоит с науками положительными. В осмыслении их народности Хомяков использует идею многоаспектности истины. Он справедливо считает, что всякая истина многосторонняя, и ни одному народу не удается ее осмотреть со всех сторон и во всех ее отношениях с другими истинами. Иная сторона или отношение иному народу недоступны по его умственным способностям или не привлекают его внимания по его душевным склонностям. Таким образом, лишь благодаря тому, что принцип народности в качестве элемента присутствует в науке, многоаспектная истина может быть познана.
Принцип народности науки с положительной стороны проявляется не только в отношении ее к истине, но и в отношении к жизни. Наука, по мнению Хомякова, должна расширить область человеческого знания, обогащать ее данными и выводами, но она должна помнить, что ей самой приходится многому учиться у жизни. Обращаясь к российской действительности своего времени, он указывает, что ученый должен прежде всего узнать и полюбить ту жизнь, которую он хочет обогатить научными знаниями и техническими достижениями. Жизнь эта, по словам Хомякова, "полная силы предания и веры создала громаду России, прежде, чем иностранная наука пришла позолотить ее верхушки". Хомяков, исходя из основополагающей для славянофилов идеи соборности, считает, что положительные науки занимают лишь незначительное место в том, что он называл "просвещением", а мы сегодня зовем "культурой". Просвещение для него не есть только свод и собрание положительных знаний. Истинное просвещение есть "разумное просветление всего духовного состава в человеке или в народе"; оно немыслимо без облагораживающего воздействия абсолютных ценностей, а следовательно без нравственного и эстетического моментов.
§4. Мир эстетических ценностей
а/. Нормативная концепция прекрасного
Мир эстетических ценностей, т.е. мир прекрасного изучает эстетика. Эстетика является философской наукой. Любое решение философского вопроса, как уже отмечалось, дается с точки зрения мирового целого. Тем более это касается вопроса о красоте, которая, как и другие ценности, пронизывают весь мир. Ее осмысление не может быть произведено иначе, как путем рассмотрения строения мирового целого. Поэтому эстетика, как отдел философии, есть наука о мире, поскольку в нем осуществляется красота.
В эстетике, как и в других философских науках, существует много направлений, резко отличных друг от друга. Однако, нужно признать, что в отличие от других философских наук, эстетика принадлежит к числу дисциплин весьма хорошо разработанных. Правда, многие подходы к решению эстетических проблем носят отчетливо выраженный односторонний характер. В том смысле, что знакомство с ними позволяет усмотреть, какой аспект истины они содержат, что позволяет включить их без эклектики в полную систему учения о красоте.
Красота дается человеку в чувственном опыте. Однако данный несомненный факт еще не означает того, что она носит исключительно субъективный, психический характер. Ощущение, восприятие, представление также являются психическими феноменами. Но, как было показано выше, признание того, что внешнее для человека бытие дано ему в психической форме отнюдь не означает, что внешний мир не существует или что он совсем иной, не такой, каким мы его видим, и многие великие философы обосновывали позицию реализма, доверяли чувственному опыту. И это доверие, соответственно распространяется на сферу опыта эстетического. Но в этом случае эстетическое чувство свидетельствует о том, что красота существует объективно, как некоторое ценностное свойство бытия.
Но если мы признаем, что красота является явлением мирового порядка, "законом" мира, то мы с логической необходимостью должны признать нормативный характер эстетических ценностей. Однако, приглядываясь к реальному положению дел в эстетической сфере, мы можем наблюдать то, что называют "разнообразием вкусов". На основе абсолютизации фактов данного многообразия строится так называемая "релятивистская концепция эстетического". Впервые данная концепция была выдвинута еще софистами. Не повторяя доводы против нее, которые были уже рассмотрены выше, отметим, что эстетический релятивизм является частным случаем релятивизма аксиологического.
Впервые нормативная концепция прекрасного была заявлена Пифагором. Затем она получила глубокую разработку у Платона, Аристотеля, отцов Христианской Церкви, Шеллинга, Гегеля и, наконец, у русских мыслителей 19-20 веков. Сторонники нормативной концепции ценности легко объясняют недостаточность релятивистского учения. Более того, современная развитая нормативная эстетическая концепция включает в себя те аспекты истины, которые обнаруживаются в доводах сторонников эстетического релятивизма.
В самом коротком изложении, в том варианте, который разработал Н.О. Лосский, нормативная концепция может быть представлена следующим построением. Красота предмета есть ценность, общезначимая для всех. Всякая положительная ценность бытия (святость, духовность, жизненность, свобода, мощь и т.п.), будучи чувственно воплощена, приобретает к своей основной положительности еще и надстроечную своеобразную ценность - ценность красоты. Каждый из перечисленных в качестве примера положительных чувственно воплощенных видов бытия есть нечто объективное, наличествующее в мире действительном или воображаемом. Также и ценность его, как основная, так и надстроечная над ней ценность красоты объективна, то есть принадлежит самому бытию. Согласно разобранной выше интуитивистской теории знания, воспринимаемый предмет вступает в сознание наблюдателя в подлиннике и по своему бытию и по своей ценности. Отсюда следует, что если предмет красив, он вступает в сознание любого субъекта, действительно наблюдающего его, с одной и той же присущей ему красотою. Конечно, к воспринятой объективной ценности красоты в душе каждого наблюдателя присоединяется еще субъективная реакция, чувство красоты, чувство удовольствия иногда даже чувство счастья и т.п. Эти чувства у различных наблюдателей крайне различны, но они представляют собою нечто сравнительно второстепенное: не они составляют сущность красоты как объективной ценности.
Сторонник эстетического абсолютизма не смущается разногласием в оценке красоты. В защиту своего учения он может привести следующий довод: споры возникает вокруг предметов реального бытия. Но их красота всегда ущербна. В сложном составе предмета, кроме аспектов красоты, всегда существуют еще аспекты безобразия. Наше созерцание предмета всегда есть выборка из состава его тех или сторон. Поэтому легко может случиться, что один наблюдатель опознает в предмете преимущественно его эстетически положительные, а другой - эстетически отрицательные стороны. Если бы мы стояли лицом к лицу с совершенной, абсолютной красотой, то разногласия и сомнения не возникли бы. Но где искать эту абсолютную красоту?
Самый известный вариант ответа на данный вопрос мы находим в гегелевских "Лекциях по эстетике". Г.В.Ф. Гегель создал учение о красоте как чувственном явлении бесконечной, божественной идеи в конечном предмете.
В основу эстетики он полагает учение об идеале красоты. Искать этого идеала в природе нельзя. Красота в природе, говорит Гегель, всегда несовершенна, потому что все природное конечно и подчинено необходимости, тогда как идеал есть свободная бесконечность. Человек обращается к искусству. В нем он удовлетворяет свою потребность в идеале красоты. Красота в искусстве, по учению Гегеля, стоит выше красоты в природе.
В искусстве, продолжает Гегель, мы находим проявление абсолютного духа, поэтому искусство стоит рядом с религией и философией. Человек, опутанный конечностью, ищет выхода в область бесконечного, в которой все противоречия решены и достигнута свобода. Здесь действительность идеального, высшего единства, область истины и свободы. Стремление к данной области есть жизнь в религии. В эту область стремятся также искусство и философия. Занимаясь истиной как абсолютным предметом сознания, искусство, религия и философия принадлежат к абсолютной области духа: предмет всех этих трех областей есть Бог.
Красота, согласно Гегелю есть чувственное явление идеи. Идея представлена в прекрасном не абстрактно, а конкретно. И сама идея и реальность ее конкретны и сполна взаимопроникнуты: все части прекрасного идеально едины, и согласие их друг с другом - не служебное, а свободное. Данный совершенный вариант красоты надо искать в искусстве. Идеальный художественный образ заключает в себе "светлый покой и блаженство, самодовление, как блаженный бог. Ему присуща конкретная свобода. Данный идеал выражен, например, в античных статуях. Высшая чистота идеального имеется там, где изображены боги, Христос, Апостолы, святые "в блаженном покое и удовлетворении, не в конечных отношениях, а в проявлении духовности как мощи".
Другой вариант концепции совершенной и абсолютной красоты мы обнаруживаем в отечественной философии, восходящей в понимании данного вопроса к древней платоновской традиции, а также христианской концепции теизма. Главная идея данной концепции - красота пронизывает весь мир, но ее идеал осуществляется в Царстве Божьем. Русская философия вполне обоснованно отвергает некоторые выводы гегелевской эстетики. Гегель, справедливо указывая на несовершенство природной красоты, не увидел того, что в искусстве она также несовершенна. Более того, у нас есть основания утверждать, что красота в жизни человека, в историческом процессе и в жизни природы во множестве случаев бесконечно более высока, чем красота в искусстве. Ибо это красота личности как существа реализовавшего сполна свою индивидуальность в чувственном воплощении и достигшего абсолютной полноты бытия в Царстве Божием.
б/. Виды красоты
Дабы познакомить читателя с основными понятиями эстетики отдельно остановимся на характеристике различных видов красоты. Такое сложное явление, как красота, существует в мире во множестве видоизменений. Но в краткой характеристике мы остановимся лишь на самых существенных вариантах. Исходя из учения о том, что красота есть ценность, пронизывающая весь мир, понятие "красивый" можно использовать в самом широком значении. Все другие понятия будут разновидностями красоты, например, комическое входит в эту сферу на том основании, что содержит аспект прекрасного. Но существуют в составе мирового целого такие предметы, которые представляют собой красоту по преимуществу - все то, что целостностью, гармонией своей, чистотой от безобразных, низменных элементов, духовной значимостью напоминает красоту Царства Божия. Все "красивое по преимуществу" можно обозначить термином "прекрасное" или "красотою в узком значении слова".
Примеры подобной красоты мы обнаруживает при созерцании природы - звездного неба, заснеженных гор. Нередко закат солнца или его восход в горах, также на берегу моря, воспринимаются как подлинно прекрасное. Конечно, красота снеговых гор, их величина, гармония и девственная чистота есть только символ абсолютной красоты, абсолютного величия и чистоты. Сами горы не вечны и не должны быть вечными. Но выражаемая ими красота вечна, и переживание ее навсегда остается в душе.
К области "прекрасного" в человеческой жизни принадлежит множество событий, память о которых сохранила история. Без сомнения, к этой области принадлежит предсмертная беседа Сократа с учениками в тюрьме и последующая смерть его. Прекрасными был святой Николай, архиепископ Мирликийский, не допустивший казни молодого христианина. Прекрасен был святой русский князь Александр Невский во время "Ледового побоища". Прекрасен подвиг воинов Красной армии, героев Великой Отечественной Войны.
В искусстве во всех его областях есть удивительно выразительные явления мира прекрасного Можно назвать несколько выдающихся художников, творивших прекрасное во многих своих произведениях и, следовательно, бывших носителями прекрасного по преимуществу. Таков в греческой литературе Софокл, в русской поэзии Пушкин, а в живописи Рафаэль.
Приведем еще несколько примеров из разных видов искусств. В скульптуре прежде всего вспоминаются творения древних греков, например Гера из виллы Людовици, Аполлон Бельведерский, Венера Милосская. В архитектуре к области "прекрасного" принадлежал, например, храм св. Софии в Константинополе, внутреннее убранство храма св. Петра в Риме. В живописи следует упомянуть "Сикстинскую Мадонну", "Обручение Девы Марии" Рафаэля, "Покров Пресвятой Богородицы " Нестерова. В музыке много примеров подлинно прекрасного. Достаточно вспомнить совершенные творения И.С. Баха, В.А. Моцарта, Л. ван Бетховена. В поэзии высокие ступени "прекрасного" достигнуты в "Борисе Годунове" Пушкина и его маленьких трагедиях, например в "Моцарте и Сальери".
В театральном искусстве высочайшее достижение прекрасного представляет собой "Борис Годунов" в исполнении Шаляпина. Гений Пушкина, Мусоргского и Шаляпина, сочетавшись в единое целое, создали бесконечно ценный образ.
Ступенью ниже, чем "прекрасное", стоит та красота, в которой есть гармония и положительное содержание, но нет высших областей духовной значительности. Такую красоту можно обозначить словами "красивость", "миловидность" и т.п. Сюда относят, применительно к движениям, грациозность. В действительности красивость присуща многим проявлениям жизни, особенно это касается детей, котят, щенков. В искусстве к области красивости принадлежат многие произведения "галантного стиля".
Во всех системах эстетики много места уделяется тому виду красоты, который обозначается термином "возвышенное". Этим словом Н.Ф. Лосский обозначает красоту чувственно воплощенной мощи и мощно влияющей значимости, к какой бы области бытия они не принадлежали. Все, что входит в Царство Божия, принадлежит не только к области прекрасного, но вместе с тем имеет также характер возвышенной красоты. Противоречия между этими двумя видами красоты нет. В реальном мире к области возвышенного может принадлежать и стихийная мощь природы и биологическая мощь, и сила душевной и духовной жизни в проявлениях воли или чувстве, и значительность событий индивидуальной или социальной жизни. Звездное небо, горная цепь Кавказа, многие виды в пустынях, в степи, на море принадлежат к области возвышенного. Также многие подвиги во время войн носят характер возвышенной красоты. Трагическое нередко бывает также и возвышенным.
В искусстве возвышенное, как и трагическое, занимает почетное место. Египетские храмы, пирамиды, Парфенон в афинском акрополе, многие готические соборы. Зевс скульптора Фидия, Давид - Микеланджело обладают возвышенной красотой. "Страсти по Матфею" И.С. Баха, прощание Вотана с Брунгильдой в "Валькирии" Вагнера суть высокие образцы возвышенного.
Трагическая красота возникает тогда, когда в жизни личности происходит резкое и по смыслу своему значительное столкновение между идеалом совершенства, осуществленного лишь в Царстве Божьем, и действительностью. Трагическим это бывает тогда, когда оно завершается гибелью личности. Все великое в реальном мире стоит на грани трагического и часто становится явно трагическим. Такова, например, жизнь Байрона, Пушкина, Лермонтова, Льва Толстого, Достоевского. Если человек поднимается над средним уровнем действительности ему часто приходится "проходить между Сциллою и Харибдою", подвергаясь опасности гибели или, по крайней мере, тяжелого драматического потрясения.
В искусстве изображение "прекрасного", конечно, есть высшая задача, но разрешить ее удается лишь редким счастливцам и то лишь частично. Что же касается трагического, в искусстве можно найти много великих воплощений его. Существует даже театральный жанр, открытый в древней Греции, который называется "трагедией". Но не только в драматургии - в музыке, литературе, кино - трагическое представлено множеством потрясающих по выразительности произведений. Вспомним, например, пятую симфонию Бетховена, шестую - Чайковского, гибель Зигфрида в опере Вагнера "Кольцо нибелунгов".
Противоречие между стремлением к положительному бытию и наличной реальностью не всегда бывает трагическим. Очень часть оно принадлежит к области комического. Противоречие имеет комический характер, когда оно возникает не в наиболее глубоких сферах духовно-душевной жизни и зло (шире - несовершенство) обнаруживает свое ничтожество, бессилие, легкую преодолимость и внутреннее крушение без гибельных последствий для носителей его и окружающих лиц. В зрителе оно вызывает не сострадание, а смех, - смотря по обстоятельствам - от легкой улыбки до гомерического хохота. Оттенки этого смеха могут быть крайне различны - снисходительный, сочувственный, умиленный, подернуты грустью, презрительный, саркастический и т.д. Объективно этому смеху соответствует чувственная воплощенная преодолимость несовершенного бытия, что и составляет аспект красоты, заключающийся в сложном составе комического и сосуществующий в нем с безобразием.
Субъективная сторона комического состоит в переходе от принятия чего-либо за серьезное, глубокое, возвышенное, таинственного и т.д. к признанию его несерьезным, к обнаружению его бедности, тривиальности, пустоты. В этом смысле комическое существует там, где принятое за значительное оказывается ничтожным: великое - малым, глубокое - мелким, знатное - презренным, благородное - негодным, таинственное - пошлым, разумное - бессмысленным. И этот переход осуществляется не в понятиях, а в форме чувства и возникает из собственной внутренней жизни субъекта.
Признавая существенным субъективную сторону комического, нельзя забывать объективную его сторону, т. е. состав самого предмета, который должен соответствовать этим субъективным переживаниям. В нем, в предмете, должно присутствовать нечто, имеющее внешность значительного, а внутри ничтожное. В таком сложном целом содержится преодоление фальши и проч. Несовершенств. В этом преодолении содержится аспект объективной красоты комического, несмотря на обнаруживающееся в нем безобразие. В противном случае, т.е. при отсутствии объективно комического сам наблюдатель становится комической фигурой, ибо он обнаруживает комическое непонимание действительности, комическое самопревознесение и т.п.
Нередко одно и то же событие, например драка в "кабаке", одними лицами воспринимается как комическое, а другими только как печальное. Трагическое на сцене театра часто вызывает смех у простолюдина, в то время как у образованных зрителей навертываются на глазах слезы. Такие факты обычно используются для доказательства субъективной и релятивной теории эстетического. В действительности они лишь следствие того, что наблюдаемое событие имеет весьма сложный состав, и один зритель сосредоточивается на комической стороне его, а другой - на драматической.
Видов комического чрезвычайно много. В реальной жизни комическое встречается на каждом шагу, особенно в мелочах жизни: наивность детей, мелочность взрослых, смешные обмолвки, забавные оплошности в одежде и т.п. Но и в более значительные явления комического также весьма нередки: хвастовство, надутая спесь, крайняя скупость, ухищрения с целью обмануть и проч. В искусстве комическое служит предметом изображения не менее часто, чем трагическое.
в/. Искусство
Существенное содержание искусства есть красота, творимая фантазией художника и существующая в фантазии, но выраженная также и вовне словами или звуками, красками, пространственными формами, движениями, мимикой.
Как показано выше, красота мира стоит выше всего, что может быть сотворено в искусстве фантазией человека. Почему же человек нуждается в красоте искусства? Основания нашей потребности в искусстве многообразны. Остановимся на рассмотрении самых существенных.
Во-первых, красоту действительности человеку нередко бывает трудно воспринять, потому что она вызывает в нем страх, или вожделение, или стремление прийти на помощь к страдающему и т.п. Искусство, творя аналогичные события и предметы как образы фантазии, освобождает от этих препятствий созерцания красоты. С другой стороны, следует признать, что мировая действительность слишком сложна: в ней, например, в жизни великих людей, мелкие события занимают столь значительное место, что в них зачастую тонут великие деяния; искусство, производя выборки, сгущения и преувеличения, дает возможность, без всякого почти напряжения созерцать красоту.
Во-вторых, надо иметь в виду, что не всякое произведение искусства создается фантазией, воспроизводящей действительность, как это в крайней форме наблюдается при художественном натурализме. Есть виды искусства, в которых главную роль играет творческая фантазия, создающая образы, не встречающиеся еще в жизни, обогащающая мир новым бытием и открывающая пути, по которым следует пойти или которых следует остерегаться. Искусство, конечно, не может творить новое бытие в абсолютном смысле. Речь идет всегда лишь об относительно новом, например об особенной силе благородства, совершенной чистоте сердца, самоотверженном героическом служении отечеству и т.п. Образы Антигоны, Корделии, "Орлеанской девы" Шиллера, Маркиза Позы, Алеши Карамазова, Татьяны Лариной, тургеневских русских женщин существенно влияли и будут влиять на формирование характера людей.
Наконец, в-третьих, важнейшее значение искусства заключается в следующем. Действительность, т.е. реальность материального, внешнего для сознания человека мира, как уже отмечалось, слишком сложна и многообразна. В ней сплетается в трудно разложимый клубок столько жизней и столько различных ступеней развития, что во множестве случаев человек оказывается неспособным уловить великий смысл, которым пронизано все происходящее в мире. Искусство в своих подлинных, высших достижениях ставит перед нашим умственным взором смысл мира в конкретном, чувственно воплощенном выражении его, что дает высокие ступени красоты. Реалистическое искусство достигает этой цели путем выборки из состава действительности, а искусство идеалистическое, которое у великих художников всегда заключает в себе струю реализма, прибавляет к ней еще творение новых черт жизни. Высшая функция искусства заключается в том, что изображаемый им мировой смысл посредством своей красоты мощно влияет на человека в его целости, во всех его функциях: он воспитывает волю и чувство человека, дает уму знание, открывая Истину в объективном смысле, и доставляет нам минуты счастья в земной жизни.
Мировой смысл, о котором идет речь, открывается через усмотрение, переживание или хотя бы намеки на связь мира с Богом. Философы и художники, знающие, что есть Бог или вообще Сверхмировое абсолютно совершенное начало, имеющее для мира всепроникающее значение, когда говорят о сущности искусства, обыкновенно и ставят его в связь с божественными основами бытия. Гегель говорит, что высшая задача искусства состоит в том, чтобы выражать Божественное в конкретном чувственном явлении. Ему вторят художники. Так, по словам Жуковского, "поэзия есть Бог в святых мечтах земли". Александр Блок, послушав стихи Анны Ахматовой, когда его настойчиво стали просить выразить о них свое мнение, сказал: "Она пишет стихи как бы перед мужчиной, а надо писать как бы перед Богом".
С большим жаром развивает данную мысль применительно к искусству ХХ века знаменитый философ И.А. Ильин. В работе "Основы художества. О совершенном в искусстве" он пишет, что искусство, есть пророческое служение. Бог - художник мира, а человек-художник - "зритель" его. Отсюда ясно, что подлинное искусство требует творческого созерцания, направленного на духовное бытие, объективно ценное и совершенное. Безрелигиозное искусство творится без любви к Божественному, совершенному. В основе его лежат страсти без духа, а они разрушительны: это - чувствительность, лишенная органической связности, разложение, выражающееся в чувственном возбужденности, нервной развинченности, духовной пустоте. Примеры такого упадка искусства он находит у Р. Штрауса, Пикассо, Скрябина, Игоря Северянина, Маяковского.
И действительно, великое искусство всегда стоит в связи, сознательной или подсознательной, с проблемами религии и со всеми абсолютными ценностями - с Богом, с Истиной, с нравственным добром, свободой, полнотой жизни. Вспомним только в качестве примера несколько первоклассных гениев - творцов гомеровского эпоса, Эсхила, Софокла, Данте, Шекспира, Корнеля, Расина, Шиллера, Гете, Льва Толстого. Русский национальный гений А.С. Пушкин был реалистом, но он показал действительность в свете Божественной правды. Мировоззрение Ф.М. Достоевского суть один из значительных образцов христианского миропонимания и мироощущения. Судьбу своих героев Достоевский изображает как зависящую от их отношения к Богу.
Лучшие произведения живописи, скульптуры и архитектуры также прямо относятся к области религии или ведут к ней. Особенно непосредственно и глубоко бывают связаны с религиозными основами мира величайшие музыкальные произведения. Красота в искусстве, особенно музыкальная красота часто бывают источником глубокого религиозного опыта, приводящего человека впервые к Богу или исцеляющего его от зародившихся сомнений.
Открывая смысл мира в конкретном воплощении его, пронизанном красотой, искусство с большой силой влияет на все стороны жизни - на религиозную жизнь, нравственную, политическую и т.д. Отсюда является стремление использовать искусство для обличения каких-либо отрицательных сторон жизни, для распространения каких-либо идей, новых форм общественности и т.п. Если художник, творя такое произведение искусства, продолжает в то же время служить истине и сохраняет силу подлинно художественного воплощения действительности или идеала, то его творчество есть законное проявление его высокого духа, не унижающее искусство, а напротив, обнаруживающее величие этой деятельности. Такова, например, драма Шиллера "Дон Карлос" или роман Достоевского "Бесы", раскрывающий сатанинскую струю революционного движения.
Но если в целях пропаганды идей художник подделывает действительность, искажает ее и неизбежно при этом творение его оказывается не достаточно художественным, его творчество становится тенденциозным в дурном значении этого слова: оно низводит искусство на степень лишь средства, и притом средства плохого. В качестве реакции против этого зла появляется лозунг - "искусство для искусства", который влечет художника к падению в другую крайность. Сторонники этого лозунга, говорит Вл, Соловьев в своей статье "Первый шаг к положительной эстетике", "не ограничиваются справедливым утверждением специфической особенности искусства, или самостоятельность тех средств, какими оно действует, а отрицают всякую существенную связь с другими человеческими деятельностями и необходимое подчинение его общим целям человечества, считая его чем-то в себе замкнутым и безусловно самодовлеющим; вместо законной автономии для художественной области они проповедуют эстетический сепаратизм". "Нет, - продолжает Соловьев, - искусство не для искусства, а для осуществления той полноты жизни, которая необходимо включает в себя и особый элемент искусства - красоту, но включает не как отдельное и самодовлеющее, а в существенной и внутренней связи со всем остальным содержанием жизни".
§ 5. История как предмет философского исследования
История, в самом простом ее определении есть цепь событий, расположенных во временной последовательности. Историософия, или как иногда говорят, философия истории, призвана выявить общий смысл исторического процесса, смысл, казалось бы, случайно возникающих и лишь формально связанных друг с другом событий.
Однако по поводу объективного существования этого общего смысла могут возникнуть сомнения, в основе которых лежат серьезные основания. На данных основания строится теория "историзма". Историзм отрицает непреходящую природу человека и общества. Согласно теории историзма, не существует человека и общества вообще - существует лишь общество и человек данной эпохи и среды. В силу чего обобщающее обществоведение невозможно, равно как невозможна и философия истории.
Историзму принадлежит несомненная заслуга разрушения того абстрактно-рационалистического учения о "естественном праве" или "естественном состоянии" общества, которое было основано на забвении или неучтении всего конкретного исторического многообразия, на наивно-упрощающемся отождествлении глубоко разнородного. Однако, философски давно усмотрена та простая и бесспорная мысль, что есть внутреннее противоречие в том, чтоб выдавать относительность всех человеческих истин за абсолютную истину, утверждать общую теорию о невозможности никакой общей теории. Так обнаруживается, что, для того чтобы какая-нибудь эпоха (как и отдельная личность) могла иметь свое особое лицо, свой своеобразный облик, она должна прежде всего верить не в свое собственное своеобразие, а во что-то абсолютное и вечное - что история есть и творится именно потому, что люди верят во что-то иное, чем сама история. Если мы умеем вживаться в прошлое, значит, оно еще живет в нас, между ним и нами есть живая связь. Даже свободное от всякой субъективности тонкое и точное, основанное на умении отрешиться от настоящего научное описание своеобразия прошлого осуществляется через комбинацию признаков, каждый из которых в своем общем содержании понятен нам, заимствован из жизненного материала, имеющего силу и для нас. Более того, историческое знание, как всякое знание вообще, возможно только через понятия, т.е. через общие содержания, имеющие, в силу своей общности, сверхвременный смысл, а так как этими понятиями выражаются качества и силы самой действительности, то мы должны признать, что бесконечно пестрая конкретная ткань многообразия исторических состояний и процессов сплетена из нитей, непрерывно проходящих через всю ткань и в своем существе неизменных.
Из сказанного вытекает, что жизнь человечества, как и бытие вообще, имеет два разреза: временной и вневременный. Она, с одной стороны, есть многообразие и беспрерывная изменчивость и, с другой стороны, есть непреходящее единство, объемлющее и пронизывающее всю эту изменчивость. Поэтому конкретное историческое знание меняющегося многообразия есть лишь одна сторона знания человеческой жизни, которой, как соотносительная ей другая сторона, соответствует философское созерцание общего и вечного в ней. Как справедливо считал А.С. Хомяков, историческая жизнь человечества есть драма, которая во множестве актов и перипетий выражает единое, неизменное существо человеческого духа. Познание смысла исторических событий возможно лишь в контексте осознание законов этого духа.
Существуют два типа историософии, из которых один ложен, а другой - истинен. Ложный (наиболее доселе распространенный) тип философии истории заключается в попытке понять последнюю цель исторического развития, то конечное состояние, к которому она должна привести и ради которого творится вся история. Все прошедшее и настоящее, все многообразие исторического развития рассматривается здесь лишь как средство и путь к этой конечной цели, а не как нечто имеющее смысл в самом себе и на равных правах соучаствующее в целостной жизни человечества. Философия истории такого рода опирается на веру в "прогресс". Человечество - согласно этому воззрению - беспрерывно идет вперед, к какой-то конечной цели, к последнему идеально-завершенному состоянию, и все сменяющиеся исторические эпохи суть лишь последовательные этапы на пути продвижения к этой цели. Таков основной замысел первой систематической "Философии истории" Гердера. Независимо от него к тому же мировоззрению пришли во Франции Тюрго и Кондорсе. В грандиозной форме идею такой философии истории развил Гегель. Этой же идеей проникнут так называемый "закон трех стадий" (богословной, метафизической, позитивной), проходимых человечеством, в "Социологии" Огюста Конта. С того времени, и в особенности в популяризации Бокля, этот общий взгляд вошел в обиход общественной науки и еще больше - общественного мировоззрения в форме безотчетной веры в "прогресс", с точки зрения которого рассматривается и в отношении к которому постигается смысл всех явлений исторической жизни.
Подробно опровергать эту теорию прогресса в настоящее время нет надобности. Произвольность ее бросается в глаза; ей противоречат общеизвестные факты исторической жизни. Произвольно обобщая совершенствование в течение 18 -19 веков некоторых сторон жизни - технической, политической, культурной, - она забывает и то, что это был лишь относительный прогресс, сопровождавшийся утратой некоторых других культурных ценностей, и то, что история наряду с эпохами подъема и совершенствования знает и эпохи упадка, разложения и гибели. Возникши из рационалистической веры 18 века в непрерывность умственного развития человечества и в зависимость от него всех остальных сторон исторической жизни, она опирается на шаткие основания; обе эти ее предпосылки ложны: не существует ни безусловной непрерывности умственного развития, ни исключительной зависимости от него всей остальной человеческой жизни. Ложность первой посылки удостоверена исторически хотя бы падением античной умственной культуры, ложность второй изобличена уже тем варварством, которое обнаружили мировые войны и следовавшие за ними потрясения.
Теория прогресса покоится психологически на наивной, теперь отходящей в прошлое и ощущаемой как некий духовный провинциализм абсолютизации частного и - по сравнению со всей мировой историей - все же ограниченного по объему и значению явления новейшей европейской цивилизации.
Важнее, чем фактическое опровержение этой веры в прогресс, для наших целей усмотрение принципиальной несостоятельности связанного с ней построения философии истории. Допустим даже, что человечество на протяжении всей своей истории действительно непрерывно идет к какому-то конечному состоянию. Но прежде всего: способны ли мы действительно определить это конечное состояние? Мировая история еще не кончилась, и конец ее еще не предвидится; то, что мы обозреваем, есть не целое, а лишь часть, быть может, меньшая часть или даже лишь очень малая часть этого целого. Всякие определения конечной цели как состояния, которого действительно должна достигнуть и достигнет мировая история, при этих условиях остаются совершенно произвольными фантазиями. В них выражаются только или личные симпатии авторов, или - по большей части - стремления и упования данной исторической эпохи, которые - по сравнению с историческим целым - всегда относительны и преходящи, как все в истории. Роль конечной цели играют цели сегодняшнего дня, и этим совершается чудовищное, наивно-предвзятое искажение мировой исторической перспективы. Гегель считал высшим достижением всемирной истории сословную монархию Пруссии своего времени и свою собственную философию, для Огюста Конта созданный им "позитивизм" был предельным выражением духовного развития всего человечества. К. Маркс определял всю историю человечества лишь предысторией, которую сменит собственно история - идеальное состояние, которое он назвал "коммунизмом". Но сейчас эти построения вызывают только улыбку. Если присмотреться к истолкованиям истории такого рода, то не будет карикатурой сказать, что в своем пределе их понимание исторического процесса сводится едва ли не всегда на такое ее деление: 1) от Адама до моего дедушки - период варварства и первых зачатков культуры; 2) от моего дедушки до меня - период подготовки великих достижений, которые должно осуществить мое время; 3) я и задачи моего времени, в которых завершается и окончательно осуществляется цель всемирной истории.
Такой подход к историософской проблеме по сути дела обессмысливает прошлое: идеалы и подвиги, жертвы и страдания, культурные и общественные достижения всех прошедших поколений рассматриваются здесь просто как удобрение, нужное для урожая будущего, который пойдет на пользу последних, единственных избранников мировой истории. Ни морально, ни научно нельзя примириться с таким представлением. Если история вообще имеет смысл, то он возможен, лишь если каждая эпоха и каждое поколение имеет своеобразное собственное значение в ней, является творцом и соучастником этого смысла. Этот смысл должен поэтому лежать не в будущем, а сверхвременно охватывать мировую историю в ее целом, быть выражением сверхвременного единства духовной жизни человечества. Как биография отдельного человека имеет свое назначение вовсе не в объяснении того, как на протяжении своей жизни человек шел к высшему своему достижению, осуществленному в его старости (последнее, как известно, бывает далеко не всегда и есть скорее исключение из общего порядка), а в том, чтобы через нее постигнуть единый образ человеческой личности во всей полноте ее проявлений от младенчества до самой смерти, так и обобщающее, синтезирующее понимание истории может состоять только в том, чтобы постигнуть разные эпохи жизни человечества как многообразное выражение единого духовного существа человечества.
Поэтому правильно будет сказать, что философия истории есть конкретное самосознание человечества, в котором оно, обозревая все перипетии и драматические коллизии своей жизни, все свои упования и разочарования, достижения и неудачи, научается понимать свое истинное существо и истинные условия своего существования. Философия истории в этом смысле прежде всего действительно осуществима. Пусть целое истории в ее внешней завершенности нам недоступно, но как отдельный человек может и на середине своего жизненного пути из обобщающего его рассмотрения понять свое существо, так и человечество способно на всякой стадии своей истории через ее познание доходить до своего самосознания. Ибо целое здесь есть не сумма, не внешняя совокупность всех своих частей: целое как сверхвременное существо жизни присутствует, как таковое, хотя и не во всей конкретной полноте своих выражений, в каждой своей части, в любом отрезке исторического бытия. Человеческий дух находится и постигает себя в своем сверхвременном единстве, в каждом своем историческом состоянии. И если целое тут присутствует в каждой своей части, то и наоборот: все части реально и совместно присутствуют в целом. Если бы история была только временной последовательностью, в которой каждый момент, заменяясь другим, исчезает, уходя в безвозвратное прошлое, то философия истории, как и вообще историческое знание, было бы невозможно: всякая эпоха знала бы только себя саму и жила бы только самой собой. Но именно потому, что исторические состояния суть выражения единого человеческого духа, они и не проходят для него и в нем, исчезая внешне, во времени, они не только оставляют следы в его духе, но продолжают реально присутствовать в нем: каждый человек и каждая эпоха, будучи только стадией и своеобразным выражением жизни сверхвременного единства человеческого духа, потенциально несет в своей глубине все это единство, а следовательно, и все его исторические выражения.
И такая философия истории есть, с другой стороны, действительное, а не мнимое и искажающее обобщение исторического развития. Все стадии его входят здесь на равных правах в целое; настоящее, а тем более воображаемое, опытно еще не осуществленное будущее не имеют никакого приоритета перед всей полнотой прошлого. Целое, которое достигается в этом синтезе и через отнесение к которому осуществляется философское истолкование истории, есть подлинное целое, объемлющее все свои части и, как указано, присутствующее в каждой из них. Предмет этой науки есть не историческое, а сверхисторическое знание. Ее предмет есть не исторический процесс, как таковой, во временном его течении, а - история как символ и выражение сверхвременного, цельного существа человеческого духа. Такую философию истории впервые открыл А. Хомяков. Его традиции были развиты философами "серебряного века".
Но проблема исторического прогресса имеет также иной - и весьма существенный аспект. На основе теории прогресса и в противовес ей в науке сложились и бытуют в наше время по большому счету две, "географические" концепции истории: всемирно-историческая и культурно-историческая. Первая, настаивая на том, что существует единое человечество с единым прогрессом, с единым направлением развития, полагает, что в авангарде исторического прогресса с определенного времени оказались страны Западной Европы, а другие народы отстают, их удел - подражать Европе, учиться у нее. Впервые всемирно-историческое понимание истории было сформулировано в средние века как концепция "четырех империй" прошлого: ассирийской, персидской, македонской, римской и пятой - "Священной Римской империи германской нации", возглавившей вместе с папским престолом католическое единство, возникшее в Западной Европе на рубеже VIII - IX вв.
"Прогрессом" при такой системе интерпретации событий считалось последовательное расширение территорий, подчинявшихся имперской власти. Когда же в XIV - XVI вв. Реформация разрушила идеологическое единство Западной Европы и подорвала политическую гегемонию императоров Габсбургской династии, всемирно-историческая концепция устояла и была просто несколько иначе сформулирована. Теперь прогрессивной была признана культура и цивилизация Западной, романо-германской Европы, причем бывшие "язычники" и "схизматики" (православные) были просто переименованы в "дикие" и "отсталые" народы. И тех и других часто называли "неисторическими". Эта система, правильно именуемая "европоцентризмом", очень популярна до сего дня, а в прошлом веке в ее справедливости в европейском научном мире мало кто сомневался. С историософским ее обоснованием мы уже знакомились при изучении философских систем Гегеля и Чаадаева, поэтому не будем повторяться и перейдем к характеристике второй концепции.
Культурно-историческая концепция не столь популярна, хотя не менее интересна. Ученые, ее развивающие, исходят из того, что каждый народ, точнее, каждая культурная область имеет свой путь развития, и, следовательно, нельзя говорить об отставании или застойности неевропейских народов, а можно только отметить их своеобразие. Крупнейшими представителями культурно-исторической школы в XIX в. были Н.Я. Данилевский и К.Н. Леонтьев, а в XX в. - О. Шпенглер и А. Тойнби. В целях уяснения культурно-исторической концепции рассмотрим ее конкретный вариант - теорию, разработанную замечательным русским философом К.Н. Леонтьевым (1831-1891).
Леонтьев, в отличие от перечисленных в одном ряду с ним мыслителей, единицей истории называет не общество, как А. Тойнби, не культуру, как О. Шпенглер, не культурно-исторический тип, как Н. Я. Данилевский, а государство. Последнее понимается им как организованное общество, как система, живой организм. "Более 1200 лет,- пишет он,- ни одна государственная система, как видно из истории, не жила: многие государства прожили гораздо меньше" [17, С.23]. Человеческую историю составляет процесс рождения, расцвета, старения и гибели государств, возникающих в разное время. Жизнь государств, как оригинальных систем, по мнению Леонтьева, подчинена всеобщему онтологическому закону, согласно которому "триединый процесс 1) первичной простоты, 2) цветущего объединения и сложности, 3) вторичного смесительного упрощения, свойственен точно так же, как всему существующему, и жизни человеческих обществ, и государствам, и целым культурам мира"[17, С. 75].
Доказательство существования этого закона Леонтьев строит на основе оригинальной трактовки идеи развития. Развитие понимается им как постепенный ход от бесцветности и простоты к оригинальности и сложности, как постепенная индивидуализация, обособление, с одной стороны, от окружающею мира, а с другой - от сходных и родственных организмов и явлений, как "постепенное осложнение элементов составных, увеличение богатства внутреннего и в то же время постепенное укрепление единства"[17, с. 69]. Высшая же точка развития в органических явлениях, согласно Леонтьеву, есть высшая степень сложности, объединенной внутренним "деспотическим единством".
Понятию развития Леонтьев противопоставляет понятие упрощения. Упрощение предшествует смерти и состоит в сокращении составных частей, в уменьшении числа признаков, в ослаблении единства, силы и в смещении частей. "Все постепенно понижается, мешается, а потом уже распадается и гибнет, переходя в нечто общее, не собой уже и не для себя существующее. Перед окончательной гибелью индивидуализация как частей так и целого слабеет. Гибнущее становится и однообразнее внутренне, и ближе к окружающему миру, и сходнее с родственными, близкими ему явлениями (то есть свободнее)" [17, с. 72].
Возникает вопрос, почему Леонтьев для обоснования своей социально-исторической концепции не использовал более привычные для всех понятия "прогресс" и "регресс"? Дело в том, что в его время, впрочем, как и в наше, с понятием прогресса в истории связывали либерально-демократический процесс, охвативший страны Западной Европы. Философ указывал, что это происходит потому, что "свобода, равенство, благоденствие (особенно благоденствие!) принимаются какими-то догматами веры"[17, с. 76]. Если же рассматривать вопросс с точки зрения объективного научного подхода, то получается, что эгалитарно-либеральный процесс есть антитеза процессу развития. Он разрушает форму, структуру социальной системы, тот самый деспотизм внутреннего единства, о котором было сказано выше. И потому прогресс, борющийся против деспотизма - сословий, цехов, монастырей, даже богатства - есть не что иное, как процесс вторичного упрощения целого и смещения составных частей, процесс сглаживания морфологических очертаний, процесс уничтожения тех особенностей, которые были органически свойственны общественному телу. Леонтьев полагал, что основные контуры западной цивилизации стали выявляться со времен воцарения Карла Великого. Века XV, XVI, XVII - время полного ее расцвета. "От XIV и XV до XVII и кое-где половины XVIII, а частью даже в начале нашего века, Европа все сложнеет и сложнеет, крепнет, расширяется на Америку, Австралию, Азию, потом расширение ее продолжается, но сложность выцветает, начинается смешение, сглаживание морфологических резких контуров, религиозные антитезы слабеют, области и целые страны становятся сходнее, сословия падают, разнообразие положений, воспитания и характеров бледнеют, в теориях провозглашаются сперва "права человека". Потом в теории же объявляется недостаточность этого политического равенства (упрощения) и требуется равенство всякое, полное, экономическое, умственное, половое, теоретическое" [17, с. 93-94].
Леонтьев считал, что "культура есть не что иное, как своеобразие"[17, с. 41], как то, что в квинтэссенции содержит все отличительные признаки государства - религиозные, юридические, бытовые, художественные и др. Благодаря многообразию культур, человечество живет, обладая свойством "цветущей сложности". Распространение одной культуры на все человечество, на все государства суть процесс упрощения, а значит движение в направлении к смерти. Таким образом, история, с точки зрения Леонтьева, суть процесс рождения, цветения и гибели новых и новых культурно своеобразных государств.
§ 6. Диалог национальных культур в истории
Всемирно-историческая и культурно-историческая концепции истории по большому счету отвергают диалог между своеобразными национальными культурами, то есть позитивное, взаимообогащающее сосуществование культур, ибо первая концепция, фактически, признает существование только одной культуры - европейской, тождественной общечеловеческой, а вторая - в смешении культур видит предвестник смерти человечества (Н.Я. Данилевский и К.Н. Леонтьев). Для теоретического обоснования возможности позитивного диалога культур необходимо создать синтезирующую историософскую концепцию, то есть доказывающую реальность бытия общечеловеческой культуры как системы, состоящей из культур национальных. Успешная работа по решению данной теоретической проблемы была проделана в русской философии XIX-XX веков.
Актуальнейшая ныне проблема диалога культур глубоко заинтересовала русскую общественную мысль еще в XIX веке, правда, в связи с практически значимым для того времени вопросом о взаимоотношениях России и Европы. Общее теоретическое решение проблемы диалога культур рождалось в процессе острой научной полемики именно по названному конкретному вопросу. "Синтетическая" концепция истории была создана в процессе дискуссии между представителями всемирно-исторической и культурно-исторической школ. Одним из первым подошел к позитивному решению проблемы В. С. Соловьев. Первоначально он находился на точке зрения сходной со всемирно-исторической концепцией, но в процессе научного спора с Н. Я. Данилевским и К. Н. Леонтьевым существенно поменял свою позицию. Поэтому для уяснения "синтетической" концепции познакомимся с содержанием этого спора.
Основным пунктом спора между Соловьевым и Данилевским являлся вопрос о существовании общечеловеческого. Для Данилевского общечеловеческое суть тощая абстракция, реально же существует культурно-исторический тип, его история, культурные и цивилизационные достижения. Соловьев же настаивает на том, что общечеловеческое есть. Если некоторые факты реальной жизни, например межнациональная резня, заставляют нас усомниться в этом, то теоретику не надо им кланяться; общечеловеческое есть идеал, цель человеческой истории, и все осмысленные действия человечества вообще, народов, конкретных людей должны соотноситься с этой целью. Доказательство этого тезиса Соловьев строит на использовании оригинальной трактовки идеи организма. Понятие организма связывается им не только с реальным предметом (животное, человек и проч.); он считает, что есть и социальный, и духовный организм. Соловьев полагал, что "нет никакого основания ограничивать понятие организма только организмами вещественными, - мы можем говорить о духовном организме, об организме человечества, а потому мы можем говорить об организме божественном. Самое понятие об организме не исключает такого расширения, так как мы называем организмом все то, что состоит из множества элементов, не безразличных к целому и друг к другу, а безусловно необходимых как для целого, так и друг для друга, поскольку каждый представляет свое определенное содержание и, следовательно, имеет свое особенное значение ко всем другим" [29, Т.2. с. 107].
Данилевский тоже рассматривал общество как организм, но границы его очерчивал реально существующим культурно-историческим типом. Получалось, что всечеловеческое (не общечеловеческое!) составляем несколько таких организмов, "культурно-исторических" типов. Внутри каждого культурно-исторического типа Данилевский полагал в качестве идеала существование, выражаясь словами Леонтьева, "цветущей сложности", то есть социально-политическую организацию, подобную существующей в Европе в XIX веке. Единое же сильное государство мыслилось им не как цель, а как средство утверждения и цветения во всех областях культуры конкретного культурно-исторического типа, ибо без него народ может быть поглощен другими культурно-историческими типами, станет "питательной средой" для цветения других культур.
Различие в понимании цели и внутренних импульсов развития исторического процесса у Соловьева и Данилевского, предопределило и различие в их понимании проблемы взаимоотношения между народами и культурами. Согласно Данилевскому, в основу внешней политики народов, составляющих один культурно-исторический тип, по отношению к народам, составляющих другой, должен быть положен принцип здраво понятой пользы, то есть национального эгоизма. Данилевский, равно как и Леонтьев, утверждал, что христианская мораль не может быть основой взаимоотношений между народами различных культурно-исторических типов. Христианским нормам морали принадлежит статус абсолюта только в отношениях между людьми, поскольку они имеют своим основанием личное бессмертие (бессмертие души). Народ же не бессмертен; он существует определенный временной отрезок, в течение которого и должен осуществить свое уникальное предназначение - создать оригинальную культуру.
Соловьевское понимание человечества как единого организма логически приводит к требованию распространения действия христианских норм морали, как общечеловеческих, на межнациональные отношения. Он доказывал, что у народа, как целого, есть совесть и нравственный интерес, который складывается из нравственных интересов людей, народ составляющих. Более того, Соловьев подмечает, что человек зачастую требовательнее относится к нравственности своего государства, чем к своей собственной. Так, например, русский купец готов задушить другого за лишнюю копейку, однако, желает, чтобы его государство в отношении другого так не поступало, желает гордиться своим государством. Но доведенная до логического конца идея воплощения христианской нравственности в международных отношениях сперва привела Соловьева к мысли о том, что она требует самоотречения народа не только от своих материальных интересов, но и от специфической национальной культуры. Соловьев, вслед за Тютчевым, мечтал, что Россия станет всемирной христианской монархией. Для этой цели, думал он, необходимо воссоединение Восточной церкви, обладающей богатствами мистического созерцания, с Западной церковью, создавшей независимую от государства сверхнародную духовную власть; сочетание такой воссоединенной Церкви с политической мощью государства, покоряющегося нравственной силе авторитета Церкви, положило бы основу вселенской теократии. В этой теократии духовная власть принадлежала бы папе римскому, а политическая - русскому императору.
Осуществление данной утопии или ее варианта в жизнь предполагало утверждение одного из вариантов христианства в качестве единой для всего человечества религии, что привело бы к унификации культуры, стиранию культурных различий, ибо в основе национальной культуры лежит народная религия, вера. Как нам уже известно, Данилевский и Леонтьев доказывали, что унификация культуры суть предвестник смерти человечества. Более того, при ближайшем рассмотрении выяснилось, что историософская утопия Соловьева противоречит его же идеалу всеединства, ибо всеединство предполагает разнообразие частей, его составляющих. Поэтому Соловьев в дальнейшем своем развитии отказался от этой утопии, но в последней и, пожалуй, лучшей своей книге "Оправдание добра" он высказал такие глубокие мысли о нравственно правильном отношении народов и государств друг к другу, что их можно признать синтезирующими лучшие идеи культурно-исторической и всемирно-исторической школ. С точки зрения Соловьева, как отдельные человеческие личности, так и целые нации стоят перед задачей гармонически восполнять друг друга, не утрачивая своего оригинального своеобразия, а, наоборот, выявляя его в предельной полноте. "Истинное единство народа, - говорит Соловьев, - есть не однородность, а всенародность, то есть взаимодействие и солидарность всех их для самостоятельной и полной жизни каждого". На этом пути осуществляется не отвлеченный общий человек (общечеловеческое), а конкретный всечеловек в том смысле, что каждый индивидуум в соборном единении с другими индивидуумами участвует во всей полноте и разнообразии жизни человечества. Такой идеал противоположен всенивилирующему и всеобедняющему космополитизму и интернационализму, ибо он требует не подавления, а развития национальных особенностей.
Соборное единение различных народов предполагает возможность взаимопроникновения национальных культур. Как аромат ландыша, голубой свет и гармоничные звуки могут наполнять одно и то же пространство и сочетаться воедино, не утрачивая своей определенности, так и творения различных культур могут проникать друг в друга и образовывать высшее единство.
список использованной литературы
Буева Л.П. Человек: деятельность и общение. М., 1978.
Введение в философию. М., 1989.
Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г. Очерки истории русской философии. - Свердловск, 1991.
Гумилев Л.Н. Этносфера. История людей и история природы. - М., 1993.
Гумилев Л.Н. Этногенезис и биосфера Земли. М., 1993.
Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991.
Декарт Р. Сочинения в двух томах. М., 1989.
Достоевский Ф.М. Дневник писателя. М., 1989.
Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991.
Кант И. Критика чистого разума. - Любое издание.
Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея. // Русская идея. М., 1992.
Карсавин Л.П. Философия истории. С.-Пб., 1993.
Краткая философская энциклопедия. М., 1994.
Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. М., 1996.
Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. М., 1982.
Леонтьев К.н. Избранное. М., 1993.
Локк Д. Сочинения в трех томах. М., 1985.
Лосский Н.О. Бог и мировое зло. - М., 1994.
Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.
Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М., 1991.
Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995.
Лосский Н.О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. М., 1992.
Лосский Н.О. Мир как осуществление красоты. Основы эстетики. М., 1998.
Рассел Б. История западной философии. М., 1993.
Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. С.-Пб., 1994.
Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. М., 1993.
Русская философия. Словарь. М., 1995.
Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. М., 1989.
Флоренский П. Сочинения в четырех томах. Т.1. М., 1994.
Франк С.Л. Введение в философию. М., 1993.
Франк С.Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философию. // Русское зарубежье. Л., 1991.
Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. С.-Пб., 1995.
Франк С.Л. Сочинения. М., 1990.
Хомяков А.С. Сочинения в двух томах. - М., 1994.
Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989.
СОДЕРЖАНИЕ
Введение. Философия: ее роль в жизни человека и общества……………… 4
§1. Понятие философии………………………………………………… 4
§2. Философская, научная и художественная картины мира.
Специфический предмет философии………………………………. 5
§3. Основные философские науки и их роль в жизни человека……….9
Часть I. Исторические типы философии………………………………………10
Глава 1. Античная философия………………………………………………….12
§1. Значение философии в разные периоды истории античного мира..12
§2. Ранняя классика………….…………………………………………...13
§3. Средняя классика……………………………………………………..17
§4. Зрелая классика. Философия Платона и Аристотеля ……………...19
§5. Философия эпохи эллинизма………………………………………...23
Глава 2. Философия средневековья (общий обзор идей)……………………..30
§1. Онтология……………………………………………………………..30
§2. Гносеология…………………………………………………………...31
§3. Учения о культуре и смысле жизни…………………………………32
Глава 3. Философия Нового времени…………………………………………..33
§1. Общий обзор…………………………………………………………..33
§2. Философия эпохи Возрождения……………………………………..34
§3. Европейская философия в ХVII веке………………………………..37
§4. Развитие эмпиризма в Англии……………………………………… 44
§5. Немецкая классическая философия………………………………… 49
Глава 4. Русская философия ХIХ - ХХ веков……………………………….. 56
§1. Философские идеи западников и славянофилов……………………56
§2. Философия Вл. Соловьева……………………………………………62
§3. Русская философия «серебряного века»…………………………….64
Часть II. Основные понятия и проблемы философии…………………………69
Глава 1. Онтология………………………………………………………………69
§1. Реальное и идеальное бытие .………………………………………70
§2. Космология ….……………………………………………………….77
§3. Естественная теология ……………………………………………….80
§4. Материя………………………………………………………………..83
Глава 2. Познание. Его возможности и границы………………………………87
§1. Общие задачи теории знания ……………………………………….87
§2. Дуалистический реализм и теория воздействия……………………88
§3. Теория воздействия…………………………………………………...90
§4. Интуитивизм…………………………………………………………..92
Глава 3. Человек: его природа и смысл существования………………………94
§1. Человек во Вселенной ……………………………………………… 95
§2. Деятельность ……………………………………………………….96
§3. Творчество..………………………………………………………….98
§4. Свобода ……………………………………………………………100
§5. Смысл жизни ………………………………………………………102
Глава 4. Общество: его природа и идеал……………………………………...106
§1. Проблема социальной философии………………………………….107
§2. Онтологическая природа общества……………………………….. 109
§3. Духовная природа общества………………………………………116
§4. Принципы общественной жизни …………………………………123
Глава 5. Культура и история……………………………. ……………………134
§1. Культура и ценности. Человек в мире культуры…………………134 § 2. Многообразие культур, цивилизаций и форм социального опыта
в их отношении к глобальным проблемам современности………137
§3. Культура и наука…………………………………………………….143
§4. Мир эстетических ценностей……………………………………….145
§5. История как предмет философского исследования……………….154
§6. Диалог национальных культур в истории ………………………160
Список использованной литературы………………………………………….165
PAGE 6