Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
КИЇВСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ
ІМЕНІ ТАРАСА ШЕВЧЕНКА
ПРЕДКО ОЛЕНА ІЛЛІВНА
УДК 215+159.9
ПСИХОЛОГІЯ РЕЛІГІЇ:
ФОРМУВАННЯ ТА УТВЕРДЖЕННЯ РЕЛІГІЄЗНАВЧОЇ ПАРАДИГМИ
09.00.11 –релігієзнавство
АВТОРЕФЕРАТ
дисертації на здобуття наукового ступеня
доктора філософських наук
Київ –
Дисертацією є рукопис.
Робота виконана на кафедрі релігієзнавства філософського
факультету Київського національного університету
імені Тараса Шевченка.
Науковий консультант: доктор філософських наук, професор
ЛУБСЬКИЙ Володимир Іонович,
Київський національний університет імені Тараса
Шевченка, завідувач кафедри релігієзнавства.
Офіційні опоненти: доктор філософських наук, професор
КРАЛЮК Петро Михайлович,
Національний університет “Острозька академія”,
завідувач кафедри релігієзнавства;
доктор філософських наук, професор
МАРЧЕНКО Олексій Васильович,
Черкаський національний університет
імені Богдана Хмельницького,
завідувач кафедри філософії;
доктор філософських наук, професор
САУХ Петро Юрійович,
Житомирський державний
університет імені Івана Франка, ректор.
Провідна установа: Національний педагогічний університет
імені М.П. Драгоманова, кафедра культурології,
Міністерство освіти і науки України, м. Київ.
Захист відбудеться “27” лютого 2006 р. о 14 годині на засіданні
спеціалізованої вченої ради Д 26.001.17 у Київському національному
університеті імені Тараса Шевченка за адресою:
, м. Київ, вул. Володимирська, 60, ауд. 330.
З дисертацією можна ознайомитися у науковій бібліотеці Київського
національного університету імені Тараса Шевченка
(01033, м. Київ, вул. Володимирська, 58).
Автореферат розісланий “25” січня 2006 р.
Учений секретар
спеціалізованої вченої ради Л.О. Шашкова
ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ
Актуальність теми дослідження. Одним із нагальних завдань сучасного суспільства стає проблема пошуку духовних орієнтирів. У цьому контексті актуалізується гостра потреба у формуванні нової парадигми світосприйняття, яка була б не лише не обмежена світоглядними орієнтаціями, але й значно розширювала б світогляд людини від раціонально-прагматичної зацікавленості до духовно-трансцендентних сенсів існування. Саме такі дослідження стають домінуючими в сучасному релігієзнавстві. Відмежувавшись від марксистської парадигми розуміння релігії як єдино можливої, релігієзнавство опинилося перед можливістю та необхідністю нового її осмислення.
У цьому контексті особливо великі можливості відкриваються перед одним з основних структурних релігієзнавчих утворень –психологією релігії. Адже довше всього релігія “затримується” у сфері внутрішнього життя людини, на рівні її переживань. Саме тут релігія виступає як чинник, що пом’якшує пограничні ситуації людської екзистенції (тяжка хвороба, смерть близьких, фізичні та моральні страждання тощо). З іншого боку, ці вершини гігантського айсберга душевного життя посилюються соціально-економічною та політичною кризою, що так боляче вразила пострадянський простір у 90-х рр. минулого сторіччя і відлуння якої ми відчуваємо й дотепер. На цьому фоні відбувся неймовірний сплеск релігійної активності, результатом якої стала поява так званих неорелігій різноманітного ґатунку: починаючи від поміркованих і закінчуючи досить екзальтованими, навіть деструктивними. Варто лише пригадати “Біле братство”, яке стало не лише своєрідним “підручником з соціології релігії”, але й із психології релігії.
На сьогодні провідним для сучасного релігієзнавства залишається все-таки соціологічний підхід до проблеми осмислення релігії. Проте такий підхід є однобічним, оскільки в ньому не відображається полісмисловий характер релігійного феномена, його глибинні, внутрішні підвалини, де найяскравіше висвітлюється сенсотворче ядро релігійності. Саме психологія релігії репрезентує екзистенційно-персоналістичне “прочитання” проблеми почуттєвого на рівні само- і світопереживання та світовідношення, досліджує переживання надприродного й можливості через нього впливати на світ.
Варто зазначити, що зворотним боком сьогоднішньої світоглядної свободи стає поширення багатьох дилетантських вчень, що, еклектично поєднуючи у собі уламки різноманітних релігійних і філософських доктрин, претендують на роль цілителів людських душ, знання істини в останній інстанції. Як розібратись сучасній людині в цьому потоці вчень, релігій, окультних знань, що миттєво почали заповнювати духовний вакуум, який утворився в масовій свідомості? Як відрізнити раціональні зерна від різноманітних нашарувань, релігію від псевдорелігії? Як вони впливають на психічне, духовне здоров’я особистості? Ось лише частина проблем, які постають перед сучасною психологією релігії.
Цілком закономірно, що кожна людина постійно перебуває в пошуку нових можливостей для реалізації, виповнення своїх сутнісних сил. Ця невпинна жага спонукає її до виходу за межі власного “Я” з метою прилучення до більш Величного, Абсолютного. Тому й виплекані людиною екзистенціали вимагають від неї неймовірних зусиль, надзвичайних випробовувань і величезної напруги, що іноді призводить до драматичних колізій, сімейних драм. У цьому дійстві задіяні всі сутнісні сили людини і, зокрема, такий феномен як релігійність, в якій людина не лише переживає своє “Я”, але й прагне вийти за його межі. Ця унікальна життєва подорож особистості в царину духовності висвітлює нові вершини її власних можливостей. Вони торкаються потаємних глибин буття і безпосередньо пов’язані з питанням про його сенс. Відтак проблематика даного дослідження співзвучна запитам сучасної людини, яка, долаючи екзистенційну напруженість, перебуває в пошуку шляхів духовного самовизначення та самоствердження.
Актуальність означеної проблеми зумовлюється необхідністю наукового узагальнення тих процесів, що відбуваються в релігійно-духовній сфері сучасної України. Сьогодні більша частина населення України так чи інакше виявляє свою зацікавленість до різноманітних релігійних культів. На жаль, вітчизняна наука не лише не може пояснити деякі аспекти релігійності, пов’язані з внутрішнім життям людини, але й навіть не має розробленого понятійно-категоріального апарату для їх означення. Окрім того, впродовж тривалого періоду в ній образ Бога і смисл релігійності тлумачилися доволі однобічно. З іншого боку, сьогодні нашим підходам до осягнення цих феноменів бракує саме філософської та релігієзнавчо-психологічної глибини. Однак попри всю значущість даної проблеми, вона й досі не стала предметом спеціального дослідження в системі сучасного релігієзнавства.
Важливим в цьому контексті є звернення до процесу формування та утвердження саме релігієзнавчої парадигми психології релігії, де екзистенційно-особистісні виміри звернення людини до царини Абсолютного набувають певної цілісності, в якій релігієзнавство отримує можливості поширити свої знання не тільки в змістовному, але й і в генетичному та функціональному аспектах.
Іншими словами, сьогодні назріла об’єктивна потреба у вияві, аналізі, систематизації різноманітних шкіл і напрямів, пов’язаних з осмисленням релігії як психологічного феномена.
Зв’язок роботи з науковими програмами, планами, темами. Дослідження виконано в межах науково-дослідницької роботи кафедри релігієзнавства філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка, зокрема, теми “Філософська та політологічна освіта в Україні на перетині тисячоліть” ( номер державної реєстрації –БФ041- 01).
Мета і завдання дослідження. Метою дисертаційної роботи є виявлення особливостей процесу формування та утвердження релігієзнавчої парадигми психології релігії. Досягнення поставленої мети передбачає вирішення таких завдань:
–виявити передумови психологічного осмислення релігії в контексті відношення “людина –Бог” у процесі становлення святоотцівської думки;
–розкрити особливості трансформації ідеї “внутрішньої” людини в філософії Г.Сковороди;
–з’ясувати можливості вчуття як засобу дослідження релігії у філософії Ф.Шлейєрмахера;
–охарактеризувати особливості становлення психології релігії як галузі наукового знання в США та в Західній Європі в другій половині ХІХ –початку ХХ ст.;
–проаналізувати тенденції та шляхи формування психології релігії в Росії й Україні;
–з’ясувати сутність релігії як “особистісного переживання” у викладі В.Джемса;
–виявити людинотворчий потенціал релігійних станів, процесів, пов’язуючи їх із інтерпретацією підсвідомого В.Джемсом;
–дослідити можливості психоаналізу З.Фрейда в осягненні релігії;
–розкрити духовно-креативний потенціал релігії в аналітичній психології К.Юнга;
–розкрити людинотворчі можливості релігії в контексті впливу психоаналітичних ідей;
–з’ясувати особливості релігійного феномена в трансперсональній перспективі;
–окреслити предметне поле психології релігії, розкрити її релігієзнавчу сутність;
–виявити основні “зрізи” психології релігії як багаторівневого системного утворення, проаналізувати їх сутність;
–визначити основні тенденції й перспективи розвитку психології релігії в контексті української релігієзнавчої думки.
Об’єктом дослідження є релігія як психологічний феномен.
Предмет дослідження –формування та утвердження релігієзнавчої парадигми психології релігії.
Методи дослідження. Методологічною основою дослідження є праці сучасних філософів-релігієзнавців: В.Бондаренка, Т.Горбаченко, М.Заковича, А.Колодного, Л.Конотоп, П.Кралюка, В.Лубського, О.Марченка, І.Мозгового, В.Москальця, О.Сарапіна, П.Сауха, Є.Торчинова, Є.Харьковщенка та ін., звернення до яких сприяло здійсненню аналізу процесу формування та утвердження психології релігії як релігієзнавчої дисципліни. Для вирішення завдань, поставлених у дисертаційній роботі, використовується ряд основних методів, зокрема: системного аналізу (при концептуалізації релігії як психологічного феномена), історико-генетичний аналіз (при дослідженні різних етапів становлення психології релігії як релігієзнавчої дисципліни), порівняльний аналіз (при порівнянні ідей психології релігії, які розгорталися в певному історичному часі й виявлялися у творчій спадщині відповідних репрезентантів), структурно-функціональний (при розкритті багаторівневого характеру психології релігії як дисциплінарного релігієзнавчого утворення). Автор, аналізуючи основні етапи становлення й утвердження психології релігії, дотримується загальноприйнятих для вітчизняного релігієзнавства принципів: об’єктивності, світоглядного плюралізму, позаконфесійності.
У концептуальному плані принципове значення для розробки теми дослідження мають праці провідних українських філософів, соціологів, психологів: В.Андрущенка, І.Бойченка, В.Воловича, Л.Губерського, І.Добронравової, В.Євтуха, В.Касьяна, С.Кримського, І.Манохи, М.Михальченка, І.Надольного, Б.Новікова, І.Огородника, В.Роменця, Л.Сидоренко, В.Чуйка, Л.Шашкової, Л.Шкляра, В.Ярошовця, Т.Ящук та інші.
Наукова новизна дисертаційного дослідження полягає в тому, що вперше проведено цілісний аналіз процесу формування та утвердження психології релігії як релігієзнавчої дисципліни, у якому розкриваються не тільки різноманітні підходи до осмислення релігії як особистісної характеристики людини, але й відображається, з одного боку, сталість релігієзнавчо-психологічної традиції, з іншого –забезпечується сприйнятливість нових ідей.
У дисертації обґрунтовується наукова новизна таких положень і висновків дослідження:
–виявлено, що започатковані в античній філософії передумови психологічного осягнення релігії найрельєфніше можна відстежити у святоотцівській думці в контексті відношення “людина –Бог”, яке у вченнях апостольських учнів скоріше емоційно-чуттєво переживається, аніж осмислюється. Проте в патристиці дане відношення набуває конкретизації в ідеї “внутрішньої” людини, яка центрує особистість і, продукуючись триєдністю “Віра-Надія-Любов” і розгортаючись у практиках особистісного досвіду (боротьба з пристрастями, покаяння, сповідь, зведення ума в серце, молитва), стає сенсотворчим ядром духовності, людинотворення, внаслідок чого долаються межі людської самості, уможливлюється “бачення” Бога;
–з’ясовано, що у філософії Г.Сковороди посилюється екзистенційно-персоналістичний зміст ідеї “внутрішньої” людини, центром і носієм якої виступає серце як функціональний репрезентант Бога, що забезпечує її моральну максиму як духовної особистості і водночас конституює внутрішню релігійність як сердечність, як спосіб самоконструювання і самоутвердження себе, свого життєвого світу;
–встановлено, що Ф.Шлейєрмахер, розглядаючи відношення “людина –Бог” у площині взаємозв’язку скінченного і нескінченного, розглядає релігію як емоційне знання, як трансформовану у внутрішній світ людини релігійність, яка, ідентифікуючись як вчуття, визначає не лише індивідуальне життя людини, але й людства, Всесвіту загалом;
–спираючись на здійснений у дисертації аналіз процесу формування психології релігії як галузі наукового знання виокремлено основні школи –американську, французьку, німецьку, кожна з яких мала свій національний відтінок, зумовлений культурними, релігійно-філософськими традиціями. Проте саме в цих школах закладались наукові засади психології релігії, які окреслювали її подальшу концептуалізацію;
–запропоновано для аналізу поняття “релігійної епідемії” як масового явища швидкого поширення релігійних уявлень, ідей, учень, яке на індивідуальному рівні проявляється як процес самоідентифікації людини, що характеризується посиленням емоційно-чуттєвої сфери, її домінуванням над раціональним компонентом і ґрунтується на вірі, наслідуванні, навіюванні, само- і взаємонавіюванні;
–показано, що релігія як “особистісне переживання” в інтерпретації В.Джемса розглядається як внутрішній стан самовизначення людини, який розгортається як процес взаємодії релігійних почуттів, віри, уявлень, досвіду. Почуття, виражаючи переживання людини, посилюють чи послаблюють релігійну віру, яка, набуваючи певного душевного стану, “прагне” виразити себе в змісті, “оприсутнитись” в уявленні у вигляді ідеї чи образу. Їхня сенсожиттєва спрямованість найяскравіше проявляється в містичному досвіді, коли людина, виходячи за межі власного “Я”, наповнює процес трансцендування особистісним началом;
–встановлено, що В.Джемс започатковує установку, згідно з якою саме в релігійних станах, процесах розкривається людина як духовнотворча особистість, оскільки водночас творить себе, свій життєвий світ усіма своїми вимірами, включаючи сферу підсвідомого, яка уможливлює зв’язок, спілкування з Богом;
–доведено, що концепція релігії в психоаналізі З.Фрейда ґрунтується на протиборстві структурних елементів психіки: “Воно” (ід-несвідоме), “Я” (его-свідомість) і “над-Я” (супер-его –інтеріоризовані вимоги суспільства), які викликають посилення амбівалентності почуттів, з якими пов’язаний моральнісно-психологічний механізм виникнення релігії та її функціональність. Цю ідею З.Фрейд апробує на процесі виникнення тотемізму як певної системи само- і світосприйняття людини, як першій формі її самоусвідомлення та самоідентифікації;
–виявлено, що в аналітичній психології К.Юнга посилюються ірраціональні характеристики релігії, де вона розгортається як динамічний психічний стан, який, маніфестуючи іманентного Бога, набуває процесуального характеру. При цьому релігійний досвід фіксує безпосереднє внутрішнє переживання. У догмі цей досвід немовби “завмирає”: його місце займає віра, яка набуває змістовності в догматах, віровченнях як колективний вияв переконань. Людина, перебуваючи у безперервному пошуку образу Бога в собі, вступає в царину духовності як творення самої себе й уподібнення Богу;
–встановлено, що завдяки посиленню “Я” в контексті проблеми “свідоме-несвідоме” поглиблюються людинотворчі виміри релігії. Зокрема, в екзистенційному психоаналізі (В.Франкл) осмислення релігії переміщується в духовно-моральнісну площину, де вона пов’язується з глибинним особистісним ядром –совістю, підсвідомим Богом, що приховується в кожній людині і який конче необхідно актуалізувати для того, щоб укоренитися, ствердитися в Абсолюті. Проте людина, набуваючи Божественного статусу (Е.Фромм), не вихолощує, не підпорядковує свої сутнісні сили Абсолюту, а самоутверджується, оскільки Бог –це ідеал вищої досконалості, яким людина потенційно є і до якого вона постійно прагне. Лише в цьому випадку вона здатна відчути життя як проблему, самореалізувати себе, поєднатися із Всесвітом;
–з’ясовано, що в трансперсональних вченнях можна відстежити таку тенденцію: перехід від осягнення релігії як особистісного переживання до надання їй статусу трансперсонального феномена, де людина стає співтворцем, співпричетною людству, Всесвіту, що сприяє як її духовній інтеграції, перетворенню її духовного стану на стійку константу, так і призводить до відповідного преображення особистості, зміни взаємовідносин, світу загалом;
–враховуючи різноманітні підходи до осмислення релігії як психологічного феномена, обґрунтовується думка про те, що предметом вивчення психології релігії є релігійність як особистісний стан людини, сутнісні вияви якого залежать від міри “увнутрішнення” релігії, від її сенсожиттєвої спрямованості і людинотворчих можливостей;
–спираючись на історію становлення та утвердження психології релігії, зроблено висновок про багаторівневу її структурованість, кожний зріз якої так чи інакше відображає ту вузлову проблематику, яка викристалізовувалась протягом століть і яка характеризує її як цілісну систему, відкриту для інновацій;
–доводиться положення про те, що для вітчизняної психології релігії характерні такі тенденції: утвердження в структурі релігієзнавчих дисциплін, уточнення та розробка понятійно-категоріального апарату, посилення міждисциплінарних взаємодій і міжнародних наукових зв’язків. Проте сьогодні стає все більш помітною її екзистенційно-персоналістична спрямованість, підґрунтя якої було закладено потужною традицією як світової, так і вітчизняної релігієзнавчої думки.
Теоретичне та практичне значення одержаних результатів визначається тим, що основні положення проведеного дослідження розширюють і поглиблюють наукові знання про особливості становлення та розвитку психології релігії, визначення предметного поля якої відкриває нові можливості для поглибленого вивчення феномена релігії, що сприятиме зміні стереотипу мислення, який формувався впродовж багатьох років щодо потенційних можливостей релігії в питанні духовності людини. Конституювання психології релігії як системного релігієзнавчого утворення долає звужене розуміння цілей релігієзнавства, у якому протягом багатьох років домінував соціологічний підхід до осмислення релігії.
Результати дисертації можуть бути використані при розв’язанні актуальних проблем державно-церковних відносин, при з’ясуванні ролі новітніх релігійних рухів у контексті оцінки сучасних процесів релігієтворення, при розробці концепцій міжконфесійного діалогу, при визначенні духовно-світоглядних пріоритетів сучасної України. Її основні положення і висновки можуть бути використані у лекційних і семінарських заняттях з релігієзнавства, філософії релігії, психології релігії, соціології релігії, філософії патристики, спецкурсів із новітніх релігійних рухів.
Особистий внесок здобувача. Дисертаційне дослідження є результатом самостійної дослідницької роботи автора. Висновки і рекомендації, положення наукової новизни отримані автором самостійно.
Апробація результатів дослідження здійснювалася у процесі участі дисертанта в міжнародних, всеукраїнських науково-теоретичних і практичних конференціях, зокрема: “Майєвтика в системі психологічних знань” (Київ, 1993), “Народна та нетрадиційна медицина України на сучасному етапі” (Київ, 1997), “Актуальні проблеми формування особистості студента –майбутнього лікаря ХХІ ст.” (Київ, 2000); щорічних “Днях науки” філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка (2001, 2002, 2003, 2004, 2005 рр.), “Релігієзнавство як навчальна дисципліна. Теоретико-методологічні та методичні основи викладання у вищій школі” (Тернопіль, 2002), “Роль науки, релігії та суспільства у формуванні моральної особистості” (Донецьк, 2003), “Релігія і громадянське суспільство: між націоналізмом і глобалізмом” (Ялта, 2004), “Наука і релігія: сьогодні і в майбутньому” (Харків, 2004). Крім того, результати дослідження використовувалися дисертантом під час проведення лекційних і семінарських занять з курсу “Психологія релігії” на філософському факультету та факультеті соціології та психології Київського національного університету імені Тараса Шевченка, під час викладання курсу “Релігієзнавство” на різних факультетах названого вузу. Також результати дослідження доповідалися й обговорювалися на науково-теоретичних семінарах кафедри релігієзнавства Київського національного університету імені Тараса Шевченка.
Публікації. Основні положення та висновки дисертації висвітлено в монографії “Психологія релігії: історія, теорія та релігієзнавчі виміри”, підручнику “Психологія релігії”, у 36 публікаціях у журналах і матеріалах наукових конференцій, 26 з них –статті у наукових фахових виданнях.
Структура дисертації. Мета, завдання й логіка наукового дослідження визначили зміст і структуру дисертації, що складається зі вступу, шести розділів, висновків і списку використаних джерел із 563 найменувань. Загальний обсяг дисертації (без списку використаних джерел) –сторінок.
ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ
У Вступі обґрунтовано актуальність теми дослідження, показано зв’язок роботи з науковими програмами, виокремлено об’єкт і предмет дослідження, сформульовано його мету й основні дослідницькі завдання, вказано на теоретико-методологічні засади дослідження, розкрито його наукову новизну, а також теоретичне та практичне значення, наведено дані про публікації та апробацію результатів дослідження та його структуру.
У першому розділі –“Аналітичний огляд дослідницької літератури з проблем психології релігії: сучасний стан і методологія дослідження” –аналізується ступінь розробленості проблеми, названі автори та праці, спираючись на які сформульовано основні методологічні принципи і визначено джерельну базу дисертації.
Зазначено, що в дослідницькій літературі спостерігається доволі різнопланове осмислення релігії як психологічного феномена, що багато в чому зумовлено різноманітністю її віднесення чи то до галузі психології (К.Платонов), чи релігієзнавства (В.Лубський, О.Сарапін), чи водночас до двох цих царин (В.Москалець, Д.Угринович).
Не менш суперечливим є питання щодо історичної появи психології релігії як самостійної галузі знання. Дехто її виникнення пов’язує з іменем Ф.Шлейєрмахера (О.Сарапін), інші автори, зокрема, М.Попова –з іменем американського психолога С.Холла та його учнів. А.Єришев, М.Лукашевич, Є.Торчинов вважають її основоположником В.Джемса.
Щоб уникнути суперечок щодо застосування в дисертації поняття “парадигма”, автор послуговується поглядом Т.Куна, який увів даний термін для означення загальновизнаної сукупності наукових досягнень, які впродовж певного часу дають науковому співтовариству модель постановки проблем і зразок їх вирішення.
Дисертант звертається до праць зарубіжних дослідників, у яких аналізуються різноманітні точки дотику психологічного та релігійного буття людини (В.Йєротич), розкривається сутність релігійного почуття (Л.Джуссані), виявляються психологічні особливості самонавіювання (А.Грюн). На цілісне осмислення психології релігії претендують польські богослови Г.Кжистечко, Ю.Макселон, А.Ягелло. Коло питань, які розглядаються цими авторами, досить широке: від суто теоретичних проблем (визначення основних понять і категорій), до практичних завдань (створення моделі релігійної особистості, допомога при релігійній кризі, наслідки релігійного навернення, психологічне значення молитви).
Аналізуються праці тих авторів, у яких розглядаються основні тенденції розвитку американської психології релігії (В.Безрогова, А.Белік, Н.Косова, Г.Пушкарьов, В.Соснін та інших), оскільки саме в ній віддзеркалюються всі основні школи цієї релігієзнавчої сфери. Зазначається, що сучасна американська психологія релігії характеризується поступовим посиленням соціально-психологічних аспектів. Ряд зарубіжних дослідників вказують на позитивний вплив релігійності на психічне здоров’я (В.Вільсон, Дж.Картнер, Дж.Шумахер), значну роль відводять прикладним сферам психології релігії: релігійному консультуванню, пастирському духівництву та пастирській психотерапії (В.Бір, Д.Каванаш, Е.Жозері, К.Ліч та інші). Досить поширені розвідки, пов’язані з виміром релігійного досвіду (А.Грілі, В.Стейс, Р.Худ та інші). На жаль, більшість із них “страждають” описовістю, що значно ускладнює проблему виміру релігійності.
У дисертації відзначається, що в радянській науковій літературі такі дослідники як І.Букіна, Н.Віснап, І.Яблоков та інші, спираючись на марксизм як загальну теорію, намагались виявити особливості становлення психології релігії, тенденції її розвитку, окреслити спектр проблем, акцентуючи на її значенні у практиці атеїстичного виховання. Дисертант звертається до монографічних досліджень К.Платонова, у яких у науково-популярній формі пропонується виклад психології релігії, “розчаклування” її таємниць із посиланням на досягнення в психологічній науці. У цьому ж контексті дослідження В.Бехтєрєва, Л.Васильєва, Д.Елькіна, В.Рожкова, М.Рожкової, А.Портнова, які, посилаючись на наукові здобутки природознавства, розкривали сутність віри, демономанії, крикливства, фанатизму тощо. Серед творчого доробку мислителів радянської доби відзначаються праці М.Попової, Д.Угриновича, у яких представлено системний аналіз психології релігії.
Зазначається, що праці релігієзнавців радянського періоду (60–-і рр. ХХ ст.) стали своєрідним проривом щодо крайнього нігілізму відносно досліджень з психології релігії, який довгий час існував у наукових колах. І хоча в деяких роботах переважав критичний аспект, все ж таки саме ці дослідники ініціювали аналіз таких проблем психології релігії як визначення її предмету, намітили контури її історичного становлення та визначили її роль у структурі релігієзнавства.
З богословського доробку автор звертається до праць тих дослідників, у яких розглядаються різноманітні аспекти релігійної духовності (Б.Ничипоров), психологічні особливості віри, молитви (Х.Хопко), аналізуються граничні можливості особистості.
У сучасній дослідницькій думці, присвяченій проблемам психології релігії, переважають спроби авторів розкрити, по можливості, вичерпно особливості окремих її феноменів, уникаючи, як правило, питання її сутнісного визначення. Звідси й особлива поширеність саме дослідницьких розвідок з проблем релігійної віри, почуттів, досвіду, навіювання, навернення, автори яких намагаються, дотримуючись принципів аконфесійності і світоглядної неупередженості, розкрити їх сутність (Р.Грановська, О.Карагодіна, А.Козирєва, В.Нечипуренко, І.Полонська, С.Самигін).
Нові горизонти психологічного “бачення” релігії відкривають наукові розвідки російських дослідників Є.Рязанової, О.Смирнової, Є.Торчинова, якими послуговується дисертант у своїх пошуках. Є.Рязанова розкриває становлення і розгортання психології релігії через виклад концепцій найяскравіших її представників. О.Смирнова намагається віднайти точки дотику психології релігії та релігійної психології. До речі, на проблему з’ясування сутності релігійної психології звертали увагу ще вчені радянського періоду –Б.Лобовик, В.Павлюк, І.Яблоков та ін. Є.Торчинов поставив мету –розробити психологічний підхід до осмислення релігії і тим самим закласти фундамент для її релігієзнавчих досліджень.
В останні роки у вітчизняному релігієзнавстві спостерігається активізація досліджень з проблем психології релігії. Значний вплив на дослідницьку позицію автора справили ідеї В.Москальця про релігійність як рису українського національного характеру, А.Сафронова про змінені стани свідомості.
Зазначається, що сьогодні в зв’язку з духовною невпевненістю і ламанням старих стереотипів активізувалися доволі сумнівні релігійні вчення, у яких особлива увага приділяється психологічним механізмам маніпулювання поведінкою людей. У цьому контексті вагомими є дослідження Н.Дудар, В.Єленського, В.Журби, Л.Филипович, В.Шапара й ін., у яких окреслюються контури психодинаміки релігійності, її вплив на особистісні якості людини. Принагідно підкреслюється, що проблема осмислення екстатичних станів, містичних переживань оцінюється дослідниками вкрай неоднозначно: як “псевдорелігійне маячення” (Ю. Поліщук), як психічний розлад (В.Жучков, Т.Філіпова, Л.Хохлов, В.Шишулін). Противагою цим дослідженням є хрестоматія “Психологія релігійності та містицизму”, де представлено роботи, у яких з різних теоретичних позицій розкривається психологічний зміст релігійної свідомості, виявляються особливості вищих вимірів внутрішнього простору особистості, його парадоксальність, ірраціоналізм, символізм та інтуїтивізм. Дисертант зазначає, що саме використання наукових, а не ідеологічних критеріїв, застосування історичного, компаративного, каузального й інших методів спроможне пролити світло на сутність містичних переживань, з’ясувати їх вплив на психічне та духовне здоров’я людини.
Методологічними засадами дослідження стали праці тих філософів, у яких осмислюються граничні основи людського буття, проблеми формування духовності (М.Бердяєв, Г.Сковорода, Е.Фромм, Ф.Шлейєрмахер, К.Юнг та ін.). Їхні ідеї знайшли подальше висвітлення у працях українських філософів: В.Андрущенка, І.Бойченка, Л.Губерського, С.Кримського, Б.Новікова, І.Надольного, В.Шинкарука, В.Ярошовця й ін. Також дослідження психологів –Б.Братуся, І.Манохи, В.Роменця, С.Рубінштейна, Ю.Трофімова й ін. –слугували основою при розгляді психологічних вимірів релігійних феноменів, їхній ролі в самовизначенні та самореалізації особистості.
Вагоме місце у галузі релігієзнавства займають праці таких учених: В.Бондаренка, Т.Горбаченко, М.Заковича, П.Кралюка, О.Краснікова, А.Колодного, Л.Конотоп, В.Лубського, О.Марченка, І.Мозгового, П.Сауха, Л.Филипович, Є.Харьковщенка, А.Чернія й ін. У них знайшли відображення принципи світоглядного плюралізму, позаконфесійності, об’єктивності, якими послуговується автор при розгляді змістовного наповнення психології релігії в різні історичні періоди.
Попри розмаїття праць, присвячених психології релігії, доводиться констатувати, що, по-перше, у деяких публікаціях простежується вкрай поверховий підхід до її проблематики, і, по-друге, в дослідженнях, які здійснюються психологами, психіатрами, нівелюються філософські і релігієзнавчі аспекти проблеми.
Другий розділ –“Відношення “людина –Бог” в контексті пошуку передумов психологічного осягнення релігії” –складається з трьох підрозділів.
У підрозділі 2.1. –“Креативно-антропологічні можливості осягнення відношення “людина –Бог” у процесі становлення святоотцівської думки” –розглядається проблема відношення “людина –Бог” у контексті пошуку “внутрішньої” людини як певного смисложиттєвого центру, який конституює особу, наділяє її новими якостями Боголюдини, формує духовний простір людського життя в його Богопричетності.
Зазначається, що саме у філософії неоплатонізму (Плотін) можна відстежити взаємовідношення людини та Бога як особливого містичного способу богопізнання, як утаємниченого, внутрішнього відчуття Божества, яке набуває нового змістовного наповнення в святоотцівській думці. Попри розмаїтість святоотцівської думки, все ж викреслюється основний її ракурс –прагнення до поглибленого осмислення взаємовідносин людини та досконалого буття –Бога, намагання віднайти в ньому певне смислове ядро, яке б містило в собі можливість поєднати людське та надлюдське. Саме такою ідеєю, на думку автора, є ідея “внутрішньої” людини, у якій рельєфно висвічується взаємовідношення людини і Бога.
У дослідженні наголошується, що в творах апостольських отців переважає безпосереднє переживання особистості Христа, наслідування його аж до поєднання та збереження живого й безпосереднього зв’язку з ним. Відтак у творах апостольських отців відношення “людина –Бог” скоріше безпосередньо переживається, аніж осмислюється.
У дисертації зазначається, що в осмисленні отців Церкви “внутрішня” людина –це ідеальна, духовна людина, яка має якості Богопричетності завдяки Вірі, Надії, Любові. Загалом, триєдність “Віра-Надія-Любов” динамізує всю систему особистості, водночас створюючи передумови її цілісності та забезпечуючи процес Богопричетності.
Проте в творах отців і вчителів Церкви підкреслюється, що процес “бачення” Бога уможливлюється завдяки основним практикам релігійного споглядання: боротьбі з пристрастями, покаянні, сповіді, зведенню ума в серце, молитві. Отці Церкви, розмежовуючи душевні та тілесні пристрасті, вважали, що перші виліковуються любов’ю, інші –стриманістю. Борючись із пристрастями, людина долає певний душевний стан і тим самим вибудовує новий світ. Покаяння звільняє людину від гріха, розкриває можливості бути людиною, розвиває здатність до рефлексії. Оскільки психіка немовби приховує внутрішній світ індивіда від зовнішніх спостережень, робить його недоступним для широкого загалу, остільки саме сповідь уможливлює його “оприсутнення”, робить його відкритим. Сповідь стає тим самоаналізом, тим діалогом, де не лише здійснюється процес сходження людини до Бога, але й входження Бога в неї. Практика зведення ума в серце –це спроба подолання розірваності людини, надання їй єдності, цілісності, що забезпечує стан “зберігання серця” а, отже, і збереження “внутрішньої” людини, де розкривається вся суть вислову “образ і подоба Божа”. Засобом спілкування людини і Бога виступає молитва. Розмежовуючи “розумну” і “сердечну” молитву, отці Церкви пов’язували її з духовним життям, постійна інтенсифікація якого призводила до нових способів самовираження.
Таким чином, розглянуті практики, по-перше, свідчать про надзвичайну пластичність свідомості людини, про досить розмаїтий спектр її можливих станів, по-друге, є певною системою вдосконалення „внутрішньої” людини, які відображають динаміку її духовного зростання, обоження. Підкреслено, що в той час, коли “внутрішня” людина виступає центром зосередження цілісної особистості, то концепт обоження виражає її безперервну рухливість, постійну незавершеність як по висхідній, так і по низхідній. Поділяючи погляди П. Мініна про основні напрями в стародавньоцерковній містиці –абстрактно-спекулятивний, морально-практичний, етико-гностичний –автор робить висновок, що їм усім притаманна зміна, преображення людини, її самотворення та боготворення, зміна всього її внутрішнього єства, включаючи як інтелектуальні та чуттєві, так і волетативні компоненти.
У підрозділі 2.2. –“Особливості трансформації ідеї “внутрішньої” людини у філософії Г.Сковороди” –акцентовано увагу на екзистенційні та моральні аспекти концепту серця як внутрішнього світу людини, крізь призму якого осмислюються граничні підвалини людського буття, набуття людиною власної цілісності.
У дисертації зазначається, що ідея “внутрішньої” людини в філософії Г.Сковороди глибоко пов’язана зі святоотцівською традицією та філософією німецьких містиків (М.Екхарт, Г.Сузо, Й.Таулер, Я.Рюйсбрюк), які зуміли оживотворити схоластичну теологію, вдихнути в неї живі смисли людського та всесвітнього буття, поєднати процес самопізнання Божественного з “безпосередніми прозріннями особистого духовного досвіду” (Ю.Шабанова), у якому починає знову пускати паростки живе релігійне почуття, в якому відображається безпосередня зустріч людини з Богом, ареною якої виступає “внутрішня” людина як нескінченний процес самотворення людини в її Богоподібності. Продовжуючи цю традицію, Г.Сковорода виокремлює “дійсну”, “правдиву” людину й “тілесну”, “плотську” людину. Дисертант зазначає, що центральною темою його філософської творчості є ідея перетворення людини із зовнішньої, тілесної у внутрішню, духовну. До речі, з погляду Г.Сковороди все набуває значущості лише в контексті “перетворення в самій людині”. Здійснюючи внутрішню подорож до себе, людина відкриває Боже царство всередині себе, “внутрішню” людину, пізнання якої є надто складним і включає, як зазначав Д.Чижевський, декілька етапів: усвідомлення існування “внутрішньої” людини, намагання пізнати її і тим самим започаткувати підґрунтя для поєднання з нею, боротьбу між внутрішньою та зовнішньою людиною, де у випадку перемоги першої наступає преображення, що неодмінно веде до її розквіту, обоження.
Носієм “справжньої людини”, як зазначає Г.Сковорода, виступає серце. Саме йому дано внутрішню здатність відчувати глибину буття, позаяк у його глибинах локалізується духовна сутність людини, що пов’язана з Богом. Серце філософ називає “вогнистим”, “цілісним”, тією “божественною іскрою”, що репрезентує Творця. Виступаючи основою духовності та моральності особистості, серце зумовлює цілісність її внутрішнього стану, що, безперечно, відображається на його проявах.
Серце як животворяща глибина відкривається лише Богові. Проте цей процес не здійснюється сам по собі: потрібна постійна праця серця, щоб обробляти “ниву душевну свою”. Ототожнюючи самопізнання і богопізнання Г.Сковорода підкреслює безпосередній зв’язок духовності із творчою природою людини, її здатністю до самотворення, пов’язуючи даний процес з актуалізацією божественного, що міститься в самій людині. Саме “сердечне око” здатне попередити та подолати негаразди, виступаючи своєрідним морально-етичним регулятивом.
Відтак Г.Сковорода, поглиблюючи святоотцівську думку щодо серця як символу духовності та моральності, розглядає його як функціональний орган людини, що задає ціннісні орієнтири почуттєвій і вольовій сфері людини. Дисертант зазначає, що функціональне навантаження серця визначається такими смисложиттєвими орієнтирами як Віра, Надія, Любов. Віра уможливлює рух до Бога, Надія поєднує теперішнє і майбутнє, Любов забезпечує єднання Бога і людини. Віра, Надія, Любов творять, формують духовний осередок особистості, її культуру душі.
Таким чином, локалізувавши серце у “внутрішній” людині, Г.Сковорода тим самим конституює внутрішню релігійність як сердечність. Відкидаючи поверхове осягнення людини, він зазначає, що лише шляхом випробовувань можна відшукати та збагнути її вищий, внутрішній сенс. Преображення людини означає досягнення певного ступеня обоження, шлях до якого дуже нелегкий. Спершу необхідно спустошити душу, самозменшитися. Лише “животворна” смерть зовнішньої людини відкриває шлях для “внутрішньої” людини. Злі помисли, безпутні думки призводять до руйнації й омертвіння серця. Щоб цього не сталося, людина повинна займатися постійною немовби “вичинкою” самої себе, підтримувати “радість серця”. Таке очищення душі підготовлює її до прийняття Божественного в себе. За очищенням наступає просвітлення, результатом якого є “друге наше народження”. За процесом просвітлення наступає найвищий ступінь містичного переживання –екстаз, який характеризується надзвичайною інтенсифікацією почуттів. Переживши на власному досвіді місію прозріння, Г.Сковорода вбачає своє покликання в наслідуванні життєвого шляху Ісуса Христа, у духовному сходженні до Бога. Найвищою цінністю людського життя, на його думку, є щастя, яке знаходиться не поза людиною, а у внутрішньому її стані. Саме щастя є своєрідним критерієм істинності “внутрішньої” людини, її справжності, “спорідненості”, що є виявом у людині “іскри Божої”, яка онтологічно вкорінена в ній і яку неодмінно слід розпалити в своєму серці. Саме індивідуальний шлях є глибинною сутністю “внутрішньої” людини, який вона покликана віднайти. За Г.Сковородою, основне моральнісне завдання особистості –досягти такого стану “внутрішньої” людини, у якому б вона стала рівна Богу. Відтак осягнення Божественного, по-перше, забезпечує, духовно-моральнісну діяльність людини, її становлення як духовної особистості у поєднанні з Богом; по-друге, задає відповідний спосіб життя, створення такої моделі поведінки як наслідування Богу. У цьому випадку “внутрішня” людина продукує такий вияв релігійності, як сердечність, який, поєднуючи чуттєво-емоційний і морально-етичний аспекти сутності людини, стає своєрідним принципом самоконструювання себе, свого життєвого світу.
У підрозділі 2.3. –“Вчуття як засіб дослідження релігії у філософії Ф.Шлейєрмахера” –відзначається, що німецький мислитель у своїй концепції осягнення релігії виходить з ідеї емоційно-чуттєвого її осмислення і тим самим відкриває явище “емоційного знання”, яке не є суто психологічним феноменом; воно глибоко екзистенційне, оскільки завдяки йому людина здійснює прорив за межі власного “Я”, прилучається до царини Нескінченного.
Поставивши перед собою завдання, з одного боку, розкрити особливості релігійної свідомості, її своєрідну вплетеність у життєву тканину, з другого –з’ясувати самобутню природу релігії, Ф.Шлейєрмахер приходить до висновку, що в релігії, по-перше, фіксується відношення до нескінченності, по-друге, релігія ототожнюється з почуттям як витоковим моментом, як тією внутрішньою силою, що накладає відбиток на безкінечність. Саме через відношення до нескінченного релігія набуває визначеності.
У дисертації зазначається, що в творчій спадщині Ф.Шлейєрмахера релігія постає не лише моментом усвідомлення людиною пограничних умов свого буття, але й способом їхнього вирішення. При цьому він надає релігії індивідуальних характеристик, пов’язуючи релігійне переживання з особистою самосвідомістю. Релігії нікого не можна навчити, позаяк будь-яке навчання можливе лише через повідомлення уявлень і понять; релігія ж зароджується і проростає зсередини.
У дисертації підкреслюється, що Ф.Шлейєрмахер, надаючи релігії стану вчуття, перетворює її в особистісний, визначальний центр людини. Відтак він розглядає релігійність як вчування, яке є тією внутрішньою силою, що облагороджує людину; вона виступає внутрішнім душевним порухом і настроєм, духовним явищем, яке означене почуттям нескінченного. Відтак, за Ф. Шлейєрмахером, релігійність –це трансформоване у внутрішній світ людини відношення, “смак” до нескінченного, яке набуваючи статусу вчуття, безпосередньо пов’язується з внутрішнім світом людини.
Дисертант зазначає, що мислитель не так прагне надати релігії суб’єктивного статусу, як підняти її до рівня самого життя і тим самим надати їй екзистенційних характеристик. Розкриваючи своєрідність релігійного переживання через єдність суб’єктивного й об’єктивного та уподібнюючи його до процесу, у якому відбувається поєднання душі з Всесвітом, Ф.Шлейєрмахер відкриває явище емоційного знання, “емоційної очевидності” (Ф.Брентано). Отже, релігія –це той неймовірний потяг людини, який вона відчуває, дотикаючись до нескінченного, що діє в усьому скінченому. У цьому випадку людина стає співпричетною універсуму, доторкається до граничних умов людського існування. Мислитель вважає, що релігійне життя складається з таких моментів: по-перше, воно повинно бути відкритим для дій Всесвіту; по-друге, людина повинна трансформувати цю дотичність у внутрішній світ, і, по-третє, сприймати цей дотику Божественного у внутрішній єдності свого життя та буття.
Характеризуючи зміни, які спричиняє релігія в житті особистості, Ф.Шлейєрмахер робить висновок, що вона змінюється, перетворюється, долучаючись до царини нескінченного. При цьому людина усвідомлює, що її “Я” –це лише виклад людства. Отже, людство немовби проникає в особистість, стає її “Я”.
Дисертант зазначає, що філософські розмисли Ф.Шлейєрмахера відображаються у його богословській спадщині, у якій Христос, несучи в собі першообраз досконалості, до якого повинні прагнути люди, водночас є прообразом богосвідомості, що оволодіває людиною та формує її. Саме завдяки Христу стає можливим єднання з людством, що стає засадничим принципом вищого, духовного життя. Таким чином, Ф.Шлейєрмахер зробив спробу дослідити релігію, виходячи з чуттєвої сфери людини, розгортання якої сягає вершин нескінченності, накладає відбиток на переживання, самовизначення та самоствердження людини.
Третій розділ –“Формування психології релігії як галузі наукового знання (друга половина ХІХ- початок ХХ ст.)” –складається з двох підрозділів.
У підрозділі 3.1. –“Особливості становлення психології релігії у США та Західній Європі” –дисертант звертається до процесу становлення психології релігії як наукової галузі знання, поява якої була зумовлена необхідністю систематизації нагромадженого фактичного матеріалу в царині релігійної свідомості та практичними потребами його використання. Виникнувши на стику багатьох галузей знання (перш за все, психології і теології) психологія релігії скористалась не лише отриманими їх новими даними, але і їхніми методами дослідження.
У дисертації акцентується увага на тому, що американські дослідники, перш за все, зосередили увагу на прикладних аспектах релігії “із метою практичного використання одержаних результатів” (М.Попова). Використовуючи опитування, вчені намагались віднайти ефективні методи релігійного виховання (С.Холл), з’ясувати вікові особливості релігійного навернення (Е.Старбек). вважаючи, що з одного боку, людині притаманні вроджені релігійні інстинкти (Д.Коу, Д.Пратт), з іншого –в основі містичних станів лежать природні психічні процеси (Д.Леуба).
У період формування психології релігії у США велике значення надавалось прикладним її сферам, зокрема, пастирській психології та релігійній психотерапії (А.Бойзен), у яких теологи в співробітництві з психологами розробляли систему ефективних засобів зцілення людини в плані відтворення її цілісності. Виявляючи особливості психіки, вони розробляли систему засобів з метою формування стійкого релігійного світогляду.
Зазначається, що у французькій школі психології релігії можна відстежити три основних напрями: загальнотеоретичний, психопатологічний, соціально-психологічний. Пов’язуючи психологію релігії з внутрішнім життям людини, з тим, „що виходить із серця людського” (Т.Флурнуа), дослідниками були сформульовані такі її принципи: “виключення трансцендентного” (відмова від відповіді на питання про існування трансцендентного), об’єктивності, історико-генетичний, порівняльний. Велика увага приділялась з’ясуванню сутності релігійних почуттів, їхній ґенезі й амбівалентному характеру (Т.Рібо). Також розкривалася роль егоїстичних, его-альтруїстичних, та альтруїстичних спонук (Р.Грассері) у конституюванні певного типу релігії: чим величніша спонукальна причина, тим досконаліша та людяніша релігія. І хоча при аналізі психологічних особливостей релігії дослідники не уникнули біологізації релігійних переживань (розгляд релігії як прояву життєвої функції організму), все ж саме ними були закладені концептуальні засади психології релігії.
Представники психопатологічного напряму психології релігії (Ж.Шарко, П.Ріше, П.Жане, Ч.Біне-Сангле), вивчаючи її відповідні прояви, часто ототожнювали релігію з патологією, прагнули пояснити таємничі феномени, пов’язані з психікою. Проте, як підкреслюється в роботі, саме дослідження в психіатрії, невропатології ініціювали вивчення таких проявів релігійності як містицизм, фанатизм, святість.
Соціально-психологічний напрям психології релігії був доволі неоднорідним. Поряд з прагненням до пояснень на основі опитувань статево-вікової релігійної психології дітей (Г.Клюв’є, П.Бове), релігійних почуттів (Л.Арреа) вирізняються роботи Е.Дюркгейма, у яких розкривається соціальний характер релігії, співвідношення в ній царини священного та профанного.
У німецькій психології релігії дисертант виділяє історичний і теологічний напрями. Саме В.Вундт, використовуючи порівняльно-історичний метод при дослідженні психології народів, висловлює думку про те, що психологія релігії має бути генетичною: вивчати походження релігійних переживань, пов’язуючи релігійні явища з мотивацією людського мислення і поведінки. Зазначається, що подальший розвиток німецької психології релігії пов’язаний з теологічною думкою. Використовуючи досягнення асоціативної, інтроспективної психології, теологи (Е.Трьольч, А.Гарнак, А.Річль, Г.Воббермін, Ф.Хайлер та інші) значну увагу приділяли моральнісно-психологічній проблематиці віруючих, вивченню психології релігійних геніїв, з’ясуванню сутності молитви і т.д. Безперечно, значний внесок у розбудову психології релігії здійснили праці Р.Отто про глибинну сутність релігії як переживання нумінозного, як благоговійного захвату і страху.
У дисертації зроблено висновок, що кожна зі шкіл, що репрезентувала психологію релігії, мала свій національний відтінок, зумовлений характером філософських, психологічних, релігієзнавчих традицій. Проте загальний огляд їх ідей уможливлює, по-перше, окреслення концептуальних засад психології релігії, по-друге, дозволяє відстежити її подальші трансформації, у яких іноді можна відстежити вкрай неоднорідні змістовні нашарування.
У підрозділі 3.2. –“Тенденції та шляхи формування психології релігії в Росії та Україні” –дисертант звертається до проблеми становлення психології релігії в російській та українській думці, яка була представлена релігійно-філософським, богословським і природничо-науковим напрямами.
Дисертант зазначає, що саме в Київській релігійно-філософській школі закладалась ідея про те, що відповіді на суто екзистенційні питання потрібно шукати в релігійній сфері, оскільки саме в ній людина виходить за межі свого “Я”, розширює власне почуття нескінченності у прагненні до недосяжної досконалості.
Виносячи сенс життя за його межі і підносячи релігійну віру до своєрідного каталізатора духовної культури людини, коли з’являється “веселість духовна,” релігійні філософи прагнули віднайти шляхи єднання людського та божественного –той “центр духовного тяжіння”, який обожує, преображає людину. Зазначається, що в релігійній філософії намічається тенденція до розгляду психології релігії у двох взаємозв’язаних аспектах: екзистенційно-аксіологічному, де релігійність набуває статусу суб’єктно-психологічного стану й онтологічного, об’єктивно-реального, у якому виражене містичне поєднання людського та Божественного (М.Бердяєв). Відтак релігія виступає сенсофундуючим чинником людини та світу, тим зрізом, де психологія релігії найяскравіше набуває філософської забарвленості.
Богословський напрям психології релігії представлений, перш за все, дослідженнями в царині психології віри (Олексій Введенський, Олександр Введенський, П.Соколов та інші), релігійного екстазу (Д.Коновалов). Надавши релігійній вірі статусу принципу і пов’язавши її з духовністю, богослови звертали увагу на її інтимно-особистісний, задушевний характер, зазначаючи, що на живість, інтенсивність віри впливає уява й ідеї, які “прагнуть” оприсутнитись в уявленнях. Коли ж порушується цей своєрідний ланцюг (випадає хоча б одна його ланка) віра поступово починає згасати. Підкреслюється, що релігійний екстаз, як особливий стан свідомості, характеризується досить різноманітною гамою почуттів, психодинаміка яких розгортається у процесі розчулення, захвату і натхнення. Кожний етап вирізняється інтенсифікацією чуттєвої сфери, яка повністю охоплює людину, паралізує сферу свідомості.
Поява природничо-наукового напряму в психології релігії була зумовлена появою психологічних лабораторій в ряді міст, відкриттям рефлекторної теорії психічної діяльності, з’ясуванням основ фізіології вищої нервової діяльності, вченням про домінанту, концепцією установки, які заклали основи “розчаклування” багатьох феноменів, пов’язаних із релігійністю. У цьому контексті значну роль відіграли дослідження В.Бехтєрєва в царині вивчення сутності гіпнозу. Автор, проаналізувавши такі епідемії як “мальованщину”, бісоодержимість і крикливство, звертає увагу на пояснення їхніх причин. Окрім причин соціально-економічного характеру, велику роль відігравали й психологічні чинники: самонавіювання, взаємонавіювання, наслідування.
Зазначається, що релігійні епідемії характеризуються як швидким масовим поширенням, так і інтенсифікацією чуттєво-емоційної сфери, яка цілком поглинає інтелект, послаблює критичність мислення. Врешті-решт людина втрачає свою ідентичність, стає цілком підпорядкованою авторитету, ідеї чи тому чиннику, який спричинив даний стан. Підкреслюється велика роль віри; вона має таку зцілюючу силу, що навіть діє і там, де звичайне навіювання стає безсилим. Віра, стаючи джерелом навіювання, набуваючи емоційної насиченості в уяві, перетворюється на стійку домінанту.
Проте, як підкреслюється в роботі, на етапі становлення психології релігії як самостійної наукової дисципліни й виникає нагальна потреба в систематизації результатів досліджень, їхній концептуалізації.
Четвертий розділ –“Релігія як психологічний феномен у світлі концептуального осмислення В. Джемса” –складається з двох підрозділів.
У підрозділі 4.1. –“Релігія як “особистісне переживання” у викладі В.Джемса” –зазначається, що, пов’язуючи релігію з внутрішнім світом людини і посилюючи її особистісні виміри, В.Джемс прагнув відшукати в ній підґрунтя для подолання крайнощів раціоналізму, де втрачається живий пульс суто особистісного, унікального.
У дисертації підкреслюється, що В. Джемс, перш за все, розглядає релігію як “особистісне переживання”, оскільки релігійна традиція не спроможна передати її живильну силу. В цьому контексті релігійність як внутрішній, душевний стан найбільш чуттєва: у ній яскраво виражений особистісний елемент, який надає особливої інтимності процесу спілкування людини з Творцем.
Релігія розкривається В.Джемсом через її складові компоненти. Серед усіх елементів релігійного комплексу особливого значення він надає почуттю, специфіку якого віднаходить не в його психологічному змісті, а в його спрямуванні на релігійний об’єкт, його значенні в житті людини. Релігійні почуття вкрай важко описати; їх глибинна сутність проявляється в крайніх виявах, Абсолютах. Такі вияви є свідченням того, що людина причетна до чогось Вищого, Величного, що перевершує її і тим самим сприяє ствердженню щастя, гармонії. Підкреслюючи амбівалентний характер релігійних почуттів, В.Джемс підносить їхню роль до рівня сенсожиттєвого чинника. За В.Джемсом, саме релігійні почуття сприяли виникненню богослов’я та систем релігійної філософії. Проте американський мислитель все-таки зізнається, що “почуття обмежене і сліпе”. Тут конче необхідний розум, щоб, по-перше, надати релігійним почуттям сенсу, і, по-друге, щоб вони стали відомі іншим.
Досить високо В.Джемс цінував роль ідей у житті людини, які, викликаючи відчуття реальності, то “привертають, то відштовхують нас”, надаючи всьому конкретному сенс і цінність. Саме вплив ідеї може підсилити почуття, надавши йому статусу релігійного уявлення. Образ, який визріває, прагне виразити, прояснити себе в релігійному уявленні і тим самим підсилити, інтенсифікувати почуття. Цю тезу дисертант “демонструє” прикладами з життя містиків.
Релігійні уявлення змінюються з розвитком соціальних реалій, які корелюють їхнє змістовне наповнення. Коли та чи інша релігія переживає кризу, відбувається поступовий процес “перекодування” вже існуючих релігійних ідей, уявлень: вони підлягають критичному переосмисленню, включаючись до інноваційного процесу. Проте в цьому безперервному, рухливому потоці релігійних уявлень, їхня першооснова все ж залишається психологічною, виступаючи тим джерелом, що живить і посилює “релігійне бродіння” і тим самим спонукає до смислової інновації. Віра, викликаючи релігійні почуття, підсилює, зміцнює їх. У свою чергу, релігійні почуття “створюють своєрідний стан віри”. В.Джемс зазначає, що відсутність такого стану неминуче веде до духовного банкрутства. Він розмежовує віру як душевний стан і “надвірування” як надбудову над безпосередньою вірою, як раціоналізацію інтуїтивно-ірраціонального, де віра набуває змісту, немовби огортається ним. Посилюють релігійну віру образи і видіння, яскравим свідченням чого є духовні сходження містиків, які є своєрідним “підручником” з психології віри.
Найяскравіше “особистісна релігія” розкривається в досвіді. Дисертант підкреслює, що у процесі “здійснення” релігійного досвіду важливу роль відіграють не лише почуття, але й віра та уявлення. Віра уможливлює змістовне наповнення релігійного досвіду. У релігійних уявленнях досвід набуває визначеності, прагне “оформити” зміст релігійної віри. Почуття інтенсифікують релігійний досвід, у якому, в свою чергу, розкривається їхня динаміка. Релігійний досвід найяскравіше висвічується в стані містичного екстазу, в якому фіксується безпосередній, “живий” зв’язок з Вищою Силою. В.Джемс прагне надати містичному досвіду онтологічного статусу, вводячи сферу підсвідомого, у якій визрівають геніальні творіння людського духу, здійснюється зв’язок з Божественним. Вищою формою релігійного досвіду виступає містичний досвід, який є своєрідною демонстрацією процесу самотворення людини, її духовної вибудови на основі віднайдення в собі того Божественного, що надає їй можливість здійснити вихід за межі власного “Я” і тим самим наповнити трансцендування особистісним началом.
У дисертації зроблено висновок, що в концепції В.Джемса релігія розуміється як внутрішній, особистісний стан самовизначення людини, як розгортання почуттів, віри, уявлень, досвіду, які, взаємодіючи між собою, розкривають сутнісні виміри людини, її призначення і спрямованість.
У 4.2. підрозділі –“В. Джемс про людинотворчий потенціал релігійності” - обґрунтовується думка, що релігія у тлумаченні В. Джемса виступає не лише станом самовизначення, але й засобом самоутвердження людини, в якому висвічуються її глибинні, духовні джерела у процесі дотику до царини Божественного.
Залежно від того, як виявляються релігійні переживання, В. Джемс виокремлює два типи людей: “народжені один раз”, які сповідують “релігію душевного здоров’я” і “народжені двічі”, які пройшли через пекельні муки, через почуття безсилля і відчаю і, долаючи ці стани, переродились. “Двічі народжені” постійно живуть у стані екзистенційної кризи. Щоб вийти з цього стану їм конче необхідне “друге народження”. Дисертант зазначає, що В.Джемс намічає два можливих шляхи виходу зі стану внутрішньої кризи: по-перше, атеїстичний шлях, який містить у собі можливість створення “релігії людини”, підняття її до рівня Абсолюту, що унеможливлює вихід у нескінченність і тим самим позбавляє сенсу її життя, по-друге, релігійний –це шлях залучення людини до процесу гуманізації світу нарівні з Творцем, це шлях “живої” віри як утвердження особистості у її Богопричетності.
Досить яскравою демонстрацією релігійних переживань є навернення, завдяки якому перед людиною відкривається можливість пізнати свої підсвідомі глибини. Для того, щоб звільнитись від душевних сум’ять, від почуття пригніченості, відчаю необхідне виконання таких умов: по-перше, створення такого настрою, який би по емоційній насиченості та інтенсивності не поступався б попереднім почуттям, по-друге, відмова від будь-яких вольових зусиль. Цінність навернення, на думку В.Джемса, полягає у звільненні від стану пригніченості, відчутті внутрішньої гармонії, коли в людини з’являється почуття пізнання невідомих істин: перед нею відкривається завіса світових таємниць. Змінюється, оновлюється не лише людина, але й весь навколишній світ. Відтак у процесі навернення розкриваються щонайвищі грані духовного життя людини, відкриваються неймовірні злети людського духу.
За В.Джемсом, святість –це домінування релігійного почуття у духовному житті індивіда, що визначає всю його життєдіяльність. Святість є вищим виявом життя людини, яке пов’язується з Абсолютом: зникають межі особистого життя, здійснюється прорив до сфери надлюдського. Отже, святість –це не лише особливий, внутрішній стан душі, основними складовими якого виступають милосердя, аскетизм, сила і чистота душі, але й спосіб буття як співбуття, співпричетності зі світом Божественного. Цей стан В.Джемс уподібнює процесу, у якому задіяні як сутнісні сили людини, так і Божа благодать. Як результат –духовне відродження, оновлення душі, вибудова свого життя за Божественними принципами.
Крайнім виявом святості є релігійний фанатизм, у якому емоційний компонент не лише домінує над інтелектуальним осмисленням, але й підсилює волю, спонукає до перетворення віри в дію. Така людина, ідентифікуючись з ідеями, втрачає саму себе. Принципово важливим, на думку дисертанта, є те, що смислове навантаження святості залежить не лише від релігійної віри, почуттів, уявлень, але й від розуму, який надає поміркованості діям святого. Носії святості –предтечі нового життя. Проявляючи милосердя і любов до ближнього, вони є творцями людського в людині, пробуджувачами її творчих потенцій.
В.Джемс, розмежовуючи молитву-прохання і молитву як спілкування, зазначає, що саме остання сприяє виникненню молитовного стану, в якому людина доторкається до божественного світу і стає співтворцем творення духовної особистості.
Отже, релігія, “проростаючи” з глибин досвіду внутрішніх переживань, сприяє вибудові духовного світу людини, інтенсифікує проблему осмисленості життя, у якому людина творить себе, власний життєвий світ усіма своїми вимірами, включаючи сферу підсвідомого. Таке осмислення релігії дало можливість виявити динамічність людської природи і тим самим прилучитись до Величного, Абсолютного.
П’ятий розділ –“Релігія в контексті психоаналізу та його ремінісценцій у гуманістично-духовних вченнях” –складається з чотирьох підрозділів.
У підрозділі 5.1. –“Релігія як об’єкт психоаналізу З.Фрейда” –відзначається, що саме психоаналіз як метод дослідження релігії, зумів надати процесу її осмислення глибинних, психологічних характеристик, пов’язавши їх з цариною несвідомого.
Виділивши структурну модель психіки –“Воно” (ід-несвідоме), “Я” (его-свідомість”), “над-Я” (супер-его –інтеріоризовані “вимоги” суспільства) і розглядаючи душевне життя людини як арену постійної боротьби протидіючих сил, З.Фрейд тим самим закладав підґрунтя для аналізу релігії.
З.Фрейд, аналізуючи культову поведінку віруючих знаходить у ній, з одного боку, подібність з діями невротика (докори сумління при їх невиконанні, ізоляція від навколишніх, добросовісне виконання дрібниць) з іншого –різницю: розмаїття церемоній на противагу стереотипності релігійного ритуалу, беззмістовність нав’язливих дій і символічний смисл релігійних обрядів. Зазначається, що проводячи аналогію релігії і неврозу в площині їхніх витоків, механізму формування та форм прояву, все ж З.Фрейд розрізняє їхню роль у контексті соціальності людини.
Поставивши питання про спільність і відмінність релігійних обрядів і нав’язливих дій, про зв’язок виникнення релігійності з Едіповим комплексом, З.Фрейд звертається до аналізу архаїчної культури. Саме в тотемізмі він вбачає ключ до реконструкції релігії. Амбівалентне відношення до тотема З.Фрейд аналізує, посилаючись на тотемічну трапезу, яка ґрунтується на “батьківському комплексі” синів, сутність якого полягає з одного боку, в почутті ненависті (адже батько стояв на шляху їхніх прагнень до влади та сексуальних бажань), з іншого –любові, оскільки вони захоплювались батьківською силою. Впродовж багатьох років негативні почуття, що спонукали синів до злочинного діяння –вбивства батька поступово згасали. Натомість у них посилюється туга за ним. Урешті-решт позитивний потенціал амбівалентності перемагає –батьківський ідеал оживає в образі богів. На думку дисертанта, принципово важливою є думка З.Фрейда про те, що виникнення релігії –не лише психологічний, але й соціальний акт, оскільки тотемізм регулював не лише відносини між членами одного племені, але й також виробляв правила поведінки для представників інших племен. Усі наступні релігії є своєрідною модифікацією амбівалентного відношення до тотему. Отже, тотемізм виступає певною системою самоідентифікації людини, у якій яскраво відображається амбівалентність почуттів.
У процесі дослідження витоків тотемізму З.Фрейд великого значення надає табу, з яким пов’язує проблему совісті, яка виникає на основі амбівалентності почуттів як усвідомлення вини за порушення табу.
За З.Фрейдом, “психологічним інвентарем культури” стають релігійні уявлення. Чим далі людство рухається вперед, тим більше поглиблюється компенсуюча роль релігії щодо дефектів культури. Релігійність як почуття вічності, безмежності, нескінченності є, на думку вченого, суто суб’єктивним явищем, а не догматом віри. Він переконаний, що доля людства багато в чому залежить від того, чи зможе розвиток культури загнуздати первинні позиви агресії та самознищення. І в цьому процесі приборкання величезну роль повинна відіграти релігія.
У дисертації зазначається, що, аналізуючи психологію мас, З.Фрейд намічає контури формування релігійного фанатизму, підкреслюючи, що кожна релігія ґрунтується на любові до своїх адептів і нетерпимості до інших.
Власну психоаналітичну доктрину З.Фрейд апробує на проблемі становлення монотеїзму, що включає такі етапи: кривавий злочин, ініційований несвідомими імпульсами, запізніле почуття вини та покаяння і нестримне прагнення до повернення раніше відкинутого авторитету.
Отже, використовуючи психоаналіз як метод, завдяки якому “Я” підпорядковує, оволодіває “Воно”, З.Фрейд намітив етико-психологічні, соціальні контури походження та функціонування релігії, зумівши при цьому вловити ритміку амбівалентності почуттів. Але, визнаючи за релігією психотерапевтичну роль, З.Фрейд все-таки називав її кисло-солодкою отрутою, яка присипляє волю та розум людини.
У підрозділі 5.2. –“Сутність релігії в аналітичній психології К.Юнга” –відзначається, що саме К.Юнг поглибив джемсівську традицію щодо суб’єктивного, внутрішнього, ірраціонального змісту релігійності як відчуття “сенсу та цілеспрямованості буття”, як необхідної умови творчої самореалізації людини.
Розглядаючи релігію як певну установку свідомості, яка змінюється тими психічними процесами, які приховуються у глибині душі, “досвідом нумінозного” божественного, К.Юнг вважає, що релігія надає людині психологічної рівноваги, виступаючи проявом її душевності. Історія релігії, за К.Юнгом, –це історія зміни символічних образів, які надають сенс людському життю, дозволяють екзистенційно відчувати буттєвість. Коли ж із символів вихолощується божественність, люди втрачають сенс життя. Як результат –психічний розлад особистості. Відтак релігія виступає своєрідним ціннісним центром людини, що задає їй екзистенційні орієнтири.
К.Юнг диференціює такі релігійні феномени як досвід, догму, віру, віровчення. Релігійний досвід –це стан захваченості, одержимості якоюсь ірраціональною, незбагненною силою. Продукують цей стан внутрішні психічні чинники, які К.Юнг називає динамічними факторами. Релігійні догми –символічний вираз певних психічних станів людини. Їх мислитель називає колективними і вічними образами, які немовби виткані з матеріалу одкровення. У релігійному досвіді Бог переживається безпосередньо; у релігійній догмі він набуває трансцендентного статусу. Відтак в ній немовби “згасає” первинне релігійне переживання. Натомість вирішальну роль починає відігравати релігійна віра як “харизма, дар благодаті”. Віровчення –це оформлений зміст первинного релігійного досвіду, його “кодифіковані й догматизовані форми”, це колективний вияв переконань.
К.Юнг зауважує, що в сучасному суспільстві функцію догми виконує наукова теорія. Проте вона є абстрактною, раціональною, оскільки ігнорує емоційну значимість досвіду, виявляючи лише зміст свідомості. Натомість догма в образній, емоційній формі відображає зміст ірраціонального.
У дисертації зазначається, що К.Юнг, пов’язуючи архетипи з символічними структурами колективного несвідомого типу “Самість” (центральний архетип особистості, який відповідальний за впорядкування її цілісності), “Маска” (та частина “Я”, яка виконує пристосувальну роль чи псевдо- “Я”), “Тінь” (анти- “Я”), підкреслює, що людина, перебуваючи у неперервному пошуку образу Бога в собі, продукує духовність, розкриває свою здатність до самотворення і зміні власного єства як уподібнення Богу.
У дисертації зроблено висновок, що К.Юнг розуміє релігію як суто психологічний феномен, сутнісною основою якого є божественне, що проявляється в релігійному досвіді, догмі, вірі, віровченні. Коли ж ці релігійні феномени втрачають священний характер, то в суспільстві починають переважати деструктивні тенденції, порушується психічне здоров’я особистості.
У підрозділі 5.3. –“Людинотворчі виміри релігії в контексті впливу психоаналітичних ідей” –відзначається, що тлумачення релігії набуло нового забарвлення завдяки посилення “Я” у світлі взаємозв’язку свідомого і несвідомого, коли в глибинних рефлексіях психоаналізу “заструменіли” впливові філософські напрями, які дали потужний поштовх переосмисленню її у руслі екзистенційної та гуманістичної проблематики.
Як відзначається в дисертації, проблема взаємозв’язку свідомого і несвідомого, зміщення акцентів у бік “Я” була однією з стрижневих, що визначала подальшу долю осягнення релігії, надавала йому відповідного колориту й спрямованості.
В цьому контексті є показовим вчення про ідентичність Е.Еріксона, яке він апробував на процесі становлення особистості М.Лютера. Також дисертант звертається до гуманістичної психології К.Роджерса, де проблема “Я” розкривається як особистісне зростання, розкриття глибинних людських можливостей. Підкреслюється, що в цьому відношенні гуманістична психологія зближується з пастирським душепіклуванням.
Зазначається, що процес осмислення релігії набув нового забарвлення тоді, коли в психоаналіз влились впливові філософські напрями, зокрема екзистенціалізм, марксизм тощо. В цьому контексті автор звертається до екзистенційного психоаналізу В.Франкла, в якому найяскравіше висвічується сенсожиттєва функція релігії. В його концепції саме совість виступає смисловим органом, голосом трансцендентного. Відтак Бог у логотерапії В.Франкла –це персоналізована совість, а совість –підсвідомий Бог, що приховується в кожній людині. В.Франкл зазначає, що релігія відкриває перед людиною своєрідну можливість, яку вона не в змозі віднайти: можливість укоренитися, ствердитися у трансцендентному, в Абсолютному.
Логотерапія як засіб віднаходження сенсу життя допомагає тим, хто розчарований у чомусь, у кого відсутні стійкі переконання. Її мета –“духовне зцілення”. В.Франкл впевнений, що людство рухається до глибоко особистісної релігії, де кожна людина віднайде власну мову для спілкування з Богом.
У дисертації зазначається, що концепція релігії в контексті гуманістичного психоаналізу Е.Фромма –це своєрідна відповідь на ті духовні пошуки людства, які ідентифікуються як проблеми життя і смерті, любові і ненависті, добра і зла. Поставивши людину, її пошуки в центр своєї релігієзнавчої концепції, Е.Фромм підкреслює, що саме релігія є тим феноменом, у якому осмислюються відповіді “на питання про людське існування”.
Ототожнивши, по суті, релігію та світогляд і, виокремивши такі її елементи як переживання, ритуал, науково-магічний і семантичний аспекти, Е.Фромм виокремлює авторитарні та гуманістичні релігії. В авторитарних релігіях людина цілком ставиться в залежність від Бога, підпорядковується йому. Гуманістична релігія Е.Фромма –це спроба створення релігії без догматичних і культових обмежень, яка б не суперечила науковій картині світу і в той же час зберігала особливий емоційний фон, зокрема відчуття священного трепету, благоговіння.
За Е.Фроммом, гуманістичний релігійний досвід відображає здатність людини відчувати життя як проблему, її постійне прагнення до саморозвитку, самореалізації внутрішніх потенцій, самотрансцендування власного “Я”, почуття єдності та співпричетності з усім сутнім.
Дисертант зупиняється на порівнянні Е.Фроммом дзен-буддизму і психоаналізу. Спільним у них є процес моральнісної трансформації особистості, незалежність від авторитету, дидактичні настанови. Як підкреслює філософ, релігія набуває сенсу як потреба гуманізації дійсності, як той чинник, який виражає занепокоєння “Я” щодо здійснення власної долі –самореалізації людини.
Таким чином, надавши рівнозначного статусу свідомому нарівні з несвідомим та посилюючи “Я”, дослідники пов’язали проблему осмислення релігії як з глибоко індивідуальними, особистісними, так і соціальними, сенсожиттєвими вимірами людини, де вона набуває універсального статусу.
У 5.4. підрозділі –“Релігія у світлі трансперсональної перспективи” –зазначається, що представники трансперсональної теорії прагнули подолати глибокий розкол між релігією та наукою, здійснити потужний прорив у духовні виміри людини, які співмірні вселенським реаліям, і, виступаючи підґрунтям психічного здоров’я та зцілення, відкривають нові горизонти буттєвості людини, її духовну вкоріненість.
Зазначається, що палітра засобів, завдяки яким можна досягнути вищих зрізів буття, доволі розмаїта. Проте їхня мета одна: для того, щоб відродитись духовно, людина повинна пройти через випробовування і відтак символічно вмерти і воскреснути просвітленою. Підкреслюється, що вибух у дослідженнях змінених станів психіки відбувся в зв’язку з відкриттям психоделіків –психофармакологічних засобів досягнення трансперсонального стану. Зазначається, що психоделічний досвід дозволяє зануритись у різні рівні несвідомого: найвеличніший –трансперсональний, коли “его” трансцендує за просторово-часові межі і зливається зі Всесвітом, Абсолютом.
У дисертації підкреслюється, що концепт “трансперсональний” було введено до широкого вжитку С.Грофом, експериментальні дані якого дозволили обґрунтувати концепцію трансперсонального досвіду, яка відкрила нові можливості в дослідженні містичного та релігійного досвіду, поставила питання про їх взаємозв’язок з феноменом трансперсонального. Дисертант підкреслює, що в той час, коли об’єкти трансперсонального і містичного досвіду співпадають (Божество, Абсолют, Універсум тощо), то у спектрі дії навряд чи можна стверджувати про їхню тотожність. Містичний досвід у більшості випадків описується як екстатичне переживання позитивного характеру та релігійного змісту. Натомість трансперсональний досвід може стосуватися найнесподіваніших зрізів буття. Отже, поняття “трансперсонального” має значно ширше смислове поле, аніж сам феномен містичного. Зазначається, що термін “психоделічний” фіксує спосіб досягнення містичних і трансперсональних станів завдяки психофармакологічним засобам (чи то природних, чи то штучних).
Трансперсональний досвід відкриває цілу галерею ототожнень, у яких людина набуває нової ідентичності –переживання попередніх життів, ототожнення з іншими індивідами, єднання з усім живим тощо. У трансперсональних станах розширена свідомість стає співмірною зі Всесвітом, відкриває перед людиною двері в світ трансцендентного. Сьогодні трансперсональна теорія –не просто наукова дисципліна; вона перетворюється на образ мислення і переживання самого себе, інших людей і світу загалом. Відтак у трансперсональному русі намічається поворот до розуміння трансперсональних феноменів як подій співучасті. У цьому контексті трансперсональні феномени набувають якості не лише внутрішніх переживань, але й статусу події співучасті, у якій людина стає співпричетною не тільки з людством, але й зі Всесвітом в цілому. У дисертації зроблено висновок, що такий аналіз уможливлює не тільки релігієзнавче вивчення трансперсонального досвіду, але й допомагає людям, які пережили його, зрозуміти й інтегрувати такий досвід, перетворити духовний стан на стійку константу особистості. Це нове трансперсональне бачення має глибокі наслідки не лише для утвердження толерантного порозуміння між представниками різних релігій, але й створює умови для інтеграції трансперсонального знання в повсякденне життя, актуалізує духовні пошуки.
Шостий розділ –“Можливості психології релігії як релігієзнавчої дисципліни” –складається з трьох підрозділів.
У підрозділі 6.1. –“Проблема визначення предмета психології релігії” –зазначається, що до сьогодні в релігієзнавчій науці предметне поле психології релігії осмислюється вкрай неоднозначно. При цьому іноді не враховуються здобутки попередніх досліджень, що, безперечно, відображається не лише на психології релігії, але й на релігієзнавчій науці загалом.
Щоб пролити світло на означену проблему, дисертант звертається до розгляду психології релігії в контексті психології, богослов’я та релігієзнавства. Зазначається, що сучасна психологія, раціоналізуючи сферу чуттєвого, душевного, власне, перетворюється в психологію без “душі”, що знайшло своє відлуння й у психології релігії. Психологія релігії в контексті богослов’я має позитивні напрацювання, проте вирізняється конфесійною спрямованістю. Натомість у системі релігієзнавства висвітлення релігії набуває цілісного характеру, де результати досліджень інтегруються в певну систему знань. Підкреслюється, що саме в системі релігієзнавства психологія релігії здатна поєднати в собі всі ті надбання, які були напрацьовані попередниками і водночас вийти на більш широкий теоретико-методологічний простір, не обмежений світоглядними орієнтаціями. З’ясовуючи місце психології релігії в структурі релігієзнавства, дисертант приходить до висновку, що саме в цьому контексті вона набуває визначеності і розкривається її специфікація, сутність якої полягає в “увнутрішненні” релігії, у феномені релігійності. Остання тісно пов’язана з чуттєвим світом людини, її душевністю як невід’ємним атрибутом духовності. Отже, пробудження релігійності як духовності уможливлюється через душевну роль чуттєвої сфери як особливої, внутрішньої діяльності, як певного сенсопродукуючого процесу.
Розглядаючи форми релігійної орієнтації –зовнішню та внутрішню релігійність, автор акцентує увагу на тому, що саме внутрішня релігійність сприяє збереженню психічного та духовного здоров’я людини, містить зцілюючий духовний потенціал. Незважаючи на різноманітні чинники появи індивідуальної релігійності, як зазначається в дисертації, все ж її можна корелювати з метою зцілення людини, підтримки її цілісності.
Дисертант прийшов до висновку, що коли релігійність виступає способом самовибудови людини, укорінюється у її “Я” як покликання, тоді вона одухотворяється і конституюється як релігійна духовність. У цьому контексті розмежовуються релігійний світогляд і релігійна духовність: якщо в першому відображається переважно спосіб життя людини, то в другому відбувається самоконструювання свого власного образу відповідно до образу Божого, вивищення самоцінності “Я”.
Розглядаючи різні підходи до визначення релігійності, автор зупиняється на різноманітних “замірах” релігійності (ступінь, рівень, стан, характер і динаміка). Зазначається, що дослідження релігійності, передусім, вимагає цілісного, системного підходу, де б враховувалися як психологічні, так і соціальні чинники.
Автор розмежовує психологію релігії та релігійну психологію. Остання є певною “відповіддю” на релігійні догми, віроповчальні принципи. Натомість, психологія релігії вивчає ці “відповіді” як на індивідуальному, так і на колективному рівнях. Отже, предметом вивчення психології релігії виступає релігійність як певний особистісний стан людини, сутнісні вияви якого залежать від ступеня укорінення релігії у “Я”, від її сенсожиттєвої спрямованості як способу людинотворення.
У підрозділі 6.2. –“Психологія релігії: рівні і основні напрями досліджень” –обґрунтовується думка, що осягнення релігійності у світлі психології релігії має багаторівневу структуру.
Одним із “зрізів” психології релігії є емпіричний рівень, сутність якого полягає в накопиченні фактичного матеріалу, зокрема автобіографічних свідчень, розповідей, документів віруючих людей. Підкреслюється значна роль збору первинної інформації як на початковому етапі становлення психології релігії, так і сьогодні, коли вона стає потужним “підсилювачем” теоретичних положень.
Загальнотеоретичний рівень психології релігії включає питання про походження, сутність, структуру, зміст і функції релігійності, досліджує релігійні почуття, уявлення, феномен віри, психологію релігійних процесів (навіювання, навернення), розкриває їхні теоретико-методологічні засади. Цей “зріз” дисертант демонструє на прикладі різноманітних підходів до проблеми осмислення містичних станів, з одного боку, як “псевдорелігійного маячення”, з іншого –як нарощування людського в людині. У дисертації підкреслюється, що в цих підходах критерієм виступає сама людина: якщо релігійний досвід стимулює творчі потенції людини, то він, безперечно, не патологічний. У цьому контексті теоретичні виклади підтверджуються експериментальними дослідженнями щодо вияву критеріїв релігійних переживань (В.Стейс, А.Грілі). Зазначається, що екстази можуть мати не лише релігійне забарвлення, але й набувати естетичної, розумової форми вияву (П.Мантегацца).
В статево-віковій психології релігії розглядається динаміка становлення релігійності у процесі розвитку індивіда, особливості структури, змісту релігійних уявлень, почуттів і поведінки в різних статево-вікових групах, залежність релігійності від соціального статусу та соціальної орієнтації. Автор наводить приклади досліджень Е.Хармса, О.Петровича, Р.Голдмена, в яких доволі переконливо розкривається залежність смислового навантаження релігійних уявлень від віку дитини. На релігійність також впливають фактори соціального статусу (Р.Старк, В.Баійнбрідж), статеві відмінності.
Зазвичай психопатологічні форми релігійної свідомості пов’язані із загальним психічним розладом. В історичному контексті взаємовідношення природничо-наукового і теологічного поглядів на патологічні процеси в психіці людини проявлялись так: спершу домінувало релігійно-містичне розуміння всіх психопатологічних проявів: причина хвороб пов’язувалась із дією диявола, інших злих сил. На другому етапі в зв’язку з становленням психіатрії як наукової медичної дисципліни психічні захворювання почали ідентифікуватися з соматичними. Натомість зміст духовних переживань, їхній “особистісний сенс” відступав на другий план або ігнорувався. І сьогодні все настирливіше звучить думка про комплексний характер досліджень явищ релігійної психопатології релігієзнавцями, психологами, психіатрами.
Підкреслюється, що велике значення для розуміння релігійної свідомості мають вчення про домінанту (А.Ухтомський), яке пояснює, чому домінуючий осередок збудження в корі великих півкуль мозку не гальмується, а, навпаки, підсилюється іншими зонами збудження, про динамічний стереотип (І.Павлов), який дає можливість пояснити психологію віруючого, ті суперечності, які виникають під час зміни звичного способу життя, розумової кризи тощо.
У колі проблем прикладної психології релігії –питання практичного застосування її досягнень у педагогіці, релігієзнавстві, соціології релігії. Підкреслюється, що її дослідження особливо активно впроваджуються в практичній теології. Пастирська психологія, включаючи великий спектр приходської і позаприходської роботи священнослужителів і віруючих, ґрунтується на знаннях законів психіки, розробляє ефективні засоби впливу на віруючих. Релігійна психотерапія покликана духовно зцілювати, формувати позитивний і цілісний погляд на світ. Аналізуючи пастирську педагогіку, автор зосереджує увагу на тому, що впродовж століть представники різних релігій віднаходили оптимальні шляхи формування особистості. Отже, формувався своєрідний інститут учительства як духовно-просвітницької діяльності духовенства, основна мета якої –преображення людської природи, людинотворення.
Таким чином, структурні рівні психології релігії відображають ту вузлову проблематику, яка “вимальовувалась” протягом століть, дають можливість розглянути релігійність у різних “іпостасях” і, виявляючи її роль у структурі релігієзнавства, розкривають “точки дотику” з іншими релігієзнавчими утвореннями що, безперечно, відкриває нові можливості в осягненні релігійних феноменів. Зазначається, що тільки в системі релігієзнавства психологія релігії набуває цілісної системності, яка постійно розвивається і відкрита для інноваційних впливів.
У підрозділі 6.3. –“Тенденції психології релігії в контексті української релігієзнавчої думки” –дисертант звертає увагу на те, що значні зміни у вітчизняному релігієзнавстві загалом та у психології релігії зокрема, пов’язані як з реаліями нашого національного державного буття, так і зі світовими глобалізаційними процесами, які, актуалізуючи екзистенційну напруженість людини, з одного боку, прагнуть надати їй всезагального, універсального статусу, з іншого –посилюють її бажання зберегти національну самобутність та унікальну самоідентичність.
Сьогодні, як вважає дисертант, українське релігієзнавство переживає складний і водночас дуже цікавий період у своєму розвитку. Не задовольняючись марксистською парадигмою витлумачення релігії як єдино можливої, релігієзнавча наука поринула в ситуацію “свободи від” і, власне, опинилася перед необхідністю вибору. Відтак перед українським релігієзнавством постала проблема наукового самовизначення. На думку дисертанта, сьогодні суттєві зміни відбуваються в контексті осмислення відношенні “людина-Бог”, в якому спостерігається зміщення акцентів у площину людини, її входження до царини Божественного. У цьому контексті релігія тлумачиться як стан її самовизначення, самоствердження. Отже, намічається перехід до “психологізації й етизації релігії” (А.Колодний), в якій релігійність вивищується до особистісного, моральнісного рівня. Такий підхід, на відміну від поширеної донедавна соціологізації релігії, відкриває нові можливості перед релігієзнавством у цілому та психологією релігії зокрема: релігійність, вплітаючись у душевну канву людини, розкриває найглибинніші, найпотаємніші її духовні закутки.
У дисертації відзначається суголосність цих ідей з українською релігієзнавчою традицією, у якій викреслювалось, вибудовувалось екзистенційно-персоналістичне розуміння людини, що й призвело до утвердження певного типу духовності –релігійної духовності українця, який ґрунтується на емоційно-чуттєвому само- і світопереживанні, на глибокому відчутті вкоріненості в людську природу царини Божественного, відсутність якої призводить до духовної інволюції, на співучасті і співтворчості у процесах вселенської драми. Проте, на думку дисертанта, модель релігійного світогляду українця, виступаючи квінтесенцією світорозуміння і світоставлення і, набуваючи образності, символічності, діалогічності, глибокої інтимності, складного та суперечливого поєднання ілюзорного та реалістичного, сьогодні зазнає трансформаційних змін. Зазначається, що утвердження раціонально-прагматичних критеріїв людської життєдіяльності, домінування зовнішнього вияву релігійності, засилля різноманітних духовних сурогатів, наступ новітніх релігійних рухів призводять не тільки до розмивання традиційних релігійних цінностей, але й породжують особисті драматичні колізії, конфлікти. У цьому контексті перед дослідниками у сфері психології релігії постає ряд завдань не лише теоретичного осмислення, але і їхнього практичного вирішення.
У дисертації підкреслюється, що перед українськими науковцями постала проблема уточнення та розробки понятійно-категоріального апарату психології релігії, визначення її ролі у системі релігієзнавства, розробки моделей релігійної особистості, що можливо лише за умови проведення фундаментальних досліджень. Безперечно, при вирішення цих завдань необхідне міждисциплінарне співробітництво релігієзнавців, соціологів, психологів.
Зазначається, що внаслідок сучасної комп’ютеризації науки перед українськими релігієзнавцями відкрились широкі можливості в контексті міжнародних взаємодій, що, безперечно, впливає на наукові пошуки і в галузі психології релігії. Зазначається, що психологія релігії, дотримуючись принципів, які є традиційними для українського релігієзнавства, –світоглядного плюралізму, об’єктивності, позаконфесійності, діалогічності, історизму –і, використовуючи методи інтроспекції, експерименту, опитування стоїть на порозі методологічної інтеграції, на шляху наукового релігієзнавчого самовизначення. Сьогодні все більш помітною стає її екзистенційно-персоналістична спрямованість, підґрунтя якої було закладено потужною традицією як світової, так і вітчизняної релігієзнавчої думки.
ВИСНОВКИ
У дисертації вперше проведено цілісний аналіз процесу формування та утвердження психології релігії як релігієзнавчої дисципліни, у якому розкриваються не лише різноманітні підходи до осягнення релігії як особистісної характеристики людини, але й відображається, з одного боку, сталість релігієзнавчо-психологічної традиції, з іншого –забезпечується сприйнятливість нових тенденцій.
Дисертант переконаний, що однією із передумов психологічного осягнення релігії була ідея “внутрішньої” людини як своєрідного сенсожиттєвого центру особистості, як динамічного процесу людинотворення, що формує духовний простір людського життя у його Богопричетності.
У проведеному дослідженні показано, що осмислення “внутрішньої” людини у філософії Г.Сковороди, набуваючи процесуального характеру самопізнання як богопізнання, зосереджується на концепті серця як репрезентанту Бога в людині, який, задаючи ціннісно-моральнісні орієнтири, водночас створює моделі поведінки як наслідування Бога. В такому вияві внутрішня релігійність трансформується в сердечність не лише як певний стан, спосіб пізнання, але й як спосіб співбуття, співжиття з Богом і в Бозі.
Дисертант відзначає, що ті основи чуттєво-емоційного переживання відношення “людина –Бог”, які закладались уже в святоотцівській думці, у філософії Ф. Шлейєрмахера набувають статусу емоційного знання, “емоційної очевидності”. Осмислюючи релігію в контексті відношення, “смаку” до вічного, нескінченного і вплітаючи її в тканину вчування, він перетворює релігійність на особистісний, визначальний центр людини і тим самим вводить її в контекст сенсожиттєвих проблем. Важливою є думка, що в бутті кожної людини віддзеркалюється одкровення нескінченного, сприйняття божественного людства, яке проявляється у скінченному завдяки вчуттю як засобі набуття тієї богосвідомості, якою наділений Христос як Боголюдина.
Здійснене дослідження дозволяє стверджувати, що саме в ідеях “внутрішньої” людини, сердечності і вчуванні як засобах осягнення відношення “людина –Бог” окреслювались контури психології релігії, яка лише в другій половині ХІХ –початку ХХ ст. починає визначатись як наукова галузь знання, що було зумовлено багатьма чинниками і, перш за все, як необхідністю систематизації величезного, фактичного релігійного матеріалу, так і практичними потребами його використання. Останній момент найбільш яскраво проявився в американській психології релігії, яка з самого моменту започаткування вирізнялась практично-прикладним характером. Натомість у французькій школі можна відстежити три основних напрями –загальнотеоретичний, психопатологічний, соціально-психологічний, у німецькій –історичний і теологічний. Проте кожна школа, яка репрезентувала психологію релігії, маючи свої особливості, закладала її концептуальні засади, що, безперечно, позначалось на її подальшому утвердженні.
Становлення психології релігії в Росії та Україні було доволі суперечливим процесом, який торував шлях у контексті релігійно-філософської, богословської та природничо-наукової проблематики. У релігійно-філософській царині посилюються особистісні переживання сенсожиттєвих ситуацій, де релігійність розглядається як в онтологічному, так і екзистенційно-аксіологічному вимірах, у царині ж богослов’я закладались релігієзнавчо-психологічні основи таких концептів як релігійна віра, екстаз тощо. Однак розвиток природничих наук призвів до необхідності пояснення, “розчаклування” тих чи інших таємничих релігійних феноменів. У цьому контексті автор, проаналізувавши такі явища, як “мальованщина”, бісоодержимість, крикливство надає їм статусу релігійної епідемії, яка характеризується посиленістю емоційно-чуттєвої сфери і ґрунтується на вірі, наслідуванні, навіюванні, само- і взаємонавіюванні.
Проте на етапі становлення психології релігії як галузі наукового знання намічається тенденція до поглиблення розриву між екзистенційно-духовним та природничо-науковим осягненням релігії. Це зумовило потребу концептуалізації психології релігії, у якій підсумовується етап її формування, систематизуються, з одного боку, результати досліджень, з іншого –розкривається сутність релігії як “особистісного переживання”, як процесу розгортання взаємодіючих релігійних почуттів, віри, уявлень, досвіду. Виявляючи специфіку релігійних почуттів у їхній спрямованості, надаючи їм амбівалентного характеру, В.Джемс зазначає, що їхня глибинна сутність проявляється в переживаннях Божества, Абсолюту. Цей процес підсилюється в уявленні, яке, набуваючи статусу ідеї чи образу, прагне виразити, прояснити себе. Появу релігійних почуттів викликає віра, натомість релігійні почуття створюють “стан віри”, який набуває змісту в “надвіруваннях” –раціоналізації інтуїтивно-ірраціонального. Найяскравіше особистісна релігія розкривається в містичному досвіді, в якому долаються межі “Я”: перед людиною відкривається царина Божественного.
Внаслідок такого осмислення релігія набуває людинотворчих характеристик у відповідних релігійних станах, процесах. Релігійне навернення, пов’язуючись із екзистенційною кризою, долається в неймовірних випробуваннях: чим нестерпніші душевні муки, тим глибинніше преображення людини. У цьому відношенні святість –не лише душевний стан людини, у якому домінує релігійне почуття, але й спосіб співбуття, співтворчості, внаслідок якого відроджується не тільки носій святості, але й інші, причетні до нього, отже, загалом, оновлюється життя. Щонайвищих, щонайвеличніших граней духовного сходження людина досягає в молитві-спілкуванні. Зазначається, що в цих станах-процесах прорив у сферу надлюдського “забезпечує” підсвідомість як своєрідний гарант зв’язку людини і Бога.
У дисертації обґрунтовується думка, що концепція релігії в психоаналізі З.Фрейда, ґрунтуючись на протиборстві структурних елементів психіки: “Воно” (ід-несвідоме), “Я” (его-свідомість) і “над-Я” (супер-его –інтеріоризовані вимоги суспільства), вибудовується, перш за все, на Едіповому комплексі й амбівалентності почуттів, які відіграють вирішальну роль в процесі виникнення релігії та її функціонуванні. Ця ідея розкривається на процесі виникнення тотемізму як першій формі самоусвідомлення та самоідентифікації людини.
К.Юнг, поглиблюючи інтуїтивно-ірраціональні характеристики релігії, пов’язує їх з архетипами колективного несвідомого, репрезентантом якого виступає Бог. Усвідомлення архетипів маніфестує різноманітні символи, яким притаманна “нумінозність”, божественність, відсутність якої призводить до втрати сенсу життя. Відтак релігія –це певний психічний стан, який динамічно розгортається в релігійному досвіді, у якому фіксується безпосереднє переживання Бога, яке немовби завмирає в догмі: натомість вирішальну роль починає відігравати віра як “харизма, дар благодаті”, яка набуває змістовності у віровченнях, у яких відображаються “кодифіковані і догматизовані форми” колективних переконань. Людина, перебуваючи у неперервному пошуку образу Бога в собі, вступає в морально-етичну сферу, у якій здійснюється її духовне творення.
Дисертант зазначає, що в процесі розвитку психоаналіз набував різноманітних трансформованих форм залежно від того, яка роль відводилась “Я”, яке було змістовне наповнення феномену несвідомого в системі “свідоме-несвідоме”. Цей процес значно активізувався, коли в ньому “заструменіли” впливові філософські напрями (екзистенціалізм, марксизм), що й призвело до переміщення осмислення релігії в екзистенційно-моральнісну площину, де релігія пов’язується з глибинним особистісним ядром –совістю, підсвідомим Богом, що приховується в кожній людині і який конче необхідно актуалізувати для того, щоб укорінитись, ствердитись у Абсолюті. Проте людина, набуваючи Божественного статусу, не вихолощує, не підпорядковує свої сутнісні сили, а самоутверджується, оскільки Бог –це ідеал вищої досконалості, яким людина потенційно є і до якого вона постійно прагне. Лише у цьому випадку людина здатна відчувати життя як проблему, самореалізувати себе, поєднатись із Всесвітом.
Автор відзначає, що провідною ідеєю трансперсональних вчень є співзвучне людинотворчим інтенціям осмислення релігії в контексті самоствердження людини у її спрямованості до Вічного, Абсолютного, визнання високого, духовного призначення людини. Осмислення релігії у трансперсональних вченнях не замикається на особистісних переживаннях людини, а перетворює її на співучасника і співтворця подій, що розгортаються у суспільстві, Всесвіті. При цьому не лише вона сама духовно преображається, але й змінюються взаємовідносини, людство, світ.
У дисертації підкреслюється, що сучасна психологія релігії, враховуючи здобутки попередніх досліджень, набуває визначеності лише інтегруючись у систему релігієзнавчих структурних утворень. В цьому контексті виокремлюється її предмет –релігійність як “увнутрішнена” релігія, як певний душевний стан, функціональні вияви якого залежать від духовної наповненості індивідуального буття, від його людинотворчих можливостей.
Сьогодні психологія релігії має багаторівневу структуру, у якій відображається не лише проблематика процесу її становлення й утвердження, а і сучасні релігійні реалії, які потребують дослідження. Серед усього різноманіття “зрізів” психології релігії автор звертає особливу увагу на емпіричний, загальнотеоретичний і прикладний, кожний із яких репрезентує релігійність у певних “іпостасях”, вирізняється функціональною специфікацією. Але загалом, усі вони “надають” психології релігії цілісної системності, яка відкрита для інновацій.
Провідною тенденцією вітчизняної релігієзнавчої науки є посилення в ній екзистенційно-особистісного начала, що знаходить свій вияв і в психології релігії. До речі, у цьому контексті визрівають такі її тенденції: утвердження в структурі релігієзнавчих дисциплінарних утворень, посилення міждисциплінарних взаємодій, уточнення і розробка понятійно-категоріального апарата, посилення міжнародних взаємозв’язків. Тільки на цьому шляху можливе наукове самовизначення вітчизняної психології релігії і входження її представників у світове релігієзнавче співтовариство. Відтак психологія релігії, знаходячись на етапі наукового самовизначення, концентрує свою проблематику на людині, її духовних запитах, на шляхах її самовизначення та самоствердження.
ОСНОВНІ ПОЛОЖЕННЯ ДИСЕРТАЦІЇ ВИКЛАДЕНІ У ТАКИХ
ПУБЛІКАЦІЯХ:
Підручники, монографії
. Лубський В.І., Предко О.І. Психологія релігії: Підручник і хрестоматія.–К., Центр навчальної літератури, 2004. –Ч.І. –с. –,7 д.а.
. Предко О.І. Психологія релігії: історія, теорія, релігієзнавчі виміри // Монографія. –К., Центр навчальної літератури, 2005. –с. –,3 д.а.
Статті у наукових фахових виданнях
. Предко О.І. Сутність та особливості релігійного почуття // Наука. Релігія. Суспільство. –Донецьк: Наука і освіта, 2002. –№ 3. –С. 234-237. –,5 д.а.
. Предко О.І. Проблема розуміння сутності релігії К.Г.Юнгом // Наукові записки. Релігієзнавство. Культурологія. Філософія. Зб. наук. праць. –К.: КПУ імені М.П. Драгоманова, 2003. –Вип. 13. –С. 57-66. –,6 д.а.
. Предко О.І. Релігія як об’єкт психоаналізу З. Фрейда // Наука. Релігія. Суспільство. –Донецьк: Наука і освіта, 2003. –№ 4. –С. 290-297. –,6 д.а.
. Предко О.І. Г. Сковорода про психологічно-етичний потенціал релігійності // Наука. Релігія. Суспільство. –Донецьк: Наука і освіта, 2003. –№ 3. –С. 32-37. – 0,5 д.а.
. Предко О.І. Вільям Джемс: природа і сутність релігії // Людина і світ. –К., 2004. –№ 4. –С. 49-55. –,5 д.а.
. Предко О.І. Релігія у філософії Фрідріха Шлейєрмахера // Наука. Релігія. Суспільство. –Донецьк: Наука і освіта, 2004. –№ 3. –С. 168-174. –,5 д.а.
. Предко О.І. Можливості гуманістичної та трансперсональної психологій в осягненні релігійних феноменів // Нова парадигма: Жур. наук. праць. –К.: Вид-во НПУ імені М.П. Драгоманова, 2004. –Вип. 40. –С. 98-107. –,5 д.а.
. Предко О.І. До питання про структурні зрізи психології релігії як галузі релігієзнавства // Мультиверсум. Філософський альманах. –К.: Укр. Центр духовної культури, 2004. –Вип. 44. –С. 134-145. –,7 д.а.
. Предко О.І. Прагматизм Вільяма Джемса як метод дослідження релігії // Вісн. Київ. нац. ун-ту імені Тараса Шевченка. –К.: ВПЦ “Київський університет”. Філософія. Політологія. –Вип. 70-72. –. –С. 143-146. –,5 д.а.
12. Предко О.І. Релігійні почуття: осмислення їх структурованості та динаміки в релігієзнавчо-психологічній думці кінця ХІХ - початку ХХ ст. // Наука. Релігія. Суспільство. –Донецьк: Наука і освіта, 2004. - № 4. –С. 105 - 111. - 0,5 д.а.
. Предко О.І. Вогонь невидимий (Релігійно-філософські парадигми божественного і людського в святоотцівській думці) // Людина і світ. –К., 2004. –№ 10. –С. 42-54. –,8 д.а.
. Предко О.І. Молитва як чинник духовності: богословські та філософські виміри // Нова парадигма: Філософія. Соціологія. Політологія. Жур. наук. праць. –К.: Вид-во НПУ імені М.П. Драгоманова, 2005. –Вип. 42. –С. 22-32. –,5 д.а.
. Предко О.І. Навіювання і навернення в контексті релігієзнавчо-психологічного аналізу // Нова парадигма: Філософія. Соціологія. Політологія. Жур. наук. праць. –К.: Вид-во НПУ імені М.П. Драгоманова, 2005. –Вип. 41. –С. 53-63. –,5 д.а.
. Предко О.І. Психологія релігії: різноманітні виміри осмислення та сутність // Філософські проблеми гуманітарних наук. Альманах. Київ. нац. ун-т імені Тараса Шевченка. –. –№ 4-5. –С. 118-123. –,5 д.а.
. Предко О.І. Філософсько-релігієзнавчі виміри західноєвропейської психології релігії (друга половина ХІХ –початку ХХ ст. // Наука. Релігія. Суспільство. –Донецьк: Наука і освіта, 2005. –№ 2. –С. 116-123. –,5 д.а.
. Предко О.І. Психологія релігії: стан і перспективи розвитку // Українське релігієзнавство. –К.: Ін-тут філософії НАН України, 2005. –№ 1 (33). –С. 69-78. –,5 д.а.
. Предко О.І. Тенденції становлення психології релігії як релігієзнавчої дисципліни // Мультиверсум. Філософський альманах. –К.: Укр. Центр духовної культури, 2005. –Вип. 45. –С. 163-173. –,5 д.а.
. Предко О.І. Віра як релігійний феномен // Українське релігієзнавство. –К.: Ін-тут філософії НАН України, 2005. –№ 2 (34). –С. 21-30. –,5 д.а.
. Предко О.І. Психологія релігії в США: теоретико-методологічні та практичні аспекти дослідження // Нова парадигма: Філософія. Соціологія. Політологія. Жур. наук. праць. –К.: Вид-во НПУ імені М.П. Драгоманова, 2005. –Вип. 43. –С. 17-25. –,5 д.а.
. Предко О.І. Екзистенційно-антропологічні виміри релігії в київській академічній та російській релігійній філософії ХІХ - початку ХХ століть // Практична філософія. Науковий журнал. –К.: Центр практичної філософії, 2005. –№ 2 (16). –С. 132-138. –,5 д.а.
. Предко О.І. Духовність у святоотцівській традиції // Вісн. Львів. ун-ту. –Серія : Філософські науки. –Л.: Львівський національний університет імені Івана Франка, 2005. –Вип. 8. –С. 166-172. –,5 д.а.
. Предко О.І. Релігійність і духовність: особливості взаємозв’язку // Вісн. Харк. нац. ун-ту імені В.Н. Каразіна. –Серія : Теорія культури і філософії науки. Наука і релігія: сьогодні і в майбутньому. –Харків: 2005. –№ 656. –С. 160-165. –,5 д.а.
. Предко О.І. Релігійні епідемії: їх історичні вияви та сутність // Мультиверсум. Філософський альманах. –К.: Укр. Центр духовної культури, 2005. –Вип. 46. –С. 115-121. –,5 д.а.
26. Предко О.І. Аналіз особливостей феномену релігійної віри в світлі психології релігії // Філософські проблеми гуманітарних наук. Альманах. Київський національний університет імені Тараса Шевченка. –. –№ 6-7. –С. 93-99. –,5 д.а.
. Предко О.І. Релігія в екзистенційно-гуманістичній інтерпретації Еріха Фромма // Філософські проблеми гуманітарних наук. Альманах. Київ. нац. ун-т імені Тараса Шевченка. –. –№ 6-7. –С. 179-184. –,5 д.а.
. Предко О.І. Духовні вияви проблеми відношення “людина-Бог” в релігійно-філософській традиції // Науковий часопис. НПУ ім. М. Драгоманова. –Серія 7. Релігієзнавство. Культурологія. Філософія. –К.: НПУ імені М.П. Драгоманова. –. –Вип. 5 (18). –С. 86-95. –, 5 д.а.
Статті в інших виданнях, тези і матеріали конференцій:
. Предко О.І. Традиції як засіб діалогічності культури // Майєвтика в системі психологічних знань. Тези міжнар. наук. конф. –-16 квітня. Київ, 1993. –С. 70-71. –,1 д.а.
. Предко О.І. Магія як праоснова народної та нетрадиційної медицини // Народна та нетрадиційна медицина України на сучасному етапі: Наук.-практ. конф. Тези доповідей. –К., 1997. –С. 27-28. –,1 д.а.
. Предко О.І. Взаємозв’язок професіоналізму і духовності: проблема формування // Актуальні проблеми формування особистості студента-майбутнього лікаря ХХІ ст. –Мат. І наук.-практ. конф. Медичного інституту УАНМ (22-23 березня 2000 р.). –С.26. –, 1 д.а.
. Предко О.І. Психологія релігії: особливості предмету дослідження // Вісн. Київ. нац. ун-ту імені Тараса Шевченка. –К., 2001. –Вип. 36. –С. 73-74. –,1 д.а.
. Предко О.І. Психологічний вимір релігії в курсі “Релігієзнавство” // Наукові записки Тернопільського держ. пед. ун-ту імені Володимира Гнатюка. Серія : Історія. –Тернопіль, 2002. –Вип.4. –С. 96-98. –,4 д.а.
. Предко О.І. Проблема витоків психології релігії // Вісн. Київ. нац. ун-ту імені Тараса Шевченка. –К.: ВПЦ “Київський університет”, 2002. –Вип. 42-45. Філософія. Політологія. –С. 87-88. –,1 д.а.
. Предко О.І. Логотерапія В.Франкла // Мат. міжнар. конф. “Роль науки, релігії та суспільства у формуванні моральної особистості”. –Донецьк: Наука і освіта. –. –С. 248-250. –,1 д.а.
. Предко О.І. Релігія в контексті гуманістичного психоаналізу Е. Фромма // Вісн. Київ. нац. ун-ту імені Тараса Шевченка. –Серія : Філософія. Політологія. –К., 2003. –Вип. 52-53. –С. 59-61. –,1 д.а.
. Предко О.І. Релігія в контексті гуманістичної психології // Актуальні проблеми філософських, політологічних і релігієзнавчих досліджень (До 170-річчя філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка). Мат. міжнар. наук. конф. “Людина-Світ-Культура” (20-21 квітня 2004 року, Київ). –К., Центр навч. літ-ри, 2004. –С. 598-599. –,1 д.а.
. Предко О.І. Феномен сакрального в творчості М. Еліаде // Міжнар. наук. конф. “Дні науки філософського факультету 2005” (26-27 квітня 2005 року). Мат. доповідей та виступів. –К., 2005. –Ч. V. –С. 17-18. –,1 д.а.
Анотації
Предко О.І. Психологія релігії: формування та утвердження релігієзнавчої парадигми. –Рукопис.
Дисертація на здобуття наукового ступеня доктора філософських наук за спеціальністю 09.00.11 –релігієзнавство. –Київський національний університет імені Тараса Шевченка. –Київ, 2006.
У дисертації вперше проведено цілісний аналіз процесу формування та утвердження психології релігії як релігієзнавчої галузі знання. В контексті відношення “людина –Бог” виявлено передумови ідеї осягнення релігії як психологічного феномена, у яких сходження людини до Бога здійснюється через розкриття можливостей свого внутрішнього “Я”, через взаємозв’язок людського та божественного, унаслідок якого здійснюється творення особистості, її преображення.
Прослідковуються різноманітні шляхи та тенденції формування психології релігії як галузі наукового знання, у якій закладались її концептуальні засади, окреслювався сутнісний взаємозв’язок між постановкою проблем і способом їхнього вирішення, підґрунтям якого виступали екзистенційні та гуманістичні пріоритети, які і забезпечували, з одного боку, сталість релігієзнавчо-психологічної традиції, з іншого –сприяли інноваційним тенденціям у процесі наукового поступу.
У дисертаційному дослідженні відстоюється думка, що саме в психології релігії як релігієзнавчій дисципліні, релігійність, пов’язуючись із духовністю, постає визначальним критерієм її проблематики і набуває статусу самовизначення та самоствердження людини. Визначається, що провідною тенденцією вітчизняної психології релігії все більше стає її екзистенційно-особистісна спрямованість, у якій відображається потужна традиція як світової, так і української релігієзнавчої думки.
Ключові слова: “внутрішня” людина, вчуття, релігійна епідемія, “особистісне” переживання, людинотворчість, релігійність, духовність, психологія релігії, релігійна психологія.
Предко Е.И. Психология религии: формирование и утверждение религиоведческой парадигмы. –Рукопись.
Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук по специальности 09.00.11 –религиоведение. –Киевский национальный университет имени Тараса Шевченко. –Киев, 2006.
В диссертации впервые осуществлен целостный анализ процесса формирования и утверждения психологии религии как религиоведческой сферы знания. В контексте отношения “человек –Бог” выявлены предпосылки идеи религии как психологического феномена, в которых восхождение человека к Богу осуществляется через раскрытие своего внутреннего “Я”, через взаимосвязь человеческого и божественного, в результате чего осуществляется созидание личности, ее преображение. Именно в идеи “внутреннего” человека, сердечности и вчувствовании как способах постижения отношения “человек –Бог” очерчивались контуры религии как психологического феномена, как своеобразного смысложизненного измерения личности, который формирует духовное пространство человеческой жизни в ее Богопричастности.
Прослеживаются различные пути и тенденции формирования психологии религии как сферы научного знания, в которой закладывались ее концептуальные основы, очерчивалась сущностная взаимосвязь между постановкой проблем и способом их решения. В этом контексте выделяются основные школы с проблем психологии религии - американская, французская, немецкая, - каждая из которых имела свои особенности, которые определялись религиозно-философской, социокультурной традицией. Значительное внимание уделяется в работе рассмотрению тенденций и путей формирования психологии религии в России и в Украине в контексте религиозно- философской, богословской и естественнонаучной проблематики. Автор, проанализировав такие явления как “малеванщину”, бесоодержимость, кликушество рассматривает их как религиозные эпидемии, которые характеризуются усилением эмоционально-чувственной сферы, ее доминированием над рациональным компонентом, где значительная роль принадлежит религиозной вере, подражанию, внушению, само- и взаимовнушению.
В работе раскрывается осмысление религии В. Джемсом как “личностное” переживание, как процесс взаимодействия религиозных чувств, веры, представлений, опыта. Подчеркивается, что именно в процессах обращения, святости, молитве раскрывается человек как духовно-творческая личность, так как она созидает себя, свой жизненный мир всеми своими измерениями, включая сферу подсознательного, благодаря которой осуществляется связь с Богом.
В процессе исследования определено, что в контексте психоанализа и его реминисценций в гуманистическо-духовных учениях осмысление религии было далеко неоднозначным. Психоанализ, введя в структуру психики феномен бессознательного, значительно углубил психологическое рассмотрение религии, ее иррационально-интуитивные характеристики. Подчеркивается, что в модифицированных формах психоанализа, истолкование религии перемещается в смысложизненную плоскость человека, где, во-первых, приобретает глубинные, личностные характеристики, во-вторых, связывается с сущностной реализацией человеческого в человеке. При этом рассмотрение религии в трансперсональных учениях не замыкается на личностном переживании человека, а превращает его в соучастника событий, которые разворачиваются в обществе, во Вселенной.
В диссертационном исследовании обосновывается мысль, что именно в психологии религии как религиоведческой дисциплине, религиозность, связываясь с духовностью, является определяющим фактором ее проблематики и приобретает статус самоопределения и самоутверждения человека. Отмечается, что в отечественной психологии религии все больше утверждается ее экзистенциально-личностная тенденция, в которой отражается мощная традиция как мировой, так и украинской религиоведческой мысли.
Ключевые слова: “внутренний” человек, вчувствование, религиозная эпидемия, “личностное” переживание, человекотворчество, религиозность, духовность, психология религии, религиозная психология.
Predko O.I. Psychology of religion: formation and assertion of religion science paradigm. –Manuscript.
Thesis for Ph.D. degree in specialty 09.00.11 –religion science –National Kyiv Taras Shevchenko University. –Kyiv, 2006.
For the first time thesis shows an integral analysis of formation and assertion of religion psychology as a branch of knowledge pertaining to religion science. Through the context of relation “man - God” the premises for idea to cognize religion as a psychological phenomenon were revealed, which prove that a man is rising to God through disclosure of possibilities of his/her inner ego and through correlation of human and divine properties resulted in creation of personality and its transformation.
Various ways and tendencies of religion psychology formation as a branch of scientific knowledge were studied, in which its conceptual foundations were laid down and essential correlation between a problem setting and a method of its solving was described. In its basis there were existential and humanistic priorities, which, on the one hand, provided stability of religion-psychological tradition, and. on the other hand, contributed to innovation tendencies in scientific progress.
The thesis study stands up for the idea that religiosity as a religion discipline in connection with spirituality constitutes a determining criterion of its problems and acquires a status of human self-determination and self-affirmation exactly in religion psychology. The existentially personal orientation, which reflects strong tradition both of the world and Ukrainian religion thought, is more and more comes to light as a leading tendency of native psychology of religion.
Key words: “inner” man, emotional knowledge, religious epidemic, “personal” emotional experience, man creativity, religiosity, spirituality, psychology of religion, religion psychology.