Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
ВЫСШЕЕ ОБРАЗОВАНИЕ
серия основана в 1 996 г.
Т.Г. ЛЕШКЕВИЧ
ФИЛОСОФИЯ
курс лекций
Рекомендовано Министерством образования
Российской Федерации в качестве учебного пособия для студентов высших учебных заведений
Москва
ИНФРА-М
2000
УДК 101(075.8)
ББК 87я73
Л 33
Лешкевич Т.Г.
Л 33 Философия: Курс лекций — М.: ИНФРА-М, 2000.— 240 с.— (Серия «Высшее образование»),
ISBN 5-16-000399-1
Книга соединяет доступность, лаконичность и занимательность философии с высоким профессиональным уровнем изложения ак туальных проблем.
Автор использует излюбленный студенческой аудиторией жанр сжатого, содержательного повествования. Включение в курс фи лософии материала по анализу явлений пассионарности, ноосфе ры, коэволюции, энергоинформационных взаимодействий и проблем открытого общества позволяет отнести данное издание к учебным пособиям нового поколения. Читателя заинтересуют размышления о новом типе человека в культуре постмодерна, киборгкультуре, проблемах виртуальной реальности.
Для студентов высших учебных заведений, аспирантов и всех интересующихся современной философией.
ББК 87я73
ISBN 5-16-000399-1 © Лешкевич ТТ., 2000
Содержание
Тема 1. Роль философии в жизни человека и общества ........ 4
Тема 2. Исторические типы философии ............................... 24
Тема 3. Человек во Вселенной ............................................... 64
Тема 4. Философская, религиозная и научная картина
мира ............................................................................ 80
Тема 5. Природа человека и смысл его существования..... 102
Тема 6. Познание, его возможности и границы ................ 119
Тема 7. Знание и вера........................................................... 141
Тема 8. Общество .................................................................. 146
Тема 9. Человек в мире культуры ........................................ 157
Тема 10. Личность................................................................... 171
Тема 11. Проблемы свободы и ответственности .................. 187
Тема 12. Человек в информационно-техническом мире ..... 194
Тема 13. Роль научной рациональности в развитии
общества ................................................................... 211
Тема 14. Проблемы и перспективы современной
цивилизации............................................................. 224
Тема 15. Человечество перед лицом глобальных проблем... 235
Тема 1. РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В ЖИЗНИ ЧЕЛОВЕКА И ОБЩЕСТВА
Философия — любовь к мудрости; эпоха, схваченная в мыслях; Школа мышления. — Философское мировоззре ние и его структурные компоненты. — Основной во прос, предмет и функции философии. — Нетрадицион ные определения философии. — Русские философы о сущ ности философии.
Философию понимали как любовь к мудрости, как «эпоху, схва ченную в мыслях», ценили за то, что она выступает школой разви тия теоретического мышления. Возможно, первым, кто употребил слово «философ» был Пифагор (2-я пол. VI в.—нач. V в.). Согласно легенде, когда Пифагор пришел в один из греческих городов, то на вопрос владыки этого города, кто он такой, ответил: «Философ, что значит «любомудр». И жадны философы не до славы и наживы, а «до единой только истины». Пифагор сравнивал жизнь с олимпий скими играми, где среди толпы присутствующих можно различить три группы: первые приходят для борьбы, вторые торговать, а тре тьи, которые мудры, удовлетворяются наблюдением.
Стремящийся к мудрости должен поступать сообразно приро де вещей, следовать всеобщему логосу, понимаемому и как закон, и как слово, и как судьба. Логос в античном мышлении, не ото рвавшись от пуповины миротворчества, отождествим с вечным огнем, который, возгораясь и затухая, символизирует собой по стоянное движение и изменение. Такая аналогия дает возможность понять глубинное основание философской мудрости, состоящее в том, что поголовное большинство людей видят, слышат, знают и рассуждают обо всем, что происходит в человеческой жизни, но, тем не менее, не постигают подлинную суть вещей, их непреходя щую основу.
С понятием мудрости в древнегреческой философии связывался высший идеал знания и поведения. Она открывает человеческому уму вечное, помогает с терпимостью относиться к множеству пре ходящих, конечных вещей. Именно философская мудрость делает жизнь достойной и самоценной. Однако не всякое знание есть муд рость, и совершенно прав Гераклит, замечая: «Многознание уму не научает, мудрости не прибавляет». Мудрость — это скорее некое счастливое соединение истины и блага, высшего состояния умст венного и нравственного совершенства. По мнению Демокрита, из философской мудрости вытекают три способности: «выносить пре-
красные решения, безошибочно говорить и делать, что следует». мудрость предполагает соблюдение меры.
Платон уверен, что в области политики мудрец действует так, что на место существующего вредного для граждан наступает такое состояние, которое хорошо для них или кажется им таковым. По определению Аристотеля, философ-мудрец должен искать не на слаждений, а отсутствия страданий. Аристотель оставил нам много наставлений, чтобы мы могли разобраться, на что направлена фи лософия как любовь к мудрости... «Во-первых, философия направ лена на выявление первопричин и первооснований, а философ — это тот, кто более способен научить выявлению причин». Один из мудрейших людей своего времени Цицерон, добившийся извест ности исключительно благодаря собственным способностям и про ведший некоторый срок у кормила государственной власти, так разъ яснял суть философии: «Философия (мудрость), как ее определяли древние философы, есть знание божественных и человеческих дея ний с точки зрения их причин и сущностей».
И если софисты — «мудрецы за плату» — привлекали всеобщее внимание к интеллектуальным упражнениям в софистических опро вержениях и доказательствах и понимали философию как искусство рассуждать, с помощью которого образованный человек всегда мо жет превзойти необразованного, то стоики ставили во главу угла бо лее «прикладные цели» философии, а именно попытки мудрого уст роения собственной жизни. Эпикур был уверен, что слова философа должны врачевать страдания человека и изгонять болезни души.
Развитая на Востоке традиция понимания мудрости как состоя ния отрешенности от «всего», акцентирование того, что мудрец, как особо посвященный, весьма далек от суеты, с легкостью пере водимой им в иные, более возвышенные сферы, делает философию еще более притягательной. Древнегреческий стоицизм также фор мирует внешний облик философа-мудреца, сохраняющего неизмен ное спокойствие и безразличие, и сводит мудрость к обретению интеллектуальной невозмутимости, возвышающейся над всеми люд скими треволнениями.
Портрет философа-мудреца, созерцающего гармонию Истины и Вечности, сотканный из мотивов восточной философии, завора живает. Философ-мудрец ради личной выгоды других не опередит, не ведает бремени вещей, не навлекает на себя неприязнь людей, он свободен от суетных мыслей, он не строит планов и расчетов, он просветлен, хоть и не озабочен чистотой духа, он всем внушает доверие, хотя и не дает обещаний, духовные болезни в него не проникнут.
Европеец сказал бы, что в глаза бросается самодостаточность философа-мудреца, в нем и истина, и покой, и счастье. В нем нет
злобы, зависти, страданий. Он равен себе в радости и печали, в нем постоянное ощущение причастности к великой Истине. Он одинаков в опале и славе, не восторгается и не плачет. Утвердив шийся таким образом в жизни и называется мудрецом.
Этимологический анализ понятия «мудрость» проясняет его смысловые грани и оттенки. Оказывается, что мудрость имеет род ство с понятиями разум, понимание, мысль, может быть отожде-ствима с понятием «благочестивый», с понятиями «радоваться», «сохранять в памяти», а также с понятием «мастерство». От слова «мудрость» происходит «мудрствование», однако последнее в обы денном сознании есть нечто, ему противоположное. Мудрить и мудр ствовать означает поступать неразумно, хитрить и выдумывать, де лать что-то ненужное. И хоть мудрость и ум понятия, тесно сопри касающиеся, древние считали, что «мудрость не умничает», но по является, когда «разум осознает, что есть бесконечное число вещей, превышающих его понимание».
Философы эпохи Возрождения вносят отблески ренессансного
романтизма в осмысление понятия мудрости. Так, Мишель Монтень
уверен, что «отличительный признак мудрости — это неизменное
радостное восприятие жизни ... Она утешает душевные боли, науча
ет сносить с улыбкой болезни и голод, опираясь на вполне осяза
тельные естественные доводы разума... Ее конечная цель — добро
детель...» ''
В Новое время Рене Декарт дает более полный и развернутый ответ на вопрос, что есть философская мудрость. «...Под мудростью понимается не только благоразумие в делах, но также и совершен ное знание всего того, что может познать человек; это то знание, которое направляет саму жизнь, служит сохранению здоровья, а также открытиям во всех науках». Декарт предлагает различать не сколько ступеней мудрости. Первая ступень проявляется в умении использовать ясные понятия, которые могут быть приобретены и без размышления. Вторая — охватывает данные чувственного опыта. Третья — проявляется в учете того, чему учит нас общение с други ми людьми. Четвертая — связана со знанием, приобретенным на основе чтения книг с хорошими наставлениями. Самая же возвы шенная, пятая, ступень мудрости ведет к отыскиванию первых при чин и истинных начал. В мудрости состоит высшее благо человече ской жизни. Философия приводит к необыкновенного рода удоволь ствию, испытываемому от нахождения многих до сих пор неизвест ных истин.
Характеризуя философию как любовь к мудрости, важно понять: ценность мудрости в том, что она, обнимая собой одновременно ис тину и добродетель, может указать правильный путь и уравновесить сложные взаимоотношения человека с миром, привести в согласие
знание и действие. Философия как мудрость служит руководством в выборе линии поведения, она проявляется как определенный образ жизни. Это не только полнота знаний, но и нравственное совершен ство, внутренняя целостность духа. Это такое убеждение, в достиже нии которого участвует вся сущность человека. Коррелирующим при знаком мудрости является чувство меры. Интуитивное ее обнаруже ние открывается как постижение «истины жизни». Необходимым ус ловием мудрости оказывается зрелость. Выливаясь в краткие, лако ничные изречения, философская мудрость сопровождает существо вание каждого народа, заботливо поддерживая его обширным сво дом советов и наставлений. В форме древних сказаний, нравственных поучений, житейского благоразумия она переходит от поколения к поколению, облегчая жизненный путь каждого.
Как говорил русский философ В.Соловьев: «Задача философа узнать то, что есть, так, как оно есть». Отсюда ясно, что долг фило софа — живо интересоваться событиями современности, разбираться в неоднозначности и многомерности ситуаций, мыслью, словом и мудрым советом прояснять, а не затемнять суть происходящего. Ос новным требованием к философии становится императив — понять действительность. Поэтому о философии говорят, что она — эпоха, схваченная в мыслях, духовная квинтэссенция своего времени. И это во многом справедливо. Из такого определения философии следует ее эпохальное предназначение — быть рупором своего времени, от кликаться на духовно-исторические сдвиги и преобразования, чут ко реагировать на смену исторических декораций. В таком преломле нии связь философии с жизнью очевидна. Ибо воссоздание правди вого портрета эпохи кладет конец спекулятивному, умозрительному конструированию схем и предначертаний будущего, ведет к пости жению смысла и сути бытия.
Философ — труженик на поле рефлексии. В нем выкристалли зовываются мысли и чаяния общества, в котором он живет. Сама душа эпохи глаголет в произведениях великих: Платона, Аристоте ля, Августина, Фомы Аквинского, Декарта, Гегеля, Маркса и др. Философы современности К.Ясперс, М.Хайдеггер, Э.Фромм сокру шаются над пугающими тенденциями обезличивания и унифици-рования личности, предостерегают против повсеместно обнаружи вающихся симптомов духовного опустошения и гипертрофии рас судочности. Иллюзии линейного прогресса разрушались. Многовари антность хода событий постоянно воспроизводит ситуацию социаль ного и личностного выбора. Современная эпоха по скорости и ди намичности преобразований не знает себе равных. Вспоминая веко-исчисление В.Розанова, который назвал век XVIII сатиричным, XIX — патетичным, можно заключить: век XX — катастрофичен. Мощ ные социальные катаклизмы, потрясшие до основания весь жизнен-
ный уклад, сложились в оценочные формулы — «век сумерек», «за ката» и «конца». Появляются книги с симптоматичными названия ми: «Вне контроля. Глобальный беспорядок накануне XXI века», «Конец истории». Методологи осмысливают теорию хаосомного ир регулярного развития, так называемого направленного беспорядка. Неравновесный, нестабильный мир — к таковой оценке современ ности приходит лауреат Нобелевской премии, основоположник Брюссельской школы И.Пригожий. Крах устоявшихся режимов, угроза ядерной войны и экологической катастрофы, терроризм и этническое противостояние резко обострили процессы хаотизации, поглотили желаемую упорядоченность, стали явью нашей жизни.
Философия в своем предназначении быть квинтэссенцией эпо хи, центром всей духовной культуры помогает создать устойчивую систему координат, указывает на непреходящую гуманистическую систему ценностей, выявляет и разъясняет жестокие уроки време ни, укрепляет веру в разум. Подвижным кризисным умонастроениям и ситуационно-историческим переживаниям событий философия противопоставляет позицию духовной выдержки и трезвого анализа. Для философа не существует явления, которому он побоялся бы взглянуть в лицо. Поэтому вывод: «Философы должны стоять у вла сти» с завидным постоянством воспроизводится во все времена и эпохи. Еще Платон утверждал: «Пока в государствах не будут цар ствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать, и это не сольется воедино — государственная власть и философия... до тех пор... государство не избавится от зол».
В поэтической интуиции Боэция философия является в образе Богини, держащей в правой руке книги, а в левой — скипетр. Эти символы не случайны. Философия не только учит, она мудро правит миром, на это указывает скипетр. Образ Премудрости-управитель ницы характерен для всей христианской традиции. Примечательно, что в Новое время французский ученый Р .Декарт настоятельно обос новывал следующую зависимость: «...Каждый народ тем более гра жданственен и образован, чем лучше в нем философствуют, поэто му нет для государства большего блага, как иметь истинных фило софов». Английский философ Д.Юм с неменьшей убедительностью доказывал, что на основании отношения к философии можно ста вить диагноз нации. Верным признаком ограниченности нации, по мнению мыслителя, можно считать положение, когда отсутствует вкус к философии, к этому благороднейшему из занятий.
Философия выступает как школа мысли. Начинается эта школа там, где кончается стереотипное мышление, где само собой разумею щееся вызывает сомнение и удивляет. Как только человек начина ет ломать голову над смысложизненными вопросами, которые в ус-
8
тах Иммануила Канта звучат так: «что я могу знать? » , «что я жен делать?», «на что я могу надеяться?», «что такое человек?» -*-он сразу же попадает в плен к философии, в сферу философского постижения бытия. Воистину прав английский философ XVII в. То мас Гоббс, утверждая: «Философия есть дочь твоего мышления... и живет в тебе самом». Она внутренне присуща каждому. Ибо ни од ному из смертных нельзя отказать в праве размышлять о смысле жизни, свободе, справедливости и бессмертии.
И хоть право и способность суждения не есть привилегия од них лишь мыслителей (ведь судит и размышляет всякий и повсе местно, образованный и необразованный, умный и глупый, юный и зрелый, во время досуга и на работе, в подъезде и в парламен те), последовательная, аргументированная цепочка рассуждений и доводов, правильный метод в поисках истины дается не каждому. Тот, кто судит, обязан отвечать за свои суждения. Именно система верного суждения лежит в основе человеческой культуры. Жизнь полна противоречий. Человек и человечество никогда не будут сво бодны от оценки происходящего. В условиях экстремального напря жения, в критических ситуациях отсутствие школы мысли грани чит с победой истерики над анализом, ненависти над благоразу мием. Отсутствие культивированных форм мышления приводит к тому, что процветает бессмыслица, утилитальная примитивность, неразумие, которые приносят много вреда всюду, где обнаружи вают свое буйство.
Искусство оперировать понятиями, категориями и принци пами, судить обоснованно и аргументированно — отнюдь не при рожденное качество. Оно не образуется вместе с обыденным соз нанием, а требует развитого критического мышления поиско вых интеллектуальных упражнений. Значимость формирования вы сокой культуры мышления очень велика. В Древней Индии фор ма передачи навыка получила название Упанишады (от санскр. ира — рядом и sad — сидеть с учителем). Ученику открывается знание (веда) только при условии его постоянного нахождения рядом с учителем, при условии реализации принципа «делай, как я». Учитель учит отделять главное от второстепенного, нахо дить за множеством бросающихся в глаза признаков ускользаю щую от взора сущность, входя в мир единичных событий и кон кретных ситуаций, обнаруживать их связующую основу и поро ждающую причину.
Весьма показательна система обучения в Пифагорейском сою зе. Для того чтобы развить интеллект и теоретическое мышление обу чаемых, учитель пользовался иносказательным языком, языком «акусм» — намекающих загадок, отвращая взор учеников от чувст венных представлений и эмпирического содержания. На этой пер-
вой степени обучения — акусматической (от акусма — слышимое), ученики молча слушали учителя. На второй, математической, они приступали к освоению операции логического расчленения и теоре тического умозрения, сохраняя тем не менее дистанцию по отноше нию к фактическим конкретным ситуациям. Только отстраняясь от сиюминутных впечатлений, так называемой «грешной эмпирии», можно было, по мнению пифагорейцев, приблизиться к умопости гаемой сути бытия.
Философия как особая сфера поиска сущего, исследование основ и первопринципов в отличие от обыденного мышления, выступающего «не в форме мысли, а в форме чувства, созерцания и представления», должна быть познанием в понятиях и категори ях. Категории — это предельно общие понятия, обладающие стату сом всеобщности и необходимости. Искусство оперирования поня тиями предполагает установление необходимых связей и причинных зависимостей, упорядочивание хаотически случайного потока жиз ненных впечатлений. Воспитание силы суждения предполагает кон центрацию внимания, сосредоточенность на предмете. Мышление интенционально, направлено на предмет. Оно добывает суждение, соответственно понятию природы предмета, адекватное смыслу со бытия. И только тот, кто может воспринять предмет во многообра зии его свойств и качеств, получает надежду, что последний заго ворит о себе устами высказывающегося. Подобно тому, как повара и врачи своим искусством способствуют установлению порядка и слаженности в теле человека, философы воздействуют на души людей, устанавливая в них порядок.
Философия утверждает свое высокое назначение — обеспечивать свободу человеческого духа. Стремление к самостоятельному поиску, которое во все времена отличало философию, не может позволить ей превратиться в собрание застывших догм. Целостность философии состоит в сочетании знания и нравственного помысла. Свободная философская мысль не обещает однозначные ответы на сиюминут ные вопросы, не сулит чудесной формулы, дарующей истину в по следней инстанции. «Философское вопрошание» обеспечивает посто янную свободу и независимость мышления, угрожает идеологии то талитарных режимов и религиозному фанатизму.
Философское мировоззрение и его структурные компоненты. Дос таточно часто философию определяют как систему воззрений, кото рая должна найти себе подтверждение в жизненном опыте и проявить себя в реальных науках. И действительно, именно в том, что фило софия есть рациональное, научно обоснованное мировоззрение, ус матривают ее сущность многие исследователи. Но если суть филосо фии в том, что она есть мировоззрение, то как следует понимать по следнее?
10
Мировоззрение традиционно понимается как система взглядов на мир в целом. При этом понятие «мир в целом» включает в себя мир сущего и должного, и Землю, и Вселенную, и известные из физики микро-, макро- и мегамиры. Освальд Шпенглер, например, предлагает взглянуть на «мир — как — историю». Его противоположность состав ляет «мир — как — природа». Можно еще увидеть «мир — как — дей ствительность», который включает в себя «Я — как — возможность».
«Мир в целом» не мыслится как нечто завершенное, в кото ром все давно уже известно и пережито; если бы это было так, то к чему же тогда мои желания и стремления, да и я сам, готовый начать все сызнова? Мир — это вечно длящаяся, становящаяся и изменяющаяся бесконечность, открытая и неравновесная система.
Взгляды или воззрения на мир в целом, которые в приведен ном определении выступают в роли ключевого понятия, по их смы словой нагруженности есть нечто большее, нежели просто инфор мация, нейтральная осведомленность либо безличные сведения. Это и видение, и понимание, и отношение, и оценка — т.е. некий син тез, включающий в себя обобщенный образ реальности, помно женный на знание и позицию личности. При их формировании осу ществляется некий отбор представлений, приоритетов и предпочте ний. Когда взгляды сформированы под воздействием сложившихся норм, эталонов и стереотипов, нивелирующих своеобразие индиви дуального видения мира, такая «система взглядов» предстает как казенное или официально-идеологическое образование, весьма да лекое от мироощущения индивида. В нем личностный элемент от теснен на второй план, хотя по логике вещей мировоззрение связа но именно с личностно значимым способом мировосприятия.
Следует заметить, что мировоззрение бывает не только фило софским, но и религиозным, мифологическим, обыденным, науч ным, прогрессивным или регрессивным. В чем же специфика собст венно философского мировоззрения, т.е. мировоззрения, понятого в самом широком смысле слова? Хотелось бы думать, что философ ское мировоззрение представлено стройной, научно обоснованной совокупностью воззрений, определяющих жизненные позиции, про граммы поведения действия людей. От религиозной формы оно от личается тем, что строит общую картину мира посредством поня тий, теорий, логических аргументов и доказательств, в то время как для религии характерен примат веры над разумом, логическая недо казуемость «догматов».
Одним из наиболее важных структурных компонентов философ ского мировоззрения становится устойчивая научная картина мира. Она ответственна за достоверность предлагаемых знаний о закономер ностях развития мира, задает ориентиры научных изысканий. В нее вписываются основные результаты научных исследований.
11
Но именно потому, что философия есть нечто большее, чем знание причин и отражение закономерностей развития, а сам мир — это не лишенный смысла анонимный процесс, а арена нашей жиз недеятельности, сфера, где субъект может жить и творить, пресле дуя свои цели, сугубо важен деятельностный аспект мировоззрения. По утверждению М.Хайдеггера, именно потому, что слово «миро воззрение» легко перетолковать в том смысле, будто речь идет о бездеятельном разглядывании мира, уже в XIX в. начали справедли во подчеркивать, что мировоззренческая позиция означает в пер вую очередь жизненную позицию. Слово «мировоззрение» предпо лагает появление человека среди сущего в качестве субъекта, кото рый поднял свою жизнь до командного положения, всеобщей точ ки отсчета, который распознает меру и предписывает норму. Одно временно он вовлечен в жизненный процесс, соотнесен с ним и переживает его.
Не следует сбрасывать со счетов историчность мировоззрения, подчеркивающую конкретно-историческое видение мира и связан ную с тем, что каждый человек рождается и бытийствует в опреде ленное историческое время в определенном историческом месте. Он помещен в лоно культурно-исторической традиции и во многом обусловлен приоритетами своей эпохи. Внимательный взор может прочитать в поступке и поведенческих реакциях каждого человека автограф духовной атмосферы своего века.
Философское мировоззрение включает в себя и характероло гические особенности этноса. Жизнь любого народа сопряжена с определенными идеалами и специфическими для его националь ных предпочтений ориентациями. Названия «греческая философия», «немецкая философия» или «русская философия» не. преследуют сугубо географической цели. Они свидетельствуют об особенно стях интеллектуального освоения мира, о стараниях национальной мысли овладеть измерениями универсума. Поэтому мировоззрение правомерно определять как проекцию человеческой жизнедеятель ности на ось исторического времени.
К структурным компонентам мировоззрения помимо устойчи вой картины мира относится также оценка жизни, опирающаяся на систему идеалов, и целеполагающая идея, ориентирующаяся на систему ценностей. Понимаемый таким образом мир, состоящий как бы из трех царств — действительности, ценности и смысла, — и есть основание философского мировоззрения.
В мировоззрении следует различать его интеллектуальную и эмо циональную составляющие. Интеллектуальная компонента мировоз зрения охватывается понятием миропонимание. Последнее доста точно устойчиво, так как включает в себя систему точных знаний о мире: законы, теории, принципы, регулятивы.
12
Эмоциональная составляющая мировоззрения отражена поня тиями «мироощущение» и «мировосприятие». Мироощущение явля ется самым первоначальным элементом, соединяющим субъект (че ловека) и объект (мир). Мироощущение свидетельствует о непо средственно чувственном контакте человека и мира. Оно представ ляет собой как бы превращение «энергии внешнего раздражителя в факт сознания». Это тот мостик, благодаря которому данности ок ружающего мира проникают в человеческую субъективность. Миро ощущение достаточно динамично, представлено многообразием и пе репадом чувств и настроений.
Мировосприятие предполагает целостное отражение ситуаций, событий в виде наглядных образов и представлений. Оно обеспечивает чувственную ориентировку человека в окружающем мире и очень за висимо от мотивационной сферы. Мировосприятие может наполнять себя из разных источников: это впечатления от природы, произведе ний искусства, сферы общения, языковой среды, непосредственной жизнедеятельности. Мировосприятие имеет эффектную эмоциональ ную окраску и может быть в той или иной степени пристрастным.
В отличие от миропонимания мироощущение и мировосприятие достаточно подвижные образования. Чувства тревоги, неуверенно сти и подавленности при достижении поставленной цели могут дос таточно быстро перейти в ощущения радостного и оптимистичного настроя. Многочисленные вариации в мироощущении и мировос приятии возможны вследствие того, что в этих структурах отража ется качественное многообразие мира, помноженное на своеобразие и уникальность субъекта восприятия. Так, мировосприятие молодого человека иное, чем у старого. У больного оно весьма отлично от вос приятия здорового. Одно и то же событие принимает тот или иной вид в зависимости от многих обстоятельств: от особенностей инди видуальной психики, темперамента, склада характера, обычаев, нравов, предрассудков. Меланхолик видит трагедию там, где сангви ник усматривает просто происшествие, а флегматик — ничего не значащий эпизод. На мировосприятие оказывает свое влияние так же тип национальной культуры, особенности этноса и социокуль-турные различия.
Результативной составляющей мировоззрения является ком плекс убеждений, а затем поступков и действий субъекта. Мировоз зрение оказывается фоном и основой человека и человечества. Оно дает о себе знать не только в духовной сфере, но и в практической жизнедеятельности. У И.Канта есть понятие «гражданин мира». Од нако оно означает отнюдь не единомыслие, а причастность ко все общему порядку мироздания, возможность объединения и узнава ния себя в другом. Оно выступает определенной гарантией постоян ства собственного Я, его самоидентификации.
13
Мировоззрение можно представить как многоуровневое обра зование, в котором наличествует житейское, обыденное мировоз зрение с его рационально-иррациональными элементами, рассуд ком и предрассудками, мифологическое, религиозное, художест венное, политическое, Научное мировоззрения и пр. Однако вход один и логика миропостижения напоминает собой не широкую ле стницу с табличками на каждом этаже, а скорее запутанный лаби ринт мироориентаций.
И если теоретический уровень мировоззрения тесно связан с научной картиной мира и предполагает освоение определенной сис темы законов, знаний и принципов, то на практическом, как пра вило, стихийно формирующемся уровне мировоззрения огромную роль играет обобщение наиболее типичных представлений о жизни в повседневных ситуациях, впитывание свойственных данной среде навыков, форм взаимодействий и привычек. Носитель обыденного мировоззрения, обобщая наиболее типичные для своей среды сте реотипы мироотношения, кодирует их в определенную рецептуру действий и сплав убеждений, изменить которые нелегко. Однако не всегда следует трактовать обыденное и повседневное мировоззрение как ущербное. Еще Платон в диалоге «Теэтет» показывал, как спра ведливо молодая служанка посмеялась над мудрым философом Фа-лесом, который засмотрелся на небесные светила и упал в колодец.
Таким образом, обыденное мировоззрение, мировоззрение по вседневности, хотя и представляет собой наиболее элементарный способ мироотношения, не лишено достаточной меры здравомыс лия. Вместе с тем оно весьма прогнозируемо, так как инерционно и трудно манипулируемо в русле эклектичной «постмодернистской чувствительности». Селянин в своих взглядах на жизнь всегда будет отличаться от урбаниста-горожанина, а работник сферы торгов ли — от представителя духовенства. Каждодневный способ их пове дения и самореализации будет насквозь пронизан мировоззренче скими ориентациями и стереотипами, свойственными данной общ ности. Хуже, когда человек не поднимается до осознания своего мировоззрения, а живет, ориентируясь на мимолетность настрое ний, в потоке, в массе, в толпе. Великий гуманист А.Швейцер, упрекая нашего современника в его резко ослабленной потребности мыслить, не без горечи замечает: «... Современный человек — явле ние патологическое. ...Подобно безродным и никогда не трезвею щим наемникам, мы бредем без мировоззрения во все более ощу щающемся мраке жизни, готовые одинаково преданно служить и возвышенному и низкому». Пагубность безмировоззренческого со стояния велика. Когда нет определенных планов на будущее, прин ципов действия в настоящем и идеалов, пронизывающих ткань про шлого и грядущего, человек находится в состоянии бездумия, а на
14
место мировоззрения приходят неосознанные импульсы, непред сказуемые порывы и действия. Основной смысл подлинного миро воззрения состоит в переходе от неосмысленного бытия к осмыс ленному, в нахождении той степени разумности, которая освеща ет жизнь и мир жизнеутверждающим светом.
Поскольку философия претендует на выражение фундамен тальных принципов бытия и мышления, она является духовной основой всех форм осмысления мира. Можно сказать, что совре менная систематическая философия — это высший теоретический уровень мировоззрения.
Основной вопрос, предмет и функции философии. Задаваясь це лью — определить основной вопрос философии, на ум приходят слова Ф.Энгельса из его известной работы «Людвиг Фейербах и ко нец классической немецкой философии», где в начале второй гла вы можно найти такую формулировку: «Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей философии есть вопрос об отно шении мышления к бытию». «Философы разделились на два боль ших лагеря сообразно тому, как отвечали они на этот вопрос. Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы, и ко торые, следовательно, в конечном счете так или иначе признава ли сотворение мира, — составили идеалистический лагерь. Те же, которые основным началом считали природу, примкнули к разным школам материализма». Энгельс использует именно данные терми ны — «отношение мышления к бытию», «духа к природе», разде ляя традиции немецкой классической философии. Хотя ряд сино нимичных с ними понятий, как, например, «отношение сознания и материи», «субъекта и объекта», «человека и мира», «идеального и материального», «психического и физического», по сути своей также передают содержание и структуру основного вопроса фило софии.
Как правило, в структуре основного вопроса философии выде ляют две стороны. Вопрос о том, что является первичным, дух или природа, составляет онтологическую (бытийственную) сторону ос новного вопроса философии. Вопрос о познаваемости мира, о том, «в состоянии ли наше мышление познавать действительный мир, можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире составлять верное отражение действительности» (на философ ском языке этот вопрос называется вопросом о тождестве мышле ния и бытия) — представляет гносеологическую сторону.
Вопрос об отношении мышления к бытию, который именует ся как «высший», «великий», «основной», возвышается над всей фи лософской проблематикой. Ибо, в конечном счете, сообразно его ре шению проводится не только деление философии на два философ ских лагеря, но и сама отнесенность по ведомству философии,
15
принадлежность к ряду философских дисциплин. Как только есте ственник, представитель конкретно-научного знания начинает за думываться над бытийственными проблемами, над своим отноше нием к сфере собственных изысканий, он сразу же вступает в об ласть философии, в частности в раздел, именуемый «философские проблемы естествознания». Основной вопрос философии, таким об разом, несет двойную нагрузку. В вопросе: «Что первично?» — он вы являет основание для разграничения материализма и идеализма. Са мим фактом размышления над проблемой соотношения мышления и бытия он позволяет отличать философские науки от прочих наук: физики, химии, математики, непосредственно отношением мыш ления и бытия не занимающимися, а исследующими свои специфи ческие и конкретные срезы реальности. Но когда философия анали зирует, как же соотносятся мышление человека и его бытие, она выделяет многообразие оттенков этого взаимодействия. Взаимоото бражение в системе «человек — мир», «мышление — бытие» может быть представлено гносеологическими, аксеологическими, эстети ческими, этическими и прочими отношениями.
Каково же соотношение основного вопроса и предмета фило софии? Мысль о том, что предмет философии на протяжении все го периода ее развития непрерывно изменялся, а основной вопрос оставался неизменным, не лишена реальных оснований. Пробле матика философии, понимаемая как ее предметность, варьирует ся на протяжении всего исторического развития. В совокупности философских дисциплин: онтология, гносеология, логика, этика, эстетика, история философии, — каждая из них имеет свой спе цифический предмет и вместе они составляют структуру фило софского знания. Поэтому определить предмет философии мож но, лишь оперируя абстракциями высокой степени общности. В этом смысле утверждение, что предметом философии является всеобщее в системе отношений «мир — человек», отвечает назван ным требованиям.
Еще Аристотель утверждал, что «частей философии столько, сколько есть видов сущностей, так что одна из них необходимо должна быть первой и какая-то последней. Ибо сущее (единое) не посредственно делится на роды, а потому этим родам будут соответ ствовать и науки». Философия заинтересована в выявлении их сущ-ностных особенностей, первых причин и начал, в анализе с точки зрения всеобщего. Выбор того или иного отношения $ качестве приз мы видения мира (например, с точки зрения гармонии, красоты, соразмерности) определяет ту или иную философскую дисципли ну (в данном случае эстетику). Отношение к миру с точки зрения выявления возможностей и закономерностей его познания рожда ет гносеологию — теорию познания. Когда система «человек — мир»
16
преломляется сквозь призму отношений власти, мы вступаем в лоно философии политики. А если сердцевиной отношений оказывают ся нравственные регулятивы — вы в сфере этики. Если мышление занято рефлексией над обществом, динамикой его развития и функ ционирования — дает о себе знать сфера социальной философии или социологии. Все эти философские дисциплины выводимы из струк туры основного вопроса философии.
Философия, понимаемая как «форма общественного сознания, направленная на выработку целостного взгляда на мир и на место в нем человека», выполняет мировоззренческую и методологическую функции, которые не берут на себя отдельные специальные науки.
Мировоззренческая функция философии связана с осознани ем мира как объекта практических интересов, целей и действий субъекта, формированием основных жизненных позиций, убежде ний и идеалов людей. Мировоззренческая функция реализуется на двух уровнях: логико-рассудочном (понятийном, категориальном) и эмоционально-образном (представленческом, ассоциативном).
Методологическая функция философии проявляется в обеспе чении научного и социального познания выверенными и апробиро ванными правилами, нормами и методами действия. Это совокуп ность способов деятельности и требований к мыслящему субъекту. Методология понимается как система познавательных средств, про цедур, принципов и способов организации теоретической и прак тической деятельности, а также как учение об этой системе. Пред полагается, что методолог знает «тайну» метода, обладает техноло гией мышления и может регулировать познавательный процесс с учетом современного уровня знаний. Выделяют два уровня методо логии. Первый — инструментальный. Здесь формируются требова ния, которые обеспечивают протекание мыслительных и практиче ских операций, определяется не содержание, а ход мысли и дейст вия. Второй — конструктивный, направленный на приращение зна ния, получение нового содержания.
Нетрадиционные определения философии. Если признать филосо фию наиболее систематизированным, максимально рационализован ным мировоззрением своей эпохи, то в такое определение не впи шутся многие направления мировой философии, такие, как экзи стенциализм, философия жизни, иррационализм и пр., такими ха рактеристиками не обладающие. Пытаясь охватить единой дефиници ей все многообразие философских направлений, придется пожертво вать строгостью определения, стать на почву нетрадиционных опре делений философии, согласиться с мнением, что «философия есть размышление о вещах sub specie (с точки зрения) «Всего». «Все» — всеобщее "(всеобщие принципы, всеобщие закономерности, общече ловеческие идеалы) есть основное понятие философии, оно явное
17
или неявное подлежащее всех философских суждений. Вспомнить хотя бы гераклитовское «все течет», парменидовское «все едино» и то, что с древних пор и на протяжении череды столетий философия живет в непрестанном усилии опознать и выявить Сущее.
Отечественный философ М.Мамардашвили определял фило софию как «сознание вслух, явленное сознание». Процесс фило софской работы — работы думания — является частью жизни соз нания, о философии можно говорить как об особом акте осмысле ния мира и себя в нем.
Другой известный отечественный философ В.Библер на вопрос: «Что есть философия?» уверенно отвечает, что «философия — есть культура размышлений о возможности помыслить начало бытия (в его абсолютной всеобщности)». Исток философии видится в соотне сении: сознание — мысль, в сознании осознается со-бытие (совме стное бытие) Я и мира, единого и многого. Моральность и нравст венные устремления философии обнаруживаются вследствие того, что осознавание бытия ведет за собой ответственность за свое бы тие, за свою мысль перед людьми, перед самим собой.
С конкретными формулировками смысла и назначения филосо фии выступает выдающийся немецкий философ Карл Ясперс. «Фи лософия содержит притязания обрести смысл жизни поверх всех целей в мире — явить смысл, охватывающий эти цели, — осущест вить, как бы пересекая жизнь, этот смысл в настоящем — служить посредством настоящего одновременно и будущему — никогда не низводить какого-либо человека или человека вообще до средства». «Постоянная задача философствования, по его мнению, — стать подлинным человеком посредством понимания бытия; или, что то же самое, стать самим собой...»
Этим выводам К.Ясперса созвучен очень глубокий тезис Б.Рас села, который в полной мере может быть прочувствован лишь в катастрофический канун XXI в. «Учить тому, как жить без уверенно сти и в то же время не быть парализованным нерешительностью, — это, пожалуй, главное, что может сделать философия в наш век для тех, кто занимается ею».
Русские философы о сущности философии. Отечественная фило софская школа всегда отличалась ярким своеобразием и оригиналь ностью. Она не могла в равной степени, как западная, опереться на наследие античного мира. Византийское православие, принесшее с собой утверждение новых ценностей, не смогло достичь полного отрицания старых языческих рерований. В мировоззренческом ареа ле сложно переплетались токи и влияния многих культурных тради ций. Центральное положение отводилось теологической направлен ности, вместе с тем устойчивыми оказывались и традиции вне-церковного движения мысли.
18
Исследователи обращают внимание на то, что религиозная не терпимость между восточной и западной церквями на протяжении нескольких столетий отгораживала Россию от стран Западной Евро пы. Затяжной характер крепостничества и самодержавия наложил свой отпечаток на весь строй мировоззрения. Изменения были ощу тимы лишь с началом петровских преобразований. По определению одного из известных историков философии В.Зеньковского, само стоятельное творчество в области русской философии наблюдается лишь во второй половине XVIII в.
Ярко отличительной особенностью всей русской философии яв лялось убеждение в непосредственном постижении реальности или интуитивизм. Другой особенностью оказалось то, что развитие про фессиональной философии производилось отнюдь не дипломирован ными мыслителями, а страстно заинтересованными любителями. Так, православным богословом России становится конногвардейский офи цер и помещик А.Хомяков (1804—1860). А первым замечательным рус ским историософом — офицер лейб-гусарского полка П. Чаадаев (1794—1856). Такое положение не могло быть понятно Западу, где бо гословская мысль развивается иерархиями церкви и профессорами бо гословских школ. И тем не менее именно Хомякова в славянофиль ской среде называли «отцом церкви». В его учении вера составляет основу способности непосредственно познавать подлинное живое бытие. Соединенный с верой разум возвышается над отдельным мне нием и мышлением, преобразуясь в цельное соборное сознание.
Направленность на поиск цельного знания о цельном бытии явно ощущается и в трудах В.Соловьева (1853—1900). Вопрос: «Что есть философия?» — по мнению В.Соловьева — предполагает сле дующие рассуждения. Философия — это дело свободной мысли, а чисто философская деятельность ума состоит в том, чтобы все про верять или ко всему примерять мерило критической мысли. Теорети ческая философия направлена на то, чтобы обладать истиной ради нее самой. Настоящее философское мышление должно быть добро совестным исканием достоверной истины до конца.
Но если В. Соловьев акцентирует именно рациональную направ ленность философии, то русский философ И.Ильин (1882—1954) уверен, что философия — это душевно-духовное делание. Она должна отказаться от выдумывания «философских систем», ибо истинное бытие может оказаться бесконечно глубже, живее, обширнее и бо гаче, чем выдумываемые нами «системочки». «Философия должна стать убедительным и драгоценным исследованием духа и духовно сти». «Философ призван переживать свой предмет. А предмет фило софии раскрывается в переживании состояния очевидности. Путь, который предлагает мыслитель, состоит в следующем: «...Сначала быть, потом — действовать и лишь затем из осуществленного бы-
19
тия и из ответственного, а может быть, и опасного, и даже мучи тельного делания — философствовать».
Для Н.Бердяева (1874—1948) философия есть прежде всего уче ние о смысле человеческого существования и о человеческой судь бе. Философская мудрость становится делом непосредственного лич ностного спасения. Если метафизика возможна, то она должна стать знанием о жизни, о конкретной реальности, о человеке и его судьбе. Поэтому основным принципом философии, по мнению Бердяева, становится бытийственно жизненный принцип. Бердяеву, как ни кому другому, удалось постигнуть изначальные условия философ ствования и показать, что философия не может начаться в ситуа ции с выключенности философа из бытия. Познание начинается как бы изнутри, «изначальная сопричастность философа тайне бытия только и делает возможным познание бытия».
В век научно-технического прогресса и доминирования сциен-тистских ориентации особую значимость приобретает замечание мыслителя о том, что философия не есть духовный акт, в котором задействован только интеллект, но совокупность духовных сил че ловека, его эмоциональное и волящее существо. Познавая бытие в человеке и через человека, философия оказывается неизбежно ан-тропологичной, в ней человек, так же как и у античного мысли теля Протагора, мыслится мерой всех вещей. Настоящая филосо фия, которой действительно что-то открывается, есть не та, ко торая исследует объекты, а та, которая мучится смыслом жизни и личной судьбы.
Засилие сложных конструкций, мудреные кружева диалектики понятий зачастую уводят в сферы чистой спекуляции. В этом одна из возможных причин пренебрежительного отношения к философии. Когда философ будет руководствоваться стремлением, не порывая с мудростью, быть связанным с целостностью жизни, когда он на мерен не отвлекаться от человеческих судеб, а глубоко проникать в них, тогда он станет выразителем подлинной сущности философии.
Русская философия не может представить себе философское размышление вне страдания и прозрения, вне служения ее величе ству Истине. Русская философия потому и трудна в интерпретации, что включает в себя двойственные ориентации: сакральность и без божие, мистическое и рационалистическое, тоталитарное и анар хическое, европоцентристское и почвенническое, созидательное и разрушительное и др. Очень часто исконные философские размыш ления вплетены в контекст литературных произведений и обитают среди фельетонов, писем, критических статей и памфлетов. Русская художественная литература выступает от имени русской философии. Так, Гоголь, Толстой, Достоевский с полным правом могут быть отнесены к плеяде русских философов, изображающих сей под-
20
лунный мир и страждущего в нем человека. Л.Толстой, развивая идею нравственного прогресса в сознании человека, настаивал на тезисе: «Царство Божье внутри нас». Следовательно, онтологиче ски-космологическое, а также метафизически-теологическое ис толкование Бога заменялось глубинно личностным и гуманистиче ски-ценностным пониманием смысла жизни.
Ф.Достоевский талантливо описал, как отпущенный на сво боду, восставший и выпавший из-под закона человек объявляет своеволие, теряет почву под ногами и переходит в иное измерение бытия — жизнь в беспределе. Метафизическая истерия души, ее склонность к одержимости и беснованию подобна опустошающим смертоносным вихрям. Один из героев «Записок из подполья» Дос тоевского выражает исконное негодование русского: «И отчего это взяли все эти мудрецы, что человеку надобно какого-то нормаль ного, какого-то добровольного хотения. С чего это непременно вообразили они, что человеку надо непременно благоразумно вы годного хотения, чтобы это ни стоило и к чему бы ни привело». Но этот роковой путь от произвола к безграничному деспотизму, когда видимость свободы заключает в себе насилие, также вы ражен Достоевским пророчествами, вложенными в уста старца Зо-симы: «Мыслят устроиться справедливо, но кончат тем, что заль ют мир кровью...»
Тайны бурлящего потока русской истории становятся внут ренними переживаниями человека, отражаются бурлением его ду ховных страстей. Д.Мережковский назовет такой всечувствующей стихией «плоть» человека, все улавливающей и все усваивающей. Ибо именно плоть включает в себя и космос, и землю, и мир, и пол, и всю культуру с науками и искусствами. Откровения плоти оказываются всеземными откровениями.
Все эти разноликие толкования русской философии оформи лись и примирились на идее всеединства, предполагающей всеохва тывающий синтез как со стороны жизни, так и со стороны мысли. В нем непосредственные жизненные переживания отливались в еди ную цельную теорию. Гносеологический аспект идеи всеединства проявляется утверждением цельного знания. Цельность предполага ет органичное объединение трех разновидностей знания: научного (философского), эмпирического (цаучного) и мистического (созер цательно-религиозного). Таким образом, русская философия пред лагала весьма оригинальный проект гносеологии, который ждет сво его исполнения и по сей день.
В лице С.Франка (1877—1950) русская философия приходит к окончательной формулировке вывода о том, что возможность ис тинного обладания реальностью состоит в непосредственном пере живании полноты самобытия. Единством переживаемого и пере-
21
живающего достигается «идеал жизнечувствия». Намек же на ре
альность такого внутренне удовлетворяющего нас единства, т.е.
идеала, мы получаем в явлениях красоты. Прекрасное отличимо
сразу как самодовлеющая ценность и значительность. В его лице
мы внутренне примирены с бытием. Поэтому мечта о конечном
преображении мира, согласно философии Франка, есть мечта о
всецелом торжестве красоты в нем.
Однако сама постановка типично русского вопроса: «Что де лать?», «Что делать мне и другим, чтобы спасти мир и оправдать свое существование?» — отвергает возможность простого соучастия в жизни, вхождения в состав бытия, включенности в природную разумность. Ведь если такой вопрос встал, значит, с миром надобно непременно что-то делать: спасать его, устраивать иначе. И несмот ря на то, что вопрос поставлен как бы личностно, он претендует на общезначимость. Франк прозорливо замечает, что «типичный рус ский всем своим существом ощущает, что нужно не просто жить, а жить для чего-то». Он все время колеблется между признанием ди намики жизни, что выражается сакраментальной формулой «Пути господни неисповедимы» и стремлением прочно определиться, нау чившись читать «откровение Господа». На вопрос: «Что делать?» Франк отвечает развернутой программой. Тяжкий труд в поте лица — это первое производственное дело, без которого останавливаются и делаются бессмысленными все остальные человеческие дела. Он направлен на то, чтобы взращивать силы добра, ибо прежде всего следует обладать этой субстанцией, а затем уже начинать облагоде тельствовать других людей. Необыкновенно значимым оказывается внешнее дисциплинирование отношений между людьми и упоря дочивание образа жизни. Оно свидетельствует о силе человеческой воли, того практического усилия, которое участвует в созидании смысла жизни. Другим важнейшим делом оказывается работа по обузданию сил зла и ограждению сил добра, которую нельзя осу ществлять насилием. Добро творится добром, зло истребляется любовью. Никогда еще добро не было осуществлено декретами, ни когда оно не было навязано самой энергичной общественной дея тельностью. Конкретный совет Франка заключается в том, чтобы стремиться к осуществлению нравственного дела сегодня и сейчас: «Кто живет в сегодняшнем дне — не отдаваясь ему, а подчиняя его себе — тот живет в вечности». Видимо, следует прислушаться к подобному наставлению великого мыслителя. Свое великое нрав ственное значение философия обретает, сопрягаясь с соучастием в конкретной жизни мира.
22
ЛИТЕРАТУРА
1. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых фи лософов. М., 1979.
2. Аристотель. Соч. В 4-х т. М., 1972—1976.
3. Платон и его эпоха. М., 1979.
4. Антология даосской философии. М., 1994.
5. МонтеньМ. Опыты. М.—Л., 1954.
6. Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950.
7. Соловьев В. Соч. В 2-х т. М., 1990.
8. Платон. Соч. В 3-х т. М., 1968-1971.
9. Гоббс Т. Избранные произведения. В 2-х т. М., 1964.
10. Огурцов А.П. Дисциплинарная структура науки. М., 1988.
11. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1.М., 1993.
12. Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992.
13. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической фи лософии. М., 1989.
14. На переломе. Философские дискуссии 20-х годов. М., 1990.
15. Мамардашвили М. Как я понимаю философию? М., 1990.
16. Библер B.C. Что есть философия? // Вопросы философии. 1995, № 1.
17. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.
18. Рассел Б. История западной философии. В 2-х т. Новосибирск, 1994.
19. Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993.
20. Бердяев Н. А. О русской философии: В 2-х ч. Омск, 1991.
21. Франк С. Л. Сочинения. М., 1990.
22. Франк С.Л. Смысл жизни//Вопросы философии. 1990, № 6.
23
Тема 2. ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ ФИЛОСОФИИ
Натурфилософия — исторически первая форма фило софии. — Классическая философия Древней Греции. — Софисты и софистика. — Сократ и софисты. — Объ ективный идеализм Платона. — Европейская филосо фия средневековья. — Патристика. — Схоластика. — Философия Ренессанса. — Философия Нового времени.
— Рационализм и сенсуализм. — «Мыслю, следователь но, существую». Рене Декарт. — Французский мате риализм XVIII в. — Немецкая классическая филосо фия. — Антропологический материализм Л. Фейербаха.
— Диалектика и метафизика. — Современные типы и направления философии.
Философия многолика, и различные философы в разные вре мена предлагали выделять те или иные ее типы. Одни говорили о восточной и западноевропейской философии, делили философию на языческую и христианскую, другие рассматривали философию природы — натурфилософию и философию истории, третьи члени ли ее на диалектику и метафизику на основании применяемого в ней метода. Со времен Гегеля утвердился взгляд, согласно которому периодизация историко-философского процесса связывалась с круп ными историческими эпохами. Следовательно, можно было гово рить о философии античности, средневековья, Возрождения, Но вого времени и пр. Иногда для выделения типов философии в каче стве опоры служили национальные факторы. Тогда речь шла о фи лософии английского эмпиризма, о немецкой классической фило софии, русской религиозной философии и пр. Когда же во главу угла ставился основной вопрос философии — вопрос об отноше нии мышления к бытию — с точки зрения его первой онтологиче ской стороны: Что первично? — Мышление или бытие, «создан мир Богом или он существует от века?», то в зависимости от того, как на этот вопрос мыслители отвечали, возникали такие историче ские типы философии, как идеализм и материализм. Как известно, идеалисты полагали в качестве «первичного» — сознание, мысль, идеальное, материя же принималась вторичной и производной. Идеа лизм также был представлен несколькими разновидностями: объек тивный идеализм, субъективный идеализм, солипсизм.
Таким образом, объективный идеализм, признавая первич ность мышления идеального, понимал это идеальное объективно
24
безличностно: как Идею, Абсолютный дух либо как всеобщую тво рящую Волю. Сам же человек с его конкретным мышлением заста вал уже созданный мир и участвовал в его освоении, но не являлся его творцом.
Субъективный идеализм предполагал иное отношение. С точки зрения субъективного идеализма определяющим оказывался дух, мышление и идея каждого отдельного субъекта. Именно они могли выступить как первичные движущие силы и основания, как факто ры, определяющие все мироздание и универсум. Иными словами, в качестве творца мироздания оказывалось сознание, мышление субъ екта, оно наделялось функцией «творения».
Крайнее выражение субъективного идеализма — солипсизм. Кредо солипсизма было связано с утверждением, что «вещи суть мои ощущения». Это известное изречение Беркли описывало весь мир как скованный и представленный формами ощущения субъекта. Сле довательно, ничего, кроме ощущений, не существует и существо вать не может.
Натурфилософия — исторически первая форма философии. Тра диционно считается, что философия возникла на ступени разложе ния мифологического сознания, когда синкретизм (нерасчленен ность), образность и символичность мифа уступили место понятий ному мышлению. Исторически первой формой философии была на турфилософия. В ней олицетворение сменяется абстракцией, на место множества человекообразных богов в основу всего сущего ставится единое «естество» — вечная и многообразная природа. Если в мифо логии действительность воображалась, в натурфилософии она начи нает пониматься. Происходит изгнание всех антропоморфных сил. Поэтика мифа уступает место зарождающемуся логосу — «разумному слову» о природе вещей. Личностно-образная форма мифа заменя ется безличностно-понятийной формой философии.
Первые натурфилософы — «фисиологи», по определению Ари стотеля, изучали природу, пытаясь объяснить первопричины сущего в учениях о первоэлементах мира, исходя из общей первоосновы. В качестве таковой античное мышление полагало, как правило, кон кретную физическую сущность, нечто чувственно данное. Это — вода в учении Фалеса, воздух — у его ученика Анаксимена или же огонь — у Гераклита Эфесского. Только Анаксимандр — другой уче ник Фалеса высказал положение, что началом (принципом) и сти хией (элементом) сущего является апейрон (с древнегреческого — бесконечное, неопределенное). Апейрон — абстрактная, не связан ная чувственно конкретным образом сущность, лежит в основе все го, обладает творческой силой и является причиной всеобщего воз никновения и уничтожения. Тем самым осуществлялось дальнейшее освобождение от метафоричности и переход от мышления, обре-
25
мененного чувственными образами, к интеллекту, оперирующему понятиями. Сенека первым применил название «philosophia naturalis» как общее обозначение философских течений Древней Греции, предшествующих Сократу и софистам.
Примечательно, что первые «фисиологи» или натурфилософы — представители Милетской школы: Фалес, Анаксимен, Анаксимандр, а также Гераклит Эфесский, были не только натурфилософами, но также и учеными. Они занимались изучением астрономии, геогра фии, геометрии, метеорологии. Фалес, например, предсказал сол нечное затмение и первым объяснил природу лунного света, счи тая, что луна отражает свой свет от солнца. Доказывая простейшие геометрические теоремы, он вводил и использовал дедуктивный метод. Названия приписываемых по традиции Фалесу работ: «Мор ская астрология», «О солнцестоянии», «О равнодействии», «О на чалах» свидетельствуют, в какой степени ум его был обращен к познанию природы. Ученика Фалеса Анаксимандра называют «ис тинным творцом греческой, а вместе с тем и всей европейской нау ки о природе».
Логос натурфилософии имел своим содержанием поиск основ мироздания, причин и законов строения мира. «Фисиологи» стре мились открыть единую основу многообразных природных явле ний. Названные ими в качестве первоначал сущности были не про сто физическими стихиями, они несли в себе сферхфизический смысл, так как выступали носителями мироединства. Сам термин «логос» трактовался многозначно: как всеобщий закон, основа мира, мировой разум, слово и огонь. Как слово о сущем логос противо поставлялся не только вымыслу мифа, но и видимости чувствен ного восприятия вещей. От мифа к логосу — так обозначалось то направление пути, которое выбрала человеческая мысль, осваивая универсум, Считается, что античный мир обеспечил явные сдвиги в сторону всеобщей рационализации мышления. Большое внима ние уделялось постижению и развертыванию истины, т.е. логике и диалектике. Постепенно философские системы приобретали вид все более и более рационально оформленного знания.
Натурфилософия, выступив исторически первой формой мыш ления, направленного на истолкование природы, взятой в ее це лостности, привнесла вместо господствующего в мифологии образа «порождения» идею причинности. В рамках натурфилософии был выдвинут ряд гипотез, сыгравших значительную роль в истории науки. Например, атомистическая гипотеза, гипотеза о возникно вении порядка из хаоса. Наметившиеся в натурфилософии два на правления в объяснении мира могли быть обозначены как: «Многое есть единое» и «Единое есть многое». С точки зрения первого — мно гообразный природный мир имел в основе некую единую субстан-
26
цию и строился из первичных элементов, первокирпичиков — ато мов. С точки зрения второго — единый в своей целостности уни версум порождал из себя на протяжении хода развития все много образие природных явлений. Тем самым натурфилософы постави ли для всей последующей философии две важнейшие проблемы: проблему субстанции — вечной и пребывающей основы всего су щего и проблему движущего принципа — источника всех проис ходящих изменений.
Существенным стало то, что, формируя идею природы, мысль античных натурфилософов должна была приучиться осваивать то, что вне ее, что существует независимо от нее, не прибегая к закре пленным в мифологическом сознании приемам антропоморфиза-ции, но лишь двигаясь по логике предмета. Натурфилософское мыш ление было направлено на объект. При этом, однако, неизвестные действительные связи заменялись «идеальными фантастическими связями», а «недостающие факты — вымыслами». Иначе и быть не могло.
Классическая философия Древней Греции — по определению Ари стотеля — «италийская философия» выступила второй формой фи лософии. К ней относятся Пифагорейский союз, элеаты, плюрали сты Эмпедокл и Анаксагор, атомисты, софисты. Пифагорейцы свя зали философию с математикой и поставили вопрос о числовой структуре мироздания. Основанный Пифагором после его долгого путешествия на Восток Пифагорейский союз в Кротоне отличался строгими обычаями, его члены вели аскетический образ жизни. «Са мое мудрое — число», «число владеет вещами», «все вещи суть чис ла» — таковы выводы Пифагора, возникшие не без связи с кабба лой. Пифагор говорил о «гармонии сфер» и считал космос упорядо ченным, симметричным целым. Мир, по его мнению, был доступен лишь интеллекту, но не доступен чувствам. Математика парадок сальным образом утверждала сакральную сущность числа, а чи словые соотношения определяли суть мироздания.
Элеаты, к числу которых относятся Ксенофан, Парменид, Зе-нон и Мелисс, поставили вопрос о субстанциальной основе бытия и о соотношении мышления и бытия. В своем главном сочинении «О природе» Парменид, вкладывая в уста Дике — богини справед ливости идеи своего философского учения, говорит: «Одно и то же мысль о предмете и предмет мысли». Небытие не существует, потому что оно немыслимо. Ибо сама мысль о небытии делает небытие бытием в качестве предмета мысли. Сущее есть, не-суще-го нет. Сущее бытие есть единое, неизменное и неделимое целое.
Ученик Парменида Зенон доказывал единство бытия методом от противного. «Если существует много /вещей/, то их должно быть /ровно/ столько, сколько их действительно есть, отнюдь не боль-
27
ше и не меньше, чем сколько их есть. Если же их столько, сколько их есть, то число их ограничено». То, что бытие неподвижно, Зенон пытается обосновать, обращаясь к апориям (трудно разрешимым проблемам). Зеноновские рассуждения против движения дошли до нас через «Физику» Аристотеля и впоследствии получили названия «Дихотомия», «Ахиллес и черепаха», «Стрела», «Стадион». В «Дихо томии» утверждается, что движение не может начаться, потому что прежде, чем пройти весь путь, движущийся должен пройти поло вину. Чтобы дойти до половины, он должен пройти половину по ловины, а чтобы пройти эту половину, ему необходимо пройти по ловину половины половины, и так без конца. Бесконечно малый отрезок стремится к нулю, но в то же время не исчезает. Его невоз можно определить, поэтому движущийся не только не в состоянии пройти весь путь, он не в силах его начать. Этим Зенон пытается доказать, что все движущееся и изменяющееся не может быть мыс лимо без противоречия. Физический мир противоречив. Чувственное познание обесценено.
Однако, если натурфилософы, пытаясь объяснить мир, исхо дили из принятия одного начала, и следовательно, были мониста ми, то учения, которые клали в основу мироздания несколько на чал, получили название плюралистических.
Плюралистический подход в философии связан с именами Эмпедокла и Анаксагора. Эмпедокл в качестве начал мироздания выделяет четыре стихии, четыре корня: землю, воду, воздух и огонь. Они «равны и все одинаково древнего рода». Сочетание различных доз этих корней обуславливает многообразие явлений. Процессы мироздания сопряжены с борьбой двух начал, имеющих, однако, не физическое, а психическое происхождение. Это: любовь — Фи-лия — космическая причина единства и добра и Нейкос — ненависть или вражда — причина множества и зла. Филия и Нейкос находят ся в состоянии постоянной борьбы, во вращении космического вих ря. Эмпедокл считал, что мир шарообразен. В золотой век вражда была снаружи, а любовь внутри. Затем в мир вошла вражда, любовь была изгнана. В наихудшие времена любовь оказалась вне мира. Впослед ствии происходило обратное движение, и цикл повторялся. В первой фазе побеждала любовь, во второй присутствовало равновесие любви и ненависти. В третьей победа была на стороне Нейкоса. В четвертой устанавливалось равновесие Нейкоса и ФиЛии.
Плюрализм Анаксагора иного рода. Он отвергал конкретные стихии в качестве первоначал и выдвигал тезис — «все во всем». Для него первичными оказываются все состояния вещества, а этих со стояний «неопределенное» множество. Анаксагор называет их семе нами или «гомеометриями», т.е. подобночастными. Любая гомеомет-рия бесконечно делима, неоднородна и как целое заключает в себе
28
все существующее. Его сочинение «О природе» начинается словами: «Вместе все вещи были».
Однако гомеометрии Анаксагора играют роль материи пассив ной, а хаос может развиться в космос лишь при условии активно го начала. Таковым у Анаксагора выступает Нус, или Ум. Первона чально он приводит все в круговое движение, затем происходит процесс формообразования. Легчайшее идет к периферии, тяжелей шее падает в центр. Анаксагор, введя в качестве движущего начала Ум, является сторонником рационалистической традиции. Везде, где возможно, он предпочитает механистическое объяснение процессов мироздания, и в его космологии нет «проведения».
Атомистика (от греч. atomos — неделимый), к которой относи лись Левкипп, Демокрит, Эпикур и Лукреций, в противовес элеа-там, отрицающим небытие, признавала наличие пустоты. Она есть условие всех процессов и движений, но сама неподвижна, беспре дельна и лишена плотности. Каждый член бытия определен фор мой, плотен и не содержит в себе никакой пустоты; он есть недели мое. Атомы могут иметь разную форму, отличаться порядком и по ложением. Складываясь и сплетаясь, они рождают различные вещи. Даже душа в учении Демокрита .состоит из атомов. Таким образом, в атомистической картине мира отражаются процессы возникнове ния, уничтожения, взаимодействия и движения. Атомисты, как под мечает историк философии А.Чанышев, примирили Гераклита и Парменида, признав, что мир вещей текуч, мир элементов, из ко торых вещи состоят, неизменен. Кроме установленных законов со хранения бытия, сохранения движения атомисты провозгласили за кон причинности: «Ни одна вещь не происходит попусту, но все в силу причинной связи и необходимости». Случайность, однако, по нимается субъективно, как то, причину чего люди не знают.
Софисты и софистика. Поскольку в Древней Греции искус ство красноречия и умение убеждать ставились необыкновенно высоко, в V в. до н. э. появились софисты (от греч. sophistes — мастер, художник) — платные учителя красноречия, «мудрецы за плату». В их деятельности произошло перемещение центра тя жести философских интересов из сферы натурфилософии в сфе ру этики, политику, теорию познания. Софисты учили искусству спора и могли показать, как защищать или оспаривать то или иное мнение. Считалось, что обучение риторике и логике рассуж дения закладывается софистикой.
В силу того, что они, ловко и умело манипулируя словами и аргументами, могли ложное доказать, а истинное опровергнуть, от ношение к ним было неоднозначное. Их всегда более интересовали сами способы доказательства и опровержения, нежели суть споров и истинное положение вещей. Они пренебрегали нормами, моралью,
29
обычаями, не признавали объективности критерия добра и зла. Благо понималось, как то, что выгодно. Сократ весьма неодобрительно от зывался о софистах: «Так красоту, если кто продает за деньги кому угодно, того называют распутником... Точно так же, кто продает свои знания за деньги кому угодно, тех обзывают софистами».
Софисты вели в основном странствующий образ жизни и по всеобщему мнению были очень заносчивы. Радикальная молодежь в лагере софистов выступала с критикой норм, признаваемых обще значимыми, утверждая, что вся нравственность выдумана органи зованным обществом в его интересах. Постепенно софистов стали именовать лжемудрецами или даже фокусниками, считая, что они либо вовсе не занимаются практическими вопросами, либо обнару живают в них такую ловкость, что заморочат и обведут вокруг паль ца любого. Когда Аристофан в комедии «Облака» зло высмеивал софистов, он подразумевал всю систему новой учености, которая имела целью «дать человеку средства поставить свой произвол выше «законов писаных и неписаных».
В платоновском диалоге «Софист» делается вывод: «Этим име нем обозначается основанное на мнении лицемерное подражание искусству, запутывающему другого в противоречиях, подражание, принадлежащее к части изобразительного искусства, творящего при знаки и с помощью речей выделяющего в творчестве не божествен ную, а человеческую часть фокусничества: кто сочтет полного со фиста происходящим из этой плоти и крови, тот, кажется, выра зится вполне справедливо».
Вот пример того, как два софиста решили запутать простого человека по имени Ктисипп: «Скажи-ка, есть ли у тебя собака?» — «И очень злая», — отвечал Ктисипп.
«А есть ли у нее щенята?» — «Да, тоже злые» — «И их отец, конечно, собака же?» — «Я даже видел, как он занимается с самкой».— «Что ж, ведь эта собака твоя?» — «Конечно». — «Зна чит, этот отец — твой, следовательно, твой отец — собака и ты — брат щенят».
В дошедшем до нас сочинении «Двоякие речи» видно, как основные понятия добра и зла цинично доводятся до карикатуры. «Болезнь есть зло для больных, для врачей — благо». «Смерть есть зло для умирающих, а для продавцов вещей, нужных для похорон и для могильщиков, — благо». Неизвестный автор «Двояких ре чей» пытается объяснить, что зло и благо есть одновременно как хорошо, так и дурно. Примером древнего софизма является со физм «Рогатый»: «То, что ты не потерял, ты имеешь; ты не поте рял рога, следовательно, ты их имеешь».
Аристотель приводит примеры рассуждений софистического рода. Если человек, будучи образован в искусстве, стал сведущим в язы-
30
ке, то значит, он, будучи сведущ в языке, стал образован в искусстве. В трактате «О софистических опровержениях» Аристотель определяет софистику как мнимую мудрость. Он предпринимает серьезную попытку систематизации софистических приемов. Например, софист может говорить очень быстро, чтобы его противник не смог уяснить смысл его речи. И напротив, софист может нарочито растягивать свою речь, дабы его противнику было трудно охватить весь ход его рассуждений. В основе разоблачения тайны искусства вводить людей в заблуждение выявляют пять целей или намерений софистов:
• опровержение;
• ложь;
• несогласованность с общепринятым; '
• погрешность в речи;
• принуждение собеседника к пустословию, т.е. к частому повто рению одного и того же.
Больше всего софисты одержимы идеей опровержения, за ней по значимости следует стремление показать, что собеседник гово рит неправду, третьим шагом является попытка привести его к тому, что не согласуется с общепринятым, четвертым — умение заставить противника делать ошибки и допускать погрешности в речи и в заключении привести к тавтологии, т.е. заставить гово рить одно и то же.
Оценивая совокупный вклад софистики, можно отметить, что именно потому, что софисты были готовы следовать за доказатель ством куда угодно, они переместили акцент философских размыш лений на противоречия познавательного процесса и парадоксы ло гики высказываний. В софистике были созданы определенные пред посылки для возникновения формальной логики, софистическая аргументация стояла у колыбели европейского способа мыслить. Исследователи определяют софистику как совокупность многооб разных видов аргументации, основанных на субъективистском ис пользовании правил логического вывода ради сохранения и утвер ждения наличных положений и теорий, которые по тем или иным причинам, независимо от фактического положения дел, признают ся истинами, не подлежащими критике, пересмотру.
Софистика способствует активному выявлению малейших про тиворечий в системе. Фигуры софистики — софизмы, как отмечал Гегель, при ближайшем рассмотрении оказываются первичной фор мой теоретического освоения противоречий, представая обычно в виде апорий и парадоксов. Причем софизмы могут содержаться в любых сферах познавательной деятельности, а софистика занимает законное место проблемообразующего момента, вскрывает и указы вает на логические тонкости мышления. Экспериментируя со словом и суждением, она показывает «пути и распутья» словесно оформлен-
31
ной мысли и обращает внимание на то, что объем понятия в словес ном материале может быть выражен гибко и неоднозначно.
Различают две школы софистов — старшую и младшую. К стар шей относились Протагор, Горгий, Гиппий, Продик, Антифонт. Главой софистов был Протагор. Сын богатого отца, Протагор стал профессиональным преподавателем риторики и эристики — искус ства речи и спора. Он один из первых стал брать деньги за обучение философии. Большая часть его зрелой жизни была проведена в не прерывном лекторском турне по городам Греции. Он учил за возна граждение «всякого, кто желал практического успеха и более вы сокой культуры», устраивал публичные диспуты и ввел в обиход со физмы. Протагор уделял особое внимание обучению тому, как сде лать слабейший аргумент сильнейшим. Согласно характеристикам Секста Эмпирика, Протагор утверждал, что материя текуча и ее восприятие находится также в непрерывном изменении. Это поло жение готовило почву для онтологического релятивизма. Утвержде ние типа «Ничего не существует само по себе, но все только в от ношении к другому» — и было основанием релятивизма софистов. Протагор известен также своим тезисом: «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют». Именно данный тезис традиционно истол ковывают как манифест этического релятивизма.
Древнегреческий философ-софист Антифонт, автор сочине ний «Истина», «Согласие», разделяет мнение Протагора о том, что общественная жизнь, предписания законов есть результат согла шений, они искусственны и поддельны. Законы природы возник ли сами собой. Боги — также результат «искусства», они созданы. Мысль об искусственности происхождения богов поддержал Про дик — ученик Протагора. Его знаменитый антирелигиозный тезис гласит: «Солнце, луну, реки, источники и вообще все, что полез но для нашей жизни, древние признали богами вследствие полу чаемой от них пользы, подобно тому, как египтяне боготворили Нил». Продик занимался анализом языка, проблемами синони мии, учил правильному употреблению слов, особое внимание уде лял правилам спора, приближался к формулировке общего спосо ба опровержения ложных условных предложений.
На основании того, что в софистических рассуждениях стано вится возможным судить о всякой вещи по крайней мере двояко, с взаимоисключающих позиций, софистика вошла в историю ин теллектуальной мысли человечества еще как визитная карточка ре лятивизма. Обратимся к суждениям софиста Горгия: «Ничего не су ществует, а если что-либо существует, то оно непознаваемо, если су ществует и познаваемо — оно невыразимо. Мир настолько изменчив, что невозможно, чтобы кто-либо смог передать свои знания друго-
32
му». Таким образом, релятивизм обнаруживает себя как абсолюти зация изменчивости и отрицание даже относительной устойчивости. В рассуждениях релятивистского типа эксплуатируется реальная осо бенность взаимодействий, согласно которой ничто не существует изолированно, само по себе, но лишь в отношении и взаимосвязи с другим. Все существующее приходит в состояние, отличное и про тивоположное себе, поэтому о каждой вещи возможны различные и противоположные мнения. Релятивизм активно используется для критики догматов. Вместе с тем он ведет к обоснованию субъекти визма, к отрицанию общезначимых норм и законов. Онтологический релятивизм дополняется гносеологическим и завершается этическим.
Сократ и софисты. В диалогах Платона, из которых мы чер паем сведения об античной философии, Сократ (469—399) по стоянно спорит с софистами, которые связывают несвязываемое, возводят в закон случайность, корысти ради обманывают людей. Сократ, сделав предметом пристального рассмотрения смысловой и содержательный объект понятия, объявляет и всю предшест вующую натурфилософию, и приемы софистов неудовлетвори тельными. В период процветания греческой культуры, названный периодом греческого Просвещения, важнейшим становится ана лиз человеческой души (psyche), центр внимания переносится на рассмотрение антропологических проблем. Сократ связывает душу с умственной деятельностью и представляет ее как лоно разума и мышления. Здесь сказывается его интеллектуализм. По словам Со крата, «душа царит в нас», но в отличие от тела она невидима. Душа — «незримая» хозяйка — управляет и нашим телом, и все ми нашими поступками. Она источник благоразумия и сдержан ности. И хоть мудрец мыслит душу и тело в единстве, приоритет отдан душе.
От ограниченности человеческого разума Сократ переходит к разуму всеобщему, что выливается в учение об универсальном разу ме и об отдельных богах — умах. Общий разум делает видимой целе сообразность в делах. В качестве внутреннего голоса, совести или здравого смысла участвует во всех начинаниях так называемый «дай-монион» Сократа. Толкование этого понятия неоднозначно. С ним связывают просветленное внутреннее чутье или инстинкт, выраже ние откровения или проявление религиозного энтузиазма.
Сократический метод достижения истины делится «по форме на иронию и майевтику, а по содержанию — на индукцию и определе ние». Причем в первой части «иронически-индуктивной» он практи чески совпадает с операциями софистических доказательств. После довательное обнаружение противоречий во взглядах и высказываниях собеседников, а затем заключение: «Я знаю, что я ничего не знаю»,— весьма напоминает чисто софистический парадокс «Лжец»: «Я знаю
33
истинно, если и только если «я ничего не знаю». Однако в отличие от софистов, эксплуатирующих гибкость понятий, Сократ устремлен к поиску критерия, отличающего сущность от видимости.
Майевтика — от греч. maieutike, букв, повивальное искусство — способствует рождению истины. Следуя ей, Сократ подвергает ис пытанию и обличению неверные взгляды людей, этические нормы, общие представления, новшества. После многочисленных «наведе ний», при которых происходит уточнение понятий и отбрасывание лишних, ведущих к противоречиям следствий, после обращений к «воспоминаниям» бессмертной души о «правде обо всем» (что в со временной интерпретации трактуется как подсказка бессознатель ного) Сократ останавливается на отождествлении. Справедливое — соответствует законному, прекрасное — полезному, добродетель ное — знанию. Однако такой исход вскрывает грандиозную теоре тическую проблему. Ведь прекрасное не есть ни прекрасный кувшин, ни прекрасная лошадь, ни прекрасная девушка. Сущность прекрас ного нельзя определить путем «наведения». Поэтому главный урок для натурфилософии, извлеченный из деятельности софистов и Со-. крата, состоял в выявлении и фиксации самого факта противоре чивости суждений, в том числе суждений о космосе и первоначалах. Кризис античной «физики» проявился в невозможности построить логически непротиворечивую и образно-интуитивно-достоверную картину природы. Софисты подорвали доверие к многочисленным попыткам объяснения единого из многого и многого из единого. Кос мос и природа застыли в ожидании нового объяснения.
Объективный идеализм Платона. Фигурой, олицетворяющей собой объективный идеализм античности, был философ Платон (427—347). Разделяя тезис Гераклита Эфесского о том, что все вещи находятся в непрестанном становлении, учитывая попытки Парме-нида найти устойчивое единое, всеобщее, Платон развернул струк туру мира, связанную с текучим многообразием чувственных вещей и одновременно этому многообразию противопоставленную всеобщ ность в мире идей. Именно в идее, представляющей, по Платону, сущность одноименных вещей, противоречия чувственного мира «снимаются» — т.е. одновременно уничтожаются и сохраняются. Со гласно взглядам Платона и более древним установкам анимизма (от лат. anima — душа) и панпсихизма (одушевления всего сущего), душа есть в каждой вещи и в самом космосе. Подобно тому, как человек имеет душу, так и вещи природного мира обладают своей душой. Душа это «идея» их сущности. Наряду с теорией мировой души у Платона имеется концепция индивидуальной души.
В античной философии особое место занимал стоицизм. Антич ный стоицизм привлек пристальное внимание к проблеме челове ка, морали, исправлению нравственных недугов и воспитанию доб-
34
родетели. Стоики рассматривали понятия совести и воли в качестве механизма морального поступка, они поднимали проблему винов ности и греховности человеческой природы. К ранним стоикам от носился Зенон, римский неостоицизм был представлен именами Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия. Важной идеей стоицизма ста ли тезисы о том, что добродетель не зависит от происхождения че ловека и что социальный и нравственный прогресс возможен лишь на основе любви к ближнему.
Эпикурейцы — последователи философии Эпикура и Лукреция Кара утверждали, что только живя разумно, человек может изба вить себя от страданий, а следовательно, обрести счастье. Удоволь ствие — это не что иное, как отсутствие страданий. Счастье в самом человеке, в его замкнутой личной жизни, оберегаемой им от раз личного рода увлечений. Атараксия — самое желаемое состояние человеческого бытия — есть отсутствие страдания и безмятежность духа. Однако более поздние версии эпикуреизма подчеркивали именно стремление человека к чувственным наслаждениям, видя в них глав ную цель жизни. Эпикурейцем стал называться всякий, кто стре мился к умножению чувственных удовольствий. Такой упрощенный и вульгаризированный эпикуреизм подвергался резкой критике за гедонизм и аморальность.
Европейская философия средневековья. Средневековье имело в качестве официальной доктрины теологию, и независимые от тео логии подходы и взгляды жестоко карались. Известное изречение: «Верую, ибо абсурдно» говорило об абсолютной несовместимости веры (религии) и философии (разума). В Средние века теология раз вивалась в направлении усвоения греческих моделей. Бог описывал ся как идея абсолютного блага, абсолютной истины, как чистое бытие.
Однако в самой религии велась непрекращаемая борьба мнений относительно толкования отдельных догматов. Местные и Вселен ские соборы принимали решения и контррешения, то и дело про возглашались анафемы в адрес инакомыслящих. Религиозный фана тизм достиг своего апогея и стал отличительной чертой, характери зующей психологический фон развития религии и философии в Средние века.
Важной концептуальной идеей философии средневековья была христологическая проблема и, в частности, монофизитство — уче ние о единой природе Бога. Монофизитство продолжало занимать су щественное место в мировоззрении народных масс. Вместе с тем су ществовала и доктрина, связанная с признанием двойственной при роды Христа. Чтобы найти компромисс, признание в Христе двух природ — божественной и человеческой, предлагалось положение о том, что вся божественная деятельность вдохновлена одной энергией.
35
Эта концепция получила название моноэргийной — одноэнергий-ной. Но когда вместо одной энергии стали говорить об одной воле (thelema), предпочтительным оказалось монофелитство.
Иконоборство против иконопочитания выступило вторым по хронологии и, пожалуй, первым по остроте сюжетом после споров вокруг интерпретации монофизитства. Доказательством невиданной жестокости борьбы иконопочитателей и иконоборцев было ослеп ление императрицей Ириной (VIII в.), отстаивающей иконопочита-ние, своего сына и наследника престола Константина VI. После чего он уже не был опасен как противник иконопочитания и как пре тендент на трон.
Патристика. С I по VI в. философская проблематика развивалась в рамках патристики (от лат. pater — отец, имеется в виду отец церк ви). Василий Великий, Августин Блаженный, Григорий Нисский, Тертуллиан, Ориген и другие обсуждали проблемы сущности Бога, движения истории к определенной конечной цели («град Божий»), соотношения свободы воли и спасения души. Средневековье в лице отцов церкви — Оригена, Дионисия Ареопагита затрагивало и во прос о соотношении веры и разума, авторитета и разума. Богосло вие вынуждено было пользоваться правилами логического мышле ния. Последние же наталкивали религиозную мысль на противоре чия, софизмы, несуразности и бессмыслицы. Философская мысль не укладывалась в прокрустово ложе теологических догматов.
В патристике проводится различие между пониманием челове ческого Я как соборного, всечеловеческого единства душ (что впо следствии будет характерно для православия) и представлением о человеке как индивидуализированном Я, в своем одиночестве рас крытом Я — Бога, что в дальнейшем разовьется в католицизме и протестантизме.
Особое внимание привлекает к себе фигура Тертуллиана (160—222), о стиле мышления которого известно, что он отмечен тягой к интел лектуальной провокации. Тертуллиан подчеркивает пропасть между конкретной реальностью веры и истинами умозрения. «Что общего у Афин и Иерусалима? У Академии и церкви?» — вопрошает мысли тель. Он всякий раз показывает несоразмерность веры и разума. «Сын Божий распят; нам не стыдно, ибо полагалось бы стыдиться. И умер Сын Божий; это вполне достоверно, ибо ни с чем не сообразно. Ипо-сле погребения он воскрес; это несомненно, ибо невозможно». Тер-туллиану принадлежит суждение: все сущее есть тело, следовательно, и Бог должен быть понят как «тело, которое, впрочем, есть дух». Тер туллиан требует представить душу такой, какой она является в ви дении, т.е. как прозрачное, светящееся тело. От вещественности души делается умозаключение к ее материальному происхождению. Она не вселяется в тело извне (согласно платонической доктрине), но заро-
36
ждается в теле от спермы (стоистическая концепция). Поскольку средневековый мыслитель стремился заглянуть в глубины человече ского духа, он требовал доверия не только к мистическому опыту, но и ко всевозможным спонтанным проявлениям души (необдуман ным выкрикам, не доходящим до сознания стереотипным форму лам речи). Видимо, поэтому к его наследию обращаются современ ные психоаналитики, в частности К.Юнг.
Схоластика. В эпоху средневековья философия была служанкой теологии, однако в VIII—XIV вв. происходил расцвет схоластической учености. Схоласты (от греч. scholasticos — школьный) защищают ос новные догматы официальной теологической доктрины, приспосаб ливая ее к удобствам преподавания в университетах и школах. Схола стом величал себя всякий, кто занимался преподавательской деятель ностью. К ним принадлежали Эриугена, Альберт Великий, Фома Ак-винский, Абеляр, Ансельм Кентерберийский. На первое место высту пают вопросы о соотношении разума и веры, науки и религии. Со схоластикой связано оттачивание логического аппарата, рассудочных способов обоснования знания, при которых сталкиваются тезис и антитезис, приводятся аргументы и контраргументы. Однако взаимо отношение философии и теологии истолковывается неоднозначно. А.Кентерберийский считает, что истины, добытые разумом, но про тиворечащие авторитету Священного Писания, должны быть забыты или отвергнуты. Абеляр (1079—1142) предлагает иной подход. Сна чала с помощью разума исследовать религиозные истины, а затем судить, заслуживают они веры или нет. Абеляру принадлежит став ший знаменитым принцип: «Понимать, чтобы верить». В автобиогра фическом сочинении «История моих бедствий» он описал не толь ко свою трагическую любовь, но и все конфликты с церковью и ортодоксальными схоластами. Абеляр стремился к четкому разграни чению между верой и знанием. В отличие от веры философия, как и знание, опирается на доказательства разума. Человеческие позна ния постоянно возрастают, авторитет церкви все больше подверга ется сомнению, а разум идет дорогой вопрошания. Работа Абеляра «Да и нет» собрала 159 сложных вопросов христианской догматики. На них были предложены ответы из автбритетных церковных писа ний. Но оказалось, что на каждый из вопросов в распоряжении бо гослова имеется как утвердительный, так и отрицательный ответ.
Фома Аквинский (1225—1274) — выдающийся авторитет и вер шина схоластического богословия — разграничивает область приме нения философии и теологии по предмету, источнику и цели. По предмету философия направлена на сущее, религия — на спасе ние, по источнику философия происходит из разума, теология — из веры, по цели философия стремится к знанию ради знания, теология — к знанию ради спасения.
37
Основной труд Фомы «Сумма теологии» направлен на отра ботку вероучения в форме здравого смысла. Он находится в рамках теолого-рационалистических поисков и оперирует аристотелевской метафизикой, что позволяет придать теологии видимость научно сти и систематичности. Фома Аквинский считает некоторые догма ты доказуемыми, а другие не доказуемыми, но последние он счи тает не противоразумными, а сверхразумными, доступными лишь божественному разуму.
Пристальный интерес у схоластов вызывало учение предшест вующего периода — учение отцов церкви. Вопрос о свободе обретает форму вопроса о происхождении зла и предопределении. Зло связы вается с человеческой деятельностью, а свобода заключается не в следовании необходимости, а в том, чтобы определять поступки совестью и нравственностью. История рассматривается под углом зрения божественной цели, поток времени линеен, он устремлен от сотворения мира к его концу.
Схоласты делились на ортодоксальных схоластов, санкциониро ванных церковью, и оппозиционных, направляющих острие своей критики против богословских догматов. Последние стремились пока зать иррациональность религии, а следовательно, независимость от нее научных знаний. Поднимался вопрос о «ложных» религиях.
Борьба между номинализмом и реализмом, имела существенное значение для церковной ортодоксии, ибо касалась вопроса о суще стве общих понятий — «универсалий». Соответствуют ли общим по нятиям — универсалиям — объективные реальности или универса лии лишь слова и имена? Номиналисты отрицали онтологическое (бытийствующее) значение общих понятий. Для них универсалии существуют лишь в уме. В XIV в. Оккам выразит эту идею номинализ ма, заявив, что предметом познания могут быть только единичные вещи — индивидуальности.
Реалисты утверждали, что универсалии существуют реально и независимо от сознания. Согласно Фоме, универсалии могут суще ствовать трояко: «до вещей», в божественном разуме, как первооб раз, «в вещах» — как сущности, «после вещей» — как понятия в человеческой голове.
Номиналисты, пытаясь освободиться от пут теологии, создали учение о двойственной истине: божественной и философской. Тео рия двойственной истины настаивала на разделении истин богосло вия и истин философии. Истины в философии могут быть ложными в теологии,и наоборот.
Для эпохи средневековья в целом было характерно, что она ориентировала на религиозное осмысление мира и вся активность человеческого духа была сопряжена с проблемами христианства и поиском спасения души.
38
Философия Ренессанса. Возрождение началось в XIV в. в Ита лии, к концу XV столетия распространилось на другие европей ские страны, а в XVI в. охватило часть Восточной Европы. Главны ми действующими идеологическими силами оставались религия и схоластика, которые по-прежнему господствовали в европейских университетах. Однако гуманистическая мысль вступила с ними в ожесточенное сражение. Гуманистика опиралась на античный мате риал и находилась в тесной связи с многообразными явлениями городской буржуазной культуры. В новых условиях авторитет Свя щенного Писания не мог ограничить стремление мышления к по стижению истины. Культуре Возрождения была свойственна веро терпимость. Характерным стало и то, что критика религии прово дилась с рационалистических позиций. Происходило расшатыва ние авторитарного мышления. Оспаривалась идея бессмертия души. Внимание обращалось на то, что религиозное братство отнюдь не едино, а раздираемо распрями и раздорами.
Николай Кузанский (1401 — 1464) — одна из самых значительных фигур раннего Ренессанса, последовательный пантеист. С 1448 г. он кардинал, с 1458 г. — генеральный викарий в Риме при папе Пие II. Он рассматривал Бога как «бесконечный максимум», приближаю щийся к природе как к ограниченному максимуму. Низводя беско нечность Бога в природу, Кузанец формулирует идею бесконечно сти Вселенной.
Его самое значительное произведение «Об ученом незнании» (иногда переводится «Об умудренном неведении», или «О знающем незнании») осуждалось за явно выраженный пантеистический ха рактер. Зримый и телесный мир зависим от начала полностью бесте лесного и непостижимого. Начало «просвечивает» во всем, остава ясь недостижимым именно потому, что оно всему предшествует. Оно источник всякого движения, естественной и человеческой истории, оно же и его конец. Мир имеет и центром, и пределом своим Творца. Максимально бесконечный и предельно единый Бог становился не столько объектом одной положительной религии, сколько универ сальным, межрелигиозным и межнациональным понятием. Бог вы ступает как возможность — бытие, как абсолютная возможность — форма форм. Бог как актуальная бесконечность принципиально не познаваем. Богопознание открывается человеку «на нем самом», он есть возможность быть по-человечески всем.
Вряд ли правомерно, обсуждая проблемы становления и разви тия философии в эпоху Возрождения, не упомянуть имени Пико делла Мирандолы (1463—1494), в трудах которого пантеистические идеи занимали большое место. Ибо понимание божественного закона предполагало, как утверждал мыслитель, углубление в природу ве щей и выявление их действительных причин. В его яркой «Речи о
39
достоинстве человека» обосновывалась субстанциональная свобода человека. Бог создал человека существом, подобным себе, поставил его в центр мироздания. Человеческий микрокосм тождествен при родному макрокосму. Чудеса человеческого духа определяются сво бодой его воли и выбора. Бог-отец, творя человека, вложил в него «семена и зародыши разнообразной жизни», но их развитие и при менение во власти самого человека. Человек способен к формирова нию своего бытия, он обладает свободой самоопределения..
Во взглядах Пико делла Мирандолы можно обнаружить и акцент рационального смысла магии, в противоположность закрепившему ся за ней колдовскому истолкованию. Одаренный, владевший древ ними языками, богатый флорентийский граф Пико обращал вни мание своих современников на то, что магия связана с постижением действительных тайн природы. Именно поэтому она носит имя «magia naturalis» — «естественная магия». В сочинении «Против астрологии» граф Пико протестовал против своеобразного жесткого астрологи ческого детерминизма, который сковывал и парализовывал челове ческую активность.
Философия Нового времени. В XVI—XVII вв. в европейской циви лизации произошли радикальные изменения. Классическое христи анство, ориентировавшее человека на сосредоточение в сфере духов ной жизни и поиски спасения души, столкнулось с провозглашени ем иного идеала. Стала признаваться важность усилий человека в по вседневном бытии. Активность была устремлена к делам практиче ской значимости. А наука выступила необходимым средством рацио нализации практической жизнедеятельности. Философия Нового вре мени, развивая традиции Возрождения, возвела в высший принцип утилитаризм, оправдывающий и мобилизующий человеческую ак тивность. Сильное влияние приобрел и принцип рациональности, ибо только искоренение невежества и распространение света научного знания могло обеспечить нравственное совершенство человека.
Учение о познании — гносеология — стало основным и наибо лее важным компонентом всех философских систем Нового време ни. Ориентация на науку приняла две формы: опытного естество знания, опирающегося на эксперимент, и теоретического построе ния, подчиненного правилам логики. Опора на опытное естество знание породила эмпиризм (Бэкон, Гоббс, Локк). Антитезой эм пиризму выступил рационализм (Декарт, Лейбниц), ориентирую щийся на теоретические принципы организации научного знания и математику.
В философии Нового времени весьма сильны были установки механистического объяснения явлений. Поскольку конкретные нау ки, в частности механика, вступили в период бурного развития, то социальные и психические явления стали объясняться на осно-
40
ве прямого заимствования положений механики. Вошел в силу жесткий лапласовский детерминизм.
Картезианское сомнение поставило перед философией про блему предпосылок познавательной деятельности. Именно в фило софии Нового времени противопоставление человеку мира было заменено противопоставлением субъекта и объекта.
Родоначальником английского эмпиризма (от греч. empeiria — опыт) по праву считают Ф.Бэкона (1561 — 1626). Он предпринял по пытку «великого восстановления» наук, пытаясь показать их прак тическую пользу и значимость. «Знание — сила» — вот основной тезис Бэкона, который подчеркивал сущность и цель новоевропей ской науки. Ученый должен вернуться к изучению природы. А чтобы избежать «великого обмана чувств», необходимо использовать хоро шо организованные опыты, которые получили название экспери ментов. Кроме того, необходимо проделать критическую работу над наукой, а именно выявить причины человеческих заблуждений (уче ние об идолах), а также провести ревизию прочно утвердившегося схоластического метода познания. Учение о методах познания стало ведущим в философии Бэкона.
Образно называя искаженные представления людей о действи тельности идолами познания, он предлагает их остроумную класси фикацию:
• идолы рода;
• идолы пещеры;
• идолы рынка;
• идолы театра.
Идолы рода выделяются Бэконом в силу того, что человеческо му роду присущи многочисленные заблуждения, ограниченные и ложные представления. Причиной тому может служить очень рас пространенная процедура антропоморфизации, т.е. наделение при родных процессов свойствами и особенностями человеческой пси хики. (Антропос — человек, морфе — форма.)
Идолы пещеры свидетельствуют о сложности и потаенности субъективного внутреннего мира человека, который во многом влия ет и обуславливает восприятие мира, часто искажая его и дефор мируя.
Неправильное употребление слов, пустые бесплодные споры порождают идолов рынка. Поскольку словесные баталии еще со вре мен античности, а затем и во времена схоластов происходили в людных местах на площади, то идолы рынка называются также идо лами площади.
К идолам театра причислялись все некритически заимствован ные положения из различных философских систем и доктрин. Ка ждая система представляла сконструированный ею мир. Поэтому,
41
ссылаясь на те или иные системы, индивиды оказывались на сце не вымышленного мира.
Борьба с идолами должна была вестись по многим направле ниям. Идолы рода вытеснялись усилением просвещения и образо вания. Идолы пещеры — развитием интеллекта и мышления. Идо лы рынка заставляли обратить внимание на понятийную структу ру речи, язык и слово. Преодоление идолов театра предполагало отказ от доминирующей роли авторитетов и традиций.
Материалиста и натуралиста Т.Гоббса (1588—1679) часто ве личают систематизатором бэконовского материализма. Однако ост рые социальные катаклизмы (Гоббс жил во времена английской буржуазной революции) обусловили строение философской систе мы мыслителя иным образом. На передний план выдвигаются во просы социальной философии, гносеология и онтология мыслятся как вводные части.
Т.Гоббс, проживший долгую жизнь, застал кризис абсолютиз ма, гражданскую войну и казнь короля, установление республики, а затем реставрацию Стюартов. Расцвет философского творчества мыслителя пришелся на его зрелые годы. Лишь в 1640 г. в 52-летнем возрасте Гоббс сделал набросок своего философского учения. Его труд «Основы философии» по замыслу автора должен был состоять из трех частей — «О теле», «О человеке», «О гражданине». Начав шаяся революция сделала наиболее актуальными размышления «О гражданине» (1642). В 1651 г. выходит его знаменитый «Левиа фан». Примечательно само название. Левиафан — библейское чудо вище, олицетворявшее государственную власть. С реставрацией Стю артов в жизни Гоббса произошли значительные осложнения. По скольку в Левиафане высказывались возражения против стремле ния церковников подчинить своему руководству власть и общест во, его произведения «Левиафан» и «О гражданине» были внесены в папский «Индекс запрещенных книг».
В контексте полного отрицания теологии звучит его концепция двух истин. Понятие истины, по мнению мыслителя, применимо лишь к философии, отождествляемой с наукой! Философию Гоббс истолковывает как систему действий познающего ума, который от известных причин идет к объяснению действий и от тех или иных явлений приходит к породившим их основаниям. Его отношение к теологии хорошо выражено следующим изречением: «Пилюли ре лигиозной веры следует проглатывать, не разжевывая». Поэтому понятно, почему в Англии XVII в. всякого вольнодумца называли «гоббистом».
Автор «Левиафана», разделяя позиции эмпиризма и сенсуа лизма, согласен, что «нет ни одного понятия в человеческом уме, которое не было бы порождено первоначально, целиком или час-
42
тично, в органах, ощущениях». Философия Гоббса суха и аскетич на, но именно таковой ее хочет видеть мыслитель. По его мнению, «истинная философия отвергает не только словесные румяна и бе лила, но и всякие прикрасы. Первые основы всякой науки действи тельно далеко не ослепляют своим блеском — они скорее являются невзрачно сухими и почти безобразными».
В центре философских интересов Гоббса стоит человек. Он одно из тел, наряду с прочими природными и физическими телами. По этому в объяснении человеческой жизнедеятельности и человеческой души у Гоббса преобладает механистический подход. Жизнь есть движение членов, сердце — пружина, нервы — нити, а суставы — колеса, сообщающие движение всей машине человеческого тела.
В человеке он подчеркивал его эгоистическую природу. Стрем ление человека к самосохранению приближает его к животному миру. «Люди от природы подвержены жадности, страху, гневу и осталь ным животным страстям», они ищут выгод и почета, действуют ради пользы или славы, т.е.ради любви к себе, а не к другим».
Любой народ, по мнению автора «Левиафана», проходит две стадии развития: догосударственную или естественную, которая сме няется государственной. Мыслитель ярко живописует чувственную природу людей, их алчность, присущую им в естественном состоя нии. Свои выводы он резюмирует, используя древнеримскую посло вицу: «Человек человеку волк». Естественное состояние обозначает непрерывную войну каждого с каждым. Однако такая война обрече на на самоистребление. И поэтому естественное, догосударственное состояние должно смениться государственным.
В «Левиафане» можно почерпнуть непреходящие по своему зна чению образцы интеллектуальных достижений. Гоббс по-новому высвечивает роль речи. Он уверен, что именно человеческая речь может помочь выйти из индивидуалистического одиночества. «Без языка люди бы жили одиноко, каждый из них замыкался бы в себе и не общался бы с другими», «без способности к речи у людей не было бы ни государства, ни общества, ни договора, ни мира, так е как нет этого у львов, медведей и волков».
Люди, в противоположность естественной, сугубо эгоистиче ской природе человека, должны стать на путь общественного дого вора. Ибо даже плохой мир лучше войны. И конечно же, у Гоббса огромное значение придается широко известному правилу, зафик сированному еще в евангелиях: «Не делай другому того, чего ты не желал бы, чтобы было сделано по отношению к тебе». В теории естественной природы человека Гоббса эта максима есть одновре менно и самоограничение первобытного эгоизма. В историю фило софии Гоббс вошел как материалист и натуралист, он имел мало сторонников в эпоху, когда религия оставалась самой мощной
43
идеологической силой. Материалистические воззрения Гоббса были развиты его соотечественником Локком.
О философии Дж.Локка (1632—1704) впоследствии скажут, что она — одно из ключевых звеньев не только в истории британского эмпиризма, но и в развитии всей материалистической мысли и в становлении научной гносеологии. Замысел основного сочинения Локка — «Опыты о человеческом разуме», в котором исследовались бы познавательные способности человека, возник в 1671 г., когда Локку было около 30 лет. Работа длилась на протяжении 19 лет, было осознано, что «мусор на пути науки — это теологически-схо ластические представления, сковывающие естественный процесс раз вития человеческого разума, способности которого к познанию оп ределяются ощущениями, опытом, выступающими в качестве ис точника знаний».
Основным содержанием локковских «Опытов» была критика врожденных идей. Схоластика искала истоки знания в душе и разуме человека, в котором в готовом виде запечатлены основополагаю щие принципы и идеи. Опираясь на данные этнографии и, как бы мы сказали сейчас, возрастной психологии, Локк опровергает саму возможность врожденных идей. Ни детям, ни идиотам, ни диким народам, ни множеству необразованного люда врожденные логиче ские принципы неведомы. За всеми общими принципами неизбеж но скрывается опыт. Локк отвергал «схоластическое всезнание» и понимал необходимость сужения и специализацию знания как важ нейшее средство повышения его содержательности. Никто не обя зан знать «все», — и далее: «Надо знать не все, а то, что важно для нашего поведения». Бэконовский лозунг «Знание — сила» Локк пы тается переинтерпретировать личностно и субъективно. «Знание своих познавательных способностей предохранит вас от скептицизма и умственной бездеятельности».
Локк выделяет две разновидности опыта, объясняющие проис хождение всех наших идей. Идеи внешнего опыта мы получаем по средством зрения, слуха, осязания и других органов чувств. Однако люди могут иметь еще и идеи о своей собственной деятельности, психических состояниях, чувстве радости, печали, гордости. Эта дея тельность названа Локком размышлениями или рефлексией. В дея тельности внутреннего опыта познавательные процессы неотделимы от волевых и эмоциональных. За этой важнейшей проблемой двух родов опыта встала проблема первичных и вторичных качеств. Пер вичные качества — это неотъемлемые свойства всех без исключения тел. Это протяженность, форма, движение, число, покой. К ним Локк прибавляет еще и плотность — непроницаемость. Вторичные — это всегда изменчивые качества, доводимые до нашего сознания ор ганами наших чувств: цвет — глазами, звуки — ушами, запахи —
44
обонянием, вкусы — органами рта. О них в «Опытах» Локк пишет: «Идеи первичных качеств суть сходства, вторичных — нет... То, что является сладким, голубым или теплым в идее, то в самих телах есть только известный объем, форма, движение незаметных частиц».
Локк стремится выявить разновидности простых идей, из ком-бинатории которых возникают сложные. Так, идеи формы, движе ния и покоя, теплого, холодного и цветного — это простые идеи внешнего опыта. Простые идеи рефлексии — это идеи мышления и хотения, разума и воли. Сложные идеи, например идеи субстанции, состояния, отношения или идея друга, предполагают комбинацию простых. В последних присутствуют и понятия любви, и расположе ния, и действия.
Знание Локк делит на интуитивное и демонстративное (вывод ное, доказательное). В совокупности они образуют умозрительное зна ние. Третью разновидность Локк называет сенситивным знанием, зна нием относительно внешних предметов, получаемым нашими ощу щениями. Оно с необходимостью свидетельствует о существовании единичного предмета и самого внешнего мира. Однако Локк нередко сбивается на путь одностороннего сенсуализма и эмпиризма.
Немало написано Локком на религиозно-политические темы: «Письма о веротерпимости», «Два трактата о государственном прав лении», «Некоторые письма о воспитании». Следуя примеру Гассен-ди, Локк отрицает даже врожденность идеи Бога, указывая на су ществование атеистов и сам феномен атеизма.
Рационализм и сенсуализм. В философии Нового времени наря ду с ярко выраженным эмпиризмом существовал и рационализм. В поисках ответа на вопрос, как следует понимать рационализм и рациональность, заметим, что рационализм (от лат. ratio — разум) есть прежде всего определенный способ объяснения мира, где до минирующая роль принадлежит разуму. Рациональность опосредо вана предварительной работой мысли, она предполагает построе ние схем деятельности в идеальном плане, связана с целесообраз ностью и общезначимостью. Если вы рационалист, то вы предваряе те все свои действия их апробацией в мыслительном, идеальном плане, для вас главенствующей является идея, вы предпочитаете следовать общезначимой норме.
Об открытии рациональности говорят, имея в виду способность мышления работать с идеальными объектами и способность слова отражать мир понятийно. В этом смысле открытие рациональности приписывают античности и, в частности, учению Платона об «иде ях» как основаниях мира сущности. За европейской цивилизацией изначально закрепилось значение рациональной цивилизации. Ей присущ дух разумного и рассудочного подхода к действительно сти, практическо-прагматического способа решения проблем. Он-
45
тологический рационализм исходит из убеждения, что мир разу мен и в основе бытия лежит некое разумное начало. С новой си лой, после засилия в средневековье теологии, рационализм зая вил о себе, в эпоху Нового времени. К рационалистам причисляют Декарта, Лейбница, Фихте, Гегеля. Последнему принадлежит про граммный тезис онтологического рационализма: «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно».
Гносеологический рационализм (рационализм в познании) объ являет главным источником познавательной деятельности не опыт и эксперимент, а разум и независимые от опыта идеи. Он занят выяснением всеобщего и необходимого содержания познания, не-зависимого от мира чувственных впечатлений. Этический рациона лизм предписывает каждому индивиду следовать нормам нравствен ности, утверждая, что в основе этических действий лежит разум. (Родоначальником и главным представителем этического рациона лизма считается Сократ.)
Рационализм противостоит сенсуализму и иррационализму. Сен суализм (от лат. sensus — восприятие, чувство, ощущение) провоз глашает в отличие от рационализма в качестве источника и основы познания человеческую чувственность. Все содержание познания вы водится из деятельности органов чувств. Сенсуализм имеет две фор мы: материалистическую и идеалистическую. Материалистический сен суализм именно в ощущениях видит связь человека с внешним ми ром, показания органов чувств трактует как тот канал, который обес печивает адекватное отражение внешнего мира. Наиболее последова тельным представителем этого направления в античности был Эпи кур. Позиции умеренного сенсуализма занимали стоики. Именно они пришли к выводу, что человеческое сознание первоначально пред ставляет собой чистую доску (tabula rasa), на которой опыт записыва ет свои данные. Сенсуалистам принадлежит и еще одна крылатая фраза: «Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах». Этим сенсуализм подчеркивал роль опытного знания. К сенсуалистам от носят Бэкона, Гоббса, Локка, Гельвеция, Дидро, Гольбаха.
Идеалистический сенсуализм утверждает, что органы чувств со общают человеку только данные относительно его собственного состояния, но никак не об объективно существующем вне субъекта мире. Так думал Беркли, заявляя, что вещи есть комплексы ощуще ний. К идеалистическому сенсуализму тяготел и Юм.
В современной философии преодолеваются ограничения абсо лютизации как рационализма, так и сенсуализма. Процесс позна ния предстает как сложный процесс взаимосвязи и взаимодейст вия чувственного и рационального, включающий в себя и данные органов чувств и процедуры их умственного, логического упоря дочивания, рациональные и чувственные формы познания.
46
«Мыслю, следовательно, существую», — говорил французский философ Р.Декарт (1596—1650). Он как яркий представитель ра ционализма уверен, что источником истины может быть только разум. Отвергнув обычаи, традиции, авторитет, необходимо во главу угла поставить знания, проверенные разумом. Этому способствует эффективный метод, опирающийся на четыре правила:
• принимать за истинное только то, что не дает никакого повода к сомнению;
• разлагать сложные проблемы на простые компоненты;
• располагать простые элементы в строгой последовательности;
• составлять полные перечни имеющихся элементов.
Классификация наук у Декарта уподобляется дереву. Корневи щем является метафизика (наука о первопричинах), стволом — фи зика, крона включает в себя медицину, механику и этику.
Поскольку необходимо отбрасывать все, в чем сомневаешься (а это чувства, которые обманывают; образы, которые неустойчи вы; понятия, которые бывают ошибочны), то предельным основа нием, свидетельствующим о нашем собственном существовании, является акт сомнения. Тот, кто осуществляет акт сомнения, бес спорно, существует, отсюда знаменитое «cogito ergo sum» — «мыс лю, следовательно, существую».
Р.Декарт вошел в историю философской мысли и как яркий представитель дуализма. Радикальный механицизм Декарта привел его к представлению о полной бездуховности материи. Материаль ная телесная субстанция в качестве своего атрибута имела лишь про тяжение в длину, ширину и глубину. Она исключала абсолютную пустоту, но наделялась способностью к движению, т.е. разделе нию, перемещению и изменению телесных частиц.
Духовная жизнь представала перед философом в ее наиболее специфических проявлениях как познавательно-мыслительная дея тельность, как интеллектуальная интуиция и дедукция. За пони маемой таким образом духовной субстанцией он закрепил проч ное убеждение в ее бестелесности. И хоть Декарт выступил одним из родоначальников новой философии и новой науки, у него можно обнаружить как бы оставленное в наследство от средневе ковой философии употребление термина «субстанция» для ос мысления индивидуальной вещи, а также провозглашенный им особый автономный статус двух важнейших универсальных и бес конечных субстанций: мышления и протяженности. Декартово «мыслю, следовательно, существую» говорит о безусловном пре восходстве умопостигаемого над телесным. Декарт доказывает, что субстанция мыслящая неделима и открыта каждому Я — ра зумному существу нёпосредованно, в то время как субстанция протяженная — опосредованно. Неделимая субстанция — ум —
47
предмет изучения метафизики, делимая — протяженность — пред мет физики.
Рационализм Лейбница и его учение о монадах явились зна чительной вехой философии Нового времени. Г.В.Лейбниц (1646— 1716) немецкий философ-идеалист, математик, физик, изобрета тель, юрист, историк и языковед явился предшественником не мецкой классической философии. Несмотря на огромные научные успехи, Лейбниц отказывается от карьеры академического про фессора. Причиной тому — серьезное отставание университетов от запросов науки. В XVII в. без естественных наук не могла уже обой тись ни экономика, ни военное дело. Появились новые организа ционные формы — академии наук, Королевское общество в Лон доне и в Париже. Многие выдающиеся ученые той эпохи, в част ности Декарт, Гоббс, Спиноза, не связывали свою профессио нальную деятельности с университетами.
Ведущие научные интересы Лейбница сводились к механике, объяснявшей природные явления пространственным перемещени ем. Ученый освоил и счетную технику, ознакомился с проектами счетной машины Паскаля и разработал свой вариант машины, ко торая открыла новую эру счетно-решающих устройств. За это изо бретение Лондонское Королевское общество избрало Лейбница своим членом. Впоследствии Норберт Винер — отец кибернетики назвал Лейбница предшественником и вдохновителем. Независимо от Лейб ница к открытию математического анализа подошел и Исаак Нью тон. Но именно Лейбницу принадлежит честь введения в обиход математической мысли терминов: «алгоритм», «функция», «диффе ренциал», «дифференциальное исчисление», «координаты».
Наследие Лейбница — это выдающийся образец рационалисти ческой философии и методологии. Суть ее состоит в признании ре шающей роли в процессе достижения истины способностей челове ческого ума. Не отвергая значения опыта, рационалисты отводят ему второстепенную ролы Опыт подтверждает истины, открывшие ся уму, может служить основанием для. многообразных открытий. Однако достижения самих истин всеобщего и необходимого харак тера опыт обеспечить не может. Поэтому в рационализме исходные положения трактовались как интуитивные. Именно от них начилась непрерывная цепь дедуктивно-логического следования. Интуиция, в которой, по мнению Р.Декарта, концентрируется естественный свет разума, является центральной в рационалистической методо логии. У Декарта интуиция — это понятие ясного и отчетливого ума, хотя он не дает определения, что следует считать ясным и отчетливым. У Лейбница интуитивные истины — это первичные истины, которые основываются на законе тождества. Они выраже ны посредством аналитических суждений, в которых предикат
48
раскрывает признаки, содержащиеся в субъекте. Математические истины основываются на логическом законе противоречия.
В противоположность этим разумным истинам существуют ис тины факта, т.е. случайные истины. Для осмысления истин факта Лейбниц вводит закон достаточного основания. Закон достаточного основания, согласно которому все, что происходит, происходит на основании чего-нибудь, стал фундаментом принципа причинности (каузальности).
Лейбниц опровергал воззрение, согласно которому нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах, и соответствующее ему истолкование человеческой души как некоей изначальной чис той доски (tabula rasa), на которой опыт пишет свои письмена. На это Лейбниц остроумно заметил: «Нет ничего в разуме, чего ранее не было бы в чувствах... кроме самого разума, который не выводим ни из каких чувств». Вместо понимания души как чистой доски, Лейбниц ввел представление о ней как о глыбе мрамора, прожилки которой намечают формы .будущей статуи.
Лейбниц стоял на позициях деизма. Отличие последнего от офи циального вероисповедания было в том, что здесь утверждалась вне природность божественного существа. Именно интеллектуализирую-щая функция Бога, разрешающая познавательные усилия человека, отражена в словосочетании «Надмировой разум», которое Лейбниц употребляет достаточно часто.
Лейбницевский Бог творит многообразие субстанций, именуе мых монадами (от греч. monas — род, единое, единица). Монады Лейбница абсолютно просты, лишены частей и представляют собой некие непространственные точки. Главным атрибутом монады яв ляется сила. Монадам приписывают отрицательные качества: неде лимость, неуничтожимость, нематериальность, неповторимость и положительные качества: самодостаточность, саморазвитие, психи ческую активность, проявляющуюся в перцепции и апперцепции.
Все многообразие монад Лейбниц делит на три разновидности: голые, души и духи. Голые — примитивные монады, бесконечно малые перцепции, образуют то, что мы называем неорганической природой. Душами называются монады, восприятие которых сопро вождается ощущением и памятью. Лейбниц опровергает как взгляды Декарта, трактовавшего животное как машину, так и идею о метам-психозе (переселении душ), называя схоластическим предрассуд ком представление, будто душа может существовать без тела. По его мнению, душа роднит животный организм и человеческий, но в последнем она трансформируется в дух. Понятие дух означает всю сферу человеческого сознания. Любой монаде присуще стремление к познанию, и лишь в духе оно доходит до полной своей реализа ции в качестве саморефлексии.
49
Каждая монада сугубо индивидуальна, замкнута в себе и не имеет окон. Однако философ называет каждую монаду живым зер калом универсума и использует древнюю идею о тождестве микро-и макрокосмоса. Как же может быть объяснима величайшая согла сованность в результатах деятельности всех индивидуальных монад? Эта согласованность составляет всеобщую гармонию универсума, источником которой, по мнению Лейбница, является Божествен ная мудрость. Именно она так «запрограммировала» деятельность монад в «наилучшем из возможных миров», что совокупный резуль тат есть закономерный упорядоченный универсум. В этом смысле уче ние Лейбница о предустановленной гармонии составляет главное со держание его деистической философии. Благодаря этой предустанов ленной гармонии возникает гармония между сущностью и явлением, между причиной и следствием, душой и телом.
В Новое время власть разума проявляется не только в полити ке и науке, но и в сфере этики. Человек освобождается от опеки религии, человеческая совесть оказывается свободной в выборе мировоззрения. Отношения между людьми в обществе перестают быть религиозно обусловленными.
Б.Спиноза (1632—1677) — нидерландский философ, вошел в историю философии как приверженец пантеизма. Это философское учение, объединявшее Бога и мир, иногда полностью отождествля ло их. Натуралистическая тенденция пантеизма растворяла Бога в природе, тем самым отрицая его. На место Бога ставилась субстан ция как причина самой себя, самодостаточная и самообуславли вающая себя сущность, содержащая в себе потенции всех после дующих состояний. Спиноза выступил с идеей очищения идеи Бога от всего личностного. В «Богословско-политическом трактате» он при зывает к анализу Библии и отрицает идею богоизбранности еврей ского народа. Бог — природа-субстанция — таково основное кредо мыслителя. Для целостной оценки пантеизма и понимания его роли в истории интеллектуальной мысли важно иметь в виду, что Вати канский собор 1870 г. охарактеризовал пантеистов как безбожников.
В спинозовской категории субстанции зафиксирована идея аб солютного начала, первоосновы, которая для своего обоснования не нуждается в основаниях, ей предшествующих. Субстанция са модостаточна. Именно это удачно выразил Б.Спиноза в словах «causa sui» — «причина самой себя». «Под субстанцией я разумею то: что существует самб по себе и существует само через себя, то есть то, представления чего не нуждаются в другой вещи, из которой оно могло образоваться».
С одной стороны, субстанция понимается как материя, с дру гой — она выступает причиной и «субъектом» своих формообразо ваний. Это заставляет Спинозу определить субстанцию одновре-
50
менно и как природу, и как Бога, отождествить два эти понятия. Однако Спиноза полностью растворял Бога в природе, он стре мился к его натурализации и устранению собственно теологиче ского содержания.
В силу того, что субстанция есть первопричина, все в себя включающая и не предполагающая никакого иного основания или условия для себя самой, она исключает возможность любого, не зависимого от нее образования. Будь то Бог, идея, самосознание, душа или экзистенция — субстанция единственна! Применение понятия «субстанция» во множественном числе невозможно. Опре делению этого понятия противоречит идея о множественности суб станций, так как при наличии двух или нескольких претендую щих на подобный статус образований ни одно из них не является таковым. В этом состоит парадокс субстанциональности.
Когда алхимики охотно пользовались данным термином во мно жественном числе, говоря о «субстанциональных формах», «субстан циональных качествах», они вкладывали в него грубо физикалист-ское значение. Субстанция в данном случае отождествлялась с веществом. Субстанциональные свойства и формы были неизменны, однако при соответствующих процедурах могли превращаться друг в друга.
Самореализация субстанции происходит в атрибутах — всеоб щих, неотъемлемых свойствах и модусах — конкретных, частных свойствах предметов. Признанием мышления и протяжения атрибу тами единой субстанции Спиноза преодолел ту формальную труд ность в определении субстанции, которая имела место и в средневе ковой схоластической философии, и в философии Декарта. Различение двух субстанций: духовной и телесной, что с логиче ской точки зрения неправомерно и чревато массой трудностей, фор мировало установку дуализма. Когда мышление и протяжение рас сматривались как два независимых друг от друга самостоятельных начала, трудно было понять, как синхронизуются в своих действи ях «душа» и «тело» и как вообще «тело» способно стать мыслящим. По определению Спинозы, субстанция представала в качестве еди ной первоосновы всего существующего, первоосновы, все в себя вбирающей и не нуждающейся ни в чем для своего обоснования.
Французский материализм XVIII в. Философско-теоретическими источниками французского материализма XVIII в. явились картези анская физика, английский материализм и физическое учение Нью тона. Это обусловило два направления французского материализма, которые вели свое начало от Декарта и Локка. Главным представи телем первого был французский материалист Ж.деЛаметри (1709— 1751). Его материализм преимущественно механистический, потому что из всех наук только механика достигла известной законченно-
51
сти. В глазах материалистов XVIII в. человек был машиной. Врач Ла-метри в своем главном труде «Человек — машина» провозгласил программу опытного изучения жизненных процессов. Неорганиче ское, органическое, животное представляются ему различными формами единой материальной субстанции. Теория познания стро ится на позициях материалистического сенсуализма. Мыслительная деятельность понимается как сравнение и комбинирование представ лений, возникших на основе ощущений и сохраняемых памятью представлений. Ламетри относят к вульгарным материалистам. Вме сте с тем для него характерно признание решающей роли Просве щения, сознательной деятельности выдающихся людей в истории. Ему удалось показать уязвимость дуализма, особенно в воззрениях на человека. Не случайно одно из известнейших произведений Ла метри носило название «Естественная история души». Когда он как врач ставил на себе эксперимент (заболев горячкой, наблюдал за ее течением), он пришел к обоснованному выводу о том, что духов ная деятельность определяется телесной организацией. Ламетри пред лагал многочисленные аргументы в пользу монистически-материа листического воззрения. Он был уверен, что существует единая ма териальная субстанция, которая бесконечно совершенствуется. При сущие ей способности ощущать и мыслить обнаруживаются в орга низованных телах. Сами способности ощущать и мыслить связаны с воздействием внешних тел на мозг. Поэтому именно внешний мир отражается «на мозговом экране», а сами потребности тела, по мне нию Ламетри, выступают «мерилом ума».
Главным представителем второго направления французского материализма был К.Гельвеции (\7\5-1771). Во многом исходя из Лок-ка, он считал, что чувственное познание — это только первый шаг познающего мышления. Наблюдать, обобщать и извлекать заключе ния из чувственных впечатлений предстоит уму. Главным произведе нием Гельвеция является трактат «Об уме». Самой основополагающей способностью ума, по Гельвецию, следует считать сравнение. Сам же процесс познания предполагает признание неограниченных позна вательных возможностей человека эпохи Просвещения.
Французский мыслитель XVIII в. П.Гольбах (1723—1789) последо вательно проводил предложенную Спинозой идею натурализации суб станции. Он перенес все субстанциональные определения на природу, и только на природу. «Природа есть причина всего; она существует бла годаря самой себе; она будет существовать и действовать вечно; она — своя собственная причина...». «Природа вовсе не есть какое-то из делие; она всегда существовала сама по себе; в ее лоне зарождается все; она колоссальная мастерская, снабженная всеми материалами...» В этом смысле она не нуждается ни в каком извне идущем импульсе. Всякая подлинная субстанция только и делает, что действует.
52
В своем труде «Система природы», которую современники на зывали «Библией материализма», он обосновывал идею самораз вития Вселенной, которая одновременно есть великое целое и вне которого ничего существовать не может. Гольбах не был уверен в том, что религия содействует улучшению нравов. Он указывал на бедствия, страдания, обман, незнание, страх и воображение как на факторы, порождающие религию. Понятие Бога есть не что иное, как перенесение качеств человека на природу и поклонение про дуктам собственной фантазии.
Исключительное приложение масштаба механики к процессам химической и органической природы, в области которых механиче ские законы хотя и действуют, но отступают перед другими, более высокими законами, составляет первую неизбежную ограниченность французского материализма. Помещенный в центр внимания всех французских материалистов человек, которого они пытаются объ яснить как часть природы, т.е. натуралистически, составляет другую отличительную особенность. Природа существует сама по себе и не нуждается ни в каком сверхприродном начале. От природы человек добр, злым его делают недостаток образования и несовершенные нравы. Таким образом, исправить мир можно только путем просве щения.
Немецкая классическая философия. Немецкая классическая фи лософия представлена именами И.Канта, И.Фихте, Ф.Шеллинга, Г.Гегеля, Л.Фейербаха и др. Она по-новому поставила многие фило софские и мировоззренческие проблемы, которые не в состоянии были решить ни рационализм, ни эмпиризм, ни просвещение.
И.Кант (1724—1804) — родоначальник немецкой классиче ской философии вошел в сокровищницу интеллектуальной мысли своими знаменитыми вопросами: «Что я могу знать? На что я могу надеяться? В чем смысл жизни и что такое человек?». «Докрити-ческий» период его деятельности представлен естественнонаучны ми воззрениями. Небулярная гипотеза о происхождении Вселен ной, доказательства эмпиричности постулата о трехмерности про странства, труд «Всеобщая естественная история и теория неба» (гипотеза о замедленном вращении Земли из-за приливов и от ливов) свидетельствуют о том, что в первый («докритический») период его интересовали проблемы онтологии, космологии, идея развития мира, а также вопрос о том, как возможна метафизика как наука.
«Критический» период его творчества приводит к выводу о раз делении мира на мир явлений феноменов и мир непознаваемых ве-щей-в-себе (ноуменов). В гносеологии Кант исходит из критики по зновательных возможностей человека, просвещения, образования, ставит вопрос о границах научного знания и структуре мышления.
53
Подлинное знание должно обладать статусом всеобщности и необ ходимости. Суждения, полученные из опыта, этими признаками не обладают, так как опыт ограничен. Кант вводит понятие об «апри орном» (доопытном, независимом от опыта) знании. Необходимые и всеобщие суждения суть априорные суждения, источник их про исхождения в самой структуре познавательных способностей. Субъект набрасывает на мир сеть категорий (априорных форм рассудка) и квантует (моделирует мир в априорных формах чувствительности (пространство и время). Таким образом, для Канта познание дейст вительности возможно благодаря созерцанию, а формами созерца ния является пространство и время. Пространство и время у Канта носят идеальный характер, это априорные формы нашей чувствен ности. Воспринимая, мы подводим предметы, данные в созерцании, под понятия.
Требования долга Кант подводит под формулу категорическо го императива: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла -стать основой всеобщего законодательства». Другая формулировка категорического императива уточняет: «Относись к человеку как к цели, но никак не как к средству».
И.Кант уделяет особое внимание теологическим доказательст вам бытия Бога, раскрывает их логическую структуру и показывает, что они постулативны. Он уверен, что религия необходима в целях сохранения нравственных и моральных основ общества. Необходи мость религии коренится в этической плоскости. Бессмертие, сво бода, Бог — не теоретические догматы, но предположения для не обходимого практического стремления. В трактате «Религия в преде лах только разума» речь идет о том, что ни чудес, превышающих возможность закономерности, ни божественной тайны, превышаю щей возможности духа, нет. Вера в Бога поддерживает уверенность в собственных силах.
Философия религии Канта непосредственно примыкает к его этике. Мораль неизбежно ведет к религии. Человек, по Канту, ни когда не свободен от вины. В связи с чем А.Швейцер, защитивший диссертацию по проблемам философии религии И.Канта, сказал: «Спокойная совесть — изобретение дьявола». Страх породил богов, боги — запреты. Боязнь нарушить табу стала основой потребности в искупительной жертве. Когда жертвоприношение превращается в самопожертвование, происходит «нравственно-религиозная ре волюция».
При сопоставлении ветхозаветной и христианской религии Кант делает вывод, что десять библейских заповедей изложены в Ветхом Завете как «принудительные законы». Они устремлены на внешнюю сторону дела, в них нет требования морального образа мыслей.
54
Размышляя о развитии религии, Кант говорит о первоначаль ном безрелигиозном состоянии людей, затем упоминает — первый и несовершенный тип религии «богослужебный». Он рассчитан на снискание благосклонности высшего существ; на оси жертв, от рядов и заповедей. Речь идет о своеобразной елке, священник выступает в роли посредника. Высший этап в развитии религии — это вера разума. Она представляет собой чистую бес фыстную веру в добро, она обязывает к внутреннему совершенствованию. Священ ник в данном случае просто наставник, а церковь — место собраний для поучений. «Страх породил богов, а боги установили запреты, но потом, — говорит Кант, — в дело включилась совесть». Именно она является главным регулятором религиозности. Совесть означает со вместное ведание, знание; образ другого знающего, от которого нельзя спрятаться, вплетается в мое самосознание. Я совершил про ступок, никто не может уличить меня в содеянном, и все же я чув ствую, что есть свидетель и обвинитель. Совесть — это страх, ушед ший внутрь, направленный на самого себя. Самый страшный вид страха. В церковной вере он объективирован в виде Бога, который устанавливает заповеди и карает за их нарушение, но прощение и милость которого можно снискать. В чистой религии разума сделка с Богом (т.е. сделка с совестью) невозможна. Остается только не на рушать запреты, следуя категорическому императиву. Кант отверга ет все религиозные атрибуты, молитву, хождение в церковь, риту альные обряды. Бог — это моральный закон. Христианство понима ется как программа человеколюбия.
Три доказательства бытия Бога — космологическое, физико-телеологическое и онтологическое, по мнению Канта, содержат в себе логические ошибки. Суть онтологического доказательства в том, что Бог — наисовершеннейшее существо, создавшее этот мир. Од нако, если Бог не будет обладать предикатом существования и бытия, то он несовершенен. Кант указывает на противоречие, со стоящее в том, что понятие существования введено в понятие вещи, мыслимой только лишь как возможная, и обращает внимание на то, что понятие не есть бытие. Подобная ошибка, по мнению мыс лителя, содержится и в космологическом доказательстве бытия Бога. Существование мира требует причины, в качестве которой выступает Бог. Однако это всего лишь допущение, и нельзя на стаивать на том, что подобная мысль обладает статусом бытийст-венности. Понятие не есть бытие.
В физико-телеологическом доказательстве речь идет о всеобщей целесообразности, которую мы обнаруживаем в природе и предпола гаем ее как следствие деятельности Творца. Однако такое предполо жение — вновь повторение все той же ошибки. Произвольная мысль наделяется признаком реальности. Чтобы объяснять явления приро-
55
ды, Бог не нужен. Когда же речь заходит о поведении человека, то идея высшего существа может быть весьма и весьма полезной.
Кант отличает три вида веры. Прагматическая — вера человека в свою правоту в каждом конкретном случае. Доктринальная — вера в общие положения. Вера моральная — есть вера, которую ничто не может поколебать. Моральная вера выше знания, она реализуется в поведении.
Фиксация антиномичности разума — великая заслуга мысли теля. Вантиномиях Канта делались попытки с равным успехом до казать или опровергнуть идею конечности — бесконечности мира. Если мир имеет начало во времени, значит, существовало чистое время, в котором до начала мира ничего не было, но из этого «ничего» не мог возникнуть мир. Если предположить, что мир не имеет начала в пространстве и времени, из этого следует, что до сегодняшнего момента прошла бесконечность, т.е. всякому собы тию предшествовал бы бесконечный период времени, а сегодня он кончился, и Вселенная почему-то возникла в данный момент вре мени, что также маловероятно.
Причина антиномий в изначальном дуализме феноменов — ве-щей-для-нас и ноуменов — вещей-в-себе. Мир как целое, бесконеч ность — не принадлежит царству феноменов. Фиксируя антиномии, разум выходит за свои границы, но ноумен непознаваем.
Г.Гегелю (1770—1831) — объективному идеалисту, представи телю немецкой классической идеалистической философии принад лежит знаменитое суждение: «Что действительно, то разумно, что разумно, то действительно». У романтика Гете можно найти кон троверзу: «Сущее не делится на разум без остатка». Осмысляя все «за» и «против», Гегель уточняет, что «истинно действителен» только Бог.
Примечательно, что самая первая работа Гегеля носила на звание «Народная религия и христианство». Она осталась незавер шенной и была издана лишь много лет спустя после смерти фи лософа.
По Гегелю, мировой процесс есть процесс становления Ми рового духа или Абсолютной идеи. Этот процесс запечатлен в фор мообразованиях его перехода в свое инобытие — в неорганиче скую и органическую природу. Он венчается созданием подлинно го модуса (или органа), способного осуществить познание Миро вого духа — человека. Абсолютная идея, развивающаяся по прин ципу триады: тезис, антитезис, синтез, выступает в трех формах: чистых логических сущностей, инобытия идеи — природы, фор мах конкретного духа. Тем самым означаются три части гегелев ской системы: логика, философия природы, философия духа.
Первым предметом философской рефлексии должно быть мыш ление, а первой философской наукой — наука Логики. Мышление
56
представлено тремя уровнями: рассудочным, диалектико-разумным и спекулятивно-разумным. Рассудок ищет конечные определения, но наталкивается на противоречия. Диалектический разум начинает искать тождество в этих противоположностях, взаимопереход ко нечных противоположных определений. В этом суть диалектического метода Гегеля. Когда же мыслитель вынужден выйти за пределы рассудка и наличного бытия, разумного взаимопроникновения про тивоположностей, он, «спекулируя», познает сущность явлений. Бытие, фиксируемое рассудком в опытном знании, отрабатывается в конкретных науках. Содержание конкретных наук, подвергаемое критике диалектическим разумом, собирается и концентрируется в философии. Спекулятивный разум ответственен за мировоззрение, которое отлично от мировоззрения, создаваемого системой наук.
Гегель развивает исторический подход и пытается представить историю смены верований как закономерный процесс. И если сред невековые схоласты были уверены, что теология должна опираться на логику, то Гегель считает, что «истинное богословие» должно оперировать внутренними, диалектическими формами. Когда Гегель читал курс лекций на тему «Доказательства бытия Бога», аудитории были переполнены. Он демонстрировал свое диалектическое мас терство, знание логики и имел огромный успех.
Бог должен быть познан в его всеобщности. А это сфера разума и философии. Проблема всеобщности и индивидуальности религии решается Гегелем с указанием на то, что каждый индивид связан духом своего народа и обретает с момента рождения веру отцов, которая является для него святыней и авторитетом. И если для Кан та религия — основа нравственности, то для Гегеля она — основа государства. Религиозный культ, регламентирующий жизнь и риту альные действия, — необходимые условия государственного поряд ка. Сама религия представляется Гегелю как предшествующая фило софии ступень познания абсолютного духа, в несовершенных фор мах представления и веры.
В философское наследие Гегель привнес сформулированный им диалектический метод, принципы и универсальные законы развития. Закон единства и борьбы противоположностей указывает на источ ник развития, закон взаимоперехода количественных изменений в качественные выявляет механизм развития, закон отрицания отри цания показывает направление развития. Категориальная система ге гелевской диалектики предполагает существование категориальных пар: всеобщее и единичное, необходимость и случайность, возмож ность и действительность, сущность и явление, причина и следствие, содержание и форма. Гегель разрабатывал принципы диалектическо го мышления: принцип восхождения от абстрактного к конкретно му, принцип соотношения исторического и логического.
57
Диалектику Гегель трактовал как умение отыскивать проти воположности в развитии, т.е. как учение о развитии через проти воречие. Однако сам Гегель оказался в парадоксальной ситуации. Доказав универсальность диалектического принципа — принципа развития, раскрыв его всеобщий механизм и источник — возник новение и борьбу противоположностей, он вместе с тем отрицал развитие в природе. У Гегеля природа не развивается, а лишь раз нообразится во времени.
Гегелевская триада становления — тезис, антитезис, синтез — представляет собой весьма схематичный способ разрешения про тиворечий. Революционность диалектического метода, видящего на всем печать падения, бесконечного возникновения и уничтожения, и консервативность его системы, отчуждающей из абсолютной идеи мир природы, историю и в лице философа завершающей самопо знание, указывает на глубинное противоречие философии мысли теля.
Антропологический материализм Л.Фейербаха (1804—1872). Фей ербах отважился говорить о «религиозном происхождении» немец кого материализма. «Сущность христианства» и «Лекции о сущно сти религии» имеют значительное влияние и по сей день. О своем методе мыслитель писал так: «В чем же состоит мой метод? В том, чтобы посредством человека свести все сверхъестественное к при роде и посредством природы все сверхчеловеческое свести к чело веку...»
Все религии Фейербах разделил на естественные и духовные. Первые существовали на заре развития человеческой цивилизации и представляли собой обожествление природных явлений. Вторые обожествляли духовные свойства человека. Но и в том, и в другом случае главенствующим и конституирующим религию признаком становится чувство зависимости или от природы, или от социаль ных сил. Бог, по Фейербаху, есть объективированная абстракция, существующая в голове человека. В естественных религиях люди аб страгируют, отрывают от природы понятия о ее мощи и могуществе и затем объективируют их в виде непостижимой сакральной силы. В духовной религии этот механизм обращен на свойства и особен ности человеческой природы. Разум, могущество, благо отделяют ся от человека и посредством силы воображения превращаются, гипостазируются в Самостоятельное существо, в Бога.
Проанализировав отношения между христианством и язычест вом, Фейербах пришел к выводу, что христианский Бог есть про дукт длительного абстрагирования, отчуждения от человека его сущ ности. Фейербах известен сведением религии к ее земной основе. Ведя речь о Боге, он отрицает его сверхъестественное происхожде ние. Рассматривая соотношение религии и морали, он уверен, что
58
это противоречивые образования. Религия, догматы и вера отни мают у человека свободу, что аморально. Чувство зависимости от природы переходит в чувство зависимости от людей, в .чувство взаимозависимости. Атеист Фейербах ратует за религию без Бога и за божественность любви.
Диалектика и метафизика. Если рассматривать типологию фи лософского знания с учетом преобладания в нем тех или иных ме тодов, то диалектика и метафизика предстают как типы философии и способы философствования. Термин «метафизика» не однозначен, он концентрирует в себе по крайней мере три значения. В первом ме тафизика понимается как учение о первосущностях и первоосновах бытия, постигаемых интеллигибельным способом, т.е. способом умо постижения. Второе значение связано с тем названием, которым ком ментатор наследия Аристотеля Андронник Родоссий снабдил труд Стйгирита, в котором разбирались вопросы, стоящие после физики. В этом смысле метафизика — это то, что после и поверх физики, и если физика изучает бытие природы, то метафизика рассматривает многочисленные смысложизненные проблемы. Третье значение ме тафизики представляло ее как антипод диалектики, т.е. как мировоз зрение, не признающее противоречивое развитие. Причем метафизи ки могли тяготеть либо в сторону созерцательного, либо в сторону механистического материализма. Особняком стояли вульгарные ма териалисты, объясняющие специфику сознания и мышления кон кретного индивида и человеческого рода в целом, ссылаясь на мате риальные факторы, например, апеллируя к пище, поглощаемой дан ным субъектом. Итак, метафизики (в третьем значении этого слова), в отличие от диалектиков, отрицали идею развития мироздания, мир мыслился как данный, готовый и сотворенный изначально. Если же идею развития в целом не признавать было невозможно, то она пре дельно упрощалась. Развитие мыслилось лишь как простое увеличе ние или уменьшение (мол, нечто было маленьким и выросло или, наоборот, уменьшилось), а не как сложный и противоречивый про цесс отрицания предшествующего. Диалектики же признавали беско нечное, противоречивое и скачкообразное развитие мира. В онтоло гическом плане спор между диалектиками и метафизиками предпо лагал решение вопроса об атрибутивности движения.
Вспоминается остроумная строфа из А.Пушкина:
«Движенья нет», — сказал мудрец брадатый. Другой смолчал и стал пред ним ходить, Сильнее бы не мог он возразить; Хвалили все ответ замысловатый».
Так великий поэт в метафорической форме решил многовеко вой спор об атрибутивности движения. Сама же проблема атрибу-
59
тивности движения заключалась в том, чтобы выяснить — дейст вительно ли в мире нет и не может быть таких объектов, которые бы находились в состоянии абсолютного покоя, или же последнее возможно? Тогда движение — не атрибут (всеобщее, неотъемле мое, универсальное свойство) материи, а всего лишь модус (част ное ее свойство, которое может быть, а может и не быть). Это означает, что некоторые материальные тела находятся в движе нии, другие же нет, они пребывают в состоянии постоянного по коя. Но что тогда приводит эти иные тела в движение?
Античность в лице Гераклита, а затем и Эпикура обнаружила источник всякого движения в противоречивости внутренних про цессов. Гераклит в наивно-образной форме, характеризуя огонь, «все возгорающий и все затухающий»,,как субстанцию всех изме нений, выразил мысль о том, что материальная первооснова по стоянно тождественна себе и в то же время находится в состоянии постоянного изменения. Итак, типологическое отличие метафизи ков и диалектиков состояло в вопросе принятия или непринятия идеи противоречивости развития.
Заметим, однако, что древние понимали под диалектикой (от греч. dialektike) искусство вести беседу, эффективный спор. Счита ется, что диалектика родилась в Древней Греции и получила свое название от греческого глагола «разговаривать». Его впервые приме нил Сократ, обозначая им метод обсуждения проблемы с целью достижения истины путем противоборства мнений. Беседы или диа логи Сократа, известные по свидетельствам его ученика Платона, строились в форме вопросов и ответов. В начале беседы Сократ при творялся незнающим и .просил просветить его. Однако затем при помощи последовательно задаваемых вопросов он приводит собе седника к пониманию того, что тот ничего не знает. Этот метод получил также название метода «сократической иронии».
Вслед за своим учителем Сократом Платон также понимал диа лектику как диалог, логические операции мышления и прежде все го операции расчленения и связывания понятий (анализ и синтез). Поэтому диалектику иногда называют «тайной двойного». Древние очень высоко ценили диалектику как искусство, ведущее к истин ному определению понятий. Диалектика входила в так называемый триумвират, который включал в себя еще логику и риторику. Все эти три дисциплины рассматривались как весьма близкие к искус ству и требовали постоянных усилий при их овладении. Средневе ковая диалектика видела в борьбе божественного и дьявольского начал принцип динамики всего Сущего.
В смысле, близком к современному, понятие диалектики как развития через противоречие впервые употребил Гегель. Тем не ме нее идея развития прочно.утвердилась в естествознании. Открытие
60
клеточного строения органического вещества, закона сохранения и превращения энергии, эволюционной теории полностью подтвер дили выдвинутые философией предположения о всеобщности раз вития всех сфер универсума. Диалектика стала пониматься как уче ние о всеобщей связи и развитии. Диалектическая философия как тип философии провозглашала своим предметом именно универ сальные всеобщие закономерности, охватывающие природу, обще ство и мышление, а также выступала как учение о всеобщей связи.
Современные типы и направления философии. Когда мы зада емся вопросами: «Что есть бытие?», «Что есть мышление?» — мы по лучаем веер различных вариантов ответов. С течением времени они обрастают собственной аргументацией, методологическим инстру ментарием и превращаются в философские направления. Так, напри мер, если в бытии увидеть прежде всего те связи и закономерности, которые могут быть выявлены наукой и выражены в системе язы ка посредством знаково-символических средств с использованием формализации знания, то такой взгляд на бытие соответствует спе циальному направлению — позитивизму, поздней стадией которого является аналитическая философия. Здесь вопрос: «Что есть бытие?» упирается в анализ языка, проблему корректности выражения тех или иных знаний. В рамках аналитической философии осуществил ся так называемый лингвистический поворот, и за основу всей фи лософии стала приниматься философия языка.
Позитивизм, противопоставляя философию конкретным нау кам, утверждал научное знание в качестве единственно позитивной формы освоения мира. Метафизика как синоним философии объяв лялась лишенной смысла прежде всего с точки зрения логических норм языка. По мнению неопозитивистов, традиционные философ ские проблемы о смысле жизни, конечном и бесконечном, о пер воначалах бытия и атрибутивности универсума формируются с по мощью терминов, которые являются псевдопонятиями, так как их определения не поддаются проверке.
В этом же русле развивается философия науки, занятая пробле мами научно-познавательной деятельности и отвечающая потреб ности осмыслить сам феномен науки, модели роста научного зна ния.
Если в поиске ответа, что такое бытие, философия останавли валась на позиции, фиксирующей прежде всего бытие как мир че ловеческого существования, который после двух мировых войн, гло бальных цивилизационных потрясений предстал перед человечест вом в терминах «заброшенность», «страх», «тревога», «метафизиче ский ужас», «скука» и даже «тошнота», мы вступали в сферу экзи стенциализма. Экзистенциальная философия развивалась в двух сре зах как религиозная и как атеистическая. Религиозная экзистенци-
61
альная философия понимала бытие как веру и провозглашала акт веры, его проявление на горизонте человеческого бытия способом достижения «подлинного существования». Иной настрой присутст вовал в атеистическом экзистенциализме. Бытийное существование Бога отрицается вследствие многочисленных противоречий в опре делении. Автономное и анонимно самодовлеющее бытие не может обладать сознанием, оно безжалостно к человеку. А это значит, что Бога нет!
Когда бытие прочитывалось как феномен жизни, как целост ный органический процесс, предшествующий разделению материи и духа, о себе заявляло другое направление — философия жизни. Первичная жизненная реальность выступала в разных формах. В во люнтаризме Ницше она выступала как «воля во власти». У Бергсона жизнь — это космический прорыв, сутью которого является созна ние и сверхсознание. У Дильтея и Зиммеля жизнь — поток пережи ваний, которые носят культурно-исторический характер. Однако во всех трактовках жизнь предстает как процесс творческого становле ния.
Бытие, понятое как действие, и прежде всего действие рацио нально продуктивное, вводит нас в сферу прагматизма, получив шего наибольшее распространение в США. Всякое действие направ лено в будущее. Тезис М.Пирса — «Идея вещи есть идея ее чувст венных последствий». Истина есть успешность и работоспособность той или иной идеи, ее полезность для достижения цели.
При отношении к бытию как к тайне; постигаемой интуитив но, мы сталкиваемся с интуитивизмом. Интуиция противостоит ин теллекту и предполагает незаинтересованное погружение в пред мет и преодоление дистанции между субъектом и объектом. В интуи тивизме знание выступает в форме переживания.
Если смысл бытия устанавливается посредством конституирую щей деятельности сознания, смыслообразованием предметности, то мы затронули область феноменологии. Бытие схватывается сознани ем. Его описание возможно в спонтанно смысловой жизни сознания. Феноменологический метод Гуссерля — это выявление и описание поля непосредственной смысловой сопряженности сознания и пред мета.
Есть еще одно интересное направление философии, создающее свой специфический образ бытия. Когда бытие распадается на со бытия и важен способ их истолкования и понимания, мы имеем дело с герменевтикой. В ее рамках понимающее толкование — ос новной способ, каким только и может осуществляться бытие. Ре альность, на которую направлено познавательное усилие субъек та, всегда тем или иным способом проинтерпретирована. Для того, чтобы нечто понять, его необходимо объяснить, а для того, чтобы
62
объяснить — понять. Это так называемый герменевтический круг, и задача состоит не в его размыкании, а в том, чтобы в него войти.
Все эти лики философии, сколь бы они ни разнились, едины в том, что от имени философии предлагалось то или иное видение мира, назывались те или иные способы его освоения.
ЛИТЕРАТУРА
1. Чанышев А.Н. Курс подревней философии. М., 1981.
2. Платон. Соч. В 3-хт. М., 1968-1971.
3. Аристотель. Соч. В 4-х т. М., 1976.
4. Философская энциклопедия. В 5 т. М., 1960—1970.
5. Богомолов А.С. Диалектический логос. М., 1982.
6. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М., 1986.
7. Современная западная философия. Словарь. М., 1986.
63
Тема 3. ЧЕЛОВЕК ВО ВСЕЛЕННОЙ
Теокосмизм и космологическая зависимость челове ка. — Бесконечность Вселенной в релятивистской кос мологии. — Философское понимание конечного и бес конечного. — Эпоха ноосферы. — Проблема коэволю-ции. — Феномен пассионарности.
Установка, согласно которой в центр мироздания помещался человек, всегда именовалась антропоцентристской. Знаменитые слова античного софиста Протагора — «Человек есть мера всех вещей» — абсолютное ее выражение. Человекоразмерность становится одной из эталонных характеристик такого мира. Взаимодействие косной и органической природы, живого и неживого рассматривается с точки зрения человеческих потребностей, норм, идеалов, притязаний. Че ловек, соответственно, полагается основной и величайшей ценно стью мироздания и Вселенной.
Однако, кроме антропоцентризма, при рассмотрении человека можно встретиться и С другими ориентациями. Это и натуралисти ческая ориентация, исходящая из культа природы, так называемый природе центризм, и связанный с ним принцип натурализма. Здесь человек — дитя природы. Все его просчеты и недостатки так же пра вомерны и естественны, как и любые другие природные процессы. Это и космоцентризм — мировоззрение, указывающее на опреде ляющее, детерминирующее влияние космоса, а также на «растворен-ность» человека в космических влияниях. Именно космические сти хии осуществляют справедливое возмездие, возвеличивая универ сальный закон всеобщего воздаяния.
Теокосмизм и космологическая зависимость человека. В современ ной литературе можно встретить и термин «теокосмизм», означаю щий разум космоса или космический разум. Иногда именно апелля ции к этому высшему космическому разуму оказываются последней инстанцией при аргументации по поводу необходимости нового качественного развития человека и человечества в целом, его мес та во Вселенной. Высший космический разум как беспредпосылоч-ное начало принимается за основную предпосылку, инициирую щую активность, бесконечность движения и развития, одухотво ренность всего и вся. Все менее и менее пренебрегают прогнозами о влиянии теокосмической идеи на планы и замыслы политиков, а также отдельных лиц в их обычной жизненной суете, разделен ных по знакам зодиака и отнесенных по дате своего рождения к тем или иным годам, имеющим судьбоносные характеристики, связанные с повадками магического животного.
64
Взаимодействия человека и космоса были предметом присталь ных размышлений ученых всех времен и народов. Космологии Аристотеля и Птолемея, астрономические системы И.Кеплера (1571 — 1630), Коперника и Галилея были направлены на изучение Все ленной. Кеплеру, например, принадлежит труд с примечательным названием «Гармония мира». Идея гармонии мира и образ Солнца, находящегося в центре мира, объединяли и древнюю тайную муд рость герметизма, и новое видение мира, связанное с деятельно стью прогрессивных ученых. Принцип, используемый Дж.Бруно (1548—1600), а также Коперником, что Земля есть некоторый ор ганизм, части которого вынуждены двигаться вместе со всем це лым, по свидетельству П.Фейерабенда, мог быть взят из гермети ческой философии. Коперник однажды упоминает имя Гермеса Трисмегиста, обсуждая положение Солнца, а именно: «Однако в центре покоится солнце... которое Трисмегист называет видимым Богом». Поразительно, что уже в древней герметической филосо фии фиксируется совершенно правильное восприятие гелиоцен трической Вселенной, которое основывается на весьма отличной от научно-рациональной в современном смысле этого слова аргу ментации. Однако для обоснования гелиоцентричности Вселенной европейской цивилизации потребовался длительный путь, исчис ляемый веками и множеством заблуждений.
Космологическая зависимость человека была центральной про блемой для ученых-магов средневековья. Так, система Агриппы была построена на известном герметическом принципе — как высшее влияет на низшее, так и низшее влияет на высшее только в мень шей степени. Он был уверен, что мир имеет троякий характер: стихийный, небесный и интеллектуальный. Все низшее управляет ся высшим и от него получает свою силу. Скрытые свойства, полу чаемые вещами через посредство звездных лучей, могут быть най дены лишь путем догадки и опыта. Тот, кто хочет постичь мирозда ние, должен прежде всего знать, что всякая вещь тяготеет к себе подобной и всем своим существом притягивает к себе подобную. Это взаимное согласование древние греки называли «симпатией». Закон симпатии и антипатии имел значение еще в философии неоплатоников. Агриппой он был введен в ранг всеобщего закона природы и более двух столетий служил объяснительной моделью всех явлений. Так, понятая магия получила название «натураль ная философия».
Объяснительной моделью взаимодействия человека и Вселен ной было соответствие микро- и макрокосма. Человек есть микро косм и заключает в себе все элементы, числа, меры, движения. Мир— это макрокосм. Все однородное находится в условиях взаим ного обмена, высшее господствует над низшим, но и низшее может
65
действовать, привлекая к себе силы высшего. Поэтому магические операции основываются на действии единого всеобъемлющего за кона природы, на целесообразном приложении сил природы. В этом суть великой реформации Агриппы, который хотел, чтобы ученых-магов считали не чернокнижниками, но носителями «высочайшей и священнейшей науки, постигающей законы взаимовлияния Все ленной и человека».
Известный под псевдонимом Парацельс немецкий врач и есте ствоиспытатель Филипп Ауреол Теофраст Бомбаст фон Гогенгейм (1493—1541) опирался на астрологию и алхимию, основывался на глубочайшем знании природных процессов. Мировоззрение Пара-цельса было насквозь пронизано принципом аналогии: микрокосм уподоблялся макрокосму, человек — Вселенной, его органы — не бесным светилам: сердце — Солнцу, мозг — Луне, печень — Сатур ну, почки — Юпитеру. Аналогии были распространены и на отно шения между человеческими органами, растениями и минералами, а растения и минералы соотносились с небесными светилами. Из многовековой практики алхимии Парацельс использовал аналогию, согласно которой ртуть соответствовала духу, соль — телу, сера — душе. Поэтому от любого заболевания он разыскивал лечение в при роде. Он видел мир как сплетение и взаимосвязь различных возмож ностей.
Известный философ-утопист Т.Кампанелла (1568—1639) был известен не только как автор «Города Солнца», но и своей книгой «Об ощущении вещей и магии». Будучи уверенным, что «все наши действия возможны при условии действия неба», он очень высоко ценил астрологию и считал ее вполне научным занятием.
В фигуре знаменитого немецкого астронома И.Кеплера также сочетались характеристики ученого современного типа, который размышлял над законами космического механизма, и тяга к древ ним знаниям и идеям. Он увлекался астрологией, составлял горо скопы и всячески пропагандировал идею взаимного влияния не бесных светил. Это весьма приемлемая и для современной науки идея о взаимодействии планет, имеющая свои корни в натурфи лософии античности, давала плоды в астрологических гороскопах многих эпох. Как сообщают исследователи, именно Кеплер ввел тер мин «инерция» для обозначения «лени» планет. Идея относитель ной гармонии мира, которую могут воспринимать мудрецы с особо тонким слухом, привела Кеплера к созданию его знаменитого про изведения «Гармонии мира» (1619). В наследство современной науке это произведение оставило математически точную зависимость между временем обращения планет вокруг Солнца и их расстоя нием от него. Это так называемый третий закон Кеплера. Два дру гих известных закона гласят:
66
• планеты движутся вокруг Солнца не по идеально круговым орбитам, как это представлялось Аристотелю, Птолемею, да и Копернику, а по эллиптическим;
• в движении планет по орбитам вокруг Солнца установлена не равновесность.
И хоть учебник коперниканской астрономии, опубликованный Кеплером, был внесен в «Индекс запрещенных книг», именно эпо ха Ренессанса могла похвалиться тем, что была создана научная астрономия и произведена демаркация между астрономией и астро логией.
Великие открытия, среди которых гелиоцентрическая система Коперника, теория эволюции путем естественного отбора Дарвина и психоанализ Фрейда, сыграли свою роль в низвержении человека с высот, отражаемых сначала античной формулой: «Человек — мера всех вещей», а затем и ренессансным убеждением: «Человек — тво рец и венец творения». Бурное развитие науки и техники и устра шающие негативные последствия этого развития способствовали возникновению противоположной антропоцентризму ориентации, рассматривающей человека как одну из геологических сил, наряду с прочими. Дезантропоцентризм лишал человека его командного места и положения, заставлял задуматься о последствиях ничем не ограниченного произвола. Вместе с тем Дезантропоцентризм раство рял человека в бесконечных взаимодействиях Вселенной, акценти ровал принципиальную случайность его деятельности, принципи альную зависимость от игры космических стихий.
Современное мышление отталкивается от уровневого подхода к пониманию Вселенной, который означает, что доступная нам при рода расчленяется на ряд взаимосвязанных, но относительно само стоятельных уровней. Выделяется микромир, описываемый закона ми квантовой механики; макромир, в котором действуют законы классической механики; мегамир, связанный законами теории от носительности и релятивистской космологии. Для разных структур ных уровней характерны особенные проявления пространственно-временных отношений, различные виды движения. Наш земной мир рассматривается как эталонный, и мы являемся наблюдателями и свидетелями процессов определенного вида. Процессы других типов протекают без свидетелей.
Абстрактная возможность переноса (экстраполяции) земных (геоцентрических) представлений на всю Вселенную породила ус тановку на геоцентризм. Она основана на убеждении, что мир од нороден, и та часть, которая познана в координатах земного бытия, универсальна в своих физических параметрах и применима для опи сания всей Вселенной. Иными словами, утвердилось весьма пробле матичное представление, что во всем мироздании действуют зако-
67
номерности, аналогичные познанным (земным). Последовательное проведение идеи неисчерпаемости материи требует отказа от геоцен тризма и признание негеоцентризма, т.е. признание возможности мира с отклонениями от универсальных законов земного образца. Логическим следствием негеоцентризма становится вывод о возмож ности существования множества онтологически разных миров, ка ждый из которых представляет собой тип объективной реальности. И именно из принятия идеи бесконечности Вселенной следует пред положение о том, что в процессе дальнейшего познания объектив ной реальности человечество, возможно, столкнется с ее диковин ными, парадоксальными проявлениями, радикально отличающими ся от известных нам ныне.
Бесконечность Вселенной в релятивистской космологии. Современ ные представления о Вселенной основаны на релятивистской космо логии, у истоков которой стоят А.Эйнштейн и А.Фридман. Как науч ная дисциплина космология исследует структуру и свойства Вселен ной и ставит проблему пространственно-временной бесконечности. Веками и тысячелетиями складывались представления о бесконечно сти мира в пространстве и времени. Они уходили своими истоками в античную натурфилософию и космологию. В возникшей в связи с об щей теорией относительности релятивистской космологии оказалось возможным строить как бесконечные, так и конечные в пространст венно-временном отношении модели Вселенной. Поскольку реляти вистская концепция Вселенной подразумевала поначалу всю мысли мую материальную Вселенную, то идея ее «начала» вела, казалось, к полному перевороту и отрицанию идеи бесконечности. Утверждения космологов-релятивистов о единственности и всеохватности нашей расширяющейся Вселенной — Метагалактики напоминало многократно повторяемые в прошлом заявления о единственности Земли, со свети лами вокруг нее, единственности солнечной системы или Галактики. На самом деле космологические модели Вселенной, хотя и строились с целью объяснения мира в целом, объясняли лишь некоторый его фрагмент, описывали локальную область универсума. Космологические представления относительно конечности—бесконечности пространства и времени, проинтерпретированные как относящиеся к данной ло кальной области и не распространяющиеся на все мировое простран ство и время, идею бесконечности не опровергали.
Вскоре после создания общей теории относительности в 1917г. Эйнштейн построил первую релятивистскую модель Вселенной. Он исходил из следующих предположений, которые впоследствии были подвергнуты критике:
1.Вещество и излучение распределено во Вселенной в целом равномерно. Отсюда следует, что пространство Вселенной одно родно и изотропно. Хотя вблизи массивных объектов геометрия
68
пространства—времени изменяется, это изменение — лишь незна чительное отклонение от однородного изотропного пространства Вселенной, обладающего постоянной кривизной.
2. Вселенная стационарна, неизменна во времени. В связи с этим геометрия пространства не может иметь эволюцию. Мир Эйн штейна обычно называют «цилиндрическим», так как его можно представить в виде бесконечно протяженного четырехмерного ци линдра. Вдоль образующей цилиндра простирается ось времени, она неограниченно направлена как в прошлое, так и в будущее. Сечение цилиндра дает пространство. В данной модели — это трехмерное сферическое пространство с постоянной положительной кривиз ной. Оно имеет конечный объем. Это не следует понимать так, что имеется какой-то «край света», за которым ничего не существует. Просто пространство, выражаясь фигурально, «замыкается само на себя», благодаря чему в нем можно бесконечно кружить, никогда не наталкиваясь на преграду.
Однако «цилиндрический мир» Эйнштейна уже в прошлом. Попытки Эйнштейна построить стационарную модель Вселенной в настоящее время рассматриваются как дань традиционным пред ставлениям о неизменном существовании Вселенной в вечности. Следует обратить внимание и на тот факт, что стационарная модель Вселенной получена Эйнштейном на основании специальных допу щений.
Более современное решение этой космологической проблемы было дано советским математиком А.Фридманом и развито бель гийским космологом М.Леметром. Фридман отказался от предполо жения о стационарности мира, сохранив постулат его однородно сти и изотропности. При этом стали возможны три решения:
1. Если плотность вещества и излучения во Вселенной равна не которой критической величине, то пространство является евкли довым, т.е. обладает нулевой кривизной, и мир бесконечен.
2. Если плотность меньше критической, то пространство Вселен ной описывается геометрией Лобачевского, обладает отрица тельной кривизной и бесконечным объемом, оно открыто и выглядит как седловина.
3. Если же плотность вещества во Вселенной больше критической, то пространство имеет положительную кривизну, оно безгра нично, но объем его конечен. Мир оказывается замкнут и ко нечен. Он описывается геометрией Римана. Мнения ученых расходятся. Одни приняли гипотезу бесконеч но расширяющейся Вселенной и считают, что согласно концепции «большого взрыва» около 17—20 миллиардов лет назад Вселенная была сконцентрирована в ничтожно малом объеме в сверхплотном сингулярном состоянии. Произошедший «большой взрыв» положил
69
начало расширению Вселенной, в процессе которого плотность ве щества изменялась, кривизна пространства разглаживалась. Другие считают, что на смену расширению вновь придет сжатие и весь про-цесс повторится. На этом основании выдвигается гипотеза пульси рующей Вселенной, в которой приблизительно каждые 100 милли ардов лет все начинается с «большого взрыва». В одной из наиболее поражающих воображение гипотез предполагается, что в результа те «начального взрыва» в гравитационном сверхпространстве из син гулярного состояния возникла не одна наша Метагалактика, а мно жество метагалактик. Каждая из них может иметь самые разнообраз ные значения всех физических параметров: пространство особой то пологии (локально-открытое или локально-замкнутое с разным количеством измерений) и свое космологическое время (возможно, неодномерное).
В современных концепциях «множественных миров» рисуется удивительная картина Вселенной. И это согласуется с основным положением фундаментальной философии, согласно которому про странственно-временную бесконечность материального мира следу ет понимать не в смысле метрической бесконечности, а как неис черпаемое разнообразие пространственно-временного континуума.
Вопрос о том, будет ли Вселенная расширяться или начнется процесс сжатия, остается открытым. "Хотя явление «красного сме щения» в настоящее время является общепризнанным фактом, сви-детельствующим об удалении источника излучении, т.е. о том, что галактики «разлетаются» со скоростями, примерно пропорциональ ными расстоянию до них. Так называемое «красное смещение» было открыто в 1912 г. В.Слайфером, который зафиксировал смещение спектральных линий излучения внегалактических туманностей к красному концу спектра. Спустя некоторое время (в 1929 г.) Э.Хаббл установил закон, согласно которому, чем дальше от наблюдателя находится туманность, тем больше величина красного смещения, тем больше скорость, с которой она удаляется от него. И на боль ших расстояниях скорости галактик достигают гигантских значений.
Тем не менее существует теоретическая возможность того, что наряду с расширением можно предположить модель сжимающейся или даже пульсирующей Вселенной, в которой конечная в простран стве, но бесконечная во времени Вселенная попеременно то рас ширяется, то сжимается.
Философское понимание конечного и бесконечного. Бытие чело века во Вселенной отражается философскими понятиями конечного и бесконечного. Конечное — это философская категория для обозна чения такой характеристики предметов, явлений и процессов, ко торая фиксирует их определенность и границу, в пределах которой существует объект. В принципе не было ни одного значительного
70
философа, который не размышлял бы о неизбежной гибели всего рожденного. Гегель отмечал, что «конечное вообще в том и состоит, что нечто имеет границу, т.е. в том, что здесь положено его небы тие, что здесь это нечто прекращается». «Открытие» конечности че ловеческого бытия указывало не только на жесткие границы суще ствования, но и на бесконечность — ряд сменяющих друг друга по колений. Исходными и наиболее очевидными моментами конечно го выступают определенность и граница.
Границы бывают пространственно-количественными (например, территориальные границы государств) и качественными (возрастные периоды). Однако граница — это не только то, что разъединяет, но и то, что соединяет, дает возможность для соприкосновения, пере хода через границу. Для обозначения этой противоположности Ге гель ввел понятия «бытие в себе» и «бытие для другого».
Не следует понимать конечное как нечто застывшее, пребываю щее вне движения. Сущность конечного в том и состоит, что оно само себя отрицает, двигается к концу. Следовательно, конечное не может быть понято вне движения, а только будучи в движении.
Отрицанием конечности выступает бесконечность. С бесконеч ностью в философию и науку вошли парадоксы, антиномии, про тиворечия. Для классической греческой мысли бесконечность вы ступает как негативное понятие: бесконечность лишена границ и формы, она недетерминирована, а следовательно, недосягаема для человеческого разумения. Древний символ круга или змеи, кусаю щей себя за хвост, был призван для обозначения бесконечности.
Стремление постигнуть бесконечность неизменно сталкивалось с огромными трудностями. Существовало даже устоявшееся выраже ние «horror infiniti» — «ужас бесконечного». Сознание не может ни вообразить, ни представить бесконечность, оно раздваивается. И если исходным пунктом конечного выступает ограниченность, то идея бесконечности существует в человеческом мышлении как интуитив ное представление об отсутствии границ и о существовании некоего неограниченного пространства, процесса или последовательности. Однако безграничность не есть бесконечность. Возьмем, например, шар: двигаясь по его поверхности, мы нигде не упремся в границу. Это нечто безграничное, но в то же время конечное. Поэтому более су щественными характеристиками бесконечного являются неисчерпае мость и неопределенность. Это осознается уже в эпоху Возрождения, где бесконечность теряет свою негативную окраску, означая собой неизмеримое и неисчисляемое богатство реальности, силу человече ского интеллекта. Бесконечный универсум не полагает границ чело веческому разуму, напротив, он побуждает его к движению. Глубо кий философский анализ идеи бесконечности принадлежит Гегелю, который связывал бесконечность с развитием и различал истинную
71
(качественную) и «дурную» (как непрестанное увеличение количе ства) бесконечность.
Следует заметить, что человеческий опыт всегда ограничен и не может обнаружить бесконечное эмпирически. Для фиксации бес конечности к данным органам чувств следует присоединить еще и деятельность мышления. Поэтому бесконечность не представляется, а понимается, ее выявляет человеческий интеллект. Однако именно то обстоятельство, что бесконечное нельзя охватить эмпирически, что человеческий опыт сталкивается только с миром конечных ве щей, послужило основой идеалистического представления о беско нечности как о результате мыслительной деятельности. Идеалисты утверждают, что бесконечное — это мысль и существует бесконеч ное не в реальной природе, но лишь в мышлении, в духе. Бесконеч ное не имеет никакого объективного аналога. Субъективный идеа лист Беркли, исходя из своего основного тезиса — «Существовать, значит, быть воспринимаемым», — заключает, что, поскольку бес конечное чувственно невоспринимаемо, оно не существует. Неото-мизм, христианский экзистенциализм мистифицируют понятие бес конечности, приписывая ему сверхприродное, сверхразумное зна чение. Подлинная и высшая бесконечность заключена, по их мне нию, лишь в божественном бытии, в потусторонней по отношению к чувственному миру трансценденции.
В неопозитивистской литературе проблема бесконечного сво дится к анализу математических соотношений. В конечном и беско нечном видят выражение потребности человеческого мышления в ограничении предметов мысли, с одной стороны, а также в неогра ниченной свободе создания мысленных образов, с другой. Для неопо зитивистской философии характерно стремление снять проблему отношения понятий конечного и бесконечного к реальности как псевдопроблему И ограничиться выяснением значения терминов в том или ином языке.
Обосновать онтологический статус бесконечного действительно очень трудно. Однако следует иметь в виду, что понятие бесконечного включает в себя актуальную и потенциальную бесконечность. Потен циальная бесконечность фиксирует в принципе незавершаемый про цесс количественных и качественных изменений. Потенциальная бес конечность указывает на процесс становления, изменения и разви тия, которые нельзя остановить, отменить или объявить несущест вующими. Актуальная бесконечность — это абстракция от существую щей как бы целиком в данных условиях бесконечности. Это как бы объект особого рода, образованный из неограниченного множества сходных объектов, например волос на головах всех живущих на Земле или цветов, произрастающих на планете. Актуальная бесконечность бе рется как данное наличное бытие, но она всегда вызывает наиболь-
72
шее возражение и неприятие. Ее стараются избегать, в чем немаловаж ную роль сыграл авторитет Аристотеля.
Выдвитое им положение не теряет силу на протяжении двух тысячелетий. Бесконечность существует, но только потенциально, а не актуально. С точки зрения здравого смысла доводов на стороне Аристотеля достаточно. Если потенциальная бесконечность, образ но говоря, позволяет к любому числу прибавить единицу и является абстракцией не очень высокого порядка, ее можно принять и с ней можно свыкнуться, то актуальная бесконечность парадоксальна по определению, ибо претендует на право явить «здесь и теперь» бес конечность как оконеченную, сосчитанную, целостную. Приведем забавный пример. Если гусар в одной из оперетт заявляет, что он может выпить шампанского сколько угодно плюс еще две бутылки, то это — потенциальная бесконечность. А вот если он скажет, что уже выпил бесконечное число бутылок, то к подобному заявлению следует отнестись как к абсурдному. И вместе с тем это попытка обозначить актуальную бесконечность — бесконечность, существую щую как реальный объект со всеми своими элементами. Постоянно развивающийся универсум не может быть охарактеризован как уже ставшая актуальная бесконечность. Однако сама идея актуальной бесконечности весьма плодотворна как источник творчества и пи тательная почва эвристического поиска.
Со своеобразной трактовкой актуальной бесконечности можно встретиться в «Мыслях» Паскаля. Актуальная бесконечность не уве личивается при прибавлении к ней любого числа и не уменьшается при его вычитании. Паскаль отождествляет актуальную бесконеч ность с идеей Бога — бездонного абсолюта, «неделимого и беско нечного Существа», а также с идеей божественной темноты. Ибо действительность, погруженная в непроглядный мрак бесконечно сти, многократно превосходит возможности человеческого понима ния. Потенциальную бесконечность Паскаль считает всего лишь ва риантом конечного.
Актуальная бесконечность имеет разновидности. Это «бесконеч ность в большом» — бесконечность универсума и «бесконечность в малом», которая менее очевидна, но выдвигается в качестве реаль ной проблемы в связи с развитием научной мысли в направлении изучения микромира. Во времена Паскаля таковую представляли явления микроскопии. Актуальная бесконечность непостижима для конечного человеческого духа. Человек, по мнению Паскаля, с трудом удерживается на грани двух бездн — «бездны бесконечно сти и бездны небытия». Неисчерпаемость бесконечности обрекает человека на безмолвное созерцание.
Понятие актуальной бесконечности не могло не беспокоить и не волновать умы ученых. Так, математик Д.Гильберт, пытаясь истол-
73
ковать феномен актуальной бесконечности, отмечает, что таковой мы имеем, например, рассматривая саму совокупность чисел 1, 2, 3 , . . . п как некое законченное единство или точки отрезка как сово купность вещей, предстающую перед нами в законченном виде. Это го рода бесконечность мы будем называть актуальной бесконечно стью. В математике существует определение бесконечного как мно жества, равномощного своему истинному подмножеству.
С философской точки зрения бесконечность следует понимать как процесс, отрицающий границы конечного, преходящий через эти границы. Это означает, что конечное, выходя за свои пределы, отрицая свое отрицание, становится бесконечным. Невозможно изу чать конечное в отрыве от бесконечного и никогда нельзя опроверг нуть существование бесконечного, сохраняя в то же время сущест вование конечного. Конечное является формой или способом суще ствования бесконечного.
Существование человека во Вселенной связано с постижением неисчерпаемости материи и вглубь и вширь. Неисчерпаемость мате- -рии вглубь охватывается представлением об интенсивной бесконеч ности. Существование интенсивной бесконечности говорит о том, что в природе нет абсолютно элементарных, не имеющих внутрен ней структуры объектов. Взаимопревращаемость частиц доказывает их более сложную природу.
Экстенсивная бесконечность в отличие от интенсивной уходит не в глубь, а за пределы данного объекта, в мир «большого».
«Нет краев у нее и нет ни конца, ни предела И безразлично, в какой ты находишься части Вселенной: Где бы ты ни был, везде, с того места, что ты занимаешь, Все бесконечней она остается во всех направлениях...»
Так писал Лукреций Кар в своей поэме «О природе вещей». В действительности же существует одна бесконечность, которая мо жет быть понята как потенциальная и актуальная, интенсивная или экстенсивная в связи с тем направлением, в котором концентриру ются познавательные усилия.
Эпоха ноосферы. Большую роль в научном изучении бытия человека во Вселенной сыграло учение В.Вернадского о биосфере и ноосфере. Вернадский считал, что следует различать три реально сти: реальность в области жизни человека, т.е. наблюдаемую ре альность; микроскопическую реальность атомных явлений, нена блюдаемую человеческим глазом; реальность в глобальном косми ческом масштабе. С понятием биосферы ученый связывал пленку жизни, возникшую на поверхности планеты, способную погло щать энергию космоса и трансформировать с ее помощью земное вещество. Сравнение Земли и Луны позволило наглядно демонст рировать эффективность живого вещества-биосферы. Сама биосфера
74
как пленка жизни, окружившая внешнюю оболочку земли, мно гократно усилила и ускорила эволюционные процессы за счет спо собности утилизировать солнечную энергию. Живое вещество вы ступило в качестве катализатора процесса развития. На протяже нии всей истории Земли количество живого вещества, согласно выводам Вернадского, было практически постоянным, благодаря так называемым геохимическим циклам или круговоротам веществ в природе. С возникновением Человека и человечества возник еще один могучий фактор природных взаимодействий в едином плане тарном развитии — ноосфера — сфера разума. Можно встретить суждение, что ноосфера для второй половины XX в. — это такая же премудрая и туманная область, вызывающая трепет, как и теория относительности для первой половины XX в.
Сам термин «ноосфера» был предложен французским исследо вателем Э.Леруа в 1927 г. для обозначения современной стадии, гео логически переживаемой биосферой, при обсуждении на париж ском семинаре А.Бергсона доклада Вернадского. Впоследствии он широко использовался П.Тейяром де Шарденом, который пони мал ноосферу как «мыслящий пласт», своеобразную оболочку земли, зародившуюся в конце третичного периода, разворачивающуюся над растениями и животными, вне биосферы и над ней. «...С первым проблеском мысли на Земле жизнь породила силу, способную кри тиковать ее саму и судить о ней», — писал Шарден. Ноосфера, вклю чая в себя мысли и дела человека, в значительной степени будет определять эволюцию нашей планеты.
В едином эволюционном потоке понятие «ноосфера» фиксирует появление и использование новых средств и факторов развития, имеющих духовно-психическую природу. Это огромный эволюци онный скачок в планетарном и космическом развитии, сравнимый разве что с явлением витальности, т.е. с возникновением самой жизни. Появление человека, способного к свободному изобретению и реф лексии, осознанию своих действий и мыслей, есть фактор, задаю щий перед лицом неодушевленной материи «новый порядок реаль ности». По своей «физической внедренности» он выступает не как внешний, инородный элемент, а как нечто равнозначное, но пре восходящее всё существующее.
Образование ноосферы из биосферы предполагает проявление всего человечества как единого мыслящего целого. Чтобы ноосфе ра оправдала свое наименование как «сфера разума», в ней дейст вительно должна господствовать гуманистическая научная мысль. Ра зум должен стать не только специальным аппаратом познания, но и организующим источником жизнедеятельности. Взрыв научной мысли не может не оказать принципиального воздействия на усло вия существования человечества. В.Вернадский акцентирует масшта-
75
бы этого явления, ибо ноосфера —..такой тип материальной систе мы, которая охватывает гигантский всепланетарный процесс.
С введением понятия ноосферы философия задумывается над значением нового вида энергии. По своему субстратному составу он является разновидностью биохимических процессов, но по качест венному проявлению выступает как энергия разума, культурообра-зующая энергия, энергия научной мысли. Вернадский уверен, что «эта новая форма биогеохимической энергии, которую можно на звать энергией человеческой культуры или культурной биогеохими ческой энергией». Границы ноосферы полагаются интегральной си лой человеческого разума и можно заключить, что они непостоян ны, а весьма зависимы от степени разумности, качества мыслитель ных процессов. Ноосфера по своим онтологическим параметрам может быть понята как динамическая социо-биогеологическая система.
Легко показать, что идея ноосферы В.Вернадского имеет боль шую историко-философскую традицию. Наиболее древний образец убежденности во всемогуществе разума можно встретить в гермети ческой философии и в философии гностиков, где познание мира и его изменение суть тождественны. А наиболее поздний — в пред ставлении П.Флоренского о «духосфере» или «пневматосфере». Це лостность мироздания и космопсихология человека как универсаль ные характеристики великого эволюционного процесса, великолепно описанные Рерихами, понятие живого и разумного Космоса, тре пета пульса Земли (А.Чижевского), «лучевое человечество» как обозримое космическое будущее людей (по К.Циолковскому) — идеи, родственные емкому понятию «ноосфера».
Представление о ноосфере выступило программным возражени ем против тех многочисленных и, увы, фактографических наблю дений глобальных негативных последствий деятельности человека. Впоявившейся еще в 1866 г. книге Г.Марша «Человек и природа, или О влиянии человека на изменение физико-географических ус ловий природы» был приведен огромный материал относительно от рицательных воздействий человека на среду обитания. Подобная не обдуманная эксплуатация природы грозила гибелью самому чело веку. В связи с этим возникло два сценария развития ноосферных процессов. Согласно первому, это — апокалипсис, когда ноосфера как сфера разума не оправдывает своего наименования, так как ра зум разрушает самое себя. Согласно второму, возможна гармонич ная конвергенция всех типов материальных систем, коэволюция как новый этап согласованного существования природы и человека.
Проблема коэволюции. Проблема, состоящая в том, чтобы впи сать человека с произведенным им технократическим, искусст венным миром в универсальное эволюционное развитие, предста ла как проблема коэволюции. Обеспечение коэволюции биосферы
76
и общества как принципа их совместного развития с необходимо стью предполагает определенные запреты и регламентацию чело веческой деятельности. Здесь возникает потребность в некоем «эко логическом императиве», который накладывал бы рамки опреде ленных ограничений на совместные действия и поведение людей. Ноосфера как сфера разума предполагает и новую, разумную нрав ственность, и перестройку всего бытия с ориентацией на идеалы непротиворечивого коэволюционного развития.
Термин «коэволюция» стал активно использоваться в 60-х го дах как удобная интерпретация термина «ноосфера». Человек при знается не наблюдателем, а естественной частью Космоса, воспри нимающей его жизнь не только рационально, но и чувственно — через тело и душу. Развитием идеи коэволюции является предло женная социобиологами «теория геннокультурной коэволюции». В ней речь идет о наиболее оптимальных условиях совместного протекания органической и культурной эволюции, когда гены и культура, образно выражаясь, «держат друг друга на привязи». Примат, однако, отдается генам, считается, что именно они про граммируют основные правила коэволюции.
Эволюция человеческого общества происходит при сохранении генетических констант вида homo sapiens и реализуется через взаи мосвязанные процессы развития социальных структур, обществен ного сознания, производственных систем, науки, техники, матери альной и духовной культуры. Качественный характер этих взаимо действий меняется вследствие научно-технического прогресса, тех-ноэволюции.
Рассматривая проблему коэволюции, следует выяснить, какие воздействия на совокупность всех живых организмов, в том числе и человека, будут иметь значение для выживания человека как био логического вида, для сохранения и воспроизводства на Земле че ловеческого общества и цивилизации. Биосфера — это сложная сис тема, развивающаяся крайне неустойчиво. Ее эволюция знает мно жество катастроф. По современным данным, для естественного об разования нового биологического вида требуется не менее 10 тысяч лет. Скорость техноэволюции в отличие от биоэволюции постоян но возрастает. При большой разнице в скоростях биоэволюции и тех ноэволюции говорить о коэволюции природы и общества невозмож но. Очаговые и локальные последствия деградации окружающей сре ды приводят к заболеваниям, смертности, генетическому уродству, они чреваты региональными и глобальными потрясениями. Реакция системы на возмущение зависит от мощи последнего. Если возмуще ние ниже допустимого порога, то система в силах справиться и по давить негативные последствия, если выше, то последствия разру шают систему. Поэтому нагрузки на биосферу не должны превышать
77
ее возможности по сохранению стабильности биосферы. Такое взаи модействие и есть реальная основа принципа коэволюции.
Феномен пассионарности. В современное мировоззрение актив но вошло понятие пассионарности. Его суть связывают с мощными историческими коллизиями, той необыкновенной ролью отдельных личностей в истории, которую не всегда хотели замечать и призна вать. Его активное использование стало возможно благодаря дея тельности и концепции Л.Гумилева. Гумилев использовал выводы В.Вернадского, в первом из которых провозглашалось, что челове ческий разум является формулой энергии и проводит действия, как будто бы ей отвечающие. Его рассуждения таковы: если допустить, что человеческий разум — путь к ноосфере, к экрану, отбрасываю щему биохимические импульсы, как зеркало отбрасывает солнеч ный луч, превращая его в лик, то обратный путь биохимического импульса, зафиксированный человеческим сознанием, будет тем, что принято называть мироощущением. С ним не следует смешивать сознание и мировоззрение. Концентрируемый в мироощущении осо бый вид энергии, так называемую «страсть», Гумилев предлагает называть пассионарностью, отмечая, что они «есть уклонение от видовой нормы, но отнюдь не патологическое». Пассионарность есть некая «точка» — источник волны, заставляющий всякий раз реорга низовываться материю. Пассионарность есть способность и стремле ние к изменению окружающей среды, или, переводя на язык физи ки, к нарушению информации агрегатного состояния среды. Им пульс пассионарности может быть так силен, что носители этого признака не могут заставить себя рассчитать последствия своих дей ствий. Поэтому пассионарность следует понимать не как атрибут сознания, а как важный признак, выражающийся в конституции нервной системы.
Степень пассионарности может быть различной, но для того, чтобы явление пассионарности имело явные и фиксируемые в исто рии проявления, необхрдимо, чтобы пассионариев было много, т.е. пассионарность полагается не только как признак индивидуальный, но и как популяционный. Гумилев формулирует следующий закон: «работа, выполняемая этническим коллективом, прямо пропор циональна уровню пассионарного напряжения», где «пассионар-ное напряжение этноса —• это количество имеющейся в этниче ской системе пассионарности, поделенное на количество персон, составляющих этнос». Пассионарность, по мнению автора, — это не биологический признак, а первоначальный толчок, нарушаю щий инерцию покоя, — это явление поколения, включающего некоторое количество пассионарных особей. Фактом своего суще ствования они нарушают привычную обстановку, потому что не могут жить повседневными заботами, без увлекающей их цели.
78
Пассионарность включает в себя два фактора: потерю энергии первоначального толчка — «старение» и насильственное воздейст вие соседних этносов или сил природы — смещение. Последнее имеет деформирующий характер. В развитии этноса Гумилев выделяет три параметра: мутацию, взрыв пассионарности и этнический реликт. Мутация и пассионарность соответствуют хаосогенной стадии раз вития. Пассионарность поглощает и выделяет огромный потенциал биохимической энергии, намного превышающий все затраты в нор мальной жизнедеятельности. Этнический реликт свидетельствует о ставшей упорядоченности, которая остается тождественной самой себе на протяжении достаточно долгого времени.
Феномен пассионарности, выявленный Л.Гумилевым, позво ляет развить представление о человеке как о «реальной геологиче ской силе наряду с прочими», сформулированное В.Вернадским. Сила эта зачастую не носит созидательного характера, а ведет к разрушительным последствиям. Слова Гумилева: «Биосфера, спо собна прокормить людей, но не в состоянии насытить их стремле ние покрыть поверхность планеты хламом, выведенным из цикла конверсии биоценозов» есть реальное тому предостережение.
ЛИТЕРАТУРА
1. Фейерабенд К.П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.
2. Соколов В.В. Европейская философия XV—XVII веков. М., 1984.
3. Диалектика материального мира. Л., 1985.
4. Шарден П.Т. Феномен человека. М., 1978.
5. Вернадский В.И. Научная мысль как планетарное явление. М., 1991.
6. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1989.
7. Моисеев Н.Н. Еще раз о проблеме коэволюции//Вопросы филосо
фии. 1998, №8.
79
Тема 4. ФИЛОСОФСКАЯ,
РЕЛИГИОЗНАЯ И НАУЧНАЯ КАРТИНА МИРА
Особенности философской и религиозной картин мира.— Б.Рассел. «Почему я не христианин?»— Религиозная кар тина мира в русской философской школе. — Монизм, дуализм, плюрализм. — Субстанция и субстрат. — Дви жение и развитие. — Категория материи. — Системная организация материи. — Пространство и время как ко ренные условия бытия. — Бытие и его формы. — Фило софское понимание сознания. — Научная картина мира и ее функции.
Особенности философской и религиозной картин мира. Мировоз зренческое состояние нашего современника таково, что оно позво ляет принимать за доминирующую не только строго научную кар тину мира, но и философскую, и даже религиозную ее версии. В чем же отличие научной, философской и религиозной картин мира? Философия навсегда пыталась объяснить возникновение универсу ма, опираясь на представления о субстанциональной первооснове, причинной взаимосвязи и взаимообусловленности явлений, с точки зрения развития, используя понятийный и категориальный аппа рат. Философия, за редким исключением в лицах гностиков и скеп тиков, считала, что мир познаваем и наши понятия дают верное, адекватное отражение существующей вне нас реальности. Часто фи лософская картина мира использовала идею стихийно-спонтанно го структурогенеза, т.е. возникновения порядка из хаоса. Вспомним хотя бы Гесиода: «Прежде всего во Вселенной хаос зародился».
Религиозная картина мира связывала его происхождение с идеей божественного творения. Ее характерной чертой была вера, а един ственным способом миропостижения — откровение. Значительную роль в религиозной картине мира сыграл принцип теоцентризма. Он провозглашал верховное, сверхъестественное существо центральным и определяющим фактором мироздания. И даже знаменитые есте ствоиспытатели воздавали хвалу Господу за тот порядок, который царил во Вселенной.
Мировые религии: христианство, ислам, буддизм, а также мно жество национальных, например конфуцианство, индуизм, иудаизм и прочие, имеют отличающиеся друг от друга религиозные картины мира. Однако суть их в одном: признание божества и божественного
80
предопределения. Если в христианстве земная жизнь — это только про лог к жизни божественной и нужно прожить ее достойно, чтобы за служить спасение, то шариат ислама предписывает строгое следование воле Аллаха, изложенной в кодексе норм мусульманской морали.
Религиозная картина мира богата многообразием представлений о сущности религии. Так, с точки зрения феноменолога, религия есть «встреча со священным и ответная деятельность» человека. Ре лигия познается из самой этой встречи. Контекст эпохи, культуры и истории оказывается второстепенным. Ответная деятельность при встрече со «священным» и может, во-первых, приобретать характер шаманизма, во-вторых, мистического слияния с Богом или следо вания его заповедям.
По Юнгу, религиозные учения есть выражения архетипов. Ре лигия является особой установкой человеческого ума, особой ус тановкой сознания. Юнг видит в религии коллективно вырабаты ваемую форму защиты от неврозов и делает вывод о необходимо сти религии и обращения к ней человека в его стремлении к ду шевному здоровью.
Фромм предлагает различать авторитарную религию и гуманисти ческую религию. Первая содержит идею повиновения внешней, гос подствующей над человеком силе. В ней главной добродетелью явля ется послушание, а главный грех — неповиновение. Фромм рассуж дает так: «Повиновение могущественной власти представляет собой один из способов, при помощи которого человек избавляется от чув ства одиночества и собственной ограниченности. Этим актом подчи нения он утрачивает свою независимость и цельность как индивид, но обретает чувство безопасности и защищенности, благодаря внушаю щей страх и благоговение силе, частью которой он как бы становится». Гуманистическая религия ориентирует человека на веру в собствен ные силы, на возможность реализации своих способностей, на пра во человека на счастье и свободу. В гуманистической религии религи озное переживание связано с единением со всем сущим, любовью к ближнему, солидарностью со всем человечеством. Добродетелью становится самореализация, а пороком беспомощность и бессилие.
Примечательно, что свою концепцию Фромм именует «новой теологией». Новым оказывается то, что, по мнению философа, ре лигия не должна быть связана с теизмом. Идея Бога во многом сим-волична. Можно иметь религиозный опыт, но при этом говорить о безбожии. И наоборот, безбожие отнюдь не отрицает религиозности. Можно сделать вывод, что такие парадоксальные трансформации представлений о религии в рамках психоанализа весьма явно сви детельствуют о влиянии постмодернизма.
Б.Рассел. «Почему я не христианин?» Перу известного британ ского логика и математика Б.Рассела (1872—1970) принадлежит
81
произведение с примечательным названием: «Почему я не христиа нин?». Ответ прост. Все теоретико-познавательные проблемы необ ходимо ставить на почву логики, а никак не веры. Утверждения тео логии не могут быть верифицированы. Поэтому и доказательства бытия Бога не могут обладать статусом доказательств, так как в них не срабатывают логические критерии доказательности.
Но было и другое обстоятельство, предлагающее отрицатель ный ответ на поставленный Расселом вопрос: «Почему я не хри стианин?». Рассел считал, что в религии воплощены три человече ских принципа: страх, тщеславие и ненависть. Цель религии в том и заключается, чтобы придать им характер благопристойности. Рассел утверждает, что именно потому, что эти страсти являются источ ником страдания, религия является злом. Она позволяет людям безудержно предаваться своим страстям.
Церковная концепция праведности принижает разум. Христос учит, чтобы мы были малыми детьми. Но дети не могут постигнуть дифференциальных исчислений, принципов денежного обращения и современных методов борьбы с болезнями. Приобретение знания всегда объявлялось церковью делом опасным, потому что оно вело к гордыне разума, к оспариванию христианской догмы.
В религии, по мнению мыслителя, важны три основоположе ния: церковь, вероучение и кодекс личной морали. Наиболее со вершенной формой морали является не религиозная мораль, а мораль свободного разума. Как ученый Рассел отвергает идею лич ного бессмертия, дуализм души и тела и уверен, что сознание не может существовать после разложения мозговых структур. Религия и христианство для логика — это прежде всего способ утешения, подлинным знанием обладают лишь реальные научные исследования, доступные верификации.
Уайтхед, например, считает возможным постулировать уни кальную действительную сущность — Бога. Именно он содержит в себе все царство вечных объектов и стимулирует возникновение каждого нового происшествия. Божество является соавтором происходящих в мире событий. Его действующей причиной оказывается творческая энергия или креативность. Поэтому мир не бывает тем же самым дважды, но содержит в себе элемент божественной упорядоченности. Так косвенным образом в неореализме прослеживается попытка соединения науки и религии.
Религиозная картина мира в русской философской школе. Нацио нальное своеобразие религиозной картины мира в русской философ ской школе было обусловлено тем, что в начальные этапы ее раз вития, в дохристианский период, пронизывали мировоззрение древ них русичей языческие представления, растворенные в комплексе эмпирических знаний разных степеней общности. Византийское пра-
82
вославие принесло с собой утверждение новых ценностей, однако оно не смогло достичь полного отрицания старых верований.
Ярко отличительная особенность всей русской философии — убеждение в значимости непосредственного переживания и постиже ния реальности. Сверхрациональные начала даны все вместе в опыте, сочетающем чувственную, интеллектуальную и мистическую интуицию. Выделяя различные уровни реальности — надрациональный, рациональный и сверхрациональный — русская религиозная филосо фия называет соответствующие им способы постижения: сердцем, рас судком (наукой), верой (интуицией). По Шестову, вера и религиозная картина мира призваны преодолеть алогизм самой почвы человеческого существования и дать спасение от удушающих требований долженст вования и безличных научных истин. Шестов проповедует откровения Ветхого Завета, он ближе всех подходит к иудаизму, не связывает Бога с идеей логоса, так ему ненавистного. В силу подобной посылки Бог оказывается идеалом всемогущего своеволия, а верующий в него ста новится «по ту сторону добра и зла...» Сама жизнь выступает как чудо сверхъестественное, требующее к себе полного доверия. Позиция философа Шестова противоречива. Он балансирует между принятием созданного Богом бытия и отрицанием смысловой составляющей основ мироздания, ибо мир человека есть результат грехопадения.
Отец Павел Флоренский (1882—1943) предлагает различить онто логическое и феноменологическое значение религиозной картины мира. Онтологическое значение есть жизнь нас в Боге и Бога в нас, феноменологическое — это система таких действий и переживаний, которые могут обеспечить душе спасение, т.е. равновесие душевной жизни. Настоящая, подлинная сфера приложения религии — это душа. И здесь задачи религии усложняются. Во-первых, она должна спасти нас от нас самих же. Во-вторых, уберечь наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса. В третьих, она должна устранить зов «подсознательного влечения». И только лишь после этой проделанной работы религия может бросить свой взгляд во вне: на природу и общество. После водворения мира в душе следует подумать об умиротворении и гармонии с окружающей действительностью.
П.Флоренский выступал с требованием победить рассудок и примириться с тем, что Троица существует в единице, а единица в Троице. В своем главном произведении «Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи» Флоренский пишет: «Об ливаясь кровью, буду говорить в напряжении: credo, guia absurdum est (Верю, вопреки стонам рассудка, верю именно потому, что в самой враждебности вере моей усматриваю залог чего-то нового, чего-то неслыханного и высшего)». Вопрос об истинности решает ся им таким образом, что высшим критерием истинности право славных догматов признается вера в них.
83
Гносеология религиозного сознания основана на критике разу ма как источника истинных знаний. Здесь играют огромную роль со мнение, отчаяние разума, интуиция. Центральной проблемой всякой гносеологии оказывается проблема истинности. Флоренский опреде ляет истину как естину, то, что есть, и особо подчеркивает в каче стве ее критерия интуитивное принятие и достоверность. Истина вос принимается как самодоказательность или самообоснованность. И в качестве таковой он называет догмат о Троице. Флоренский припи сывает антиномичность и разуму, и миру, и религиозным догматам.
Для Н.Бердяева (1874—1948) религиозная картина мира есть прежде всего учение о смысле человеческого существования. Она ста новится делом непосредственного человеческого спасения. Божест венное, выходя за пределы естественного мира, может раскрывать себя только символически. Религиозные символы связаны с мифа ми. Символизм Бердяева не ведет к иконоборству. Это реальный сим волизм, свидетельствующий о сверхреальной сфере божественного.
О религиозной онтологии Н.Бердяева НЛосский повествует сле дующее. Человеческая иррациональная свобода коренится в ничто, из которого Бог создал мир. Ничто как первичный принцип предшест вует Богу и миру. Эту концепцию Бердяев позаимствовал у немец кого мистика Я.Бёме, а тот, по всей видимости, в отрицательной теологии Дионисия Ареопагита и в учении Майстера Экхарта.
Из божественного «ничто» рождается Святая Троица. Бог-созидатель является всемогущим над бытием, но у него нет власти над небытием, несотворенной свободой. Если бы и свобода была сотворена Богом, то он был бы ответственен за вселенское зло и теодицея (оправдание Бога) была бы невозможной.
Второй Божественный акт начинается тогда, когда Бог являет ся в аспекте не творца, а Искупителя и Спасителя, т.е. в аспекте страдающего Бога, искупающего все грехи мира. Третий вид свобо ды проникнут любовью к Богу. Поэтому христианство, по мнению Бердяева, является религией свободы. Бердяев защищает свободу человека в вопросах веры, ибо любовь не может быть навязана при нудительно. Бог ждет от человека свободного творчества. Бердяев уверен, что пути искупления зла и победы над адом могут быть найдены. В целом творчество Бердяева оценивается как способст вующее развитию христианского мировоззрения.
Монизм, дуализм, плюрализм. Как философская, так и религиозная картины мира могут носить либо монистический, либо плюралисти ческий характер. Монизм (от греч. monos — один, единственный) от стаивает приоритеты единства мира и выступает как способ рассмот рения многообразия явлений мира, исходя из единой основы. Разны ми философскими направлениями эта первооснова могла трактовать ся по-разному и даже представлять собой взаимоисключающие нача-
84
ла — т.е. мыслиться как материальной, так и духовной. В подобных слу чаях монизм приобретал либо материалистическую, либо идеалисти ческую окраску. Однако сама основа мыслилась как единая и един ственная. В этом и состоял критерий монистических воззрений.
Дуализм (от лат. dualis — двойственный) исходил из признания двух начал. Когда термин «дуализм» активно вводился в философский обиход немецким философом Х.Вольфом, он и не подозревал, сколь нескончаем спор между монистами и дуалистами. Не исключено, что сам Вольф как рационалист и идеолог Просвещения, подчеркивая значимость дуализма, хотел выявить особую роль разума мышления, идеального в формировании устойчивого миропорядка. Дуализм мог выступать не только в форме паритета души, отождествляемой дуа листом Рене Декартом с умом и тела — с протяженностью. Любые философские теории, в которых утверждалось равноправие двух на чал, будь то добро и зло, свобода и необходимость, хаосомность и упорядоченность и пр., выступали как дуалистические.
Если же мыслитель увлекался и сущностей, положенных в ос нову мироздания, насчитывалось не две, а более, то в таком случае его позиция оценивалась как плюралистическая. Плюрализм (от лат. pluralis — множественный) как термин был также предложен Х.Воль фом в 1712 г. Особые затруднения он вызывал в области Онтоло гии — учении о бытии, ибо необходимо было выдвинуть множество независимых и несводимых друг к другу начал бытия. Классическим примером плюрализма считается монадология Лейбница, согласно которой мир состоит из бесчисленного множества духовных начал. Однако есть и более ранние аналоги плюралистического подхода. Так, например, учение Эмпедокла о четырех началах мироздания выступает своеобразной разновидностью плюралистической онтоло гии. Иногда в плюрализме устанавливают не нечто самостоятельное, а трансформацию дуализма, как бы постепенное и последователь ное членение сущностей, положенных в основу. Однако сами плю ралисты видят основное предназначение своей теории в том, чтобы воспарить над неразрешимой в дуалистических дебатах противопо ложностью между духом и природой.
Субстанция и субстрат. В философской картине мира для обозна чения первоначала использовалась категория субстанции. Древней шая категория субстанции (от лат. substantia) переводилась как сущ ность, то, что лежит в основе. В качестве таковой мыслители антич ности называли разные сущности: это и вода у Фалеса, воздух у Анаксимена, апейрон у Анаксимандра, огонь у Гераклита и пр. Од нако субстанция понималась как первопричина и причина самой себя, которая содержала в себе последующие состояния своего раз вития, все потенциальное многообразие мироздания. С понятием субстанции в философской картине мира соседствует понятие суб-
85
страт. Субстрат (от лат. substratum — подстилка) толкуется как самый нижний и фундаментальный слой реальности. Так, в атомистических учениях древности в качестве такового выступали атомы. Всякий конкретный субстрат выражает специфическое качество тех или иных формообразований, их качественную неоднородность. Субстратом из вестных физических процессов выступают элементарные частицы и фундаментальные взаимодействия (сильное, слабое, электромагнит ное и гравитационное). Субстратом химических процессов предста ют атомы, остающиеся устойчивыми при образовании и превраще ниях различных веществ. Субстратом биологических процессов служат молекулы нуклеиновых кислот (ДНК и РНК) и белковых веществ, - выступающие в качестве элементарных «единиц жизни». Субстратом социальной жизни является человек, целесообразная деятельность которого лежит в основе всех социальных изменений.
В современной фундаментальной философии онтологическое наполнение категории «субстанция» понимается, конечно же, не как вода, огонь, воздух и пр., а как взаимодействие. Именно взаи модействие является истинной и финальной причиной образования мироздания — causa fmalis вещей. Исследовать вещи в аспекте их суб станциональности — значит раскрывать их существование с точки зрения внутренних причин и взаимодействий. Вслед за Э.Ильенко вым субстанцию можно определить как «объективную реальность, рассматриваемую со стороны ее внутреннего единства, безотноси тельно ко всем тем бесконечным многообразным видоизменениям, в которых и через которые она в действительности существует; ма терия в аспекте единства всех форм ее движения, всех возникающих и исчезающих в этом движении различий и противоположностей». Категория субстанции и сегодня интересна многими аспектами.
• Во-первых, это идея причинной обусловленности всех явле ний и процессов. Субстанция выступает в роли первопричины всего существующего.
• Во-вторых, с ней связано требование конкретизации онтологи ческого наполнения универсума, что нацеливает на поиск но вых видов взаимодействия, обуславливающих все изменения, построение единой физической теории поля.
• В-третьих, субстанция на уровне своих многообразных прояв лений должна быть понята как материя, взятая в аспекте всех ее изменений, как движущаяся материя со всем присущим ей эволюционным потенциалом.
• В-четвертых, обращение к категории субстанции позволяет снять вопрос об абсолютной противоположности материи и сознания.
Итак, к теоретическим характеристикам субстанции можно отнести:
86
• самодетерминацию (определяет самое себя, несотворима и не-уничтожима);
• саморазвитие;
• целостность, универсальность (обозначает подлинную, устой чивую и постоянную, абсолютную, ни от чего не зависимую первооснову);
• каузальность (включает в себя всеобщую причинную обуслов ленность всех явлений);
• монистичность (предполагает единую первооснову);
• единство сущности и существования;
• объективность (указывает на существование внешнего мира и
включенного в него как момент его высшего развития сознания).
Движение и развитие. Именно Гераклиту в античности, а Ге гелю в Новое время обязаны мы введением в картину мироздания идей становления, движения и развития, согласно которым дейст вительность есть процесс. Гераклитовское «все течет» противостоит парменидовскому «сущее есть» и позволяет понять бытие как все в себя включающий и непрерывно изменяющийся поток жизни. Со гласно Гераклиту, бытие, будучи небытием, неустойчиво. Выра жением этой неустойчивости является борьба противоположно стей. «Борьба (вражда) — отец всему и царь». В основе всех проти воречий лежит противоречие между бытием и небытием. Отсюда panta rei — «все течет, все изменяется».
Однако идея бесконечного становления имеет свои напряжен ные следствия. Реальному человеку, живущему в конкретном месте со своими нерешенными повседневными заботами, импонирует мысль об изменяющемся мире, но желательно в лучшую сторону и исклю чительно целесообразно. Идея бесконечного и непреходящего изме нения, изменения спонтанного и нерегулируемого — неудобна обы денному мышлению. Вся напряженность бытийственных отношений как раз и сосредоточивается в противоречии преходящего и непрехо дящего, конечного и бесконечного, устойчивого и изменчивого.
Само развитие не есть элементарный процесс количественного увеличения или уменьшения и не может быть изображено как движение от структуры с п количеством элементов к структуре с п + 1 или п—1 элементов. В процессе развития элементы могут возникать и исчезать, а видимые качественные изменения могут иметь место и без изменения числа элементов, за счет трансфор мации характера взаимоотношения между ними. Под развитием в общем случае понимаются необратимые, направленные, качест венные изменения. Существуют три типа подобных изменений:
• переход объекта из качественного состояния одной степени сложности в качественное состояние той же степени сложно сти — так называемое одноплоскостное развитие;
87
• переход объекта из качественного состояния большей степени сложности в другое качественное состояние меньшей степени сложности — регрессивное развитие;
• переход объекта из качественного состояния меньшей степени сложности в качественное состояние большей степени сложно сти — прогрессивное развитие.
Суть принципа развития может быть выражена в следующем: как бы ни сочетались прогрессивные, регрессивные и одноплоско-стные изменения, любой объект или сам проходит стадию прогрес сивного развития, или входит в другой объект, проходящий такую стадию. Развитие материи и сознания, взятое в целом, отличается безусловной прогрессивной направленностью, восхождением от низшего к высшему. Оно есть бесконечное движение по восходящей спирали, движение противоречивое, включающее в себя отступле ния, возвращения назад. Однако в целом это движение от форм про стых к формам более сложным, от систем примитивных к высоко организованным.
В отличие от движения как изменения вообще, развитие должно быть понято как самодвижение, т.е. как такой процесс, источники которого были заложены в самом развивающемся предмете. Разви тие возникает в результате борьбы противоположностей, пони маемых как друг друга обуславливающие и друг друга отрицаю щие крайности. Другим отличительным признаком развития явля ется то, что развитие, в отличие от движения, выступает как необратимый, направленный закономерный процесс изменений. Всеобщая универсальная связь и взаимодействие явлений и про цессов должны найти свое адекватное отражение во взаимодейст вии человеческих понятий.
Важность изучения движения и развития осознавалась всеми философами без исключения. Мыслители эпохи Возрождения были уверены, что всякое бытие, от Вселенной и до мельчайшей части цы, приводится в движение присущей ему душой. Они исходили из так называемой установки панпсихизма — одухотворения всей Все ленной. Механика Нового времени показала чрезвычайную уязви мость подобного представления, так как с точки зрения механики, чтобы привести тело в движение, на него нужно подействовать ка кой-либо внешней силой. Преимущественное развитие механики в XVII—XVIII вв., успехи, достигнутые в объяснении некоторых не механических явлений (например, тепловых и даже физиологиче ских) привели к тому, что движение стали рассматривать в весьма узком смысле как механическое движение, т.е. простое пространст венное перемещение. В целом ограниченность метафизических пред ставлений была связана с отождествлением движения как таково го с одним его специфическим видом — перемещением; с отноше-
88
нием к движению не как к атрибуту, а как к модусу; с убеждени ем в необходимости первотолчка.
В современной философии понятие движения истолковыва ется в «широком» смысле как представление о любом изменении вообще. Ф.Энгельсу принадлежат слова: «Движение, рассматри ваемое в самом общем смысле, т.е. понимаемое как способ суще ствования материи, как внутренне присущий материи атрибут, обнимает собой все происходящие во Вселенной изменения и процессы, начиная от простого перемещения и кончая мышлени ем». Понимание движения как изменения вообще предостерегает против сведения всего многообразия видов движения к какому-либо одному его виду и указывает на всеобщий характер и взаи-мопревращаемость движения. В понятии «изменение вообще» под разумеваются такие изменения, которые существуют объектив но, вне наших рассуждений о них.
Категория материи. В философской картине мира значительная роль принадлежит категории материи, которая отражает объектив ную реальность, данную индивиду в его ощущениях, но сущест вующую независимо от них. Сведение материи как таковой к од ному из ее свойств — к массе, химическому весу, пространствен ному протяжению, непроницаемости — прием достаточно распро страненный, но весьма ограниченный. В научном познании подоб ный прием породил так называемую установку на элементаризм, когда для того, чтобы понять сложное, необходимо было свести его к простому, а целое к элементу.
Ориентируясь на единичное или особенное, на конкретное ве щество или свойство, невозможно составить целостное представ ление о материи. О неспособности дать определение материи на этих основаниях с тревогой писал еще Вольтер: «Мы взвешиваем материю, измеряем ее, разлагаем на составные части, но если мы хотим сделать хоть шаг за пределы сих грубых действий, мы чув ствуем собственное бессилие и пропасть».
Во второй половине XIX в. исследованиями Фарадея и Максвелла были установлены законы изменения качественно новой по сравне нию с веществом формы материи — электромагнитного поля. Зако ны электромагнитного поля оказались не сводимыми к законам классической механики. В конце XIX—начале XX в. последовала це лая серия открытий: радиоактивности, сложности химических ато мов, изменяемости массы в зависимости от скорости движения тел, зависимости пространственно-временных свойств тел от скорости их движения. Эти открытия положили начало новейшей революции в естествознании. Но одновременно в физике возник кризис механи стического понимания материи, механистической картины мира. В ситуации отождествления материи с атомом и в связи с последую-
89
щим углублением в его структуру ряд физиков, в том числе и Э. Мах и А.Пуанкаре (так называемые «физические идеалисты»), пришли к выводу об «исчезновении (аннигиляции) материи». Методологи ческая несостоятельность этого вывода заключалась в отождествле нии материи как философской категории с учением о ее физиче ском строении.
Однако любые физические представления о строении материи учитывают лишь момент особенного, так как касаются не всей дей ствительности, но лишь отдельных ее сторон. Философское понятие материи охватывает собой всю предметную действительность и об ладает признаком всеобщности. Оно обозначает всю объективную реальность без ограничений. Философское понимание материи, опи рающееся на признак всеобщности, в принципе не может устареть, поскольку выражает неизменную способность человека отражать внешний мир. Физические представления о свойствах, строении и видах материи непрестанно устаревают и изменяются. Отсюда дол жен последовать вывод о том, что исчезает не материя, а вчераш ний предел нашего знания о ней.
Системная организация материи. Какого бы взгляда мыслите ли ни придерживались относительно строения материи, не подле жит сомнению, что она расчленена на ряд больших, хорошо отгра ниченных групп. Иными словами, все материальные объекты обла дают внутренне упорядоченной, системной организацией. Истоки идеи структурности материи отнесены к античной философии и, в частности, к атомистике Демокрита, Эпикура, Лукреция Кара. Сама идея оказывала чрезвычайно стимулирующее воздействие на разви тие естествознания. В современной философии она оформилась в дос таточно объемную и научно обоснованную концепцию системной организации материи. В последней обычно выделяют три структур ных уровня материи:
• мегамир — мир космоса (планеты, звездные комплексы, га лактики, метагалактики); .
• макромир — мир устойчивых форм и соразмерных человеку величин (куда входят также кристаллические комплексы мо лекул, организмы, сообщества организмов);
• микромир — мир атомов и элементарных частиц, где не при меним принцип «состоит из».
Трудно установить точную качественную границу уровней. Она не всегда фиксируется наукой. «Электрон так же неисчерпаем, как и атом» (Ленин). Более того, все эксперименты, проводимые в мик ромире, приводят к удивительным результатам. Можно сказать, что микромир изначально парадоксален. После соударения двух элемен тарных частиц никаких меньших элементарных частиц не образуется. Возникают частицы того же класса, что и соударяемые, т.е. эле-
90
ментарные. Например, после столкновения двух протонов возникает много других элементарных частиц — в том числе и протонов, ме зонов, гиперонов. Феномен «множественного рождения» частиц Гей-зенберг объяснил следующим образом. При соударении элементар ных частиц большая кинетическая энергия превращается в вещество, в появляющиеся частицы, и мы наблюдаем этакое множественное рождение частиц. Около пятидесяти лет назад было известно всего лишь три типа элементарных частиц (электрон и протон как мель чайшие элементы вещества, а фотон как минимальная порция энер гии), сейчас открыто более 200 элементарных частиц. Но если для выявления структуры обычных объектов подходит формула «состоит из» (каких-то меньших элементов), то для характеристики микро мира она неприемлема.
Другой парадоксальный эффект микромира связан с двойст венной природой микрочастицы, с тем, что она одновременно пред ставляет собой корпускулу и волну. Поэтому такую частицу невоз можно локализовать строго однозначно в пространстве и во време ни. Эта особенность отражена в принципе соотношения неопреде ленностей Гейзенберга.
В качестве наиболее распространенных типов материальных сис тем выделяют: неорганическую, органическую и социальную. При классификации неорганического типа материальной системы в ка честве ее составляющих выделяют: элементарные частицы и поля, атомные ядра, атомы, молекулы, макроскопические тела, геоло гические образования. Органика как тип материальной системы имеет свои специфические уровни организации: доклеточный уро вень включает в себя ДНК, РНК, нуклеиновые кислоты, белки. Клеточный — самостоятельно существующие одноклеточные орга низмы. Многоклеточный — ткани, органы, функциональные сис темы (нервная, кровеносная), организмы (растения и животные). Выделяют также и надорганизмический уровень, это популяции — сообщества особей одного вида, которые связаны общим генофон дом (стая волков в лесу, стая рыб в озере, муравейник или же кустарник). Целостность.популяции регулирует поведение и раз множение отдельных, входящих в нее организмов. Например, ко гда биомасса саранчи превышает определенный предел, включа ются механизмы, тормозящие программы размножения. Кроме по пуляций к надорганизменным уровням организации живой мате рии относят биоценозы. В целостной системе биоценоза популяции связаны так, что продукты жизнедеятельности одних становятся условиями жизни других. Определенным биоценозом является лес: популяции живущих в нем растений, а также животных, грибов, лишайников и микроорганизмов взаимодействуют между собой, образуя целостную систему.
91
В рамках биосферы начинает развиваться особый тип матери альной системы — человеческое общество. Социальная материаль ная система также включает в себя особые подструктуры — инди вид, семья, группа, коллектив, государство, нация. Как особый вид организации материи общество существует лишь благодаря дея тельности людей. Поэтому предельной субстанциональной основой общества является его производственная деятельность, благодаря которой общество может удовлетворять свои потребности и воспро изводить себя.
Продолжая классификацию типов материальных систем, мож но вспомнить рассуждения Л.Гумилева из его работы «Этногенез и биосфера Земли». Основания его классификации воспринима ются с интуитивной ясностью. «Где вы живете? — спрашивает автор. — На планете Земля. Под одной оболочкой вы ходите — это литосфера. Другая проникает во все клетки вашего организ ма — это гидросфера. Третьей вы дышите — это атмосфера. А чет вертая — биосфера. Это вы сами со всеми живыми растениями, микроорганизмами».
Укрупняя это членение, можно подойти к классификации В.Вернадского, который предлагал выделять гео-, биоиноосферы.
Пространство и время как коренные условия бытия. Простран ство и время понимаются как взаимосвязанные формы существо вания материальных тел. Пространство — это такая форма бытия материи, которая выражает ее протяженность, структурность, взаи модействие. Время — форма бытия материи, характеризующая дли тельность существования всех объектов и последующие смены со стояний.
В истории философии сложились две концепции, вскрываю щие сущность пространства и времени: субстанциональная и реля ционная. Родоначальники субстанциональной концепции Демок рит (по проблеме пространства) и Платон («о взглядах на время) трактовали пространство и время как самостоятельные сущности, не зависимые ни от материи, ни друг от друга. Демокрит ввел представление о реальном существовании пустоты как вместилища движения атомов. Без пустоты, по мнению Демокрита, атомы ли шены такой возможности. Пространство, согласно учению Демок рита, Эпикура и Лукреция Кара, — объективно, однородно, бес конечно. Оно вместилище совокупностей атомов. Время отождест-вимо с вечностью — это чистая длительность, равномерно теку щая от прошлого к будущему. Время есть вместилище событий.
Противоположное Демокриту понимание пространства было сформулировано Аристотелем. Его взгляды составили суть реляци онной концепции. Аристотель отрицает существование пустоты как таковой. Пространство неоднородно и конечно — это система есте-
92
ственных мест, занимаемых материальными телами. Отвечая на во прос: «Что есть время?», Аристотель рассуждает: «Как в движе нии, так и во времени всегда есть некоторое «прежде» и некоторое отличное от него «после». Именно в силу движения мы распознаем различные, не совпадающие друг с другом «теперь». Время оказыва ется ничем иным, как последовательностью этих «теперь», их сме ной, перечислением, счетом, «числом движения в свйзи предыду щего и последующего».
Эти две тенденции в истолковании пространства и времени либо как самостоятельных, объективных и независимых от вещест венного наполнения начал бытия, либо как неотъемлемых внутрен них аспектов движущейся материи получили развитие в дальней шем. Более двадцати веков просуществовала первая субстанциональ ная концепция, подвергаясь лишь некоторым модернизациям. Нью тоново пространство как неподвижное, непрерывное, однородное трехмерное вместилище материи, в сущности, также было и де-мокритовым. Время, по Ньютону, — однородная, равномерная, вечная и неизменная «чистая» длительность. В классической меха нике пространство и время — объективные данности, которые все в себя вмещают и ни от чего не зависят. Ньютон говорил об абсо лютном времени, которое «само по себе и по своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему, протекает равномерно и иначе называется длительностью».
Представления, аналогичные взглядам Аристотеля, о простран стве и времени развивались в Новое время Декартом и Лейбницем. Ни однородной пустоты, ни чистой длительности как самостоя тельных и независимых начал бытия не существует. Пространст во — порядок взаиморасположения тел, время — порядок после довательности сменяющих друг друга событий. Протяженность объ ектов и длительность процессов не первичные свойства, они обу словлены силами притяжения и отталкивания, внутренними и внеш ними взаимодействиями, движением и изменением.
Исторически сложилось так, что на протяжении XVIII—XIX вв. субстанциональная концепция — концепция абсолютного простран ства и времени стала ведущей как в философии, так и в естество знании. По своему существу эта концепция была метафизична, ибо разрывала связь движущейся материи, пространства и време ни, так как получалось, что могло существовать «этакое» чистое пространство вне материи или время, абсолютно не связанное с материальными процессами. Тем не менее эти метафизические пред ставления о пространстве и времени как о пустых вместилищах вещей и событий имели под собой определенные эмпирические основания. В области обычного опыта и малых скоростей в макро мире (а макромир есть основная среда обитания человека) не на-
93
блюдается прямой связи между пространством, временем и дви жущимся предметом. Объект может быть удален из определенного места, но от этого пространство не изменится и не исчезнет. Ана логичным образом воспринимается и время, оно безразлично к объектам. Именно поэтому метафизические представления были так живучи, особенно в условиях, когда естествознание еще не подошло к изучению микромира.
Однако против подобных взглядов энергично выступал диалек тик Гегель. «Мы не можем обнаружить никакого пространства, ко торое было бы самостоятельным пространством; оно всегда есть на полненное пространство и нигде не отличается от своего наполне ния». В отношении времени Гегель замечает: «...Не во времени все возникает и преходит, а само время есть это становление, есть воз никновение и прохождение». В своих возражениях Гегель был прав.
Естественно-научные аргументы, опровергающие метафизиче ские представления о природе пространства и времени, стали скла дываться лишь к концу XIX в. с возникновением в физике электро магнитной теории. Ее развитие привело к необходимости отбросить представления о пустом пространстве. Первоначально его заменили эфиром, который выполнил роль представителя теперь заполненного всюду, но все же абсолютного и ни от чего не зависимого простран ства. А затем и эти представления были преодолены.
Однако субстанциональная и реляционная концепции, как и представления о пространстве и времени в рамках объективного идеализма Гегеля, не ставили под сомнение объективность сущест вования пространства и времени. Для всей субъективно-идеалистской линии в философии и пространство и время — способ расположе ния впечатлений, а следовательно, имеют психологический источ ник своего происхождения. Кант трактует пространство и время как формы нашей чувственности — формы созерцания, согласно кото рым именно познающий субъект организует данный ему мир в оп ределенный пространственно-временной образ. От Беркли к Маху идет цепочка доводов, согласно которым пространство и время — это формы упорядоченных рядов ощущений. Английский махист Пирсон утверждает, что пространство и время не имеют реального существования, а являются лишь субъективным способом воспри ятия вещей. Пространство — порядок или категория восприятия пред метов. Время — категория восприятия событий. Русский махист Бо гданов считает пространство и время продуктами организующей и гармонизирующей человеческой мысли.
С точки зрения современного естествознания и соответствующих философских обобщений объективная реальность представляет со бой нераздельную связь пространства, времени, движения и взаи модействия видов вещества и поля. Современные ученые предпо-
94
читают говорить о некоем едином пространственно-временном кон тинууме. Поскольку все существующие в мире тела пространствен но ограничены именно тремя направлениями и самая плоская из всех фигур все же имеет длину, ширину и высоту, то трехмерность на шего пространства является повсеместно эмпирически обнаруживаю щим себя фактом. Итак, трехмерность пространства — эмпирический постулат. Это не значит, что вывод о трехмерности пространства ба зируется на нашей интуиции, исходит из стремления удобства, це лесообразности, экономии мышления, эстетических предпочтений или убежденности в совершенстве мира. Трехмерность пространст ва обусловлена материальными взаимодействиями. Пространство, в котором мы живем, — трехмерно. Это не значит, что не может су ществовать иного мномерного пространства, но в том, ином, про странстве не было бы ни известных нам атомов, ни молекул, ни солнечной системы. Если бы пространство не было трехмерным, то нарушились бы все действующие физические закономерности, без всякой причины могли бы появляться и исчезать вещи (их причи ны были бы в иных измерениях). Не могли существовать атомы, так как электроны мгновенно бы падали на ядра. И весь мир должен бы быть иным. В нашем мире считается, что любое событие определя ется четырьмя числами: тремя пространственными координатами, фиксирующими местоположение событий, и его временным пара метром. Таким образом, универсальным свойством объектов мате риального мира является их принадлежность к 3 + 1 пространствен но-временной структуре.
В качестве основных свойств пространства и времени следует выделить бесконечность и неисчерпаемость пространства и времени, трехмерность пространства, однонаправленность и необратимость времени. Когда говорят о порядке и направлении времени, обычно подразумевают ход его течения от прошлого через настоящее к бу дущему. Время предстает как однонаправленный, асимметричный и необратимый процесс. Для временного упорядочивания явлений дей ствительности использовались две серии временных понятий: серия А — «прошлое—настоящее—будущее» и серия В — «раньше-одновременно—позже». В тех случаях, когда фиксировались количе ственные характеристики времени, предпочтения отдавались второй серии временных понятий, например на 4 минуты раньше, на 5 ми нут позже и т.п. Структура нашего языка не позволяет строить пред ложения типа: 4 часа «прошедшее», 5 минут «будущее».
Время — одно из уникальных явлений, для которого сущест вуют два способа описания. Это связано с тем, что в осмыслении времени присутствуют эталонный количественный аспект и пси хологическая окраска переживания временного потока, мировоз зренческая оценка бренности мира. Понятия «прошлого—настоя-
95
щего—будущего» более пригодны для передачи психологического, качественно содержательного описания времени. Для количествен ного анализа применяется менее эмоциональное описание: «рань ше—одновременно—позже».
Эти два временных языка были четко выделены и разграниче ны в 1908 г. Дж.Мак-Таггартом. Он ввел представление о двух сериях понятий, разграничение которых позволяет уточнить постановку целого ряда проблем. С одной стороны, время осознается динамиче ским или временным путем как воплощение потока и транзитивно сти переноса свойств. События, существующие в прошлом, настоя щем и будущем, непрерывно меняются по отношению к этим вре менным определенностям. Прошлые события становятся все более прошлыми, будущие — все менее будущими. Этот процесс времен ного становления часто выражается посредством метафор и афориз мов: «река времени», «время течет», «завтра придет». Вместе с тем события, которые непрерывно изменяются, вытянуты в неизмен ном порядке и конституированы отношением «раньше, чем — поз же, чем». Здесь присутствует этакая «демократическая эквивалент ность всех времен».
Всеобщность пространства и времени означает, что они сущест вуют, пронизывая все структуры универсума. В связи с этим следует отметить специфические проявления пространства и времени не только в макро-, микро- и мегамире, но и в живой и социально организо ванной материи. Специально анализируются биологическое время, психологическое время, социальное пространство и время.
Из теории относительности явствует, что при увеличение ско рости движения тел и при приближение ее к скорости света увели чивается масса и замедляются временные процессы относительно состояний покоя. Замедление временных ритмов происходит также и под воздействием очень мощных гравитационных полей. В живых организмах действуют еще и биоритмы различных функциональных систем, зависящие от смены дня и ночи, времен года, циклов сол нечной активности. Предполагается, что биологические часы, ос нованные на периодических ритмах, присутствуют у любого орга низма, даже у растений. Творец кибернетики Н.Винер высказывал гипотезу относительно того, что интуиция времени у человека связана с ритмами его мозга, в частности с альфа-ритмом, харак теризующим его активность. Иногда чувство времени связывается с обменными процессами. Поскольку в старости интенсивность обмена веществ уменьшается, то и ход внутреннего часового меха низма замедляется.
Собственные временные отношения и ритмы развития имеет и общество как целостный организм. Они могут либо ускоряться по мере развития производства и науки, либо замедляться, иногда го-
96
ворят даже о состоянии стагнации тех или иных общественных про цессов.
Сейчас вопрос: «Существует ли социальное время?» не является дискуссионным. Проблема в том, какие приоритеты и константы присутствуют в его содержании. Социальное время делится на вре мя индивида и время поколения. Оно зависит от изменчивой инфор мационной емкости человеческого сообщества. Можно встретиться и с проникновением пространственных характеристик во временные процессы, т.е. с указанием на длину социального времени как на последовательность этапов жизненных циклов. Ширину как коли чественное разнообразие видов деятельности. А также глубину как степень вовлеченности индивида в те виды деятельности, в которых он участвует. Наиболее иллюстративно связь времени и пространства отражается в такой принятой формуле, как «местное время», которое в разных пространственно отнесенных регионах различается. Все это вновь и вновь подчеркивает взаимозависимость пространственных, временных и материальных процессов.
Бытие и его формы. Согласно философской дисциплине онто логии — учении о бытии, определяющему место человека в струк туре бытия и Вселенной, в качестве первой формы выступает бы тие Космоса, процессов природы. Вселенная, весь универсум и при рода являются исторически первичной предпосылкой возникнове ния человека и человеческой деятельности. Они существовали «до», существуют «вне» и «независимо» от сознания человека.
Вторая форма охватывает собой бытие человека. Третья форма — бытие духовного. Она включает в себя индивидуализированное духов ное (то, что в субъекте, в его мыслях, эмоциях и намерениях — т.е. мир состояний его сознания) и объективированное духовное (кни ги, картины, статуи и прочие плоды духовной деятельности человека. Мир объективного содержания мышления, прежде всего содержания научных идей, поэтических мыслей и произведений искусства).
Четвертая форма — бытие социального распадается на бытие отдельного человека в природе и истории и бытие общества.
Согласно классическому определению, «Бытие людей есть ре альный процесс их жизнедеятельности» (Маркс). Данный процесс невозможен без наличия многообразных факторов: объективно за данных условий деятельности отдельных людей и поколений; фи зических процессов Земли и Космоса; многообразных технологиче ских приспособлений, созданных человеком и человечеством, а так же отношений людей, их учреждений и социальных институтов.
Укрупняя наиболее общие системообразующие принципы осмыс ления проблемы бытия в философской картине мира, можно выявить следующие особенности. В центре античного миропостижения находит ся космос, оно космоцентрично. Космическая закономерность опре-.
97
деляет законы полисной жизни, строй мироощущения, отражается в человеческой жизни как в микрокосмосе. Законы космоса, то или иное сочетание созвездий влияют на успех всех государственных пред приятий, как-то походы, завоевания, строительство, а также на пред назначение самого человека. Согласно меткому замечанию А.Ф.Лосева, античность построена на одушевленно-разумном, а не просто объек тивно-материальном и чувственном космологизме.
В качестве предельного основания бытия в средневековье выдви нут Бог. Как совокупность всех совершенств Бог обладает также и существованием, и существование всего заключено в Боге. Весь мир пронизан иерархическими структурами, основанными на соподчи нении, субординации низшего и высшего. Центральной проблемой оказывается вопрос о взаимодействии человеческой души и боже ственного начала. Бытийственная проблематика средневековья тео-центрична.
Для Нового времени суть бытия сокрыта не в божественном промысле, но в природных закономерностях. Ее Величество При рода обнимает собой весь тайный смысл бытия, поэтому-то так важно вступить с ней в диалог, испытать естество. Первостепен ную значимость приобретают науки, изучающие природу. Разви тие инициативы, активности и предприимчивости, обусловленное зарождающимся капитализмом, создает антропоцентристское ви дение мира с культом индивидуализма.
Ядром Новейшей истории в постижении сути бытия оказыва- , ется социальное творчество человека. Такая ориентация зачастую именуется технократической.
Философское понимание сознания. Сознание выделяется из бо лее обширной сферы психического и понимается как высшая, свой ственная только человеку и связанная с речью функция мозга. Су ществует по крайней мере два подхода, объясняющих природу сознания. Первый связан с именем Р.Декарта, который предлагал понимать сознание как замкнутый внутренний мир человека, содер жащий в себе ощущения, восприятия, память, эмоции, волю, мыс ли, суждения, язык, а также образы вещей. Названные элементы со ставляют структуру сознания. Главной формой деятельности сознания признается логический строй мышления. Декартово «cogito ergo sum» («я мыслю, следовательно, существую»), подчиняет соз нанию все проявления человека вплоть до его существования.
Опираясь на этот подход, наука предлагает поход «внутрь» соз нания, т.е. исследование механизмов мозга. Однако нейрофизиологи сомневаются в возможностях получения полной информации о соз нании на основе изучения структур и деятельности мозга. Возникает огромное количество проблем, связанных с общественной природой сознания, его конкретно-историческим и творческим характером.
98
Второй подход, согласно которому сущность сознания следует искать не в нем самом, а во внешнем мире, в общественной прак тике, развит марксовой традицией. В нем предполагается, что обра зы сознания рождаются в процессе деятельности, в результате воз действия на человека окружающей реальности. Мышление и сознание тем совершеннее, чем шире круг вещей, с которыми человек всту пает в контакт, чем активнее сам субъект. Выводы данного подхо да: «бытие определяет сознание», «сознание — субъективный образ объективного мира», «сознание — отражение бытия», «сознание — коллективно полученное знание» — подтверждают зависимость соз нания от внешнего бытия, общественную природу сознания. Созна ние предстает не как личностное и индивидуальное свойство, а как универсальный процесс всего человеческого рода.
Дальнейшее проникновение в суть феномена сознания требует объединения этих двух подходов. Изучение природы сознания долж но проводиться одновременно и в сфере духовности, и в сфере ма териальных, предметно-практических отношений.
Таким образом, по способу своего бытия сознание есть свой ство мозга, нервные процессы головного мозга служат материаль ными носителями сознания.
По содержанию сознание представляет собой отражение объек тивной реальности, информацию о внешнем мире и о себе, пред варительное мысленное построение действий и предвидение их ре зультатов.
По способу своего возникновения сознание является продук том развития биологической и социальной форм движения мате рии, общественно-предметная деятельность человека есть условие исторического становления сознания.
По функциональному назначению сознание — фактор управления поведением и деятельностью человека, обобщенное, оценочно-целе направленное отражение и конструктивно-творческое преобразование действительности, условие становления форм логического мышления.
Научная картина мира и ее функции. С понятием научной кар тины мира связывают широкую панораму знаний о природе, вклю чающую в себя наиболее важные теории, гипотезы и факты. В на учной картине мира выделяют центральное теоретическое ядро и частные теоретические модели. Центральное теоретическое ядро об ладает относительной устойчивостью и сохраняет достаточно дли тельный срок своего существования. Частные теоретические моде ли постоянно достраиваются, изменяются и совершенствуются.
Научная картина мира представляет собой не просто сумму или набор отдельных знаний, а результат их взаимосогласования и организации в единую целостность и систему. С этим связана сис темная функция научной картины мира. Из требования к научной
99
картине мира обеспечивать синтез различного рода знаний выте кает ее интегративная функция.
Научная картина мира задает систему установок и принципов освоения универсума. Она влияет на формирование социокультур-ных, методологических и логических норм научного исследования, задает этические ориентиры научного поиска. Научная картина мира накладывает определенные ограничения на характер допущений «ра зумных» новых гипотез, тем самым направляет движение научной мысли. Она влияет на стиль научного мышления, на способ аргумен тации, обоснования и объяснения. Поэтому необходимо выделять, как особо значимую, нормативную функцию научной картины мира.
Содержание научной картины мира, обуславливая способ виде ния универсума, влияет на процессы активного отражения челове ком объективной реальности. Когда проблему научной картины мира обсуждают естествоиспытатели (а среди них можно найти имена та ких ученых, как Л.Больцман, М.Планк, П.Дюгем, В.Амбарцумян, В.Казютинский и др.), речь идет прежде всего о физической реаль ности. То есть о системе фундаментальных физических параметров, характеризующих основные свойства универсума: пространство, время, вещество, поле. К сверхустойчивым элементам любой кар тины мира относят принцип сохранения энергии, трехмерность про странства и однонаправленность времени, принцип постоянного роста энтропии (меры хаотизации).
Задумываясь над вопросом: «Как же создается научная картина мира?» — обратимся к мнению видного современного физика А.Фрид мана. Он убежден, что как бы ничтожна ни была сумма людских зна ний, всегда находились мудрецы, пытающиеся на основании постоянно ничтожных данных воссоздать картину мира. Ответ ученого предпола гает совокупную деятельность философов, а точнее, методологов, кро потливо вносящих на полотно новые штрихи современного образа мира.
Следовательно, в более широком смысле научная картина мира понимается как обоснованное конкретно-историческое представление о мире, обуславливающее способ научного мышления. В структуру научной картины мира входит набор теоретических представлений о способах взаимодействия, генезисе (возникновении) и развитии.
Различают три этапа эволюции научной картины мира. Класси ческая картина мира основана на достижениях Галилея и Ньютона. В ней утвердился принцип жесткого лапласовского детерминизма, означающий, что все состояния мира от бесконечно отдаленного про шлого до весьма далекого грядущего могут быть просчитаны и пред сказаны. Прошлое определяет настоящее так же изначально, как и настоящее определяет будущее. Классическая картина мира осущест вляла описание объектов, как если бы они существовали изолирован но, сами по себе, в строго заданной системе координат. Особую роль
100
играла строго однозначная причинно-следственная зависимость. Клас сическая научная картина мира стремилась к обнаружению некоего единственно верного метода, гарантирующего достижение истины.
Неклассическая картина мира, пришедшая на смену классиче ской, родилась под влиянием теорий термодинамики, оспаривающих универсальность законов классической механики. Переход к неклас сическому мышлению был осуществлен в период революции в есте ствознании на рубеже XIX—XX вв., в том числе и под влиянием тео рии относительности. В ней возникает более гибкая схема детермина ции, нежели в классической, и учитывается новый фактор — роль случая. Предположительно, изменения осуществляются, подчиняясь закону вероятности и больших чисел. Чем более отклонение, тем менее оно вероятностно, ибо каждый раз реальное явление приближается к генеральной линии — «закону среднего». Такая форма детермина ции вошла в теорию под названием «статистическая закономерность».
Третий этап эволюции научной картины мира связан с обра зом постнеклассической картины мира. Он разработан во второй трети XX в. с учетом достижений Брюссельской школы И.Приго-жина. В нем с самого начала и к любому данному моменту времени будущее остается неопределенным. Развитие может пойти в одном из нескольких направлений, что чаще всего определяется каким-нибудь незначительным фактором. Достаточно лишь небольшого энергетического воздействия, так называемого «укола», чтобы сис тема перестроилась и возник новый уровень организации.
В современной постнеклассической картине мира анализ обще ства предполагает исследование динамичных, открытых систем, в которых велика роль исходных условий, входящих в них индиви дов, локальных изменений и случайных факторов. В перспективе ста новятся допустимыми многочисленные комбинации последующего развития. Поэтому наиболее пригодной для описания поведения подобных систем оказывается древовидная ветвящаяся графика.
ЛИТЕРАТУРА
1. Фромм Э. Психоанализ и религия/ Иметь или быть? М., 1990.
2. Рассел Б. Почему я не христианин? М., 1987.
3. Лосский И.О. История русской философии. М., 1991.
4. Пространство, время, движение. М., 1971.
5. Вольтер. Философские сочинения. М., 1989.
6. Гегель. Энциклопедия философских наук. В 2 т. М., 1974—1975.
7. Лешкевич Т.Г. Постнеклассическая методология: эволюция парадиг мы фундаментальной философии// Вестник Московского Универ ситета. Серия 7. Философия. 1998, № 6.
101
Тема 5. ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА И СМЫСЛ ЕГО СУЩЕСТВОВАНИЯ
Этический пафос легенды об Атлантиде. — Человек как продукт биологической, социальной и культурной эволюции. — Бытие человека. — Природа человека и бессознательное. — Проблема смысла человеческого су ществования.
Этический пафос легенды об Атлантиде. Традиционно считается, что античность открыла человека. Однако существует чрезвычайно притя гательная легенда об Атлантиде, где жили люди необыкновенной кра соты, доброты и силы. Это были высокоодаренные личности, кото рые могли общаться путем передачи мыслей на расстоянии и поэтому не нуждались в письменности. Атлантида использовала мыслительную энергию, что утрачено в настоящее время. В золотой век атланты жили по несколько сот лет. После 23—25 лет основным различием считал ся уровень мудрости, опыта, чистоты мыслей в отношении друг к другу. Дети с самого раннего возраста обучались математике, а под ростки интересовались изобретениями; причем они могли произво дить расчеты в уме со скоростью современных компьютеров.
В Атлантиде женщина считалась цветком, а мужчина — лучом солнца. Согласно легенде, атланты сами решали, когда покинуть свою физическую оболочку, т.е. умереть. Концентрируя свою волю и внимание, они так ясно представляли себе другой мир, что пере ходили в него с полным сознанием.
В течение многих поколений жители Атлантиды сохраняли высо кие моральные нормы. Но со временем они стали слишком честолю бивы и жадны. Когда атланты начали заботиться каждый о себе и лишь "о собственном благополучии, утилизировали знание в собственных целях и уверовали, что всякий сам для себя является законом, начался упадок Атлантиды. Сокровенные знания, направленные в противопо ложную сторону эволюции, в сторону эгоизма и недоброжелатель ства, превратились в деструктивную силу невиданных размахов.
Платон, в диалогах которого мы найдем легенду об Атлантиде, дал этому идеальному государству географическое место в Атланти ческом океане и определил исторический период его существова ния — 11500 лет тому назад. Время вспомнить об Атлантиде пришло, когда Платону исполнилось 70 лет. В диалогах «Тимей» и «Критий» рассказывается легенда об Атлантиде, которую Платон слышал от
102
своего деда Тимея, а последний — от близкого друга своего отца по имени Солон, который, в свою очередь, узнал ее от жреца, буду чи в Египте по государственным делам. «Девять тысяч лет назад за проливом, который вы называете Геракловы столбы (Гибралтарский пролив), находился огромный остров, который назывался Атлантида. На этом острове возникла сильная и удивительная династия коро лей. Эта династия попыталась побороть многие страны. Однако не сколько сильных землетрясений раскололи этот остров, и он затем погрузился в воду и полностью исчез».
Этический пафос легенды об Атлантиде очень высок, и, пере ходя к анализу философских размышлений о природе человека, сле дует сопроводить их словами Н.Бердяева, который отмечал: «Чело век — двойственное и противоречивое существо, существо в высшей степени поляризованное, богоподобное и звероподобное, высокое и низкое, свободное и рабье, способное к подъему и падению, к ве ликой любви и к великой жестокости и беспредельному эгоизму». И в то же время он считал, что «...наступает пора писать оправдание человека — антроподицею». Понять человека в его конкретных эмпи рических проявлениях, его недостатках и достоинствах, сделать во прос о человеке главным пунктом философского творчества — вот перспективная задача для многих поколений мыслителей.
Русской философской школе очень близка идея двойственной природы человека. Однако в различные эпохи и в различных фило софских системах человека определяли по-разному. Homo sapiens — «человек разумный», наиболее употребительное из определений. Animal rationale — «животное рациональное», фигурирует в зоологи ческой классификации Линнея; a tool making animal — «животное, производящее орудия» — определение Франклина; animal symboli-cum — «человек как символическое животное» — итоговый вывод Кассирера. Идеи Кьёркегора можно проинтерпретировать так: чело век — существо, делающее выбор. А как не упомянуть суждение Ниц ше: «Человек — это животное, способное обещать», выводящее нас в мир нравственных императивов, или очень отрезвляющий вывод Руссо: «Размышляющий человек — просто испорченное животное». О человеке говорят как о звере, алчущем нового. Иногда его воспри нимают как живое существо, которое может относиться принципи ально аскетически к своей жизни. Подчас говорят о прямо-таки про тивоположном свойстве человека, а именно о том, что изначальным родовым признаком человека является избыток влечений.
М.Шелер уверен, что при слове «человек» в сознании обра зованного европейца сталкиваются три круга идей. Во-первых, это круг представлений иудейско-христианской традиции об Адаме и Еве, о творении, рае и грехопадении. Во-вторых, это греко-античный круг представлений, в котором самосознание человека
103
впервые в мире возвысилось до понятия об его особом положе нии, и человек является человеком благодаря тому, что у него есть ум, речь, разумность. В-третьих, вспоминается круг пред ставлений современного естествознания, согласно которому че ловек есть достаточно поздний итог развития Земли, существо, которое отличается от форм, предшествующих ему в животном мире, только степенью сложности соединения энергий и способ ностей, которые сами по себе уже встречаются в низшей, по сравнению с человеческой, природе.
Наиболее традиционное представление о природе человека в контексте европейского рационализма отливается в формулу: Чело век как продукт биологической, социальной и культурной эволюции.
Проблема возникновения человека и человеческого общества (проблема антропосоциогенеза, где генезис — возникновение, со циум — общество и антропос — человек) — одна из наиболее важ ных проблем философии. И хотя происхождение человека таится в отдаленных глубинах времени и «в нашей эволюции не все понятно», признание единой целостности всего человеческого рода не вызывает сомнений. Человек в его родовой сущности — это представитель пле мени homo sapiens — индивид, непременно тождественный подоб ным себе и отличающийся от них своей индивидуальностью. Суще ствование человеческого рода как определенных сообществ людей, их групповая организация, орудийная деятельность, мышление и речь — вот атрибутивные, сущностные признаки антропос.
Традиционная теория антропосоциогенеза настаивает на том, что в предшествующей биологической эволюции были сформули рованы условия, которые выступили предпосылками возникнове ния человека и человеческого общества. Речь шла о трех факторах:
1) сложная психическая деятельность высших животных;
2) зачатки орудийной деятельности, инстинктивный труд человеко подобных предков;
3) сложная стадная жизнь высших животных.
Каждая из названных предпосылок была трансформирована в новое качественное состояние на уровне социальной эволюции. Так, если сложная психическая деятельность высших животных всегда обусловлена закономерностями адаптивного (приспособительного) поведения и животное генетически связано с «поведенческим ам плуа» только своего вида («рожденный ползать — летать не может»), то человеку свойственна .вариативность поведения. В отличие от жи вотных он может вести себя «по мерке любого вида». А там, где он ограничен естественно-природными данными, он создает и исполь зует искусственных помощников — орудия труда.
Инстинктивный труд животных на этапе становления челове ка и человеческого общества характеризуется переходом от при-
104
своения готовых продуктов к систематической орудийной деятель ности и созданию «второй, очеловеченной природы».
Важнейшим обстоятельством в процессе превращения обезь яноподобного предка в человека является сложная стадная жизнь высокоорганизованных, человекоподобных предков. Конечно же, не может быть и речи о мгновенном или быстротечном превраще нии животного в человека. Как показывают современные исследо вания, процесс антропосоциогенеза длился в течение 3—3,5 млн. лет, из которых 95% ушло на формирование первых коллективов с четко выраженными человеческими чертами. Отличия человека как продукта социальной и культурной эволюции от предшествующих особей как представителей биологической эволюции состоят в сле дующем.
Общей предпосылкой всякого органического существования является обмен веществ между организмом и природой. В этом отно шении и человек, и животное одинаково связаны с окружающей средой природными узами. Главной задачей оказывается перекачка из природной среды необходимой для жизнедеятельности энергии. Однако в отношении способов присвоения природных благ человек существенным образом отличается от животных.
Во-первых, в животном и растительном мире обмен веществ между организмами и природой происходит непосредственно. Жи вотное воспринимает ферменты природы в том виде, в каком они ему даны. Животные являются потребителями того, что дает приро да, или сами служат объектами потребления для других организмов. В производстве потребляемых объектов они участия не принимают и ограничиваются тем, что пожирают готовые запасы пищи, нико гда не преступая границ элементарного непосредственно потреби тельского отношения.
Во-вторых, каждый новый акт потребления только повторяет один и тот же процесс, и ничего нового, кроме естественных изменений в самой природе (рост, размножение биологического вида и стихийные изменения окружающей среды), не происходит. В конце акта такого потребления, как и в начале всякого нового акта, взаимодействия происходят между теми же двумя членами начального отношения: оп ределенным биологическим видом и природной средой, разумеется, несколько измененной. Между этими двумя членами не возникает ни какой новой действительности. Процесс вращается в одной и той же плоскости, в границах природно-биологического круга.
Существенно иного рода отношения людей к природной среде. В них разорван круг природно-биологического потребления. Осущест влен скачок в эволюционном развитии. Обмен веществ между челове ком и природой происходит не прямо и непосредственно, как в мире животных, а через целый ряд опосредствующих звеньев, рождающих
105
мир новых отношений общественного характера. Потребление ока зывается лишь последним звеном в цепи, которому предшествуют:
а) процесс производства, в котором продукты природы приспо собляются к человеческим потребностям;
б) распределение, которое разделяет продукты, согласно общест венным законам;
в) обмен, который доставляет каждому потребные Именно ему объекты; и лишь затем
г) потребление, выключающее продукт из общественной цирку ляции.
Человек, являясь потребителем благ природы, предваряет и определяет потребление производством этих благ. Если при потре бительском отношении между животными и средой не возникало никаких новых связей и никакой новой действительности, то при производственных отношениях между человеком и природой вы растает целый мир материальной культуры. Этот мир не является только природным, он создается человеком и помещается им меж ду собой и природой. Он составляет не естественную, но искусст венную, произведенную действительность. Согласно лингвистиче скому анализу, искусственная действительность в большинстве язы ков означает ручную, рукотворную природу.
В 60-х годах XX в. было сделано открытие в области археологии, которое многое прояснило. Выяснилось, что непосредственным пред шественником питекантропов был homo habilis — человек умелый. Хабилисы изготовляли орудия труда при помощи орудий (что дока зывает наличие производственной деятельности), но по своему строе нию и морфофизиологической организации были чисто животными. В свете последних данных стало ясно, что производственная деятель ность, с одной стороны, мышление и язык — с другой, возникли с разрывом примерно в 1—1,5 млн. лет. Следовательно, именно труд соз дал человека. С этой точки зрения каверзный вопрос, предшествовал ли труд сознанию, получает сугубо положительный ответ.
Синергетика — теория самоорганизации предлагает новое объяс нение проблемы возникновения человека. С позиций синергетики переход от приматов к человеку — становление качественно новой формы жизни — типичный результат бифуркации. Точки бифурка ции знаменуют собой «перекресток эволюционной магистрали», в них характер развития качественно меняется. Бифуркация предполагает как минимум двухвекторное разветвление в эволюционном процес се. В силу принципиально вероятностного характера этого порогово го бифуркационного состояния оно приобретает необратимость. Иначе говоря, вероятность повтора подобного события равна нулю. История Земли знает две бифуркации: первая связана с возникновением са мой жизни (витальности), вторая — с появлением человека.
106
Скорость эволюции, характеризующая начальные стадии антро погенеза (возникновения человека и общества), носила поистине взрывной характер. В очень жестком отборе особое значение приобре тали зачатки интеллекта. Эволюционная метаморфоза состояла в том, что наш предок из хилого животного превратился в сильного и ум ного хищника с развитым мозгом и прочной нервной системой.
Физиологи не могут обойти молчанием так называемый «пара докс резервирования». Суть его в том, что у человека в структуре головного мозга задействовано лишь несколько десятых долей про цента клеток мозга, следовательно, степень резервирования равна нескольким сотням. В то время как у обезьян она равна 14—20%. Перестройка информационной основы мозга дополнялась появле нием лобных долей, ответственных за мироощущение индивида, к ним добавлялись существенные морфофизиологические отличия, выделяющие человека из числа приматов, — прямохождение.
Ученые утверждают, что на заключительном этапе антропоге неза скорость эволюции значительно замедлилась. 40—30 тыс. лет тому назад развитие человека как биологического вида практически остановилось. Человек из Кроманьона (грот во Франции, где впер вые были найдены его останки) — общий предок всех людей, по существу ничем не отличался от человека современного типа.
С этого периода развитие человечества продолжалось с опорой на приобретение не индивидуальных, а социальных признаков. Ком поненты дарвиновской триады — изменчивость, наследственность, отбор — продолжали действовать, однако отбор переносится на новый уровень — уровень организации общественной жизни. Тем пы развития ускорялись, но уже на другой — цивилизационной основе. Таким образом, природа человека понимается как продукт биологической, социальной и культурной эволюции.
Бытие человека. В современной философии и науке изучение человека исходит из понимания его как целостного социокультур-ного, биологического существа. Во всех проявлениях своей жизни человек Предстает как биосоциальный организм, в единстве биоло гического и социального. Биологизаторский и социологизаторский подходы к изучению природы человека, взятые по отдельности, недостаточны.
Биологизаторский подход к человеку ограничен, так как ак центирует лишь эволюционно-биологические предпосылки чело веческой природы. Социологизаторский подход объясняет природу человека исходя из социально значимых факторов и приводит к представлению о человеке как социальном функционере, винтике государственной машины, использовать который можно без ог лядки «на какие-то гены». Здесь человек предстает как податливый слепок социокультурной среды, он лишь продукт обстоятельств, в
107
которые попадает и в которых вынужден существовать. У Маркса было понятие «частичного человека». Однако ситуация «частично го человека» актуальна и сегодня. Она обусловлена разделением труда, существованием неравенства, определяет отношение к че ловеку как к носителю определенной, весьма ограниченной соци альной функции. «Частичный человек» — это послушный испол нитель предписанной ему социальной роли. Вместе с тем весьма притягательно заключение отечественного психолога А.Леонтьева, резюмировавшего, что человек рождается с единственной «спо собностью приобретать человеческие способности».
В дискуссиях о биологическом и социальном в человеке совер шенно не получили освещения проблемы сексуальности, тендер ные отношения, различия между мужчинами и женщинами, отно шения поколений, проблема смерти. Между тем реальная жизнь че ловека «квантована» биологически датами рождения и смерти. В этих границах, как отмечает Р. Карпинская, жизнь континуальна и пере полнена смысловыми измерениями, весьма зависимыми и от отно шений поколений, и от отношений полов.
Современные ученые пытаются сломать схему социологизиро-ванного человека и доказать, что человека нельзя рассматривать как чистую доску (как это утверждал в свое время Локк), на которой общество пишет нужные слова. Не следует недооценивать природ-но-биологические задатки индивида. Широко обсуждаемые пробле мы mind—body (разум—тело), nature—nurture (природа—воспита ние) говорят о необходимости комплексного подхода и создания единого биосоциального образа бытия человека.
Изучение человека происходит в рамках философской дисци плины — антропологии. Философская антропология необыкновенно богата размышлениями философов о природе и сущности человека. Многочисленные произведения, носящие самые прямые и броские названия, как, например, «Речи о достоинстве человека» Пико дел-ла Мирандолы, «О человеке» Гоббса и, наконец, «Человек-маши на» Ламетри, обогащают сокровищницу человеческой мысли муд рыми наставлениями и бесценными откровениями. Проистекающий из философской антропологии антропологический подход выясняет специфику и особенности собственно человеческого бытия, зани мается экзистенциальной аналитикой человека.
Принято различать природу и сущность человека. И хоть стро гой демаркационной линии здесь провести нельзя, потому что че ловек всегда останется загадкой Вселенной, ее нераскрытой тайной, с природой человека принято связывать всю совокупность его на клонностей и качеств. Они, не посягая на его естественные прояв ления (о которых иногда с огорчением говорят: «Такова уж чело веческая природа»), позволяют увидеть в нем homo sapiens. Среди
108
них, конечно же, разумность, способность к общению и социаль ной жизни.
С сущностью же человека связывают глубинное ядро челове ческой натуры, «истинно человеческое» или нечто критериальное, позволяющее в эволюционном плане отличить человека от высше го животного. На вопрос: «В чем состоит сущность человека?» мыс лители отвечают по-разному. Марксова формула, согласно которой «...сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному ин дивиду. В своей действительности она есть совокупность всех обще ственных отношений», утверждает человеческую социальность в качестве приоритетной и фундаментальной составляющей всего человеческого рода. Она является реальной альтернативой антро пологическому релятивизму, который отрицает наличие единой глубинной сущности всего человечества и четко фиксируемой че ловеческой природы.
Понятие экзистенции (существования) направляет исследова тельское мышление в сторону поиска и выявления связей человека и мира, проявляющихся в первую очередь в его деяниях и страданиях. Философский анализ нацеливает на различение слоев духовного смыслополагания: от низших, чувственно ориентированных, до выс ших, истинно духовных, занимающихся критикой чувств.
Философская антропология как направление современной запад ной философии берет свое начало в трудах М.Шелера (1874—1928) и получает дальнейшее развитие в работах Плеснера, Гелена. Плеснеру принадлежит знаменитое суждение: «Если жизнь животного центрич-на, то жизнь человека эксцентрична, он не может порвать центри рования, но одновременно выходит из него вовне. Эксцентричность есть характерная для человека форма фронтальной поставленности по отношению к окружающей среде». Это значит, что подлинное познание человека предполагает наблюдения над самим течением его жизни с многообразием его эмоциональных проявлений, среди ко торых забота, отчаяние, надежда, радость, любовь и раскаяние, че редуясь, сменяют друг друга. Это и постижение человека в «погра ничной ситуации», где на прочность проверяется истинно челове ческое в нем. Это и размышление о человеке как вечном одиноче стве, о котором Ортега-и-Гассет писал: «Мы оказываемся одни в универсуме, каждое Я по самой своей сущности является одиноче ством».
Индивидуальный аспект человеческого существования пред полагает рассмотрение периода жизни индивида, ограниченного во времени датами рождения и смерти. В качестве первичной пред посылки бытия человека является жизнь его тела. В этих границах бытие человека весьма зависимо как от его телесно-природных данных, так и от общественно-исторических условий существова-
109
ния. В природном мире человек, существуя как тело, находится в зависимости от законов развития и гибели организмов, циклов природы. Из факта существования человека как живого тела выте кает его подвластность законам наследственности, отменить кото рые невозможно. Это настраивает на бережное обращение с при-родно-биологическим потенциалом человеческого бытия. Чтобы дать жизнь духу, нужно обеспечить жизнь телу. Во всех цивилизован ных странах признание фундаментальных прав человека на удов летворение его первичных потребностей, прав, связанных с сохра нением жизни, закреплено юридически.
Включенность человека в бытие культуры раскрывает личност ный аспект и смысл существования человека. Индивид становится общественно значимой личностью, обретает особый смысл своего существования в ходе самореализации, воплощения своих способно стей и возможностей, в ходе освоения и пополнения сокровищницы человеческой культуры. Психолог А.Леонтьев назвал именно деятель ность человека «единицей жизни», наделяющей ее смыслом.
Мыслители многих времен и народов искали связь между телом человека и его духовными исканиями, отмечая, что детерминация бытия человека со стороны его духа уникальна. Эгоизм телесных по требностей перекрывается поступками и действиями окультуренного существа, личности. Человек оказывается в состоянии контролиро вать и регулировать свои потребности, удовлетворяя их не просто в соответствии с естеством, но наделяя их смыслом в соответствии с социально-исторически закрепленными нормами и идеалами.
Природа человека и бессознательное. Согласно традициям рус ской философской школы, бытие человека должно отвечать осоз нанию смысла и значимости собственной жизни. Однако, согласно психоанализу З.Фрейда, состояние сознательности быстро прохо дит; представление в данный момент сознательное, в следующее мгновение перестает быть таковым, оно может вновь стать созна тельным при известных, легко достижимых условиях. Каким оно было в промежуточный период — мы не знаем.
Психическая жизнь окружает и охватывает сознание человека со всех сторон, оставляя ему лишь островки в океане Психеи. Зона максимально ясного сознания в психической деятельности сравни тельно невелика. За ней идет полоса просто ясного сознания, затем минимального сознания, за которым следует уже неосознаваемое. Понятие психического шире сознания. Психическая деятельность человека может находиться в фокусе сознания, иногда она не дос тигает уровня сознания (досознательное, предсознательное состоя ние, например у новорожденного) или же опускается ниже поро га сознания (подсознательное). Сознание не во всяком состоянии человека характеризуется своей максимальной концентрацией и
110
прозрачностью. Рассеяно оно у человека в состоянии сильного опь янения, стресса, отсутствует во сне, в результате гипнотического воздействия, у некоторых категорий душевнобольных.
Понятием бессознательного охватывается совокупность психи ческих явлений, состояний и действий, не представленных в созна нии человека, лежащих вне сферы разума, безотчетных и неподдаю щихся контролю. Бессознательное интерпретируется как действие, совершаемое автоматически, рефлекторно, когда причина его не успела дойти до сознания (например, реакция защиты), а также при естественном или искусственном отключении сознания. В психоло гической литературе термин «бессознательное» часто употребляется для обозначения особой области психики, сосредотачивающей в себе влечения, стремления и мотивы, смысл которых определяется ин стинктами и не доступен сознанию.
Бессознательное — глубинный фундамент психики. Оно прояв ляется в различных и многообразных формах: установка, влечение, ощущение, интуиция, сновидение, состояние аффекта и пр. Термин «бессознательное» используется для характеристики как индивиду ального, так и группового поведения, цели и действия которого не осознаются участниками процесса. Ближайший соратник и популя ризатор учения З.Фрейда К.Юнг подробно исследовал образы кол лективного бессознательного — «архетипы». Они представляют со бой систему врожденных программ и установок, типических реак ций, которые не декларируются как социокультурные нормы, не лежат на поверхности каналов официального общения, но исходят из глубинных наслоений психической жизни человеческого рода. Коллективное бессознательное, понимаемое как передающийся по наследству итог коллективной жизни рода, может служить объяс нительной моделью поведения человека и общества. Если сознание не будет воспринимать Опыт архетипов и откажется выступать как элемент самоорганизующейся системы, в которой идет постоянный энергийный обмен, психике грозит вторжение бессознательного в самых примитивных формах. А это, как утверждает Юнг, ведет к индивидуальным и массовым психозам, лжепророчествам, волне ниям и войнам. «Деликатное и разумное существо может превратиться в маньяка и дикого зверя. Теряя контакт с сознанием, бессознатель ное утверждает себя косвенным образом». «Прорываясь» в наше соз нание, оно захлестывает и парализует рациональные психические структуры социального бытия личности. Анализируя связь бессозна тельных архетипов и сознательных компонентов психики, Юнг ука зывает на две опасности. Рост восточно-религиозных культов, в ко торых личностное начало оказывается полностью растворенным. И европейская экспансия научно-рационального Я, искажающая сущность психической жизни. Юнг предупреждает об опасности
111
игнорирования бессознательного. Бессознательное не просто проти воположно сознанию, оно является его модифицирующим против ником-партнером. Бессознательное проистекает из самого стихийно-спонтанного жизненного потока, аккумулируя информацию как бы по ту сторону добра и зла, вне социальных предписаний.
На современном этапе развития объявлять бессознательное мис тикой, не оказывающей никакого воздействия на жизнедеятель ность, безграмотно. С физиологической точки зрения бессознатель ные процессы весьма целесообразны. Они выполняют охранную функцию, освобождая мозг от постоянного напряжения. О пол ном объеме хранящейся в памяти информации люди даже и не подозревают. Бессознательное осуществляет функцию автоматиза ции человеческих действий. Если бы все элементы человеческой жизнедеятельности одновременно потребовали бы осознанности и контроля, человек не мог бы ни думать, ни действовать. Получи лось бы, как в известной сказке О.Уайльда о сороконожке. Ее спросили, как она ходит? Она задумалась... и перестала ходить. Даже у вполне развитого человека основной запас информации хранится за пределами непосредственного контроля сознания. Че ловек испытывает все физиологически доступные ему воздейст вия, но не все они становятся фактом сознания.
Фрейд представил бессознательное в виде могущественной ир рациональной силы, антагонистичной деятельности сознания. Вме сте с тем он полагал, что бессознательные влечения могут выяв ляться и ставиться под контроль сознания с помощью техники пси хоанализа. Фрейд опирался на представление о глубинном бессозна тельном пласте человеческой психики, в недрах которого происхо дит особая жизнь, еще не достаточно изученная, но весьма значи мая для сознания.
Центральным понятием фрейдовской концепции является ли бидо. В ранних работах Фрейда под либидо понимается энергия сексуального влечения. В дальнейшем Фрейд сводит либидо к эро су Платона, отождествляя с ним энергию того, что охватывается словом «любовь»: половая любовь, любовь к родителям и детям, любовь к людям вообще. У Юнга имеется более широкое энергети ческое толкование понятия «либидо» как психической энергии, проявляющейся в жизненном процессе. Это поток витально-пси-хической энергии, и все феномены сознательной и бессознатель ной жизни — суть проявления единой энергии либидо.
При рассмотрении фрейдовской концепции использовалось об разное сравнение бессознательного с большой передней, где на ходились все душевные влечения, страсти и порывы. На пороге между передней и салоном стоял страж, разглядывающий каждое душевное влечение и решающий, пустить ли его из передней в
112
салон, олицетворяющий собой область предсознательного, где име ется память, мышление, привычки разумного Я. Если душевное влечение допускается в салон, оно имеет шанс стать сознатель ным при условии, что привлечет к себе внимание сознания. За прихожей и салоном располагалась келья — собственно обитель сознания. Этот пространственный топологический образ достаточ но иллюстративно показывал взаимосвязь сознательного и бес сознательного.
В работе Фрейда «Я и Оно» используется другая аналогия. Пси хика представляется состоящей из трех слоев: ОНО—Я—Сверх-Я. Бессознательное Оно в своих недрах скрывает копошащиеся древ ние животные инстинкты, скрытые безотчетные влечения. Это «ки пящий котел инстинктов». Сознательное Я — посредник между Оно и внешним миром — оказывает влияние на бессознательное, стремится к удовлетворению его влечений, допускаемых общест вом. Сверх-Я — императивы и долженствования социальности — накладывает всевозможного рода запреты на проявление влечений. Я, таким образом, оказывается в тисках: со стороны внешнего мира, вожделений Оно и строгости Сверх-Я. Психическая жизнь человека беспрестанно потрясается конфликтами, защищаясь от них, человек руководствуется двумя принципами. Первый — «прин цип удовольствия» автоматически направляет бессознательные вле чения в русло получения максимального удовольствия. Второй — «принцип реальности» задает ориентиры и характеризует ход проте кания душевных процессов в соответствии с требованиями окру жающей среды, накладывающей вето на возможность сиюминутно го удовлетворения влечений. Впоследствии Фрейд уточнил область применения этих принципов. Психическая деятельность бессозна тельного подчиняется «принципу удовольствия», а психическая дея тельность предсознательного — «принципу реальности».
Вытесненные в бессознательное желания человека в любой мо мент могут прорваться наружу и стать причиной драмы. Активность неразряженного желания находит «окольные пути» проникновения в сознание. Инстинктивный импульс может быть или разряжен в действии, или неразряженным вынесен опять в бессознательное, или лишен своей энергии посредством реактивных образований (стыд, мораль, сублимация). Сублимация понимается как энергия замещения социально низменных целей на культурно приемлемые. Сублимация — это процесс переориентации влечений на иную цель, отдаленную от сексуального удовлетворения, а также преобразование энергии инстинктов в нравственно одобряемую деятельность.
Как же оценить феномен бессознательного? В полемику с Фрей дом и Юнгом вступает врач и философ Э.Фромм. По Фрейду, бес сознательное — в основном то в нас, что дурно, подавлено, то, что
113
несовместимо с требованиями нашей культуры и нашего внешне го социального Я. В системе Юнга бессознательное становится источ ником откровения, символом того, что на религиозном языке есть сам Бог. Фромм считает, что обе концепции односторонни. Наше бессознательное — это та часть самости, которая присутствует в на шем Я, содержит и низшее и высшее, и худшее и лучшее. Мы долж ны подходить к бессознательному не как к Богу, которому следу ет поклоняться, и не как к дракону, которого следует убить, но со смирением, с глубоким чувством юмора; видеть эту другую часть нас самих такой, как она есть, без ужаса, но и без благоговения. ,
В отечественной науке после скоропалительного увлечения про блематикой бессознательного в ее психоаналитическом варианте в 20-е годы интерес к ней угас вплоть до 50-х годов. Благодаря Д.Узнадзе в качестве альтернативной модели фрейдовского «бессознательного» была создана «теория неосознаваемой психической установки», соглас но которой действия, реакции, поступки и мысли человека всегда за висят от особого психического состояния — готовности к данному процессу. Кардинальной формой бессознательного оказывается уста новка, связанная с направленностью личности на активность в ка ком-либо виде деятельности, общей предрасположенностью к дея тельности. Установка возникает при встрече двух факторов: потребности и ситуации удовлетворения потребности. Она определяет направление проявлений психики и характер поведения субъекта. Ус тановка обладает сложной структурой, содержит эмоциональные, смысловые и поведенческие аспекты предрасположенности к воспри ятию или действию в отношении социальных объектов и ситуаций. Д.Узнадзе экспериментально и теоретически доказал, что установка как неосознаваемая психическая деятельность является составляющим элементом любого акта человеческого поведения. Особенно велика ее роль в творческих процессах и в области межличностного общения.
Абстрактная постановка вопроса о гегемонии одной из форм психической деятельности над другой недопустима. И сознание и бессознательное — это реальные стороны психики, обеспечиваю щие ее единство. Каждая их этих сторон имеет свои специфические функции и органично или патологично представляет целостную природу человека.
Проблема смысла человеческого существования приобретает се годня, на пороге третьего тысячелетия, особую остроту и напря женность. Потерпели крушения надежды на всецело гармоничное развитие, достойное существование и всестороннюю реализацию деятельных способностей. Резкое имущественное размежевание, эко номическое существование за чертой бедности, вызывающее нера венство прав и свобод, ежедневно сталкивает каждого человека с проблемой социального и личностного выбора.
114
Смысложизненная проблематика стихийно протестует против социальных технологий, приобретающих все большее влияние и связанных с продуцированием той или иной модели индивида. Мыс лящий индивид хочет осознавать себя как уникальное существо, стремящееся к пониманию и полаганию смысла жизни. Причем в его возможности входят не только проекты о желаемом будущем, не только мечтания и надежды, но и способности к изменению само го себя и мира.
Проблема смысла человеческого существования занимает осо бое место в связи с ее чрезвычайной личностной значимостью. При ее исследовании естественнонаучное познание весьма и весь ма ограниченно. Философское и гуманитарное знание также не может претендовать на монопольное знание о человеке. Остается надеяться на комплексный подход, при котором границы изуче ния человека значительно раздвинуты за счет использования по тенциала всей рационалистической традиции осмысления природы человека и принимаемой во внимание в настоящее время эзотери ческой формы мышления.
Со стороны современной науки основной проблемой становится выявление социобиологических предпосылок поведения человека. Широко обсуждается плодотворность аналогий между поведением человека и высших животных, среди стереотипных форм, свойст венных поведению приматов и человека, выделяются взаимный альтруизм, установка на защиту определенного местообитания, аг рессивность, семейственность, следование отработанным в эволю ции типическим для данного сообщества формам сексуальности. Однако крен в сторону естественнонаучных методов опасен сведе нием человекознания к биологии. Игнорирование же естественно научных достижений ведет к абстрактным и спекулятивным построе ниям, малополезным в деле реального изучения человека.
Экзистенциализм достаточно категорично заявил о непримени мости научных методов к познанию человека, проблемы смысла его существования. Дефицит гуманности европейской цивилизации в период между первой и второй мировыми войнами скомпрометиро вал всю науку. Подлинное существование человека, т.е. экзистенция, не равно его предметному бытию. Оно ускользает от научной объ ективности познания посредством терминов, понятий и абстракций. Человек всегда помещен в ситуацию выбора, он многократно ме няется на пути к «самому себе». Отрекаясь от традиционной науки, родоначальник экзистенциализма С. Кьёркегор предложил весьма четкую трехстадийную теорию восходящего движения к подлинной экзистенции. На первой стадии — эстетической, связанной с детер минацией внешним бытием, главной является ориентация на насла ждения. На второй, этической, господствует долг и предписания
115
морального закона. На третьей, религиозной, принципом существо вания оказывается парадоксальная вера. Это самоуглубление позво ляет постигнуть новое «трансцендентное» измерение бытия.
Противоборство духа и витальных влечений — вечное пульси рующее противоречие человеческого в смысле существования. И чем выше поднимается человек в своем духовном развитии, утверждает основоположник философской антропологии М.Шелер, тем жиз ненно слабее он становится. «Ах, если б молодость знала, ах, если б старость могла» — эта сентенция как нельзя удачнее подтверждает вывод мыслителя.
Не переставая представать великой тайной и загадкой мирозда ния, человек с удивлением открывает для себя откристаллизовав шиеся в истории философии формулы, когда смысл существования человека определялся на основе единственно достоверного свидетель ства. Примерами могут служить декартово cogito ergo sum («я мыс лю, следовательно, существую»), или берклианское: «существо вать — значит быть воспринимаемым». Определения volo ergo sum, принадлежащее Мен де Бирану — «хочу, следовательно, сущест вую», Камю: «я бунтую, следовательно, я существую» и прочие так же дают весьма богатую палитру оттенков человеческих интенций, направленных на постижение смысла бытия. Если присовокупить к этому провозглашаемую Ницше в качестве руководящей идеи чело века «волю к власти» или же роль либидо — скрытого сексуально го влечения у Фрейда, обратить внимание на значимость экономи ческого стимула, акцентированного Марксом, то станет ясно — столь проблемной областью оказывается формула смысла жизни. В подобном антагонизме идей и позиций единство и однородность человеческой природы более скрывается нежели раскрывается. Че ловек оказывается проблемой для самого себя.
Так, Гоббс, строя свой вариант философской антропологии, уверен, что начать рассмотрение человека следует с позиции, что он одно из тел, наряду с прочими природными и физическими тела ми. Вместе с тем он еще и существо моральное, духовное, создатель искусственных тел: культуры и государственности. Следовательно, смысл его существования в осуществлении данной созидательной миссии.
«Мысли» Паскаля имеют доминирующим мотивом убеждение в непостижимости смысла человеческого существования. Ибо человек не может уразуметь, ни что такое тело, ни что такое дух, а то, как они соединены между собой, — самое непостижимое. Выведенный Паскалем знаменитый образ человека — «мыслящий тростник» гово рит о беззащитности и слабости этого создания. Когда же это ничтож нейшее из созданий — «мыслящий тростник» начинает осознавать себя, он обретает величие. Следовательно, величие человека заклю-
116
чается в способности мыслить. Мыслительное путешествие возмож но как в направлении Бесконечности и Вселенной, так и в глубь дру гой бездны, заключенной в сжатых границах души человека.
Соединение ничтожества и величия резюмируется Паскалем в формуле, что человек есть «хаос», «сгусток противоречий», «меж доусобица разума и страстей». Отсюда следует и основной тезис о двойственности человека, проявляющейся в рассогласовании души и тела, в необходимости сосуществования доброго и злого в чело веке и, наконец, в его ничтожестве и величии.
Пожелания Паскаля человеку таковы: «Пусть человек отдастся созерцанию природы во всем ее высоком и неохватном величии, пусть отвратит взоры от ничтожных предметов, его окружающих. (...) Пусть уразумеет, что Земля — всего лишь точка в сравнении с огромной орбитой, которую описывает это светило... Пусть вооб ражение летит за пределы видимого... А потом пусть человек снова подумает о себе и сравнит свое существо со всем сущим, пусть ура зумеет, чего стоит наша Земля со всеми ее державами и городами и, наконец, чего стоит он сам». Вопрос: «Что такое человек?» — при обретает у Паскаля весьма нетривиальный ответ: «Небытие в срав нении с бесконечностью, все сущее в сравнении с небытием, сред нее между всем и ничем».
В эпоху Просвещения философская антропология как учение о человеке сделалась центральной проблемой философских размыш лений. Ярким свидетельством тому служит тематика, вынесенная в названия основных трактатов того времени. У Ламетри, к примеру, первая философская работа носила название «Естественная история души», а главное философское произведение именовалось «Чело век—машина». Размышления Гельвеция: «Об уме» и «О человеке, его умственных способностях и его воспитании»; его поэтическое произведение носит название «Счастье». Признание решающей роли просвещения во всех проявлениях человеческого бытия было наи более характерным для этой эпохи. Однако данный тезис был про тиворечив в своей основе, так как согласно ему возникала детерми нация от идеального (от передовых взглядов и идей, от просвеще ния). Вместе с тем сами идеи в рамках онтологии не воспринимались как нечто определяющее и независимое от существования тела. Ни о какой душе вне физиологических и биологических процессов врач Ламетри не желал и слышать. Ни о каком познании души вне тела не могло быть и речи у Дидро. Следовательно, тезис о приоритет ном влиянии идей повисал в воздухе, ни на чем, кроме горячего же лания представить все именно таким образом, не основываясь.
Своеобразным эхом отразились идеи Просвещения в новей ших антропологических концепциях. Весьма интересной представ ляется мысль, что человека можно описать и определить в терми-
117
нах его сознания. В этом случае все эмпирические методы, и метод наблюдения в частности, обнаруживают свою неэффективность. По мнению В.Налимова, новое видение природы человека должно быть связано с пониманием того, что именно смысл является ор ганизующим началом человека. Однако такая позиция базируется на признании трансличностного начала, объединяющего все чело вечество. Можно сказать и мягче, что человек не до конца рацио нален по своей природе. Не зная будущего, он действует и надеет ся, реально проживая в ситуации неопределенности. Человек, как удачно выразился Э.Кассирер, оказывается существом, которое по стоянно ищет самого себя, которое в каждый момент своего суще ствования испытывает и перепроверяет условия своего существова ния. Смысл человеческого существования как категория антрополо гии заключает в себе всеобщность и необходимость самореализации человека и сопровождается фоном ценностно-созидательного отно шения к бытию.
ЛИТЕРАТУРА
1. Рогальская П. Атлантида//АУМ. Синтез мистических учений Запада и Востока. 1990,№ 3.
2. Человек: мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М., 1991.
3. Бердяев Н. Смысл творчества. М., 1916.
4. Проблема человека в западной философии. М., 1988.
5. Карпинская Р.С. Человек и его жизнедеятельность. М., 1988.
6. Ортега-и-Гассет. Что такое философия? М., 1993.
7. Юнг К. Архетип и символ. М., 1991.
8. Фрейд 3. Избранное. М., 1990.
9. Современная западная философия. Словарь. М., 1991.
10. Ницше Ф., Фрейд 3., Фромм Э., Камю А., Сартр Ж.П. Сумерки богов. М., 1989.
11. Гоббс Т. Избранные произведения. В 2-х т. М., 1964.
12. Де Ларошфуко Франсуа. Максимы. Блез Паскаль. Мысли. Де Лабрюй-ер Жан. Характеры. М., 1974.
13. Налимов В.В. Спонтанность сознания. М., 198-9.
118
Тема 6. ПОЗНАНИЕ, ЕГО ВОЗМОЖНОСТИ И ГРАНИЦЫ
Специфика научного познания. — Эмпирический и тео ретический уровни познания. — Субъектно-объектное видение мира. — Агностицизм и скептицизм. — Науч ное и вненаучное знание. — Истина и ее критерии.
Специфика научного познания. Научное познание — это про цесс получения объективного, истинного знания. Научное позна ние имеет троякую задачу, так как связано с описанием, объясне нием и предсказанием процессов и явлений действительности. Счи тается, что объем научной информации удваивается примерно каж дые 15 лет. В развитии научного познания чередуются революцион ные его периоды, так называемые научные революции, которые приводят к смене теорий и принципов, и периоды эволюционного развития науки, на протяжении которых знания углубляются и де тализируются.
В настоящее время помимо общественных, технических и есте ственных наук различают также науку фундаментальную и приклад ную, теоретическую и экспериментальную. Наука сегодня представ лена широким многообразием дисциплин и развивается с учетом глубокой специализации, а также на стыках различных междисцип линарных областей. Научное знание как форма сознательного поис ка истины многообразно: оно бывает фактуальным и гипотетиче ским, экспериментальным и теоретическим, классификационным и концептуальным, гуманитарным, математическим и естественно научным. При этом все научные знания должны отвечать определен ным стандартам и иметь определенные основания. В качестве по следних принято выделять:
• идеалы и нормы познания, характерные для данной эпохи и конкретизируемые применительно к специфике исследуемой области;
• научную картину мира;
• философские основания.
Результаты научного познания характеризуются объективно стью, универсальностью и претендуют на общезначимость. Обос нование общезначимости научного знания в истории философской мысли являлось одним из существенных вопросов. Платон, напри мер, пытался объяснить наличие безличностного, общезначимого знания существованием высших идей, заложенных в человеческой душе. В философской школе Аристотеля — Ликее познавательная
119
деятельность воспринималась только как коллективная, и потому каждый ученик выполнял лишь определенное задание. Аристотель подчеркивал важность в первую очередь общих правил, а уровень индивидуальных способностей — во вторую. В средневековой куль туре господствующими выступали надличностные истины теологии и теологические догматы. Сама ремесленная деятельность, где важно было мастерство и личностная одаренность автора, объявлялась ано нимной. Вместе с тем многочисленные теологические диспуты, а также сам факт существования еретиков, свидетельствовали о лич ностном, отличном от общепринятого отношении к миру. В Новое время, когда на первое место выступает исследование природных явлений, личностное знание представало как субъективное, имеющее разного рода погрешности. Идеалом становится объективное знание. Оно наделяется статусом всеобщности и необходимости, что пред полагает «очищение» от личностных характеристик и исключение личностных особенностей.
Наука всегда стремится видеть реальность как совокупность причинно обусловленных закономерных, естественных событий и процессов. Ей присущи строгость, достоверность, обоснованность, доказательность. Она ратует за естественный порядок, который может быть выражен в законах естественных наук и математики. Причинность и закономерность — вот та фундаментальная кон станта, которая существует во всех сферах науки. Другое дело, что закономерности могут носить динамический или статистический характер. В динамических закономерностях предсказания имеют точно определенный априорный характер. Они описывают свой ства относительно изолированных систем, содержащих малое число элементов, в которых можно абстрагироваться от целого ряда слу чайных факторов (например, законы классической механики и др.). Статистические закономерности формулируются на языке вероят ностных распределений и проявляются как законы массовых яв лений на базе больших чисел. Считается, что их действие обнару живается там, где на фоне множества случайных причин сущест вуют глубокие необходимые связи. Они не дают абсолютной по вторяемости, однако в общем случае правомерна их оценка как закономерностей постоянных причин. В общезначимом смысле ста тистические закономерности отражают такую форму проявления взаимосвязи явлений, при которой данное состояние системы определяет все ее последующие состояния не однозначно, а с определенной вероятностью.
В результате научных революций принципиально меняется ви дение мира, опровергаются существующие каноны и объяснитель ные модели. Это лишний раз подтверждает определенную относи тельность научного знания, делает чрезвычайно актуальной про-
120
цедуру теоретической нагруженности эмпирических методов ис следования, например наблюдения. Весь массив естественнонауч ного знания переживает периоды научных революций и не всегда отвечает кумулятивной модели развития — простому накоплению и сохранению накопленного.
Важной и отличительной характеристикой науки как формы общественного сознания являлось то, что разнообразные ее отрас ли были обращены к явлениям и процессам реальности, существую щим объективно (вне человека, независимо ни от человека, ни от человечества). Закон тяготения, квадратные уравнения, периодиче ская система химических элементов, законы термодинамики объек тивны. Их действие не зависит от мнений, настроений, личности ученого. Свои выводы наука формулирует в теориях, законах и фор мулах, вынося за скобки индивидуальное, эмоциональное отноше ние ученого к изучаемым явлениям и тем социальным последстви ям, к которым может привести то или иное открытие. Рациональ ное научное знание, опирающееся на систему общезначимых норм и принципов, предметно и безличностно объективно. Иными сло вами, все, что наука делает своим предметом, рассматривается че рез призму закономерностей и регулярных каузальных связей.
Объективность всегда выступала идеалом и основным крите рием научного знания. При этом объективность мыслилась, во-первых, как процедура, фиксирующая совпадение знания со своим объектом. Во-вторых, как процедура устранения из знания всего, что связано с субъектом и средствами его познавательной деятель ности. Некоторые исследователи отмечают, что в контексте европей ской христианской культуры этот второй смысл объективности свя зывался с представлением о греховной, «испорченной» природе че ловека, которая тяготеет над его познавательными устремлениями.
Однако на самом деле знание трудно оторвать от процесса его получения. Объекты микрофизики, например, оказываются со ставными частями ситуации наблюдения, на это, в частности, указывал В.Гейзенберг, что зафиксировано в известном «соотно шении неопределенностей» (1928). На сегодняшний день можно отметить неоднозначность понимания объективности. Иногда с объ ективностью связывают общезначимость и интерсубъективность. Часто под объективностью подразумевают нечто инвариантное, неизменное ни при каких обстоятельствах. Наиболее распростране но представление об объективности как сочетании и совпадении множества условий: логических, методологических, философских. Независимость от субъекта при этом остается важной и основопо лагающей чертой объективности.
Методологи говорят об «удачливых науках», подразумевая под этим, что они преуспели в деле определения четких критериев
121
научного познания и шлифовки категориального аппарата. Такие «удачливые науки» заимствуют по большей части уже готовый инструментарий из математических дисциплин и пользуются им при некоторой доработке. Однако объективность не означает пре дельную строгость и категориальность понятийного аппарата. Объ ективность направлена прежде всего на изучение сущности самой вещи, процесса или явления. Наука универсальна в том смысле, что она может сделать Предметом научного исследования любой феномен, может изучать все в человеческом мире: будь то деятель ность сознания или же человеческая психика. Однако в этом слу чае она (наука) рассматривает выбранный предмет с точки зрения его сущностных связей. Объективность есть то, что независимо ни от человека, ни от человеческой деятельности.
Традиционная классическая теория познания описывает движе ние научно-познавательного процесса как ход мышления, прости рающийся от вопроса к проблеме, затем к гипотезе, которая после своего достаточного обоснования превращается в теорию и рожда ет концепцию. Итак, вопрос—проблема—гипотеза—теория—концеп ция — вот цепочка, скрепляющая развивающееся научное знание. О проблеме говорят, что это знание о незнании. Проблема понима ется как совокупность суждений, включающая в себя ранее установ ленные факты, а также суждения о еще непознанном содержании объекта. Проблема выглядит как выраженное в понятии объектив ное противоречие между языком наблюдения и языком теории, эм пирическим фактом и теоретическим описанием. Постановка и ре шение проблемы служит средством получения нового знания. Но и сама проблема может определяться по-разному : как содержание, ко торое не имеется в накопленном знании, и как реконструкция из имеющейся исходной теории, наличествующего массива знания.
Гипотеза понимается как первоначальный этап создания теории. Гипотеза (от греч. hypothesis — предположение) по форме представ ляет такого рода умозаключение, посредством которого происходит выдвижение какой-либо догадки, предположения, суждения о воз можных основаниях и причинах явлений. Энгельсу принадлежат сло ва о том, что формой развития естествознания является гипотеза. Ньютону приписывают суждение: «Гипотез не измышляю», кото рое в некотором роде опровергает роль и значение гипотезы в на учном познании. Когда гипотеза оказывается в состоянии объяснить весь круг явлений, для анализа которых она предложена, она пере растает в теорию. Лейбниц предложил формулировку следующих условий обоснованности гипотезы. Гипотеза наиболее вероятна во-первых, в том случае, чем более она проста, во-вторых, чем боль ше явлений с ее помощью может быть объяснено, и, в-третьих, чем лучше она помогает нам предвидеть новые явления.
122
Научное знание в целом представляет собой достаточно строгую форму организованности и характеризуется такими признаками, как непротиворечивость, доказательность, проверяемость, системность.
Эмпирический и теоретический уровни познания. Научное позна ние осуществляется на разных уровнях. Опыт, эксперимент, наблю дение суть составляющие эмпирического уровня познания. Абстрак ции, идеальные объекты, концепции, формулы и принципы — не обходимые компоненты теоретического уровня. Размышлять над движением идей и наблюдать различные факты — занятия, отличаю щиеся друг от друга. Задача ученого-теоретика — создать теорию или сформулировать идею на основе «материи мысли», эмпирик же при вязан к данным опыта и может позволить себе лишь обобщение и классификацию. Можно ли свести теоретический и эмпирический уровни познания к соотношению чувственного и рационального? Нельзя, потому что и на эмпирическом, и на теоретическом уров нях познания присутствуют как мышление, так и чувства. Взаимо действие и единство чувственного и рационального имеют место на обоих уровнях познания с различной мерой преобладания. Описание данных восприятия, фиксация.результатов наблюдения, т.е. того, что относится к эмпирическому уровню, нельзя представить как сугу бо чувственную деятельность. Оно также нуждается в определенных категориях, понятиях и принципах. Получение результатов на тео ретическом уровне не есть исключительно сфера рацио. Восприятие чертежей, графиков, схем, да и самого объекта предполагает чув ственную деятельность. Особо значимыми оказываются процессы во ображения. Поэтому подмена категорий «теоретическое — мыслитель ное (рациональное)», «эмпирическое — чувственное (сенситивное)» неправомерна.
В чем же отличие теоретического уровня познания от эмпири ческого? Хоть эмпирические знания также могут быть представле ны гипотезами, обобщениями, эмпирическими законами, однако они направлены на объект, который дан наблюдателю непосредст венно. Эмпирический уровень выражает объективные факты, вы явленные в результате экспериментов и наблюдений, как прави ло, со стороны их внешних, очевидных связей.
Теоретический уровень познания также предполагает связь с действительностью. Однако связь эта не прямая, а опосредованная. Теоретическое мышление нельзя свести к суммированию эмпири ческого. Получается, что теория вырастает не из эмпирии, но как бы рядом с ней, а точнее, над ней и в связи с ней. И если эмпи рический уровень предполагает обобщение фактических данных, опытных зависимостей, индуктивных законов, то мир теоретиче ского знания составляют идеи, концепции, идеальные объекты, которые не встречаются в действительности. В основе деятельности
123
теоретика лежит создание и исследование этих идеальных теорети ческих конструктов. Теоретический уровень — это концептуальное движение. Знания теоретического уровня возникают в результате внутреннего развития идей и концепций, а не простого обобще ния данных наблюдения.
Мир явлений очень часто предстает как мир видимости и кажи мости. Согласно данным органов чувств Солнце восходит и, описав дугу вокруг Земли, заходит. Создается впечатление, что оно как будто бы вращается вокруг Земли. Однако в действительности все обсто ит иначе. Глубинная сущность и форма проявления процессов, как правило, не совпадают. Задача теоретического уровня познания со стоит в обнаружении за видимыми проявлениями скрытых, внут ренних, сущностных связей и отношений. Теоретическое мышление не заимствует своего содержания извне в готовом виде, на его фор мирование не влияет ограниченность наблюдения. И то, что усколь зает от наблюдателя, не должно скрыться от теоретика. Теоретиче ский уровень познания направлен на формирование теоретических законов, которые отвечают требованиям всеобщности и необходи мости, т.е. действуют везде и всегда.
Субъектно-объектное видение мира. В философии раздел, кото рый занимается изучением особенностей научного познания, назы вается гносеологией (от греч. gnosis — познание, logos — учение) или эпистемологией (от греч. episteme — знание, logos — учение). Эти понятия весьма близки. Однако гносеология нацелена на изучение познавательного процесса в целом, начиная от его исходных пред посылок и кончая структурными компонентами и многообразием типов знания. Эпистемологию интересуют не все познавательные проблемы, а прежде всего отношение знания к реальности и усло вия истинности. Эпистемологи озабочены возможностью рациональ ного осмысления перехода от чувственного к рациональному, от эмпирического к теоретическому, от слова к вещи, логикой иссле довательского процесса. Эпистемология предполагает изучение по знавательных процедур с точки зрения получения истинного зна ния. Эпистемологическая проблематика возникает в связи с тем, что в науке существуют отклонения от законов, неоднозначность науч ного доказательства, проблема объективности и самое существен ное — проблема выяснения условий и критериев истинности. Эпи стемологическая ось — это ось точного общенаучного знания , пол ных дефиниций, обоснованных концепций, не имеющих ничего об щего с произволом. Мыслить научно в эпистемологии означает по знать закон природы одновременно и как феномен (явление), и как ноумен (внутреннюю сущность). Исходная, отправная основа эпи стемологии должна отвечать требованиям изначальной ясности. Раз витие наук представляется протекающим в направлении рациональ-
124
ной связанности. Продвижение знания сопровождается ростом согла сованности выводов. Эпистемология требует одновременно и реали стического, и рационалистического языка. В ней взгляд индивиду ального сознания оттеснен на второй план, поэтому происходит раз венчание, «ниспровержение» субъекта.
В науке (естествознании и математике), впрочем, всегда суще ствовала ситуация некоторой отстраненности от субъекта, ее не ин тересовал ни внутренний мир исследователя, ни его настроения и темперамент, ни его вероисповедание и национальность. Субъект научного познания выступал как необходимый полюс или компо нента научной деятельности, в которой другим полюсом притяже ния оказывался объект. Под субъектом познания в общем плане по нимается активно действующий, обладающий сознанием и волей индивид либо группа индивидов. Под объектом понимается тот фраг мент реальности или часть природного или социального бытия, на которые направлена познавательная активность человека. Теория познания, занятая изучением познавательного отношения челове ка к действительности, видит в субъекте участника познавательного процесса. Он зависим от конкретно-исторических условий и социо-культурных факторов и во многом ограничен возможностями обще ственной практики.
Современная трактовка понятия «субъект познания» берет свое начало от Декарта, у которого противопоставление субъекта и объ екта выступило исходным пунктом анализа познания. Следующий важный шаг был сделан Кантом, который раскрыл законы внутрен ней организации субъекта, развил учение о категориях как о фор мах суждения, представление о родовом субъекте, априорном и апо стериорном знании.
Метафизический материализм оказался бессилен в решении вопроса о соотношении субъекта и объекта. Субъект понимался как отдельный, изолированный индивид, сущность которого свя зывалась с его природным происхождением, объект — как неза висимо существующий объективный мир. Их отношения опреде лялись только воздействием объекта на субъект, последний ока зывался пассивно воспринимающим, лишенным целей и интере сов биологическим существом. Но если Фейербах считал, что наше Я познает объект, лишь подвергаясь его воздействию, то Маркс совершенно справедливо уточнял— воздействуя на него. Эта ак тивная, деятельностная роль субъекта в процессе познания пре красно понималась идеализмом. Причем она абсолютизировалась до такой степени, что даже объект трактовался производным и зависимым от субъективной активности. В субъективном идеализ ме, где властвовал тезис — «Вещь есть комплекс моих ощуще ний», объект фактически устранялся.
125
Современная философия, признавая независимое существо вание субъекта и объекта, обращает внимание на их связь и взаи модействие. Объект из фрагмента реальности активно преобразует ся в «очеловеченный» объект, наделяется характеристиками, со ответствующими человеческим потребностям, и сам изменяется в ходе этого взаимодействия. Субъект выступает не как абстрактный биологический индивид, а как исторически развивающееся соци альное существо. Основу их взаимодействия составляет предметно-практическая деятельность. Будучи активной силой во взаимодей ствии с объектом, человек не может действовать произвольно. Сам объект, а также уровень конкретно-исторического развития ставит определенные пределы и границы деятельности. Именно на этой основе возникает необходимость познания законов объекта, что бы согласовать с ними деятельность и практические потребности субъекта.
Агностицизм и скептицизм. Большинство философов утверди тельно решало вопрос о том, в состоянии ли наше мышление познавать действительный мир, можем ли мы в наших представле ниях и понятиях о мире составлять верное отражение действитель ности. Однако существует ряд мыслителей, оспаривающих возмож ность познания мира или по крайней мере исчерпывающего по знания. Агностицизм (от греч. agnostos — недоступный познанию) отражает определенную позицию в философии и науке, отрицаю щую возможности истинного познания окружающего мира. И хоть сам термин «агностицизм» был введен в конце XIX в. английским естествоиспытателем Т.Гексли, агностики заявляли о себе еще со времен античности. В произведении виднейшего софиста Протагора «Истина» провозглашается: «Человек есть мера всех вещей». Тем самым знание, законы и истина ставятся в зависимости от челове ка-индивида, их относительность абсолютизируется. Софисты — учителя мудрости должны научить каждого, обратившегося к ним, убедительно доказать или опровергать любую точку зрения, лю бое положение. В основе подобной деятельности коренится убежде ние об отсутствии истинности и закономерности.
К самым ярким представителям агностицизма относят Д.Юма и И.Канта. Юм был уверен, что наше познание имеет дело с опы том и привычкой, а не с истиной и законом, и мы не можем судить о том, как соотносится наш опыт с реальностью, потому. что не в силах выйти за его пределы. Кант назвал недоступный нашему познанию объективный мир «вещью в себе» и настаивал на принципиальной границе между действительностью и позна нием. Мир явлений (феноменов) — «вещей для нас» ничего не говорит о скрытом от нас мире ноуменов — «вещей в себе», кото рые, согласно Канту, находятся вне пространства и времени.
126
Скептицизм, первоначально возникший как направление древ негреческой философии, хоть и переводился с древнегреческого как рассматривающий и исследующий, по сути своей был обра щен к тому, чтобы подвергать все сомнению и недоверию. Скеп тики не допускали возможности достоверного знания, отвергали причинность в мире, отрицали существование добра и зла, не ве рили в возможность обоснования норм и законов. Так называемые скептические тропы являлись аргументами против возможности достижения достоверного знания. Всех, не разделявших убеждений скептицизма, считали догматиками и называли глупцами. Возник новение античного скептицизма связывают с именем Пиррона (ко нец IV в. до н. э.). Резкое противопоставление знания, основанного на доказательстве, и субъективной чистой видимости, кажимости является, начиная с Пиррона, самым главным в скептицизме. Так как все течет и все меняется, то, согласно мнению скептиков, ни о чем вообще ничего сказать нельзя и следует воздержаться от каких-либо суждений. Вещи не различимы, не исследуемы и не определимы; ни наши ощущения, ни наше мышление не являются ни истинными, ни ложными, им не следует верить. В суждении софиста Горгия: 1) ничего не существует; 2) если что-либо и существует, то оно непознаваемо; 3) если существует и познавае мо — оно невыразимо. В этих трех положениях заключается суть античного скептицизма. Мир настолько изменчив, что невозмож но, чтобы кто-либо смог передать свои знания другому.
Однако скептицизм, сохраняя за собой свою критическую на правленность, может выступать и в ином качестве, являясь частью свободомыслия и вольнодумной культуры, подвергая сомнению тео логические истины. Поэтому в более широком смысле скептицизм можно рассматривать как метод, предлагающий возражения против принятого и устоявшегося. В первую очередь скептицизм направлен против догматизма, его цель — «подорвать авторитеты».
Хотя скептицизм и агностицизм — однотипные учения, раз ница между ними существует. Агностик, отрицая познаваемость реальности, не отрицает возможности теоретического знания и не придерживается принципа «воздержания от суждения». Агности цизм естествоиспытателей называется «стыдливым» материализмом в силу того, что в нем признается наличие теоретической пробле мы, но на вопрос: «А каково ее решение?» — следует ответ: «Не знаю». Если же естествоиспытатель будет следовать традиционному скептицизму, то ему или не придется рассуждать вообще или рас суждать по типу: «Собака, кажется, имеет четыре ноги».
Агностицизм, отражая реальную противоречивость процесса познания, весьма живуч. Однако было бы ошибочно отождествлять его с идеализмом. Такие известные философы-идеалисты, как Р .Де-
127
карт, Г.Лейбниц и Г.Гегель не были агностиками, а, напротив, под вергали агностицизм справедливой критике, содержащей, правда, больше остроумия, нежели аргументов, вскрывающих его несостоя тельность. Тем не менее его разрушительное воздействие на ход и течение познавательного процесса достаточно очевидно. Агности цизм, сжато выраженный в словесной формуле: «Не знаю» и повсе местно сопровождающий познавательный процесс, настаивает на выводе о произвольности в познании, когда «может быть так, а мо жет быть по-другому». С агностицизмом связывается также убежде ние в чисто символической природе познания, когда познаватель ный (гносеологический) образ предстает не как адекватное отраже ние познаваемого объекта, но всего лишь как не претендующее на сходство символическое его замещение. Представление об истинности познания в этом случае коренится только в вере.
Однако показать соответствие познания и действительности и тем самым отвергнуть агностицизм можно, лишь перенесясь из сферы умозрения в сферу практической деятельности. Самое ре шительное опровержение агностицизма и скептицизма заключа ется в практике, эксперименте и промышленности. Производя тот или иной предмет, мы одновременно показываем правиль ность понимания данного явления природы и закономерности его функционирования.
Научное и вненаучное знание. Познание не ограничено сферой науки, знание в той или иной своей форме существует и за предела ми науки. Появление научного знания не отменило, не упразднило и не сделало бесполезными другие формы знания. Весьма убеди тельно звучат слова Л.Шестова, уверенного, что «существуют и всегда существовали ненаучные приемы отыскания истины, кото рые и приводили, если не к самому познанию, то к его преддве рию, но мы так опорочили их современными методологиями, что не смеем и думать о них серьезно».
Каждой форме общественного сознания: науке, философии, искусству, праву, политике, религии и пр., соответствуют специ фические формы знания. Различают также формы знания, имеющие понятийную, символическую или художественно-образную основу.
Когда разграничивают научное, основанное на рационально сти, и вненаучное знание, то важно сразу же оговориться, что вненаучное знание не является чистым произволом, выдумкой или фикцией. Оно вырабатывается в определенных интеллектуальных сообществах, в соответствии с другими, отличными от рациона листических традициями, нормами и эталонами, а также имеет свои источники познания. Очевидно, что многие формы вненауч-ного знания (например, астрология, алхимия) старше знания, при знаваемого в качестве научного (астрономия, химия).
128
Выделяют следующие формы вненаучного знания:
• ненаучное, понимаемое как разрозненное, несистематическое знание, которое не формализуется и не описывается законами, находится в противоречии с существующей научной картиной мира;
• донаучное, выступающее прототипом, предпосылочной базой научного;
• паранаучное как несовместимое с имеющимся гносеологиче ским стандартом. Широкий класс паранормального знания включает в себя учения о тайных природных и психических силах и отношениях, скрывающихся за обычными явлениями;
• лженаучное как сознательно эксплуатирующее домыслы и пред рассудки.
Лженаука представляет собой ошибочное знание. В качестве сим птомов лженауки выделяют малограмотный пафос, а также прин ципиальную нетерпимость к опровергающим доводам, претенциоз ность. Иногда лженаучное знание связывают с патологической дея тельностью психики творца как такового, последнего в обиходе на зывают «маньяком», «сумасшедшим».
Следует заметить, что лженаучное знание очень чувствитель но к злобе дня, сенсации. Особенностью лженаучных знаний явля ется то, что они не обладают систематичностью, универсально стью. Считается, что лженаучное обнаруживает себя и развивается через квазинаучное.
• Квазинаучное знание ищет себе сторонников и приверженцев, опираясь на методы насилия и принуждения. Оно, как правило, расцветает в условиях жесткоиерархичной науки, где невозмож на критика власти предержащих, где жестко проявлен идеологи ческий режим. В истории нашей страны периоды «триумфа ква зинауки» хорошо известны: лисенковщина, обличение киберне тики, фиксизм как квазинаука в советской геологии 50-х годов.
• Антинаучное как утопичное и сознательно искажающее пред ставления о действительности. Приставка «анти» обращает вни мание на то, что предмет и способы исследования противопо ложны науке. Это подход с «противоположным знаком». С ним связывают извечную потребность в обнаружении общего легко доступного «лекарства от всех болезней». Особый интерес и тяга к антинауке возникают в периоды нестабильности общества. И хоть феномен достаточно опасен, принципиального избавле ния от антинауки произойти не может.
• Псевдонаучное знание представляет собой интеллектуальную ак тивность, спекулирующую на совокупности популярных тео рий, например истории о древних астронавтах, о снежном че ловеке, о чудовище из озера Лох-Несс.
129
Уже на ранних этапах человеческой истории существовало обы денно-практическое знание, дающее элементарные сведения о при роде и окружающей действительности. Его основой был опыт по вседневной жизни, имеющий, однако, разрозненный, несистема тический характер и зачастую представляющий собой простой на бор сведений. Обыденные знания возникают везде в условиях эле ментарных жизненных отношений и являются исходным пластом всякого познания. Люди, как правило, располагают большим объ емом обыденного знания. Иногда аксиомы здравомыслия противо речат научным положениям, препятствуют развитию науки, вжи ваются в человеческое сознание так крепко, что становятся сдер живающими прогресс предрассудками. Иногда, напротив, наука длинным и трудным путем доказательств и опровержений прихо дит к формулировке тех положений, которые давно утвердились в сфере обыденного знания.
Обыденное знание включает в себя и здравый смысл, и приме ты, и назидания, и рецепты, и личный опыт, и традиции. И хоть в обыденном знании частично фиксируется истина, происходит это не систематично и бездоказательно. Особенностью обыденных зна ний или знаний, вытекающих из повседневного опыта, является то, что они используются субъектом практически неосознанно и в своем применении не требуют каких бы то ни было предварительных сис тем доказательств. Иногда обыденное знание даже перескакивает ступень артикуляции и вне каких-либо вербальных (словесных) аргументов «молчаливо» руководит действиями субъекта.
Другой особенностью обыденного знания является его прин ципиально бесписьменный характер. Те пословицы и поговорки, которыми располагает фольклор каждой этнической общности, лишь фиксируют его факт, обеспечивают предварительное, ори ентировочное восприятие и понимание мира, но никак не описы вают теорию обыденного знания. Заметим, что ученый, используя узкоспециализированный арсенал научных понятий и теорий, всегда внедрен и в сферу повседневного опыта. Он не свободен от неспе циализированного повседневного уровня мировосприятия, ибо, ос таваясь ученым, не перестает быть просто человеком.
К исторически первым формам человеческого знания относят игровое познание, которое строится на основе условно принимае мых правил и целей. Игровое познание дает возможность возвы ситься над повседневным бытием, не заботиться о практической выгоде и вести себя в соответствии со свободно принятыми игровы ми нормами. В игровом познании возможно сокрытие истины, об ман партнера. Игровое познание носит обучающе-развивающий ха рактер, выявляет качества и возможности человека, позволяет раз двинуть психологические границы общения.
130
Особую разновидность знания, являющегося достоянием от дельной личности, представляет личностное знание. Личностное знание ставится в зависимость от способностей того или иного субъекта и от особенностей его интеллектуальной познавательной деятельности. Коллективное знание — общезначимо или надлич-ностно, оно предполагает наличие необходимой и общей для всех системы понятий, способов, приемов и правил построения знания. Личностное знание, в котором человек проявляет свою индивиду альность и творческие способности, признается необходимой и реально существующей компонентой знания. Оно подчеркивает тот очевидный факт, что науку создают люди и что искусству или познавательной деятельности нельзя научиться по учебнику, оно достигается лишь в общении с мастером.
Особую форму представляет собой так называемая «народная наука», которая в настоящее время стала делом отдельных групп или отдельных субъектов: знахарей, целителей, экстрасенсов, а ра нее — шаманов, жрецов, старейшин рода. При своем возникнове нии «народная наука» обнаруживала себя как феномен коллектив ного сознания. В век классической науки она потеряла статус интер субъективности и прочно расположилась на отдаленной периферии от центра официальных экспериментальных и теоретических изы сканий. Как правило, «народная наука» существует и транслирует ся в бесписьменной форме от наставника к ученику. Иногда мож но выделить конденсат «народной науки» в виде заветов, примет, ритуалов и пр. Но хотя в «народной науке» видят ее большую проницательность, достаточно часто ее обвиняют в необоснован ных претензиях на обладание истиной.
Примечательно, что феномен «народной науки» представляет предмет специального изучения для этнологов. Иногда они называ ют таковую «этнонаукой» и изучают ее особенности в зависимо сти от этнического и национального образа жизни. Конечно, этно-наука связана с интенсивной этнической жизнью, с типичными для нее ритуалами и коллективными обрядами как формами соци альной памяти. В этом смысле этнонаука может быть рассмотрена как специфическим образом пространственно локализованная, т.е. связанная с конкретным ареалом распространения, а также с кон кретным историческим периодом.
Очень часто измененные пространственно-временные условия существования этноса приводят к разложению или исчезновению «народных наук», которые, как правило, не восстанавливаются. Они очень жестко завязаны на конкретно исторически действующего субъекта. Модификация его мировоззрения и способов взаимодей ствия с миром изменяет, а точнее, блокирует весь рецептурно-ру-тинный комплекс сведений, наполняющих «народную науку». От
131
развитой формы «народной науки» в распоряжении последующих поколений могут остаться лишь какие-либо незначительные следы. В этой связи весьма уместно вспомнить мнение автора концепции личностного знания М.Полани, который отмечал, что искусство, которое не практикуется в течение жизни одного поколения, оста ется безвозвратно утраченным. Обычно эти потери не восполнимы.
В картине мира, предлагаемой «народной наукой», большое значение имеет круговорот могущественных стихий бытия. Природа выступает как «дом человека», человек, в свою очередь, как орга ничная его частичка, через которую постоянно проходят силовые линии мирового круговорота. Считается, что «народные науки» об ращены к самым элементарным, с одной стороны, и самым жиз ненно важным, с другой, сферам человеческой деятельности, как-то: земледелие, скотоводство, строительство. Символическое и аб страктное в них выражено минимально.
Таким образом, в истории культуры многообразные формы зна ния, отличающиеся от классического научного образца, отнесены к сфере вненаучного знания. К вненаучному знанию, которое пре тендует на статус специализированного, относится прежде всего астрология, алхимия, парапсихология, теософия и пр. Этот класс наук объединяется общим понятием — эзотеризм.
В сфере внерационального, вненаучного знания выделяют по крайней мере три вида познавательных феноменов: паранормаль ное знание, псевдонауку и девиантную науку. Причем их соотно шение с научной деятельностью или «степень научности» возрас тает по восходящей. То есть фиксируется некая эволюция от пара нормального знания к разряду более респектабельной псевдонауки и от нее к девиантному знанию. Это косвенным образом свиде тельствует о развитии вненаучного знания.
Широкий класс паранормального (от греч. para — около, при, вне) знания включает в себя учения о тайных природных и пси хических силах и отношениях, скрывающихся за обычными явле ниями. Самыми известными разделами паранормального знания являются мистика и спиритизм.
Для описания способов получения информации, выходящих за рамки научно допустимых, кроме термина «паранормальность» используются термины «внечувственное восприятие» (ВЧВ), «па-рачувствительность», или пси-феномены. Они предполагают воз можность получения информации или оказания влияния, не при бегая к непосредственным физическим способам. Наука пока еще не может объяснить задействованные в данном случае механизмы. Различают экстрасенсорное восприятие (ЭСВ) и психокинез. ЭСВ подразделяется на телепатию и ясновидение. Телепатия предпола гает обмен информацией между двумя и более особями паранор-
132
мальными способами. Ясновидение — это способность получать информацию, используя некоторый неодушевленный предмет (ткань, кошелек, фотография и пр.). Психокинез — это способ ность воздействовать на внешние системы, находящиеся вне сфе ры нашей моторной деятельности, перемещать предметы нефи зическим способом.
Заслуживает внимания то обстоятельство, что в наши дни ис следованием паранормального знания занимается наука. После се рий различных экспериментов в области паранормальных эффек тов наука делает соответствующие выводы. К ним относятся весьма любопытные заключения типа: 1) с помощью ЭСВ можно полу чить значимую информацию; 2) расстояние, разделяющее испы туемого и воспринимаемый объект, не влияет на точность воспри ятия; 3) использование электромагнитных экранов не снижает качества и точности получаемой информации. Следовательно, под сомнение может быть поставлена существовавшая ранее гипотеза об электромагнитных каналах ЭСВ. И можно предполагать нали чие какого-то другого, например психофизического, канала, при рода которого пока не ясна. Вместе с тем сфера парапсихического знания имеет уже выявленные особенности, которые противоре чат сугубо научному подходу. Во-первых, результаты парапсихи-ческих исследований и экспериментов не воспроизводимы повторно, во-вторых, их невозможно предсказать и прогнозировать.
Для псевдонаучного знания характерна сенсационность тем, признание тайн и загадок, а также умелая обработка «фактов». Это все априорные условия деятельности в данной сфере, к которым присоединяется свойство исследования через истолкование. При влекается материал, который содержит намеки или подтвержде ния высказанным взглядам и может быть истолкован в их пользу. К.Поппер-достаточно высоко ценил псевдонауку, прекрасно по нимая, что наука может ошибаться, а псевдонаука «может случай но натолкнуться на истину». Он делает и другой вывод: «Если некоторая теория оказывается ненаучной — это значит, что она не важна».
По форме псевдонаука — прежде всего рассказ или история о тех или иных событиях. Этот типичный для псевдонауки способ подачи материала называют «объяснением через сценарий». Другой отличительный признак паранауки — ее безошибочность. Бессмыс ленно надеяться на корректировку псевдонаучных взглядов, а кри тические аргументы никак не влияют на суть истолкования рас сказанной истории.
Термин «девиантное» (от лат. deviatio — отклонение) — означает отклоняющуюся от принятых и устоявшихся стандартов познава тельную деятельность. Причем сравнение происходит не с ориента-
133
цией на эталон и образец, а в сопоставлении с нормами, разделяе мыми большинством членов научного сообщества. Отличительной особенностью девиантного знания является то, что им занимаются, как правило, люди, имеющие научную подготовку. Однако они по тем или иным причинам могут выбирать весьма расходящиеся с общепринятыми представлениями методы и объекты исследования. Представители девиантного знания работают, как правило, в оди ночестве или небольшими группами. Результаты их деятельности, равно как и само направление, имеют довольно кратковременный период существования.
Иногда встречается термин «анормальное знание», который не означает ничего иного, кроме того, что способ получения знания либо оно само не соответствуют тем нормам, которые считаются общепринятыми в науке изданном историческом этапе. Весьма ин тересно подразделение анормального знания на три типа. Первый тип возникает в результате расхождения регулятивов здравого смыс ла с установленными наукой нормами. Этот тип достаточно распро странен и внедрен в реальную жизнедеятельность людей. Он не от талкивает своей аномальностью, а проявляется лишь в ситуации, когда действующий индивид, имея специальное образование или специальные научные знания, фиксирует проблему расхождения норм обыденного мироотношения и научного.
Второй тип анормального знания возникает при сопоставлении-норм одной парадигмы с нормами другой. Третий тип обнаружива ется при объединении норм и идеалов из принципиально различ ных форм человеческой деятельности. Уже давно вненаучное знание не рассматривают только как заблуждение. И раз существуют много образные формы вненаучного знания, следовательно, они отвечают какой-то изначально имеющейся потребности. Можно сказать, что вывод, который разделяется современно мыслящими учеными, по нимающими всю ограниченность рационализма, сводится к сле дующему: нельзя запрещать развитие вненаучных форм знания, как нельзя и культивировать сугубо и исключительно псевдонау ку, нецелесообразно также отказывать в кредите доверия вызрев шим в их недрах интересным идеям, какими бы первоначально сомнительными они ни казались. Даже если неожиданные анало гии, тайны и истории окажутся всего лишь «инофондом» идей, в нем очень остро нуждается как интеллектуальная элита, так и многочисленная армия ученых. Интерес представляет позиция со временных философов науки и, в частности, П.Фейерабенда, ко торый был уверен, что элементы нерационального имеют право на существование внутри самой науки.
Развитие этой идеи можно связать и с именем Дж.Холтона, который пришел к выводу, что в конце прошлого столетия в Ев-
134
pone возникло и стало шириться движение, провозгласившее бан кротство науки. Оно включало в себя следующую доблестную ко горту ниспровергателей научного разума:
1. Течения в современной философии, утверждавшие, что ста тус науки не выше любого функционального мифа.
2. Малочисленная, но довольно-таки влиятельная в культуре группа отчужденных маргинальных интеллектуалов, например Артер Кестлер.
3. Настроения научного сообщества, связанные стремлением оты скать соответствия между мышлением Нового века и восточ ным мистицизмом, найти выход из интеллектуального анар хизма наших дней к «хрустально-чистой власти».
4. Радикальное крыло научного направления, склонного к выска зываниям, принижающим значение научного знания, типа «се годняшняя физика — это всего лишь примитивная модель под линно физического».
Мнение о том, что именно научные знания обладают большей информационной емкостью, также оспаривается. Наука может «знать меньше» по сравнению с многообразием вненаучного знания, так как все, что она знает, должно выдержать жесткую проверку на достоверность фактов, гипотез и объяснений. Не выдерживающее эту проверку знание отбрасывается, и даже потенциально истинная информация может оказаться за пределами науки.
Истина и ее критерии. Целью научного познания является дос тижение истины. Однако споры о понятии истины, о ее критериях не затихают и поныне, имея более чем 2,5-тысячелетнюю исто рию. Платон весьма настоятельно рекомендовал отделять истинное знание как эпистеме от доха— мнения. Аристотелю принадлежит определение истины, которое впоследствии получило название клас сического. Оно гласит: истина — это соответствие мысли и предме та, знания и действительности. В современной западной литературе классическую концепцию истины именуют теорией соответствия. Вместе с тем возникает вопрос о том, что чему должно соот ветствовать. У Гегеля действительность должна соответствовать аб солютной идее. Материалисты пытаются доказать соответствие на ших представлений реальности. Различные философские школы относят к критериям истины разные признаки: простота и ясность (Декарт), всеобщность и необходимость (Кант), логическая не противоречивость, общезначимость (Богданов), а также полезность и экономность. Русский философ П.Флоренский утверждал, что истина есть «естина», то, что есть, и дается она с непосредствен ной очевидностью в переживании. Существует эстетический кри терий истины, согласно которому истина заключается во внутрен нем совершенстве теории, простой (красивой) форме уравнений,
135
изяществе доказательств. Существуют логические критерии истин ности, которые применяются в математике и требуют доказательств.
Недостаточность всех подобных подходов состоит в том, что в них критерии истинности знания пытаются отыскать в самом зна нии. Выявить истину можно лишь при сопоставлении знания с объ ектом в процессе практической деятельности. Поэтому прав был Маркс, утверждавший, что вопрос об истинности познания вовсе не теоретический, а практический, общественно-историческая прак тика есть универсальный критерий истины.
В современной научной философии под объективной истиной понимается знание, содержание которого не зависит ни от челове ка, ни от человечества. Это не значит, что вне сознания познаю щего субъекта существует пласт знания, содержащий в себе объек тивную истину. Это означает лишь то, что истина не несет в себе никаких искажений со стороны субъекта, а определяется самим познаваемым объектом.
История познания, по меткому определению Эйнштейна, есть «драма идей», смена одних теорий другими, принципиально от личными от предыдущих. Ошибка метафизической теории позна ния состояла в том, что истина рассматривалась как некое закон ченное состояние, в котором достигнуто исчерпывающее отраже ние объекта. При таком подходе не оставалось места для эволюции и развития. Впервые это противоречие было осознано Гегелем, который показал, что истина это не застывшая система, а посте пенный процесс все большего и большего совпадения предмета с понятием. Истина представляет процесс, обусловленный взаимо действием субъекта и объекта, выделением в объективной реаль ности все новых и новых фрагментов. Поэтому ее следует понимать не просто как соответствие понятия предмету, мысли и действи тельности, а как процесс совпадения мышления с предметом, который неотделим от деятельности.
Понимание истины как процесса включает в себя понимание того, что истина всегда конкретна и включает в себя момент аб солютности и относительности. Термин «абсолютная истина» имеет три значения:
1. Точное исчерпывающее знание, истина в «последней инстан ции», некоторый своеобразный гносеологический идеал. В этом смысле истина не реализуется ни на одном из уровней позна ния, она не достижима, это метафора.
2. Понятие абсолютной истины приложимо к неким элементар ным знаниям, которые носят инвариантный (постоянный) ха рактер. Это так называемые «вечные истины». Примеры подоб ных истин: Лев Толстой родился в 1828 г., химический эле мент обладает атомным весом.
136
3. Под абсолютной истиной в собственном смысле слова пони мается такое знание, которое сохраняет свое значение, не оп ровергается последующим ходом развития науки, но лишь кон кретизируется и обогащается новым содержанием, например законы классической механики Ньютона после открытия тео рии относительности Эйнштейна. Это наиболее важное значе ние термина «абсолютная истина». Целостная система знания включает в себя абсолютно истинные элементы знания и от носительно истинные, которые подвергаются пересмотру и от рицанию.
Коль скоро исторично человеческое бытие, исторично и научное познание. Историчны и подвержены размыванию и старению крите рии истинного знания. Обычно критерии определяются как правила оценки результатов познания, их соответствия стандартам науки и объективной реальности. Считается, что именно критерии позволя ют субординировать результаты познания с позиций принадлежно сти или отдаленности их от науки. Автор монографии «Критерии на учности» В.Ильин подчеркивает, что критерии научности задаются диспозициями (набором предписаний, инструкций, рекомендаций, императивов, запретов), санкциями (вступающими в силу вследст вие игнорирования или деформаций диспозиций), условиями (фик сирующими особенности возможных ситуаций в науке). Поскольку критерии научности неоднопорядковы, их следует классифицировать и, по мнению того же автора, подразделить на три группы:
1. Критерии группы «А» отделяют науку от ненауки при помощи формальной непротиворечивости, опытной проверяемости, ра циональности, воспроизводимости, интерсубъективности.
2. Критерии группы «Б» представляют собой исторически прехо дящие нормативы, требования к онтологическим схемам, ги потезам существования. Они фиксируют культурно-стилисти ческие размерности мышления ученых.
3. Критерии группы «В» составляют дисциплинарные критерии научности, предъявляемые к профессионально расчлененным отраслям знания. Они представляют собой инструмент аттеста ции конкретных видов знания и деятельности, отображаю щий частные параметры науки.
Исследования, многократно предпринимаемые учеными и ме тодологами на современном этапе развития научной рационально сти, приводят к утверждению о невозможности исчерпывающего реестра критериев истинности. Это справедливо в связи с постоян но прогрессирующим развитием науки, ее трансформацией, всту плением в новую, постнеклассическую стадию, во многом отлич ную от предшествующих классической и неклассической. Чтобы за полнить нишу критериев, указывают на такие новомодные понятия,
137
как прогрессизм или нетривиальность, достоверность, критицизм, оправданность. Выделяемые прежде критерии, среди которых на пер вых местах оказываются предметно-практическая деятельность, объ ективность, а на вторых — логическая непротиворечивость, а так же простота и эстетическая организованность, также корреспонди-руются в список критериев истинного знания.
В объем логического критерия входят требования непротиворе чивости, полноты, независимости. Среди этих составляющих непро тиворечивость, которая, согласно сформулированному еще Аристо телем закону непротиворечивости, звучит так: невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время и было присуще и не было од ному и тому же в одном и том же отношении, — занимает самую шаткую позицию. По отношению ко многим основополагающим ло гическим системам в отношении их содержательных выводов (на пример, теорема о неполноте Геделя) можно усмотреть их принци пиальную противоречивость. И выдвинутый К.Поппером принцип фаллибилизма — принципиальной опровержимости научных поло жений, поскольку они носят гипотетический характер в отличие от религиозных догматов — обыгрывает именно ограниченность импе-ратива непротиворечивости.
Существенные изъяны очевидны и в требованиях полноты как компоненты логического критерия истинности. Семантическая и синтаксическая полнота — всего лишь желаемый идеал всесторон него описания действительности, а не реальность в бурно изменяю щемся и постоянно развивающемся мире. С требованием независи мости связывают ситуацию невыводимости одной аксиомы из дру гой и условия соблюдения принципа простоты в науке. Однако не зависимость как составляющая логического критерия в конечном счете упирается в конвенции — соглашения между учеными в вы боре той или иной системы отсчета в качестве исходной.
Особое внимание привлекает к себе принцип простоты, кото рый может быть обоснован как с онтологической стороны ссылкой на гармонию и завершенность, объективно присущую миру, так и с синтаксической и прагматической точек зрения. Понятие синтак сической простоты, как отмечают исследователи, задается представ лением об оптимальности, удобстве применяемой символики, спо собов кодирования, трансляции. Понятие прагматической простоты уточняется посредством введения представлений о простоте экспе риментальных, технических, алгоритмических аспектов научной деятельности. И именно из принципа простоты, с которым связы вают стройность, изящность, ясность теории, вытекает эстетический критерий истинности. В высказываниях многих ученых чувствуется тяга к красоте теории, «темные понятия» которой уже с самого пер вого взгляда свидетельствуют о ее неудовлетворительности. Когда
138
речь заходит об эстетическом критерии, то с необходимостью сле дует ссылка на П.Дирака, которому принадлежит суждение: «Кра сота уравнений важнее, чем их согласие с экспериментом». А.Эйн штейн также предлагал применять к научной теории критерий внут реннего совершенства. Внедрение в чуждую эстетике и художествен ному видению мира автономную сферу строгой науки идеалов эс тетичности весьма проблематично, хотя определенная взаимосвязь этих двух способов мироосвоения очевидна.
Особое место в массиве критериев научности отведено когерент ности. Она обеспечивает согласованность, взаимосвязанность полу ченных исследовательских результатов с теми знаниями, которые уже были оценены как фундаментальные. Тем самым когерентность охраняет науку от проникновения в нее претенциозных, не имею щих достаточных оснований суждений и положений.
Нередко указывают также и на прагматический критерий научного знания, ориентирующийся на успех как на самый главный признак научного исследования. Критерий строгости в науке имеет также весь ма существенное значение. Понятие научной строгости входит в объ ем критерия объективности. Э. Агации определяет научную строгость «как условие, предполагающее, что все положения научной дисци плины должны быть обоснованными и логически соотнесенными».
Иногда в качестве критерия истины выступает понятие эври-стичности, отражая творческий потенциал содержащихся в теории основоположений. Эвристичность фиксирует способность теории к саморасширению, к выходу за собственные пределы, отвечает за появление принципиально нового и нетривиального. Именно при помощи категории «эвристичность» отрицается все, что не обеспе чивает прироста информации.
С процедурой фальсифицируемости связывают исключитель но эмпирический критерий научности. В отличие от фальсифици руемости фальсификация представляет собой методологическую процедуру, устанавливающую ложность гипотезы или теории в соответствии с правилами классической логики. При фальсифика ции должны быть сформулированы научные правила, усматри вающие, при каких условиях система должна считаться фальси фицируемой. Фальсификация основывается на фальсифицируемой гипотезе, которая имеет эмпирический характер.
Поэтому не следует соглашаться с позицией, пытающейся оты скать и провозгласить один единственный критерий истинности. Такой критерий представал бы как абсолютный и внеисторич-ный, поскольку никак не зависел бы от конкретно-исторической формы развития науки и практики.
Давно известно, что фундаментальные открытия делаются «на кончике пера» и что практика в качестве критерия истины столь
139
же определенна, сколь и неопределенна, чтобы не позволить дос тигнутому уровню человеческих познаний превратиться в абсолют. И тем не менее недостаточность эстетического критерия истины (согласно которому истина заключается во внутреннем совершен стве теории, простой, красивой формой уравнений, изяществе доказательств), логического критерия истинности (когда все должно быть обосновано, непротиворечиво и самодостаточно, на основе выводов и доказательств) и всех подобных подходов состоит в том, что в них критерии истинности знания пытаются отыскать в самом знании, хотя выявить истину можно лишь при сопоставле нии (соотнесении) знания с объектом. Видимо, следует согласить ся с тем, что вопрос об истинности познания вовсе не теоретиче ский, а практический вопрос.
ЛИТЕРА ТУРА
1. Степин B.C. Идеалы и нормы в динамике научного поиска/ Идеалы и нормы научного поиска. Минск, 1981.
2. Порус В.Н. Эпистемология: некоторые тенденции//Вопросы фило софии, 1997, № 2.
3. Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. Л., 1991.
4. Дынич В.И., Емельяшевич М.А., Толкачев Е.А., Томильчик Л.М. Вненаучное знание и современный кризис научного мировоззре ния// Вопросы философии. 1994, № 9.
5. Холтон Дж. Что такое антинаука//Вопросы философии. 1992, № 2.
6. Ильин В.В. Критерии научности знания. М., 1989.
7. Агации Э. Моральное измерение науки и техники. М., 1998.
140
Тема 7. ЗНАНИЕ И ВЕРА
Соотношение знания и веры в рамках гносеологии и за ее пределами. — Вера как основа саморегуляции. — «Верующий разум» русских философов.
Соотношение знания и веры в рамках гносеологии и за ее пределами.
Знание претендует на адекватное отражение действительности. Оно вос производит объективные закономерные связи реального мира, стремит ся к отбрасыванию ложной информации, к опоре на факты. Знание делает истину доступной для субъекта посредством доказательства. Оно рассматривается как результат познавательной деятельности. А с гла голом «знать» связывают наличие той или иной информации или со вокупность навыков для выполнения той или иной деятельности. В этом смысле допустимо суждение: «Я знаю, как это делается».
Вера в отличие от знания есть сознательное признание чего-либо истинным на основании преобладания субъективной значимо сти. Вера — это не только основное понятие религии, но и важней ший компонент внутреннего духовного мира человека, психический акт и элемент познавательной деятельности. Она обнаруживает себя в непосредственном, не требующем доказательства принятии тех или иных положений, норм, суждений за истинные. Как психологи ческий акт вера проявляется в состоянии убежденности и связана с чувством одобрения или неодобрения. Как внутреннее духовное со стояние вера требует от человека соблюдения тех принципов и мо ральных предписаний, в которые он верит, например: в справед ливость, нравственную чистоту, мировой порядок, добро.
Понятие веры может полностью совпадать с понятием религии и выступать как религиозная вера, противоположная рациональному знанию. Религиозная вера предполагает не доказательство, а открове ние. «Верую, потому что абсурдно», — это высказывание Тертуллиа-на в емкой форме отражает суть религиозной веры. «Слепая» вера ни чем не отличается от суеверия. Проблема взаимоотношения знания и веры активно обсуждалась средневековыми схоластами. Вера основы валась на авторитете догматов и традиции. Считалось необходимым познать в свете разума то, что уже принято верой. «Credo, ut intelli-gam» — «Верую, чтобы познать» — гласит латинское изречение, ос нованное на христианском: «Блажен не видящий, но знающий».
Соотношение знания (разума) и веры не может быть решено в пользу одной или другой компоненты. Так же как знание не мо жет заменить веру, так и вера не может заменить знание. При помощи веры нельзя решить проблемы физики, химии, экономи-
141
ки. Однако вера как доинтеллектуальный акт, досознательная связь субъекта с миром предшествовала появлению знания. Она была связана не с понятиями, логикой и разумом, а с воображением, фантазией, чувственно-образным восприятием мира.
Если вера покидала сферу религии, а религия — это вера в сверхъестественное, то в составе познавательного процесса она обо значала уверенность в истинности научных выводов, в высказан ных гипотезах, являлась могучим стимулом научного творчества. В связи с эти весьма примечательно высказывание А.Эйнштейна, который отмечал, что без веры в познаваемость мира нет никакого естествознания. Мы верим в существование внешнего мира, в трех мерность пространства, необратимость времени, развитие науки. Вера есть бездоказательное признание истинным того или иного явления.
Вера как основа саморегуляции. Феномен веры может иметь ре лигиозную, гносеологическую и экзистенциальную окраску. Само сознание каждого человека включает в качестве неотъемлемого ком понента экзистенциальную веру в себя, в факт существования ок ружающего мира, личностно значимых ценностей: дружбы, любви, справедливости, благородства, порядочности и пр. Самосознание всегда присутствует в двух основных модусах: как самопознание и как саморегуляция. Установка «Познай самого себя», которую, со гласно легенде, провозгласил дельфийский оракул и которую Со крат сделал основным принципом своей философии, может рабо тать не только как источник нового знания о себе. Она может вы ступить основой саморегуляции или же ее антипода — самодеструк ции. Это подчеркивает, как тесно связаны самопознание и саморе гуляция. Зачастую в интроспективном плане самопознание и само регуляция сливаются в едином феномене — в общении с самим со бой. Вместе с тем существуют определенные отличия самопознания и саморегуляции. Если самопознание всегда происходит в состоянии явного сознания, когда включается рефлексия, проясняющая внут реннее состояние, обеспечивающее его «прозрачность», то саморе гуляция как раз наоборот. Она совершается перед порогом сознания. Это то «тайное брожение духа», о котором говорил Гегель, проти вопоставляя его процессу познания. Саморегуляция всегда осущест вляется на уровне смутных ощущений, предчувствий, неудовлетво ренности собой, внутреннего дискомфорта, т.е. тогда, когда само познание затруднено. Можно сказать, что заинтересованное в себе самопознание, имея психотерапевтический эффект, и есть частич ная саморегуляция. Однако оно не приводит ни к чему новому, а лишь позволяет «разобраться в своем состоянии», «упорядочить пе реживания», «сориентироваться в себе». Чтобы саморегуляция имела конструктивный эффект, она должна опираться на духовные опо-
142
ры веры, которые особенно востребуемы в условиях современного нестабильного мира.
«Верующий разум» русских философов. Вопрос о соотношении веры и знания всегда интересовал русскую философскую мысль. Рас пространившееся в XIX в. увлечение немецким идеализмом было мощ ным импульсом для развития русской философии. Творчество славя нофилов А.Хомякова (1804—1860) и И.Киреевского (1806—1856) представляет собой попытку выработать систему православного ми ропонимания. Обращают на себя внимание сами названия работ Киреевского: «О характере просвещенной Европы и его отношения к просвещенной России», «О необходимости и возможности новых начал для философии». Именно потому, что на Западе вера ослаб лена, что западный человек утратил «коренные понятия о вере» и принял «ложные выводы» безбожного материализма, Киреевский отрицает не только западный путь развития, но и опровергает саму ценность европейского типа мышления. Торжество рационализма имеет отрицательное значение для «внутреннего сознания». Западная образованность несет в себе раздвоение и рассудочность. Образован ность русская основывается на восприятии «цельного знания», со четающего разум и веру. Подлинная философия должна быть фило софией «верующего разума». Можно назвать программным следую щий тезис Киреевского, в котором он пытается определить истоки цельного философствования. Человек стремится собрать «все свои отдельные силы», важно, «чтобы он не признавал своей отвлечен ной логической способности за единственный орган разумения ис тины; чтобы голос восторженного чувства, не соглашенный с дру гими силами духа, он не почитал безошибочным указанием прав ды..., но чтобы постоянно искал в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума». Живое и цельное «зрение ума» — «то, ради чего» есть гармоническое сочетание всех духовных сил: «мышления, чувств, эстетического созерцания, любови своего сердца, совести и бескорыстной воли к истине». Такое знание, основанное на целост ном единстве всех духовных сил и скрепленное верой, глубоко от личается от знания, вырабатываемого отвлеченным «логическим ра зумом».
Отсюда можно вывести отличительную особенность русской философии — убеждение в непосредственном постижении реально сти, или интуитивизм. Как отмечал известный историк философии Н.Лосский, «обостренное чувство реальности, противящейся субъ-ективированию и психологизированию содержания восприятия предметов внешнего мира, является характерною чертой русской философии». «Идеал целостного знания, т.е. органически всесторон него единства его, возможен не иначе, как под условием, что суб-
143
станциональный аспект мира (чувственные качества), рациональный аспект его (идеальная сторона мира) и сверхрациональные начала даны все вместе в опыте, сочетающем чувственную, интеллектуаль ную и мистическую интуицию. Выделяя различные уровни реаль ности — надрациональный, рациональный и сверхрациональный, — русская религиозная философия называет и соответствующие им способы постижения: сердцем, рассудком (наукой), верой (интуи цией).
Русский философ А.Хомяков рассматривал веру в качестве некоего предела внутреннего развития человека. Хомяков не отвергал науку, не противопоставлял веру и знание, а иерархизировал их отношение: сначала знание, затем вера. Именно недостижимость абсолютного знания является постоянным условием существования веры. Хомяков был уверен, что всякая живая истина, а тем более истина божественная, не укладывается в границах логического по стижения. Она есть предмет веры не в смысле субъективной уверен ности, а в смысле непосредственной данности. У Хомякова вера не противоречит рассудку, она даже нуждается в том, чтобы бесконеч ное богатство данных, получаемых благодаря ее ясновидению, под-вергалось анализу рассудка; только там, где достигнуто сочетание веры и рассудка, получается всецельный разум. По Хомякову, вера, по сути дела, есть интуиция, т.е. способность непосредственно по знавать подлинное живое бытие. И только в соединении с верой разум возвышается над отдельным мнение и мышлением, преоб-разуясь в цельное соборное сознание.
Н.Бердяев считал, что существует три возможных решения вопроса о взаимоотношении знания и веры:
• верховенство знания, отрицание веры;
• верховенство веры, отрицание знания;
• дуализм знания и веры.
Эти и подобные суждения акцентировали внимание на недос таточности чисто рассудочного, рационального способа отношения к миру, на острой потребности в основаниях, которые бы вышли за пределы диктата знания и воли, были бы внутренними, лично-стно глубинными регулятивами человеческой жизнедеятельности.
Оформившаяся в рамках русской философии идея всеединст ва предполагала всеохватывающий синтез как со стороны жизни, так и со стороны мысли, со стороны знания и веры. Идея всеедин ства, понимаемая как «все едино в Боге», была центральной в философии Вл. Соловьева. Однако при таком подходе Бог лишает ся антропоморфных характеристик и понимается как космический разум, сверхличное существо, особая организационная сила. Гно сеологический аспект идеи всеединства проявляется в утвержде нии потребности в цельном знании. Цельность предполагает орга-
144
ничное объединение трех разновидностей знания: научного (фило софского), эмпирического (научного) и мистического (созерца тельно-религиозного). Таким образом, русская философия предла гает весьма оригинальный проект гносеологии, который и по сей день ждет своего исполнения.
ЛИТЕРАТУРА
1. Лосский И.О. История русской философии. М., 1994.
2. Бердяев Н.А. О русской философии. В 2-х ч. Омск, 1991.
3. Кураев А. О вере и знании без антиномий //Вопросы философии. 1992, № 7.
4. Соловьев B.C. Вера, разум и опыт//Вопросы философии. 1994, № 1.
5. Вайнгартнер П. Сходство и различие между научной и религиозной верой//Вопросы философии. 1996, № 5.
145
Тема 8, ОБЩЕСТВО
Общественное бытие. — Взаимодействие обществен ного бытия и общественного сознания. — Общество как целостность особого рода. — Прогресс и его кри терии. — «Мир естественного» и «мир искусственно го». — Общество открытого и закрытого типов.
Бытие предстает как многоуровневый процесс, который не мо жет быть сведен только к предметно-вещественному миру. Много-уровневость бытия предполагает специфичность каждой из его форм и несводимость одной к другим. Каждая форма бытия должна быть понята как исторически развивающаяся и изменяющаяся. Природа, человек, общество — суть основные формы бытия. И если природа является исторически первой предпосылкой возникновения человека и человеческой деятельности, она существовала до, существует вне и независимо от сознания, то общественное бытие понимается как материальная жизнь общества, связанная с производством матери альных благ и теми отношениями, в которые люди вступают в про цессе этого производства. Общество — от лат. societas — соединять, объединять, затевать совместный труд. По структуре общественное бытие представлено реалиями повседневности, предметно-практи ческой деятельностью (практикой) и отношениями между людьми. Общественное бытие (сотканное из отношений людей к природе и друг к другу) возникает вместе со становлением человеческого об щества и существует относительно независимо от индивидуально го или общественного сознания. В свою очередь, индивид застает его как «сумму условий и обстоятельств» своего конкретно-историче ского существования. Общественное бытие — это объективная об щественная реальность, первичная по отношению к сознанию от дельного индивида и поколения.
Одной из важнейших категорий, характеризующих общест венное бытие, является труд — целесообразная деятельность чело века, в процессе которой он при помощи орудий труда воздейст вует на природу и использует ее в целях создания предметов для удовлетворения своих потребностей. Испокон веков труд, его ор ганизация, осуществление и последствия находятся в центре чело веческого существования. Идея первичности материального произ водства в жизни общества отличает материалистическое понима ние истории от идеалистического.
Само общественное бытие рассматривается в неразрывной связи с другими формами бытия: неорганической и органической. Разви тие общества невозможно без непрерывного взаимодействия со сфе-
146
рой неорганики (косной материей) и органической формой бытия. В наличном бытии, бытии «здесь» и «теперь» три формы бытия (не органическая материя, живая и социальная) существуют одновре менно, воздействуя друг на друга. Конечность жизни отдельного че ловека сопряжена в рамках социального бытия с бесконечностью существования человечества в целом. В свою очередь, становление и развитие общественного бытия, в частности «мира искусственно го», предполагает непрерывное «оттеснение природных границ».
Общественное бытие имеет конкретно-исторический характер и пронизано животрепещущими проблемами современности. Обще ственное бытие как онтология социальной жизни, отражает необ ратимый исторический процесс. Особенностью общественного бы-тия является его осознанное развертывание в социальном простран стве и историческом времени той или иной эпохи. Именно поэтому общество должно быть понято в единстве его предметности и про цессуальноcти, т.е. не только как результат жизнедеятельности ин дивидов, но и как конкретно-исторический цивилизационный про цесс развития.
Социальное бытие выступает как вид социального творчества и теснейшим образом взаимодействует с общественным сознанием. История как деятельность преследующего свои цели индивида, т.е. историческое творчество, предстает как объективно бытийствую-щий процесс.
Взаимодействие общественного бытия и общественного сознания. Каждое поколение, вступая в жизнь, застает определенные матери альные условия, сложившиеся в предшествующий период, те или иные общественные отношения. Уровень развития общества и спо соб производства оказываются факторами, не зависящими от воли и сознания вступающего в жизнь поколения, но во многом опре деляющими его сознание. Именно поэтому тезис о том, что бытие определяет сознание, отражает истинное положение вещей, является верным способом изучения общества. Изучение закономерностей и противоречий общественного бытия позволяет понять особенность политических, философских и религиозных воззрений той или иной эпохи. Общественное бытие воздействует на общественное соз нание через ряд опосредствующих звеньев: государственный строй, хозяйственные и правовые нормы, политические приоритеты.
Вместе с тем при определяющей роли общественного бытия общественное сознание обладает относительной самостоятельно стью. Это сказывается в том, что общественное сознание представ лено многообразными формами (философия, наука, религия, право, мифология, искусство), которые имеют специфическую внутрен нюю логику своего развития, отличающуюся от законов развития материальной практики. Изменения общественного бытия не соз-
147
дают наново все формы общественного сознания: научные, фило софские, художественные идеи сохраняют свою преемственность. Новое ощущает на себе влияние традиций старого. Изменения в общественном бытии не могут вызвать мгновенного и автоматиче ского изменения во всех формах общественного сознания. Общест венное сознание опирается на наличие традиций, привычек, обы чаев, которые выступают в качестве цементирующих и инерцион ных элементов и во многом объясняют те или иные поведенческие реакции, вступающие в противоречие с данным уровнем развития общественного бытия. Вместе с тем общественное сознание может опережающим образом обнаруживать тенденции развития общест венного бытия. И с этим связана активность общественного созна ния. Идеи, если они овладевают массами, становятся действитель-ной материальной силой!
По своей сущности общественное сознание представляет собой единство воззрений, стремлений, интересов людей, живущих в об щих условиях социальной среды. Оно предполагает некую общность взглядов представителей той или иной эпохи. История общественно-то сознания как бы движется, отражая историю общественного бы тия. Общественное сознание представляет собой осознание общест-вом самого себя, своего общественного бытия и окружающей дей ствительности. Изменения в общественном сознании подготавлива ются изменениями в общественном бытии. И хоть исторически вы работанные нормы общественного сознания во многом определяют личностное сознание, в этом аспекте общественное сознание высту пает как коллективный разум, тем не менее по отношению к от дельному индивиду правомерно говорить об индивидуальном свое образии его сознания, которое рождается вместе с ним, преодоле вает все вехи личного жизненного пути и вместе с ним умирает.
Общество как целостность особого рода, объект, элементами которого являются действующие индивиды, наделенные сознани ем, волей и умом. Жизнедеятельность общества должна быть понята не только как результирующая коллективного взаимодействия, она зависит и от конкретной деятельности преследующих свои цели индивидов. В отличие от природных закономерностей, которые час то имеют стихийный характер, общественные закономерности пред полагают целесообразную и целенаправленную деятельность людей. Общество представляет собой целостную систему, неравновесного и открытого типа. Если природные закономерности, отраженные есте ствознанием, имеют повторяющийся характер, то законы общест венного развития проявляются как законы-тенденции.
Под объективными факторами развития общества подразуме вают факторы, которые не зависят от сознания людей, их воли и характера. Это могут быть или природно-климатические условия,
148
или специфика конкретного способа производства. Субъективные условия развития общества предполагают особенности социальных действий индивидов, групп, классов или наций. В истории XX в. фиксируется возрастание роли субъективного фактора в развитии общества, т.е. возрастание активности социальных субъектов.
Прогресс и его критерии. Характеризуя развитие общества, об ществоведы обращаются к понятиям «прогресс» и «регресс». Про гресс (от лат. progressus — движение вперед, успех) понимается как тип направленного развития, связанный переходом от низше го к высшему, от менее совершенного к более совершенному. О про грессе можно говорить как применительно к системе в целом, так и по отношению к отдельным ее параметрам.
Представление о прогрессе — направленном изменении к луч шему возникло в древности. Однако поначалу оно носило в основ ном оценочный характер. Идея исторического прогресса родилась из отрицания христианской эсхатологии — религиозного учения о конечной судьбе мира и человека. Сначала прогресс был отмечен в сфере научного познания, а затем идея прогресса была распростра нена на область социальных отношений.
Просветители связывали с понятием прогресса царство разума и в ранг конечной цели истории возводили идеалы и иллюзии нарож дающейся буржуазии. Невозможно не упомянуть имени итальянского философа XVII в. Дж.Вико, который наиболее тщательно разрабаты вал идею общественного прогресса. Он утверждал, что все народы проходят три этапа своего развития: божественный, подчиненный жрецам, героический, реализующийся в аристократическом государ стве, и человеческий, возможный в республике или представитель ной монархии. Пройдя эти этапы, человечество осуществляет движе ние по нисходящей линии. Начинается эпоха упадка, а затем все по вторяется вновь. Таким образом, именно просветители обратили вни мание на противоречивый характер исторического развития. Поэто му понятие прогресса необходимо соотносить с понятием регресса.
В целом прогресс характеризуется нарастанием темпов развития и принимается как объективный закон исторической эволюции. Одна ко одной из существенных особенностей прогресса является присутствие в нем регресса отдельных элементов, связей и функций. Французский буржуазный социолог Р.Арон в своей книге «Разочарование в прогрес се» ссылается на разрушительные войны, катастрофические феноме ны, общую деградацию человечества. Пессимистические выводы сопро вождаются рассуждениями о биологическом перенаселении земли, биологическом вырождении человека в условиях научно-технической революции и ставят под сомнение саму идею прогресса.
Конечно, вряд ли возможно представить себе всемирную исто рию без катаклизмов и потрясений. Желание видеть мир исключи-
149
тельно упорядоченным, представлять естественно-исторический процесс в картинках всеобщего благоденствия — это область утопи ческих прожектов, нежели теоретических прогнозов.
Еще Гесиод в античности представлял историю, прошедшую пять веков, где каждый был, увы, хуже предыдущего. Речь шла о «золотом веке», где царствовали благочестие и высокая мораль, «се ребряном», в котором началось падение морали и благочестия. Оно завершилось самым худшим из веков — «железным», демонстри рующим полный развал нравственности. В рассуждениях Гесиода четко прослеживалась идея регресса (от лат. regressus — обратное движение, движение вспять). Позиция Гесиода объяснима и по нятна: он жил в эпоху распада общинно-родового строя, и именно крушение старых устоев нашло отражение в его рассуждениях.
И хоть с общественным прогрессом всегда связывали восходя щее поступательное развитие человеческого общества от низших ступеней к высшим, долгое время подлинная сущность, законы и движущие силы исторического прогресса оставались невыяснен ными. Идеалистически ориентированные философы и социологи отыскивали источник прогресса в духовном начале, в бесконечной способности к совершенствованию интеллекта, в уровне развития морали и правовых идей. Однако оставалось непонятным, что же заставляет развиваться эти высшие духовные силы.
Фаталистическое понимание прогресса, когда последний при нимался за нечто неизбежное, настраивало на пассивность, созер цательность, безынициативность в отношении к жизни. Волюнтари стское понимание прогресса связано с отрицанием объективных за конов всемирной истории, стихийным волеизъявлением, изобрете нием произвольных оценок общественного развития. Религиозное видение исторического прогресса в своей основе имело теологиче ские представления о божественном креационизме (творчестве) и финализме (конечном состоянии мира).
Материалистическая философия всегда настаивала на том, что корни исторического прогресса следует искать в сфере материаль ного производства, в области экономики. В ней высшим объектив ным критерием общественного прогресса признавалось развитие производительных сил общества, включающих в себя человека и созданные им средства труда. В соответствии с развитием произво дительных сил определяется прогрессивность того или иного об щественного строя.
Однако при этом следовало учитывать, что производительные силы определяют развитие общества только в конечном счете, во всемирно-историческом масштабе, в общем виде. Каждый достиг нутый уровень производительных сил дает массу различных воз можностей, и путь социального движения зависит от многих об-
150
стоятельств, в частности от исторического выбора, сделанного субъ ектом социальной деятельности.
Развитие духовной культуры в целом невозможно вывести непосредственно из уровня развития производительных сил, пото му что надстроечные явления обладают относительной самостоя тельностью по отношению к экономике. Известно, например, что Россия в XIX в. значительно отставала от Запада по уровню разви тия производительных сил. Однако это не помешало ей достичь высот культуры, явить свету великих композиторов, писателей, мыслителей и художников.
Прогресс — многогранное явление. В качестве конкретных кри териев общественного прогресса выделяют экономический, социаль но-политический, идеологический и гуманистический. С их помо щью определяется прогрессивность тех или иных социальных сис тем, политических режимов, общественных движений. Общество представляет собой сложную систему, включающую многообразное количество элементов и процессов. Они предстают как подсистемы, которые также развиваются, способны к прогрессу и имеют собст венные критерии прогрессивных изменений. Вместе с тем эти част ные критерии характеризуют лишь отдельные стороны обществен ной жизни и не дают представления о прогрессе в целом. Развитие общества как динамической саморазвивающейся системы вовсе не означает, что все ее подсистемы будут развиваться одинаково, имея равную интенсивность. Как правило, их развитие осуществляется неравномерно и прогресс одних сфер связан с регрессом или одно-плоскостным развитием других.
Западные социологи рекомендуют искать критерии прогресса в сфере сознания и ставят эту проблему в этической плоскости в зависимости от того, чувствует ли себя человек наиболее счастли вым и самоуспокоенным или нет. Однако такого рода оценки не избежно страдают субъективностью, так как цели, идеалы и на строения людей постоянно меняются. Поэтому устоявшимся счи тается критерий, берущий за основу уровень развития производи тельных сил: более высокий соответствует более сложной и про грессивной форме производственных отношений и общественной организации в целом.
Исторический прогресс особенно отчетливо обнаруживается в смене общественно-экономических формаций. С точки зрения фор-мационного взгляда на историю механизм данного процесса та ков: на определенной стадии развития исторически ограниченный тип производственных отношений, господствующий в данной об щественно-экономической формации, начинает тормозить разви тие производительных сил, что в итоге ведет к смене обществен но-экономической формации. Новая формация предлагает более
151
быстрое развитие производительных сил, а следовательно, и рост темпов прогресса.
Понятие прогресса носит относительный характер. Возможность прогресса определяется наличием конкретно-исторических условий. Например, возникновение жизни зависит от множества физико-химических условий, температуры планеты, наличия атмосферы. Условия могут способствовать ускорению прогресса или же тормо зить его, а иногда и препятствовать ему. И несмотря на то, что раз витие в целом идет по восходящей линии, для сохранения «веры в прогресс» следует помнить о его противоречивом характере.
«Мир естественного» и «мир искусственного». В развитии общест ва большую роль играют взаимодействия мира естественного — при родных закономерностей и мира искусственного, связанного со вто рой очеловеченной природой и активной деятельностью социаль ного субъекта. Различия мира «естественного» и «искусственного» отражает одно из коренных качественных отличий классов явлений объективной действительности. В эпоху научно-технической рево люции и универсального применения науки выявление болевых точек взаимопроникновения этих двух миров весьма актуально.
Мир естественного, природа является исторически первой пред посылкой возникновения человека и человеческой деятельности. Природа — это данность объективная и первичная не только в генетическом, но и в актуальном смысле: без нее невозможна жизнь и деятельность человека. Особенность мира естественного связана с бытийным различием между природой в целом и отдельными ее сущностями. Природа в целом бесконечна в пространстве и во вре мени, эволюционируя и изменяясь, она была, есть и будет. Бытие отдельных вещей, состояний и процессов природы сменяется их небытием, оно конечно. И когда бытие отдельной вещи прекраща ет свое существование и уступает место небытию, это вовсе не означает прекращение бытия природы в целом.
Вторая, антропологическая, очеловеченная, рукотворная при рода, именуемая миром искусственного, является исторически бо лее молодой, но весьма сложной реальностью.
В предметах «второй природы» опредмечены: труд, знания и культура человека, они предназначены для выполнения функций обеспечения жизнедеятельности людей и потому изначально те-леологичны, т.е. целесообразны. Искусственное, прежде чем войти в мир искусственного, должно кем-то быть создано, спроектиро вано, произведено. В то время как развитие природы подчинено естественно-исторической закономерности и не терпит предзадан-ности и заранее поставленной цели.
Бытие «второй природы» не может быть понято по логике ее саморазвития. Бытие предметов мира искусственного представляет
152
собой единство природного материала и опредмеченного духовно го (идеального) содержания, опредмеченной деятельности и со циального предназначения. Перед последующими поколениями та кая реальность выступает как заданная и ниспосланная.
Природа — это бесконечное непреходящее бытие, где сущест вование человека, человеческой цивилизации и даже человечества является преходящим моментом. «Вторая природа» — мир искусст венного связана с пространством и временем существования чело веческого общества. В ходе исторического развития происходит пе реход от примата естественного базиса общественного производст ва — земли, которая играла определяющую роль еще при перво бытно-общинном строе, к примату искусственного базиса — про мышленного производства, главенствующего при капитализме.
«Первая природа» теоретически описывается фундаментальными законами естествознания. В ее познании преобладают процедуры ана лиза. В мире искусственного важным и оказываются задачи синтеза. Логика «инженерного синтеза» вряд ли может стать столь же эффек тивной в вопросах естественно-научного знания. Законы природы причудливо, а иногда и конфликтно переплетаются с преобразую щими действиями людей, сталкиваются с их частными, а зачастую и корыстными интересами. Поэтому между двумя мирами возникают не только отношения самосогласованности и гармонии, но и про тивостояния и конфликты. Сегодня конфликт обнаружил себя в виде экологической и энергетической проблем. В связи с этим весьма важной оказывается задача разработки теории конструирования или основ методологии создания мира искусственного, включающих в себя и общую теорию управления, и теорию организации, и теорию систем. Выявляя специфику мира естественного и мира искусственно го, важно понимать неразрывное единство этих двух миров, их не преодолимый, но своеобразный симбиоз.
Общества открытого и закрытого типов. При анализе современ ных типов общества, с учетом методологии К.Поппера, можно вы делить такую форму организации общественного устройства, как открытое общество. Речь идет о модели среднеевропейского цивили зованного общества, о некоем общем типе. Образ открытого обще ства характеризуется прогрессивной изменчивостью и социальны ми инициативами. Противоположное ему общество закрытого типа тяготеет к самосохранению, воспроизведению принятого порядка, возводит в абсолют императив подчинения. Впервые два типа обще ства — открытое и закрытое были выделены и проанализированы в известной работе А.Бергсона «Два источника морали и религии» (1932). Согласно Бергсону, каждому из этих типов соответствует своя форма морали (закрытая или открытая) и своя разновидность ре лигии (статическая или динамическая). Открытость предполагает так-
153
же устремленность к будущему, неизведанному, а закрытость озна чает пребывание в неподвижном, «задержанном и остановленном» состоянии. Можно говорить о многомерной (полной) и одномерной (усеченной), внутрисоциальной и межсоциальной открытости. Сточ ки зрения Т. Парсонса, социальные системы предстают как откры тые, когда они находятся в состоянии постоянного взаимообмена на входах и выходах в окружающую среду.
За исходные в шкале основополагающих признаков открытого общества берутся базисные, экономические структуры, где пред полагается своеобразный «метаболизм», т.е. свободное сосущество вание многообразных форм собственности, отсутствие дискрими национных и юридических барьеров, выполнение договоров и ува жение к частной собственности.
Информационные приоритеты открытого общества предпола гают, что накопление, комментирование и опровержение сведе ний о политических, экономических, социальных и прочих пара метрах происходит не в режиме жесткого контроля, а в условиях информационной причастности к важнейшим социальным акциям. Информационная открытость переносит процедуру оценки деятель ности правящей элиты за пределы самой элиты и властных струк тур, благодаря чему становится реальным рычагом самокоррекции общественного целого. К гуманитарным характеристикам открыто сти относится идея свободы личности, уважение к индивидуально сти, суверенитет, широкое общение и возможность самореализа ции. Естественным фоном развития гуманности оказывается демо кратия.
Ключевым в теории открытого общества является либерализм, отстаивание свободы всегда было, есть и будет основной задачей открытого общества. Конечно же, открытое общество несвободно от противоречий. Они проявляются в напряжении между индивидуаль ной инициативой и институциализмом; в предельной изменчивости открытого общества, а также в его принципиальной критичности.
К основным ценностям открытого общества Ф.Хайек относит: частную собственность, индивидуальную свободу, право, справедли вость, корпоративную деятельность. Для К.Поппера ими являются: вера в разум, индивидуализм, равенство в правах и свободах. Вызов ценно стям такого общества связан с абсолютизацией жестконормативных, рассудочно регулируемых способов организации жизнедеятельности; с идеей «централизованного контроля» и управления; с ориентацией на природный инстинкт. Претензия централизованного планирования на обладание рациональным знанием о необъятном множестве фактов и обстоятельств удлиняет цепь управленческого процесса. Стремление к централизованному планированию и тотальному регулированию всех сторон жизнедеятельности Ф.Хайек называет «дорогой в рабство».
154
К характеристикам социальной организации закрытого обще ства относятся: манипулирование поведением человека, жестко про граммируемые императивы и фетиши идеологии. Они приобре тают мистическую власть над мировоззрением людей, оказывая бла годаря средствам информации такое влияние, в котором напряже ние индивидуального самосознания и ответственности подавляется механизмом подчинения и безответственности. От имени анонимного авторитета (государства, идеологии, национальной идеи или началь ства) происходит транслирование общепринятого от поколения к поколению. В закрытом обществе говорящий не имеет возможности называть вещи своими именами. Реальный эмпирический субъект обязан жить по образцу «двойного стандарта», отчетливо представ лять, что и где он может сказать, независимо от того, как на самом деле он думает и оценивает происходящее.
От гражданина закрытого общества требуется вера в принятую доктрину и культ коллективизма. Мышление «сообщества единовер цев», послушание оказываются главной добродетелью обывателя и составляют атмосферу закрытого общества. Неповиновение, наличие особого мнения осуждается. Аномальным и принципиально несвой ственным данному типу является индивидуальная состязательность и мораль личной инициативы и успеха. Эффективная самореализация становится предметом настороженности и зависти. Важнейшим эле ментом закрытого общества является сам субъект общественного про цесса — субъект с агрессивным и «оборонным» сознанием.
Открытому обществу противостоят Авторитет, Сообщество и Бюрократия. Не допустить подчинения индивидуальной свободы авторитету, не дать свободе затеряться в лабиринте бюрократиче ских структур — значит избежать грубых ошибок. Идеальная регу-ляция поведения в отношении конкурентов заключается в использо вании при смене лидеров механизма рациональной дискуссии, а не насилия, стремление чему-то научиться у своих оппонентов. К мелким препятствиям на пути становления демократического, а в перспективе — открытого общества можно отнести: отсутствие в общественном сознании должного уважения к закону и праву, недооценка роли частной собственности, игнорирование свободы и соответствующим образом понятой справедливости. Важное зна чение имеет характер человеческих отношений. Особо актуально сохранение хрупкого гражданского мира и политического согла сия. Анализ будет грешить утопизмом, если в качестве «врагов» открытого общества не видеть бедность, порождаемую ею беспо мощность, преступность, комплекс самых опасных психических отклонений: от апатии до потери контроля над собой.
Тоталитаризм и террор рассматриваются как высшая степень закрытости общества. В тоталитарности с ее отрицанием инакомыс-
155
лия можно увидеть «своеобразный способ гармонизации» отноше ний и средство «достижения единства», предполагающее, однако, всеобщую подконтрольность. Три основы общества — власть, идео логия и собственность — при тоталитарных режимах концентриру ются в едином русле.
Однако образ европейского Запада не следует унифицировать. Запад разделяют на Запад католический и протестантский, англо американский и континентальный. Стратегия открытого общества, понятого во многом метафорически (как цивилизационного, спра ведливого и процветающего), в проекте его создателя К.Поппера в деталях не уточнена. Путь России в направлении цивилизованно го будущего непохож на уже освоенные маршруты, Россия не может быть вписанной в общий стандарт европейского развития.
В современном анализе типов общественных структур к пред ставлениям об «открытом», «информационном» обществе добавля ются концепции «постиндустриального» (Д.Белл), «единого инду стриального» (Р.Арон и Ж.Фурастье), «технотронного» (З.Бжезин-ский), «справедливого общества» (Дж.Роулса). Весьма неопределен ная характеристика образовавшихся на территории бывшего СССР обществ как посттоталитарных также отвечает требованиям данной классификации. Все они объединены общим типом функциониро вания в прошлом как подвиды закрытого общества. Вместе с тем прогноз, предполагающий благополучное будущее развитие Рос сии с учетом ее самобытности и универсальности, возможен. Он концентрируется в аспекте нахождения оптимального режима функ ционирования социального устройства с центральной идеей обще ственного блага.
ЛИТЕРАТУРА
1. Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1—2. М., 1992.
2. Хайек Ф. Пагубная самонадеянность. М., 1992.
3. На пути к открытому обществу. Идеи Карла Поппера и современ ная Россия. М., 1998.
4. Ноттурно М. Открытое общество и его враги: сообщество, автори тет, бюрократия//Вопросы философии. 1997, № 11.
5. Сорос Дж. Советская система: к открытому обществу. М., 1991.
6. Лешкевич Т.Г. Неопределенность в мире и мир неопределенности. Ростов-на-Дону, 1994.
156
Тема 9. ЧЕЛОВЕК В МИРЕ КУЛЬТУРЫ
Многообразие представлений о культуре. — Филосо фия культуры. — Психоанализ и культура. — Функции культуры и взаимосвязь языка и мышления. — Новый тип человека в культуре постмодерна, — Размышле ния о логике постмодерна. — Что такое киборгкуль-тура?— Виртуальная реальность и культура XXI в.
Многообразие представлений о культуре. Культура (от лат. cul ture — возделывание) — понятие комплексное, включающее в себя совокупность всех материальных и духовных благ, произведенных человечеством. Понятие культуры обнимает собой и предметный мир культуры, и субъектов культурно-исторического процесса, и мно гообразие отношений — «образцов поведения», определяющих со циальную жизнь. Существует ряд концепций, представляющих куль туру с той или иной точек зрения: аксеологическая — со стороны воспроизводимых в культуре ценностей, деятельностная — со сто роны понимания культуры как результата развития деятельных спо собностей индивида. Культура интерпретируется и как образован ность, воспитанность, просвещенность. Широко известны упоми нания о том, что поначалу культура понималась как уход за землей, возделывание земли, т.е. как агрокультура, в которой духовная со ставляющая фактически отсутствовала.
Совокупный потенциал культуры выступает основой транс ляции опыта и знания предшествующих поколений последую щим. Культура выступает как материальная и духовная основа мировоззрения. Лишенная духовного измерения, культура пере стает быть таковой и не является подлинной культурой. Счита ется, что к высшему достоинству духовности, которое выраже но в даре любви, человек поднимается, воспитывая cultura anima («культуру души»).
В целостной системе культуры целесообразно выделять четыре подсистемы:
• технологическую, характеризующуюся использованием техни ческих средств и орудий труда;
• официальную, включающую многообразные типы поведения, «культурный стандарт жизни», системы родства, этикет, осо бенности профессиональных, а также эстетических, экономи ческих, политических и прочих отношений;
• идеологическую культуру, обслуживающую господствующую в обществе официальную доктрину, тесно смыкающуюся с
157
системой воспитания и образования, включающую в себя сис тему принципов, установок, различные виды знания и высту пающую как способ социального контроля; • этническую культуру, описывающую многообразие и самобыт ность норм и ценностей жизнедеятельности различных этно сов (специалисты насчитывают до трех тысяч различных этни ческих общностей).
Одна из основополагающих работ Э.Тайлора «Первобытная куль тура» на основании богатого этнографического описания создает целостное видение культуры периода «дикости». Отождествляя куль туру с цивилизацией, Тайлор считает, что в наиболее широком смысле культура слагается из знания, верований, искусства, нрав ственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества.
В основе античной культуры лежит идеал человека, развиваю щегося в гармонии с космосом, упорядоченным социальным це лым. Добродетель, разум, чувство справедливости, способность к размышлениям и мера во всем — вот приоритеты культуры антич ности.
Немецкий философ О.Шпенглер, указывая на многообразие типов культур (египетская, индийская, вавилонская, китайская, античная, византийско-арабская, западноевропейская, южноаме риканская), выделяет три обобщающих типа: античная, фаустов ская и магическая. Он формулирует концепцию культурно-исто рического цикла. В своем знаменитом произведении «Закат Евро пы» Шпенглер утверждает, что всякая культура, родившись и дос тигнув своего расцвета, истощается цивилизацией и приходит в упадок. Нынешнее состояние европейской цивилизации как раз и свидетельствует о закате культуры.
Русский философ Н.Данилевский призывал посмотреть на историческое многообразие культур как на бытие этнических общ ностей, которые весьма отличны друг от друга и находятся в кон курентном взаимодействии. Крупнейший социолог XX в. П.Соро кин обращал внимание на различие трех типов культур: культуры чувственной, утверждающей преобладание чувственного начала; идеациональной, с преобладанием рационального мышления; идеа листической, с преобладанием интуитивного познания.
Философия культуры. Процесс саморефлексии культуры, са-моосознавания культурой ее собственной сущности и значимости обозначен понятием «философия культуры». Она охватывает це лый ряд направлений — это и философия языка, и философия мифа, и философия права, и, конечно же, философия религии.
П.Флоренский считал, что сама культура возникла в недрах религии, искусство также первоначально представало как культо-
158
вое. Теургия — богоделание — является лоном всех наук и ис кусств. Культурные ценности — это производные культа. В данном контексте культура понимается как самореализация Бога в мире и истории посредством человеческой деятельности. Эту тенденцию к преобладанию и доминированию духовности культура обнаружи вает на протяжении всего периода своего существования.
Психоанализ и культура. Кризис европейской цивилизации в ре зультате первой мировой войны свидетельствовал о трагичности бы тия, отягощенности культуры витально-инстинктивными влечения ми, а духа — предрассудками. Дефицит гуманности в период меж ду первой и второй мировыми войнами скомпрометировал всю куль туру. Подлинное существование человека, т.е. его «экзистенция», не тождественна его предметному бытию, следовательно, материаль ная компонента культуры недостаточна для самовыражения человека. Неврозы и депрессии, столь распространенные в обществе, застав ляют психоаналитиков смотреть на бытие культуры с принципиаль но иной точки зрения. Для Фрейда великолепные образцы античной культуры — мифы — продукты вытесненных в подсознание сексу альных влечений. Они постоянно воспроизводятся каждым новым поколением, потому что проблемы сексуальной жизни остаются, как правило, теми же самыми, что и в прежние периоды жизни обще ства. В центре всех мифов, по Фрейду, лежит Эдипов комплекс, без учета которого невозможно понимание всей человеческой культу-ры. Именно здесь сходятся воедино начала религии, морали и куль туры. Убийство сыном отца рождает комплекс вины и обожествле ние образа отца (религию). Осознание преступности интимной связи с матерью рождает начало нравственности и привносит в жизнь тре бования элементарной морали. Сублимация сексуальной энергии по рождает различные виды искусства.
Функции культуры и взаимосвязь языка и мышления. К основным функциям культуры относят: предметно-преобразующую, социаль но-регулятивную и коммуникативно-нравственную функции.
Поскольку общество в любой момент существования нуждается в синхронном общении как средстве согласования деятельности инди видов и в общении диахронном как средстве передачи наличной ин формации, «суммы обстоятельств» от поколения к поколению, неотъ емлемым элементом культуры является язык. Язык — это знаковая реальность , система знаков, служащая средством человеческого обще ния. Язык является специфическим средством хранения, передачи ин формации, а также средством управления человеческим поведением.
Биологической предпосылкой человеческого языка явились сложные двигательные и звуковые формы сигнализации высших животных и прежде всего антропоидных обезьян. От элементарных нечленораздельных звуковых комплексов первобытные люди пе-
159
реходили ко все более совершенным и сложным звуковым образо ваниям. Физиологической базой явилась вторая сигнальная систе ма, присущая только человеку.
Понять знаковую природу языка можно, лишь понимая, что социальность (отношение людей по поводу вещей и отношение людей по поводу людей) не ассимилируется генами. Люди вынуж дены использовать иные, внебиологические средства воспроизве дения социальности в смене поколений. Знак и есть та своеобраз ная сущность внебиологического социального кодирования. Он обеспечивает трансляцию всего того, что необходимо обществу, но не может быть передано благодаря биологическому коду.
Язык — явление общественное. В нем задаются и отражаются тре бования коллективного общения. Разве может быть значим язык, произвольно сконструированный отдельным человеком? Как про дукт творчества единичного индивида язык — это бессмыслица, он не имеет всеобщей значимости и воспринимается как тарабарщина. «Язык есть практическое, существующее для других людей и лишь тем самым ... и для меня самого, действительное сознание» (К.Маркс). Можно сказать, что язык никем не придумывается и не изобрета ется, а стихийно становится, т.е. возникает и развивается вместе с социальностью, с человеческим коллективом. «Язык так же древен, как и сознание», «Язык есть непосредственная действительность мысли» (К.Маркс). Эти суждения во многом справедливы. Словес ные знаки фиксируют предмет и «одевают» мысли. Язык выступа ет в качестве необходимого связующего звена между практическим действием и сознанием.
В языке находят отражение различия условий человеческой жизнедеятельности. В связи с особыми практическими потребно стями и различными природными и социально-экономическими условиями язык приобретает такую характеристику, как избира тельность. У народов Крайнего Севера, например, существует спе цифика в названии снега и отсутствует таковая в названии цвет ковых растений, не имеющих в их жизни важного значения.
Для любого лингвиста очевидно, что мир живого языка представ ляет собой относительно автономную иерархическую систему, эле ментами которой выступают и звукотипы, и фонемы, и морфемы, и лексемы. Этим во многом объясняется различный грамматический строй языка. Языковые средства придают явлениям при их осмысле нии определенную направленность, образуя сферу духовного преоб разования. При использовании материальных орудий на практике имеют место материальные предметные изменения. Использование же языка обеспечивает смысловое изменение ситуации. Даже если всего лишь переориентируется направленность внимания, то и это предпо лагает движение в смысловом поле. Последнее наиболее очевидно в
160
игровом общении. В игре ребенок переносит значение одной вещи на другую. (Например, палочка становится лошадью, на ней, а не на настоящей лошади, скачет ребенок.) Однако этот перенос значения есть выражение слабости ребенка, так как он заставляет одну вещь воздействовать на другую только в смысловом поле.
При ряде патологических изменений сознания утрачивается способность переиначивать ситуацию в смысловом плане, преоб разовывать ее, двигаться в смысловых изменениях и возвращаться в мир реальной предметности. Мышление таких больных застрева ет в ситуации, не видя ее условности, оно не в состоянии заце питься за действительные связи.
Взаимосвязь языка и мышления признается самыми различными лингвистическими и философскими направлениями. Однако вопрос о характере связи и о той роли, которую играет каждое из этих яв лений в процессе взаимодействия, решается по-разному. Тот факт, что мышление манифистируется посредством многочисленных язы ков, существенно отличающихся друг от друга, послужил основа нием для теорий, согласно которым язык является определяющим по отношению к мышлению. Такова точка зрения В.Гумбольта и его последователей — неогумбольдианцев как американских, так и ев ропейских. По Гумбольту, деятельность мышления и языка представ ляет собой неразрывное единство, однако детерминирующая роль отводится языку. Если мы согласимся с Гумбольтом и признаем, что язык формирует мышление, то, коль скоро языки разных народов различны, невозможен единый строй мышления. Следствием такой теории является отрицание общечеловеческого характера мышления, т.е. отрицание общего для всех живущих на Земле универсально-по нятийного логического строя. Однако историческая практика фик сирует общность понятийного аппарата мышления у всех современ ных народов, несмотря на различия в языках. Язык отягощает мысль не только наличием материально-знакового элемента, он отягощает мысль коллективными, интерсубъективными требованиями к ней. В живом процессе общения имеются всеобщие для сознания момен ты: передается значимая информация, нормы, идеалы, выражает ся оценка, содержится обращение.
Позиция, абсолютизирующая самодостаточность языка, выра жена в философии неопозитивизма. Неопозитивизм признает язык в качестве-единственно данной человеку реальности, а следователь но, язык составляет и единственный предмет философии. «Мир есть язык», — так звучит известный тезис Л.Витгенштейна. По мнению неопозитивистов, все философские проблемы возникают в резуль тате непонимания языка, его неправильного употребления. Для ре шения их достаточно описать и обосновать основные требования экспликации языковых структур. Однако необыкновенно трудным
161
для неопозитивистов остается ответ на вопрос, а как же возникла эта реальность, каково ее происхождение?
Язык и мышление, образуя диалектически противоречивое един ство, обуславливают друг друга. Это порождает известную формулу: «Как нет языка без мышления, так не бывает и мышления без язы ка». Однако сводить процесс мышления только к вербализованному выражению и разделять убеждение, что мысли человека могут суще ствовать только в форме отдельных слов и суждений, неправильно. Вербалисты — сторонники существования мышления только на базе языка связывают мысль с ее звуковым комплексом. Однако еще Л.Выготский замечал: «Речевое мышление не исчерпывает ни всех форм мысли, ни всех форм речи. Есть большая часть мышления, ко торая не будет иметь непосредственного отношения к речевому мыш лению. Сюда следует отнести инструментальное и техническое мыш ление и вообще всю область так называемого практического интел лекта...» М.Фуко сопровождал вопрос: «Что такое язык?» дальней шими уточнениями. «Говорит ли все то, что безмолвствует в мире в наших жестах, во всей загадочной символике нашего поведения, в на ших снах и наших болезнях, — говорит ли все это и на каком язы ке, сообразно какой грамматике? Все ли способно к означению?»
Правомерно выделение невербализованного, визуального, ас социативного мышления, заключение о том, что мышление без слов также возможно, как и мышление на базе слов. Словесное мышле ние — это только один из типов мышления. Не все говорящие мыс лят — сентенция, часто адресованная уникальному существу — по пугаю. И если бы слова в полной мере представляли процесс мыш ления, тогда воистину «великий болтун был бы великим мыслите лем». Современные исследователи проблемы соотношения мышления и языка закрепляют определяющую роль за мышлением. Язык пред ставляет собой относительно самостоятельное явление, обладающее определенными внутренними законами собственной организации.
Новый тип человека в культуре постмодерна. «Новая» страница в истории человеческой культуры носит название «постмодерн». Если возраст постмодерна трактовать исходя из понимания по следнего как явления художественной культуры, сопоставимого с авангардизмом, то его появление можно датировать началом XX в. Если же во главу угла ставить основной тезис постмодерна — «нежелание жить согласно предписаниям, жить no-разуму», то то гда это явление может исчисляться двумя столетиями, а имена Шопенгауэра и Ницше становятся значимыми для постмодернист ской философии. Ибо именно тогда все художественные формы, отражающие жизненные ситуации, «поссорились» с Разумом, Ис тиной, Добром, Логикой, Законом причинности, Кантовским ка тегорическим императивом.
162
Понятием «постмодерн» обозначают период времени, который «последовал за» предшествующим, получившим характеристику «новый» (модерн). Однако следовать — не значит продолжать. Пост модерн в полной мере подтвердил эту логику. Достижения модер на не стали основанием для постмодерна, но всего лишь ассимили руемой частью и материалом, подлежащим радикальному переос мыслению. В этом плане понятие «постмодерн» может быть исполь зовано для обозначения специфического характера нынешнего пе риода, вошедшего в историю как неравновесный, нестабильный, «ошалевший от неопределенности» мир. Это автограф и почерк эпохи, претендующей на право отразить духовный переворот ин дивидуального самосознания, собственный тип чувствования, бун тующий против оков и ограничений «целого», общепринятого, разрешенного. В данном контексте термины «постмодерн» и «пост современность» синонимы.
Постмодерн как новый строй мироощущения предполагает в качестве своего носителя новый и своеобразный тип человека, не зависимо от того, будет ли тут действенна аналогия с ницшеанским сверхчеловеком или, напротив, отдельное Я станет принципиаль но неопределенным, как квант. Может статься, что ключевой фи гурой окажется некий «социальный Юродивый». Бесспорно, одна ко, полное неприятие нормативности и рациональности во всех их проявлениях. Для подобного «странного современного человека» весьма свойственно хаотическое поведение, он во многом человек «неописуемый», ему, как правило, «все равно». А согласно форму ле Достоевского — и «все дозволено». Люди говорят, что хотят, де лают, что угодно, поступают, как считают нужным, и оказывает ся, что это и есть жизнь.
Культура постмодерна, как это ни парадоксально, интерна циональна. Связь постмодерна Запада с отечественными россий скими духовными метаниями весьма ощутима. Хотя есть в нашем отечественном постмодернистском менталитете свои, ни на что не похожие странности. Страсть к разоблачению доведена до абсурда. Не случайно в фольклоре присутствует бичующая сентенция: «Иван, родства не помнящий», — это про русского, не укорененного и распыленного в бескрайней дали — горизонтали обширной рос сийской земли. Все исторические публичные саморазоблачения про водятся от имени «Мы». Абсурдная вера подпитывается «похваль ным» якобы отсутствием какого бы то ни было расчета. Все это можно истолковать как проявления архетипических, надсознатель-ных установок: «будь, что будет», «была не была», «авось»...
Главенство стихийного жизненного процесса над Логосом и Ра зумом всегда было свойственно исторической судьбе России. Этакое «выпадение» из мирового Закона, этакое «кипение в действии пус-
163
том», состояние постоянного восстания, взведённости и характерное ожидание, «немота русских лиц» — все это весьма узнаваемые чер ты, многократно описанные и русскими философами, и русскими ли тераторами. Непостижимая любовь к отечеству, при которой самоби чевание доходит до надругательства, укоренена в наших традициях. Еще П.Чаадаев едко хлестал соплеменников словами: «В домах наших мы как будто определены на постой; в семьях мы имеем вид чуже странцев; в городах мы похожи на кочевников...» Н.Бердяев отмечал, что в качестве постоянной цели русский человек провозглашал «не гармонию и порядок, а подъем и экстаз». Сознание не в силах выне сти на себе гнет постоянного напряжения по оформлению бытия, а путь «вольного хотения», «бунт своеволия» ведет к отрицанию обще человеческих смыслов и ценностей. Русский человек всегда во власти стихии. Легкомысленное растяжение вширь, нигде не встречая дис циплинирующих очертаний, препятствует вертикальной укорененно сти. «...Недостаточность формы, слабость дисциплины ведет к тому, что у русского человека нет настоящего инстинкта самосохранения, он легко истребляет себя, сжигает себя, распыляет в пространстве». Не случайно современное состояние, именуемое эпохой постмодерна, оценивается как культурный мутант.
Размышления о логике постмодерна. В континууме постмодер на иногда выделяют два вектора. Первый направлен на деконструк цию или элиминацию, оставшихся в наследство от классической эпохи или эпохи Нового времени ценностей, как то: Бог, истина, смысл, красота. Второй направлен на сохранение этих ценностей как эталонных единиц на шкале мировосприятия, хотя и оставляет за собой право наполнять их специфическим и отличным от традици онного содержанием, которое более адекватно, с точки зрения мо дернистов, может отражать особенности постмодернистского миро воззрения. В первом варианте во Вселенной не остается места целям, идеалам, божеству, ибо все лишается смысла. Во втором — они признаны, но многолики, поливариантны и в зависимости от кон текста изменены порой до неузнаваемости. Они постоянно демонст рируют свою контекстуальную зависимость.
В первой, «деконструктивной», версии постмодернизм освобо ждает философию от поиска смысла, науку от поиска истины, а ис кусство от определенной системы ценностей и самого художествен ного образа. Во второй версии царит принцип селекции, согласно которому отбор соответствующих фрагментов мировоззренческой мозаики идет с поправкой на ситуацию. Мировоззрение здесь прин ципиально релятивизируется. Оно может изменяться и переиначи ваться «вдруг» и «сразу» в зависимости от также стихийно-спонтанно возникающих целей. Негативным экзистенциальным следствием такого положения вещей оказывается то, что «фрагментарное» от-
164
ношение к миру отзывается «фрагментарным» отношением к самому себе, отсутствием самоидентификации.
Если же говорить о логике постмодерна, минуя избитые опре деления типа: логика распада, логика абсурда, то следует заметить, что она полифуркационна. В реальности постмодерн видит не одну (моно-) и не две (би-), а множество (поли-) версий, но ни одна из них не является ни полной, ни цельной. Истина не может быть по стигнута, ибо неизвестно, что с чем должно быть соотнесено и чему должно соответствовать. Следовательно, постмодерн — это не только неотображающее, но и неистинное мировосприятие. Возникает си туация симуляции действительности, когда текст коллаж, или бри-коллаж одновременно и означают действительность, и замещают ее.
Ж.-Ф.Лиотар, идеолог постмодерна, видит ключ к пониманию этого непростого явления в том, что в нем осуществлен «выход к культуре многообразия через коллапс тотализации и унифицирую щего дискурса в повествовании и науке». На место тщательно про думанной формы становится фрагментарность и внешняя неотделан ность. Сознание героя предстает как разорванное сознание. Сам текст становится открытым и разомкнутым, он допускает множество ин терпретаций и различные контексты. Из него Не только произвольно считываются (извлекаются) смыслы, в него вчитываются (внедря ются) весьма субъективистские толкования. Релятивизм выступает одной из определяющих особенностей «логики постмодерна».
В парадигме постмодерна причинность разрушается, будучи при несенной в жертву изначальной разорванности и атотальности. Несо временно не только прослеживать какие-либо однозначные и опре деленные связи причинно-следственной зависимости, но даже упо минать о причине как источнике, породившем, а следовательно, и ответственном за происходящее. Любое событие мыслится как равно значное в ряду прочих. Господствует установка на скольжение по по верхности и перебирание различных составляющих. Эклектизм пред полагает и смешение опыта прошлых эпох, и причудливую имитацию поверхностных впечатлений. Может быть, поэтому в качестве основ ных средств означения берутся коллаж и монтаж. Монтаж ответствен за построение структуры. Теперь уже не матрица объяснения, а про щупывание возможных границ, этакая по-граничность, блуждание в мире якобы сообщающихся смыслов становится сутью логики пост модерна, нового взгляда на мир. И как бы ни отталкивало подобное состояние, постмодерн — это новая страница в истории европейской культуры, повернуть которую вспять невозможно.
Ведет ли культура постмодерна ко всеобщему кризису духов ности? — вопрос не из простых. Плюралистичность и кажущаяся демократичность постмодернистских тенденций не снимает их ост ро ощущаемую несогласованность с ориентациями повседневности.
165
Ход и течение нашей жизни отличаются от стиля постмодерн. Если постмодерн делает заявку на экстремальность, пиковость, эпа таж, то стереотипность и рутинность бытовых отношений задает ориентацию на традиционализм, тяготеющую к принятию устояв шейся ценностной иерархии.
Обыденное мироощущение далеко от принятия постмодерна. Приверженцы рациональности также пытаются отказаться от него из-за обнажившихся в нем связей с дологическим, внерациональ-ным способом мышления. Трудно мирятся с возрастающей попу лярностью постмодерна академически ориентированные ученые в их стремлениях к устоявшимся правилам, канонам и принципам, типовым решениям и однозначным регламентациям.
Постмодерн, провозглашая новый (постмодернистский) тип реальности, такой, какой она стала в XX в., в наибольшей степе ни апеллирует к инстинктам, ощущениям вседозволенности, спон танности и разнообразию вкусов и манер, хаосу. Дистанция между искусством и жизнью сокращается вплоть до полной ликвидации. Вещи «с улицы», так называемый «кич», приобретают значимость художественных произведений. Желая произрастать из реальных жизненных противоречий, постмодерн «цитирует» прозу бытия, ущербность действительности, предлагая свой порядок. Сутью твор чества становится стремление нейтрализовать утилитарные связи обычных вещей и ввести их в новую смысловую систему, показать соединение «художественного» с «нехудожественным». Постмодер нистские ориентации пока еще не вытеснили культуру в ее тради ционном понимании, они «существуют как бы» на периферии традиционно истолковываемой духовности. В этом климате «рис ка», в состоянии нестабильности и принципиальной плюралистич ности ориентации наш современник вынужден постоянно выби рать себя, самоопределяться, пытаться самоидентифицироваться.
Что такое киборгкультура? В духовной атмосфере конца XX в. нельзя не заметить экспансию технического, порождающую андегра унд, киборгкультуру, гиперэстетику, электронное искусство. По оценкам исследователей, господствующая логика технологического общества подразумевает гиперистощение эмоциональных функций и гиперупрощение разума, электронное искусство есть предел пост модернистской эстетики, оно обращено к примитивизму. Особого внимания заслуживает киборгпостмодернизм, отталкивающийся от признания границ между человеком и машиной безвозвратно размыты.
Сторонники киборгкультуры предполагают, что будущие инфор мационно-коммуникативные технологии откроют простор новым формам человеческого самовыражения и определят новую техноло гическую эру, освобождающую человека от материальных ограниче ний его повседневной жизни. Надежда на новые информационно-ком-
166
муникативные технологии связана с представлением о бесконечных ресурсах нового опыта, играющих все большую роль в развитых об ществах. Системы виртуальной реальности потенциально обеспечива ют возможности приобретения этого опыта и «новой самодостаточ ности» человека, разворачивающейся среди искусственно порождае мых виртуальных миров, ограничиваемых только воображением субъ екта. Однако впервые появившаяся в середине 60-х годов XX в. идея, что при помощи компьютеров можно создать модели миров, которы ми пользователь в состоянии манипулировать, уже пережила пик сво ей популярности, так как оказалась чрезвычайно экономически за-тратной. В академических культурологических исследованиях имеют место острые дебаты об образе будущего, в котором технологии из менят сознание. Однако мнение о том, что и создание киборгпро-странства, и разработка систем виртуальной реальности будут иметь революционные социальные последствия, поддерживают как пионе ры технологии компьютерной виртуальной реальности, так и теоре тики киборгпостмодернизма. Будущее покажет, откроем ли мы ки боргов в нас самих или только опыт непредставимых пока состояний сознания в рамках среды, моделируемой компьютерами.
Виртуальная реальность и культура XXI в. В лице виртуальной реальности (от лат. virtualis — возможный), которая сделала серьез ную заявку на приоритетное место в культуре XXI в., человечест во столкнулось с одной из наиболее труднопостигаемых проблем. Дело в том, что виртуалистика оформилась в самостоятельное на правление психологии, заняла значительное место в информатике и в сфере философской рефлексии. Трактуя модус виртуальности как такой, который может или должен появиться при определен ных условиях, очевидно, что виртуальная реальность существует, пока активна порождающая ее среда.
Виртуальная реальность может как осознаваться, так и не осоз наваться (имеется в виду ситуация, когда организм, дополняя себя до целостности, создает требуемый ему идеальный план бытия и об щения, работая, а лучше сказать, функционируя в системе виртуаль ной реальности). Когда же виртуальная реальность создается осознанно целенаправленно, она приобретает характеристики артефакта — ис кусственно созданного объекта и теряет спонтанность и беспредпосы-лочность. Виртуальная реальность — это инореальность, в которой -явно обнаруживается произвол человеческих мотиваций. В этом каче стве она очень гибка, динамична и полностью сориентирована на восполнение требуемых в данный момент переживаний. За такими невинными и поэтичными характеристиками виртуальной реально сти, как мир грез, мечты, ожидания, осуществленные и неосущест вленные возможности, скрываются ее претензии на статус сущего, укорененного в психосоматических потребностях организма, вос-
167
полнение недостаточности наличного опыта. Состояние удовлетворен ности — одна из наиболее приоритетных целей моделирования вир туальной реальности. Другая цель состоит в компенсации эмоциональ ных или ментальных потерь. И третья предполагает поиск смыслов в условиях гипотетического (предполагаемого) диалога или общения.
Можно выделить некую креативную функцию виртуальной ре альности, состоящую в том, что человек приобретает возможности расширения по своему желанию и предпочтению границ своего жизненного опыта, мира в целом. Виртуальный план бытия позво ляет конкретному индивидууму присвоить универсальные управ ляющие функции, осуществить киборгвласть. Хотя считается, что идея виртуальной реальности, понимаемой как реальности, поро жденная идеальным планом бытия, разрабатывалась и в медитатив ных практиках, и в схоластических дебатах, ее отдаленным анало гом всегда выступало бытие метафорического художественного язы ка, заставляющего человека воплощаться в героя, вместе с ним стра дать, переживать, страстно желая изменить ситуацию.
Одной из серьезных проблем виртуалистики является дихотомия власти образа и конкретной вещи. Личная или субъективно-интим ная история каждого человека всегда во многом виртуальна. Мы часто в мыслях и воспоминаниях возвращаемся к имевшим место ситуациям и событиям, вновь их переживаем, желая их изменить. Зачастую мы так сильно сожалеем о том, что уже произошло, что вновь и вновь погружаемся в контекст минувшего, додумывая, а вернее, достраи вая иные его траектории, вздыхая, «ах, если бы...» Но границы кон кретной реальности каждодневного бытия, имеющего самостоятель ное физическое существование, не очень подвластны, а зачастую про сто закрыты для проникновения в них переиначивающих импульсов, рожденных в идеальном плане бытия. Мир виртуальной реальности лишь косвенно и опосредованно ведет к фундаментальным переме нам в объективном мире. Фразы типа: «Давай забудем о случившем ся... Останемся друзьями», — говорят о родственности языка и вир туалистики. Они и им подобные обращения есть знаковая визитка виртуальной реальности, претендующей на свое укоренение в дейст вительности существующего. Ведь в них призыв — отменить то, что было, переиначить настоящее, выступить властелинами времени и развития различных сюжетных линий.
В виртуальной реальности иная атрибутика. Порядок времени, идущий из прошлого через настоящее в будущее, может быть нару шен. Процессы отражения происходят в режиме мультимедиа, дви жение может быть приостановлено, развитие обращено вспять. Содер жание виртуальной реальности, включающее в себя поиск, выбор и «проживание» возможного, принципиально спонтанно и не связано извне идущими ограничениями. Составляя один из планов процесса мышления, оно всегда сращивалось с воображением. В настоящий
168
период виртуалистика обрела огромные коммуникационные возмож ности во Всемирной паутине — сети Интернет. Через призму этого параллельного, созданного техногенной цивилизацией мира можно разглядеть негативные перспективы постсетевой культуры: острые ин формационные войны, трансформации сексуальных отношений, процветание так называемой «культуры цинизма».
Исследователи уверены, что выход на поверхность виртуальной реальности готовился психоаналитической концепцией бессознатель ного, а также структурализмом М.Фуко и Ж.Делеза. Если убрать факт присутствия компьютера, то путешествие человека в фантомах сво его сознания, «застревание» в вымышленных ситуациях, деконструк ция реальности может быть уподоблено и интерпретировано как пси хическая патология. При участии компьютерной моделирующей сис темы те же упражнения человека с воображаемой реальностью обре тают статус нормального функционирования в виртуальном мире. В этом случае виртуальная реальность выступает как новейшая тех нология, привлекающая к себе тясячи и миллионы людей.
Словенский психоаналитик Сл.Жижек подчеркивает, что ста тус виртуальной реальности состоит в том, что она не имитирует ре альность, а симулирует ее. Симуляция порождает сходство несуще ствующей реальности с реальными потребностями. Это симулиро вание подобно тому, как шарлатаны симулируют симптомы болезни. Однако данная аналогия правомерна только при постановке акцента на создании чего-то несуществующего. Неправильно было бы ду мать, что смысл виртуальной реальности в имитации — повторении мира, напротив, она направлена на его преодоление, переиначива-ние или хотя бы дополнение. Поэтому принципиально новой харак теристикой виртуальной реальности является ее панорамность, когда любое событие может быть прочитано и с точки зрения собствен ной интерпретации, и со многих других точек зрения. В панорамности содержатся возможности обнаружения как следов личной истории, так и фиксации неосуществленных идеалов действительности, а так же акценты, соответствующие данному или же любому иному про странству—времени.
Можно предположить, что основания потребности в виртуаль ной реальности состоят в рассогласованности зова человеческой при роды и санкций реального бытия, той или иной участи индивидуума. Открытие «расколотости» субъекта, о котором во всеуслышание поведала постмодернистская философия, жаждало каких-либо форм компенсации. В плане реального бытия жизненная сила и воля чело века предельно ограничены и скованы рамками экономических, ин ституциональных, идеологических, культурных, этических и прочих отношений. Личность по большей части задавлена логоцентризмом, официально господствующей жесткой рациональностью. Виртуаль ная реальность дарит человеку бытие в потенции и все имеющиеся
169
возможности (потенции) бытия. Она говорит о постоянной готов ности человека к трансцендированию, т.е. к выходу за конкретно-исторически положенные границы, к восхождению от условного к безусловному. Ее содержательное многообразие наполнено неофор мившимися образами, обогащено веером сценариев, оплодотворе но всяческими желаниями и потребностями. В силу их изначально го многообразия виртуальная реальность имеет статус некоей неоп ределенной сферы, ожидающей и обретающей свою проявленность.
Иногда за качеством виртуального закрепляется определение «бестелесная предметность», которая как раз и создает поля прояв ления двойственности, а быть может, и множественности внутрен ней экзистенции человека. Насколько сильны механизмы памяти или «присутствия предшествующей истории события» (так опреде лял память А.Бергсон) в виртуальной реальности, вопрос сложный. С одной стороны, именно эти механизмы и могут инициировать весь процесс содержательного моделирования виртуальной реальности. С другой, ничто не мешает субъекту перестать чувствовать себя свя занным памятью или историей событий в прошлом, конструировать ирреальный мир по наитию и произволу Построение внутренней картины внешнего мира, где господствует персональная система ценностей, субъективный, дистанциированный от общества уклад жизни — хорошо знакомая всем процедура. Такого рода «повседнев ная» виртуалистика имеет некоторый интерсубъективный характер, ее моделированием занимается почти каждый.
Вряд ли кто-нибудь будет спорить с тем, что проблема homo virtualis — «человек виртуальный» — станет центральной проблемой XXI в. Сегодня у нашего современника обнаруживают даже ген вир туальности, который укоренен в образном мышлении. Виртуальность как технология является продуктом постиндустриальной цивилиза ции и информационной электронной революции. Ее (виртуальность) можно понимать и как необходимый аспект бытия информацион ного общества, который имеет тоталитарные тенденции поглощения голов и умов. Экспансия виртуального измерения зависит от очень многих обстоятельств, в том числе и от так называемой ментальности народа.
ЛИТЕРАТУРА
1. Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1987.
2. Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 1. М., 1991.
3. Бердяев Н. А. О русской философии. В 2-х ч. Ч. 1. Омск, 1991.
4. Лиотар Ж.-Ф. Заметка о смыслах «пост»//Иностранная литература. 1994, № 1.
170
Тема 10. ЛИЧНОСТЬ
Кому принадлежит открытие личности?— Запрет на индивидуальность. — Значение человека в рамках гер метической традиции. — Индивидность и индивиду альность. — Многообразие определений понятия «лич ность». — Психоанализ, экзистенциализм и персона лизм о личности. — Личность ученого.
Кому принадлежит открытие личности? Придерживаясь убеж дения в том, что уже в античности была осознана антропологи ческая проблематика, человек провозглашался мерой всех вещей, мы сталкиваемся с парадоксальной ситуацией. Дело в том, что у древних греков не существовало понятия «личность». Они не мог ли отделить автономную жизнедеятельность гражданина от зако нов и установок полиса (античного города-государства). Сильна была и космологическая зависимость индивида от закономерно стей и упорядоченности высшего уровня. В социокультурной мо дели античного мировосприятия неумолимая судьба (рок) накла дывала запрет на свободу человеческой воли. Свобода была возможна для отдельных индивидов в парадоксальной ситуации несвободы, т.е. они осознавали предписанное судьбой, осуществ ляли это предписание, действуя в соответствии с ним как бы тяжело, нелепо или трагично оно ни было, и погибали, согласно фатуму.
Несмотря на то, что Сократа называют родоначальником фи лософии человека на том основании, что он настаивал на исследо вании «дел человеческих», мыслителя по большей мере интересо вал не столько человек, сколько его мышление, т.е. те рефлексив ные установки, которые необходимо осознать и распредметить на пути поиска истины. Столкновение мнений и противоположных суждений при анализе индивидуальных качеств и добродетелей, таких, как благо, справедливость, умеренность и т.д., — вот на что было .направлено острие сократической иронии.
Существует вывод, что на границе между космологической и антропологической мыслью стоит Гераклит; хотя он и рассуждает как натурфилософ и принадлежит к числу древних «фисиологов», он понимает, что проникнуть в тайну природы, не раскрыв тайну человека, невозможно. Изучение сущности человека связывают и с философией Аристотеля. В первой книге «Политики» Аристотель утверждает, что «человек по природе своей есть существо полити ческое», «существо общественное». Это, продолжает Стагирит, ясно
171
из следующего: природа одарила eгo речью, речь способна выра жать то, что полезно и что вредно, то, что справедливо и что несправедливо. «Это свойство людей отличает их от остальных живых существ: только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость. А совокупность всего этого и создает основу семьи и государства». Весьма верная и плодотворная по своему методологическому потенциалу идея Ари стотеля об общественной сущности человека заставляет мыслить о человеке вообще, о его всеобщей родовой природе, но ни о поня тии личности, ни о понятии индивидуальности в античности го ворить не приходится.
Когда ведется речь о концепции человека в рамках филосо фии стоиков, то основным её достоинством считается возмож ность достижения полного равновесия человека и мироздания. Стоическая «невозмутимость и непоколебимость» столь устойчи ва, что никакие внешние силы и катаклизмы не могут ее разру шить. В рамках такой установки вопрос о личных, глубинных переживаниях, окрашенных красками своеобразного и индиви дуального мировосприятия, теряет какие бы то ни было основа ния. Полная гармония всего со всем, противоречивая в своей сути, абсолютная внутренняя независимость человека, соблюде ние главного и обязательного условия — атараксии (невозмути мости) — вот единственный идеал, который, согласно стоикам, требовал воплощения. Amor fati — «любовь к року», судьбе, управ ляемой космосом, а не к себе освобождает от тщетных треволне ний и страданий. Сила духа как раз и проявляется в понимании того, что выше судьбы нет ничего, и человек должен невозмути мо, бесстрастно выполнять свою обязанность — жить. В этом со стоит практическая мудрость, которая помогает освободиться от аффектов и призывает следовать природе, приобщаясь к бесстра стной и идеальной разумности мирового целого. Идеал стоичес кой, непоколебимой, бесстрастной личности уравнивает всех людей перед лицом рока.
Запрет на индивидуальность. В архаических культурах древно сти имел место запрет на индивидуальную самобытность. Социо-культурные основания этого табу весьма любопытны. Исследова тель культуры тропической Африки В.Иорданский, ссылаясь на этнографа Ж.Лафонтена, приводит следующие свидетельства. В Би-гусу (Африка) лиц, отмеченных печатью индивидуальности и не обычности поведения, обвиняли в колдовстве. Дети росли с мыс лью, что печать своеобразия опасна. Слишком большое отклоне ние от норм обычного поведения навлекало подозрение, способст вовало отчуждению человека и, в конечном счете, могло привести к его устранению.
172
Запрет на индивидуальность действовал и в средневековье. Счи талось, что теологические доктрины средневековья освободили че ловечество от космологической зависимости, от предзнаменований, власти духов и демонов. Вместе с тем новая, еще более сильная за висимость от Бога растворяла человеческую индивидуальность, по зволяя ощутить себя лишь Божьей тварью или всего лишь искоркой Божьего духа. В средневековье не могло иметь места ни понятие лич ности, ни понятие индивидуальности. Само творчество осуществля лось как анонимный процесс, полностью оторванный от имен сред невековых изобретателей, авторов, конструкторов. Ибо только Бог мог выступить великим искусником и творцом всего земного, и никто из людей не в праве был состязаться с ним в мастерстве. Ин дивид был полностью поставлен в зависимость от Бога, его «утвер ждение» могло происходить в форме отказа от себя, смирения и послушания. Христианство возвело бесплотность и немощность в ранг недостижимого идеала. Все плотское — греховно, дух же должен быть устремлен к божественной благодати, где перед лицом Господа все равны. Христианство породило не только концепцию бестелесной сущности человека, оно предложило и представление о без-именном или безымянном его существовании.
Но если уникальность, индивидуальность и своеобразие чело веческой личности в средневековье игнорировались, то дебаты, посвященные принципу индивидуации занимали значительное место. Труд Фомы Аквинского под названием «Принцип индивидуации» поднимал следующие вопросы: все ли объективно сущее индиви дуально? что понимать под принципом индивидуации? При каких условиях индивидуация осуществима? что нужно для завершения индивидуации? Б.Рассел совершенно справедливо замечал, что принцип индивидуации явился одной из важнейших проблем схо ластической философии. Однако статус человека как индиви дуальности и полноценной личности, соизмеримой в своих воз можностях с божеством, был осознан лишь в эпоху Возрождения. Ренессансное мышление осознало значимость личности, индиви дуальности, но это был уже XVI в.
Значение человека в рамках герметической традиции. Если рас смотреть значение человека в рамках древнейшей герметической традиции (отнесенной к Древнеегипетской цивилизации 4—6 ты сячелетия до н. э.) — первой тайной мудрости, то уже в первом высшем Аркане Таро можно получить довольно стройную доктри ну, изобилующую интерпретациями. Первый Аркан позволяет оха рактеризовать сущность индивидуальности с учетом ее активно сти, через призму пары категорий: дух—материя. Человек духовно живет в мире идей, но он также является существом физическим, а следовательно, материальным и реализует себя в мире матери-
173
альных форм. При нейтрализации бинера дух—материя получается трентал дух—энергия—материя. Двигаясь от идеи к предметам, воз никает цепочка: идея—форма—предмет. Все эти образования также будут нести в себе печать индивидуальности.
В человеке различаются эти три основные компоненты: mens — дух; anima — душа; corpus — тело. Когда человек занят умствен ным трудом, mens (дух) в нем действеннее. Когда в человеке преобладает жизнь страстей или работа чистого воображения, са мое деятельное начало — anima (душа). Дух человека считается определяющим душу. Душа, взяв в физическом плане элементы, переданные генетически от родителей, сумела создать себе физи ческое тело. Она поддерживает функции этого тела, исправляя повреждения своей физической оболочки.
Отражение трентала рок—проведение—воля человечества в от дельном человеке, где рок олицетворяет собой прошлое, проведе ние—настоящее, а воля устремлена в будущее, приобретает вид карма—совесть—воля человека. Совесть освещает путь, указывая, как нейтрализовать для настоящего момента дихотомию добро-зло. Воля человека определяет будущие события, но ограничена в выборе так называемой кармой. Карма понимается как общее отра жение всех предыдущих инкарнаций души человека.
Возможны следующие комбинации:
1. Воля (читай будущее) вместе с совестью (настоящее) против кармы (прошлого). Результат — очищение кармы.
2. Воля вместе с кармой против совести. Результат — видимые удачи в жизни при наличии отягощения кармы.
3. Борьба воли (будущего) с кармой (прошлого) без участия со вести (настоящего). Результат зависит от соотношения сил воли и кармы.
4. Воля против объединенных кармы и совести. Результат — не удачи в жизни и отягощение кармы.
К подобным советам, рожденным в рамках эзотерической тра диции, можно либо прислушиваться, либо нет, бесспорным фактом остается то, что проблема подлинно гуманных и этических деяний че ловеческой личности была архиважной для философии древних.
Индивидность и индивидуальность. Различие понятий «индивид-ность» и «индивидуальность», на первый взгляд кажущееся несуще ственным, принципиально. Если постановку проблемы индивидуаль ности традиционно относят к эпохе Возрождения, где и возникло пол ноценное представление о личности, то представление об индивидности (т.е. единичности и в этом смысле уникальности одушевленных или не одушевленных предметов) пронизывает все культурные пласты.
Сопоставляя понятия «индивидуальность» и «индивидность», необходимо отметить присущие им отличия: если индивидность —
174
это представление об одном, то индивидуальным является то, что не подчиняется канону, унифицирующей норме, требует отдельного, особого анализа. Идея индивидуальности «оплодотворяется» пафо сом оригинальности и собственноименности. Реализация индивиду альности — это всегда рождение нового и неповторимого. Для ин дивидуальности характерен стиль существования, сопряженный с полноценным проявлением собственных деятельных способностей. В нем нет никакого обязывающего подчинения шаблону, должно му; Я деятельно и значимо в качестве самого себя.
Сам факт отделения индивидности (единичного) от индивидуаль ности (особенного) предполагает, что предикат индивидуальности не имеет всеобщего характера, иными словами, не всякий индивид — индивидуальность. Что же является критерием становления и обнару жения индивидуальности? Важна ли сила, красота, волевой накал или какие-либо иные жизнеутверждающие ориентиры? А может быть, приоритетным окажется утонченность, одухотворенность, возвышен ность, отвлеченность от мирского бремени? Ответ может быть найден только на шкале историко-цивилизационных измерений. Христианство возвело в ранг недостижимого идеала мучающегося и искупающего свои грехи верующего. Ренессанс воспевал гармонию духа и тела.
В западноевропейской истории долгое цивилизационное станов ление идеи личности и индивидуальности, когда сами великие лич ности были, а рефлексивно-методологических способов осознава-ния меры их уникальности не было, привело к тому, что эпоха Возрождения, а затем и Просвещения «открыла шлюзы», породив подлинный культ человека. Это было неслыханное возвеличивание личности, кардинальный пересмотр воззрений на сущность и пред назначение человека, объявивший о его неисчерпаемых возможно стях. Воспевался разум, который должен был обеспечивать цель ность личности, гармоничность ее существования, оберегать ее от пороков. Личность же утверждала великие принципы свободомыс лия. Стали возможны такие социокультурные модели личности, в которых существенными оказывались и этнические, и региональ ные особенности. Исторически востребованными стали различения «Запада» и «Востока». Понятие «индивидуальность» как неповтори мое своеобразие какого-либо человека прочно вошло в обиход, зна менуя собой начало эпохи индивидуализма.
Бесспорным является то, что для индивидуальности невоз можна потеря «самости», собственного Я, стержня, чувства иден тичности и сращенности с собственными проявлениями. Индиви дуальность не может быть отделена от самоосуществления задатков и творческих потенций личности. Индивидуальность — это не только автономное и независимое отдельное Я, это и самоценное, непо вторимое творение природы, которое может удивить мир своими
175
необычными и уникальными проявлениями. В этом смысле инди
видуальность может быть понята как спонтанное и во многом про
тиворечивое явление.
Современное понимание личности в постнеклассической картине мира неоднозначно. Оно сочетает в себе унифицирующие (усредняю щие) и индивидуализирующие тенденции. Массовая культура и мас-совидное производство приводит человеческую личность к необходи мости существования как некоего среднестатистического элемента. Вместе с тем трактовка человека как «кванта» эволюции весьма свое образным образом сохраняет за ним неистребимое стремление к сво боде и самовыражению, что составляет привилегию именно лично сти и индивидуальности. О современном человеке говорят как о су ществе, жаждущем нового, питающемся смыслами и информацией.
Многообразие определений понятия «личность». Когда разговор о человеке ведется среди обывателей, то, как правило, утверждается, что человеческая сущность — врожденное качество, личность — бла гоприобретенное. Человеческую сущность нельзя потерять, переме нить или повредить столь же легко, как личность. Личность можно изменить почти полностью, изменяя обстоятельства. Она может быть даже утрачена. В свою очередь, человеческая сущность является ба зисом физического и умственного состояния человека.
Хрестоматийное определение понятия «личность» выделяет два его основных значения:
• Первое подчеркивает социальную значимость личности. Лич ность есть человеческий индивид, активный, целеориентиро-ванный субъект отношений и сознательной деятельности. Это му соответствует латинский термин persona.
• Второе значение указывает на достаточно устойчивое проявле ние социально-психологического облика человека. Здесь лич ность выступает как совокупность постоянных и определенных социально-значимых черт, характеризующих индивида. Личность всегда отличается от эмпирического индивида, обы вателя, ибо она в своих поступках и решениях сопряжена с приня тием определенной системы ценностей. Личность есть своеобразный носитель системы ценностей, которые опредмечиваются и в вер бальной (словесной), и в предметных формах бытия. Поэтому счи тается, что личность может «сделать» саму себя, т.е. строить свою жизнь, сообразуясь с идеальным планом-замыслом, и в опреде ленной мере подчинить себе обстоятельства.
Личность всегда нуждается в самовыражении. Утверждение, что личность есть органическая целостность, а не конгломерат случайным образом проявляющихся черт и особенностей, право мерно. Правомерно и ожидание аутентичности (самотождествен ности) личности.
176
Вся гуманистически окрашенная философия видит в личности главное достижение земной цивилизации, ее основной смысл и наи первейшую заботу. Личность — это неповторимая уникальная субъ ективность, осваивающая мир и окрашивающая его глубинными смысловыми оттенками. Она направлена на совершенствование себя и общества, стремится к существованию в сообществе достойных, гармоничных личностей. Переживания личности неизбежно соотнесе ны с ценностями. Многообразие определений понятия личности имеет то общее основание, что, будучи личностью, человек может высту пить ответственным субъектом своего действия и переживания, он осознает свои восприятия и знает цену собственным инициативам.
Сознательность выделяется в качестве важного элемента жиз недеятельности личности. Очищенное, свободное от низших психиз-мов сознание открыто для восприятия новых возможностей, для творчества и совершенствования. Обычное сознание сравнивается с картинной галерее, освещенной тусклым электрическим светом. Мо менты интенсивности восприятия, подобные яркой вспышке сол нечного света в очищенном сознании, дают возможность по-ново му увидеть мир. Сознательность интерпретируется как сопряженные со знанием цели бдительность и мудрость. Сознание в отличие от за программированности предполагает способность к выбору, перемене и самоопределению.
Всякий раз, когда человек получает сильное чувство значимо сти, он активизирует свои способности. И напротив, когда он находится в состоянии безразличия (а часто именно такое состоя ние воспринимается как желанное), потенции сознания не ис пользуются. Поэтому настоятельной потребностью современного этапа является потребность реанимировать спящие психические спо собности, научиться «включать прожектор внутри себя».
В этом контексте основной проблемой человека оказывается его неспособность достичь определенной концентрации, необходимой для максимального использования своих способностей. В качестве препятствий называют: связанное состояние сознания, рассеян ность, внутреннее напряжение, вибрации. Последние подразделяют ся на заурядные, психосоматические (эффектные) и нетривиальные (сильные впечатления, аналогичные потрясениям от восприятия произведений искусства). Метод — концентрации, а скорее медита ции (от лат. meditatio — размышление), служит средством очищения сознания. Современные авторы предлагают различные определения медитации: это и средство, расширяющее наш внутренний опыт; и прием, усиливающий открытость личности; и освобождение созна ния от семантической скованности; и раскрепощение спонтанности. Можно добавить, что это и возможность сосредоточения в своем внутреннем пространстве—времени, которое тут же может предстать
177
трансцендентным, унести мысли в неведомое. Великолепно об этом сказал О.Мандельштам:
«И я выхожу из пространства В запущенный сад величин, И мнимое рву постоянство и Самосогласье причин...»
Проблема эволюции человеческой личности решается сквозь призму расширения ее способностей и совершенствования нравст венных регулятивов. Первый шаг к возможной эволюции — в изу чении себя самого. Человек должен обрести сознание внутреннего единства, постоянного эго. Значимой оказывается борьба с отри цательными эмоциями, при которой «человек должен пожертво вать своими страданиями». Ибо пока мы культивируем отрица тельные эмоции (депрессивные или насилия; жалость к самому себе, гнев, страх, досаду, подозрительность, скуку, недоверие, ревность, ненужную речь), не следует ожидать развития единства сознания и воли. Для собственного саморазвития человек должен научиться наблюдать за собой, отличая полезные и вредные черты. Возникающие в личности интересы как магнетический центр на правляют и контролируют развитие человека.
Человек должен изжить из себя пороки, которые, как и любые знания, исходят в виде вибрационных энергий от человека, несу щего в себе: эгоизм, обиду, зависть, презрение, злобу, корысто любие, жестокость, месть, ревность, унижение, обман, одержи мость. Человек должен стремиться приобрести духовные качества внутреннего самосознания души: доброжелательность, терпимость, сострадание, прощение, радость, любовь ко всему и др. В этом свое образное решение проблемы сохранения личностного начала на дли тельный срок, которая притягивает к себе многих ученых, филосо фов и валеологов. Тесно связанная с ней задача воссоздания лично сти исходит из следующих начал:
• воспитание в человеке сознательно-волевого начала;
• перевоспитание импульсивного человека, который действует рефлекторно, отвечая шаблонно определенными манифеста циями, который кричит от боли, отвечает ударом на удар, улыбкой на лесть;
• появление человека, способного к творчеству.
Возбуждающим средством для сознательного человека служит любовь во всех формах ее проявления: от любви семейной, родо вой, национальной, патриотической до всеобщей любви ко всему живому и мирозданию в целом.
Психоанализ, экзистенциализм и персонализм о личности. Со временная мировая философия фиксирует существенные транс формации в статусе и приоритетах личности. Если понятие «ин-
178
дивид» выступает предпосылкой для понятия «личность», а ин дивидуальное бытие основанием для бытия личности, то исполь зование понятия «индивид» в отличие от понятия «личность» под черкивает, что на передний план выдвигаются витально-инстинк-тивные факторы жизнедеятельности. К числу последних относят: голод, половое влечение, инстинкт власти. Индивид предстает как репрезентант массы. Его похожесть на всех остальных есть его ат рибутивное качество. Причем деперсонификация может быть столь сильной, что имя собственное без ущерба заменяется порядко вым номером или указательным местоимением: тот, этот, другой. В индустриальном мире социально-ролевые функции весьма же стко диктуют условия допустимого в индивидуальном поведении, загоняя в бездну бессознательного глубоко личные и интимные предпочтения. Система весьма явно демонстрирует степень непри ятия каких бы то ни было отклонений от допустимого образца. В ситуациях рыночной конкуренции человек, без остатка ушед ший в систему «производство—обмен—потребление», сам превра щается в товар — совокупность внешних качеств, который мож но выгодно реализовать. А чтобы цена была выше, необходимо следовать стандарту, что означает, по мнению известного запад ного исследователя Э.Фромма, «иметь красивую упаковку»: быть жизнерадостным, здоровым, честолюбивым и агрессивным. Это му стандарту должен соответствовать любой, вращающийся в сис теме индивид.
В социологической классификации Э.Фромма такие типы харак тера, как воспринимающий, эксплуатирующий, накопительный, рыночный и продуктивный, скрепляются цементирующим раство ром социального характера. Последний составляет ядро структуры характера, свойственное большинству представителей данной культу ры, в противовес индивидуальному характеру, благодаря которо му люди, принадлежащие к одной и той же культуре, отличаются друг от друга. Функция социального характера, по Фромму, заклю чается в том, чтобы использовать человеческую энергию во имя продолжения функционирования данного общества, чтобы при выборе способа поведения индивидам не приходилось принимать решения, чтобы они действовали так, как должны действовать со гласно стандарту, и находили в этом удовлетворение. Социальный характер XX в., по мнению Э.Фромма, имеет весьма типическую черту — он стремится «использовать» все и вся.
Однако это не единственная «болезнь» нашего современника. Последователь З.Фрейда врач-психоаналитик К.Юнг отмечал, что современный человек претерпевает чуть ли не фатальный шок, результатом которого является глубочайшая депрессия, потеря веры в себя и собственную значимость. В психоаналитической практике
179
Юнг намеренно прибегал к развязыванию «активного воображе ния», использованию творческого потенциала личности как сред ства гармонизации противоречий внутреннего мира. Погружая па циента в ирреальные ситуации, обостряющие" «теневые» стороны мироздания, Юнг получал в качестве результата этого изощрен ного метода прямо противоположный эффект — восстановление жизненного тонуса. Современный человек должен быть здравым и умелым, — считает К.Юнг. Тот, кто объявляет себя современным человеком, не будучи умелым, является просто обманщиком. Та ким образом, именно психоанализ в лице своего знаменитого пред ставителя К.Юнга приходит к древнейшему представлению о че ловеке как homo habilis — человеке умелом.
Экзистенциализм достаточно категорично заявляет о непри менимости научных методов к познанию человеческой личности. Она ускользает от научной объективности. Человек, всегда поме щенный в ситуацию выбора, многократно меняется на пути к «самому себе». Отрекаясь от традиционной науки, предтеча экзи стенциализма С.Кьёркегор предлагает весьма интересное учение о трех стадиях восходящего движения к подлинной экзистенции (под линному существованию).
• На первой стадии — эстетической, связанной с детерминаци ей внешним бытием, главной является ориентация на наслаж дения.
• На второй, этической, господствует долг и предписания мо рального закона.
• На третьей, религиозной, принципом существования оказы вается сознательно принятое страдание, здесь человек приоб щается к Богу. Это самоуглубление позволяет постигнуть новое «трансцендентное» измерение бытия.
С.Кьёркегор, не порывая с христианским учением о челове ке, рассматривает духовное содержание личности как творимое самим человеком. Атеистический экзистенциализм переживает зна чительную эволюцию, он отказывается от признания абсурдности человеческого существования и переходит на платформу гумани стических ценностей. Переживание «пустоты и бессмысленности» (Ф.Кафка) должно смениться поиском способов собственной са мореализации, проявления активности личности.
Основателем христианского экзистенциализма считается като лик Г.Марсель, к числу сторонников этой ориентации относят также Н.Бердяева, К.Ясперса, П.Тиллиха. Становление личности предполагает лишь единственный путь — путь приобщения к Богу, корреляцию вечных экзистенциальных «вопросов» человека и «от ветов», содержащихся в христианском откровении. Поэтому все социальные обстоятельства существования человека являются
180
внешними и второстепенными. Подлинным считается только мир чувств и переживаний. Критерием приобщения к Богу является чувство любви. Оно сопровождается состоянием уравновешенности и сосредоточенности. Для Г.Марселя Бог есть «абсолютное Ты» — интимный и надежный друг. Чувство любви свидетельствует о на личии абсолюта и ощущается как прорыв, акт трансцендирования к другому.
Примечательно, что библейская антропология имеет не ра циональный («головной»), а экзистенциальный («сердечный») ха рактер (слово «сердце» упоминается в Ветхом Завете 851 раз). Власть Бога над человеком осуществляется, как словесно выраженный в заповеди «приказ от одной воли к другой», и поэтому человек может ослушаться Бога. Человек удостоен образа и подобия бо-жия, но в отличие от природных существ, которые не могут утра тить своего богоподобного образа и греха не ведают, человеку дано самому разрушить свое богоподобие. Его путь, начатый гре хопадением, развертывается как череда драматических переходов от избранничества к отверженности и обратно.
Именно в христианской традиции выкристаллизовался термин «сверхчеловек». Источником богопознания мыслится самопознание. Однако в посланиях Павла фиксируется мучительное раздвоение человеческого Я. Человек испытывает влияния как в направлении развития своих сверхчеловеческих возможностей, так и со сторо ны бесовских внушений, расщепляющих волю.
Персонализм, объявляющий личность основным смыслом об-щецивилизационного развития, предлагает весьма нетривиальные подходы к ее изучению. Личность с необходимостью обнаружи вает себя во вне — это ее экстериоризация. Вместе с тем она, питаясь глубинными внутренними регулятивами и установками, обращена во внутрь — это ее интериоризация. Заметим, что впер вые экстровертированный (с преобладающей направленностью на внешний мир) и интровертированный (с преобладающей направ ленностью на внутренний мир) типы были введены швейцар ским психиатром К.Юнгом в работе «Психологические типы» (1921), посвященной разработке типологии характеров. Поэтому, когда говорят: «Он — экстраверт», подразумевают открытость человека миру, а «Он — интроверт» — имеют в виду глубоко погруженного в себя человека. При характеристике личности иногда используется понятие «трансценденция», показывающее, что лич ность стремится к высшим ценностям: истине, добру и красоте, проходя ограниченные пределы своего реального эмпирического существования.
Философы-персоналисты подкупают свежим и нетрадиционным анализом ипостасей и измерений личности. Так, концепция лично-
181
стной коммуникации рассматривается как состояние, когда каждый индивид «имеет цель в себе» и в то же время «во всех», а «встреча Ты и Я в Мы» создает особый персональный опыт — коммуника цию душ. Обществу как совокупности исторически сложившихся форм совместной деятельности людей противопоставляется лично стное сообщество, где происходит объединение людей «по ту сторону слов и систем».
Острым и проблемным для современной обществоведческой мысли оказывается аспект, когда ориентации глубинного психо логического ядра личности имеют знак «минус», т.е. когда речь идет не о подлинно гуманных человеческих ценностях, а об их антиподах, где господствующей оказывается ориентация на зло, вопреки непреклонному стремлению к свету и добру.
Личность ученого. Разбирая философские аспекты теории лич ности, не бесполезно затронуть актуальные проблемы ее бытия. Как же выглядит сегодня выдающаяся личность нашего современника или ученого? — вопрос, один из вариантов ответа на который можно найти в заметках американского философа П.Фейерабенда. Послед ний создает портрет ученого, обращаясь к образу друга и коллеги ИЛакатоса. Портрет выписан жестко, но основная задача методоло га — быть реалистом. Фейерабенд настолько антагонистичен акаде мической школе, что громко провозглашает тезис: настоящая лич ность добивается успеха именно потому, что порывает с боязливым конформизмом. Ученый может проявлять необыкновенно точное по нимание психики оппонентов, однако может питать сильнейшее от вращение к эмоциональным, духовным и социальным путам. Как и всякая яркая, критически настроенная личность, он принимает ся в штыки и вызывает неизбежную враждебность.
Личность современного ученого амбивалентна. Он, по мнению П.Фейерабенда, способен без угрызения совести защитить наиболее вызывающие утверждения, при этом используя разум, эмоции, насмешку, «позицию серьезной заинтересованности» и любые сред ства, изобретенные людьми. Он не питает ни вечной любви, ни веч ной ненависти ни к одному из учреждений и ни к одной из идео логий. 'Его цели могут быть устойчивы или изменяться под влиянием рассуждений, скуки, опыта или желания произвести впечатление. Он может пытаться достичь цели либо в одиночку, либо с помощью организованной группы. Он открыто и постоянно выступает против универсальных стандартов, универсальных идей, способен превзой ти любого Нобелевского лауреата в энергичной защите научной че стности. И у него нет возражений против того, чтобы картину мира, нарисованную наукой и открываемую органами чувств, считать просто химерой, которая либо скрывает более глубокую и, быть может, духовную реальность, либо представляет собой призрачную
182
ткань грез, за которой ничего нет. Он питает большой интерес к процедурам, феноменам и переживаниям, о которых рассказал К.Кастанеда, указавший на то, что чувственные восприятия мож но упорядочить в высшей степени необычным образом.
Для личности очень важно «качество осознавания», происходя щего в действительности. Каждый человек одарен возможностью осознавания своей жизни при рождении и лишается ее после смер ти. Но качество осознавания зависит от пройденного пути, и свобода каждого человека состоит в достижении осознанности своего бытия. В известном смысле человек как личность — это всегда «воин» на поле неопределенности, безрассудства и лжи. Ученый сражается и с варварским невежеством, и с собственным самомнением. По само му существу своему ученый — это человек, наделенный огромной силой воли, понимаемой как непрерывный поток энергии, управ ляемый с помощью намерения. В своей научной деятельности уче ный испытывает огромные интеллектуальные нагрузки, а его мысль способна к невероятному напряжению. Настоящий ученый горит стремлением сделать знания полезными для процветания человече ства и весьма далек от попыток манипулировать и управлять людь ми, приобретать над ними власть.
Эмпирически с личностью связывают образ такого человека, который превосходит по своему интеллекту средний тип, кто в прин ципе отвращен от лжи, не впадая в отчаяние, терпеливо идет по пути поиска и обнаружения истины. Для личности равно реальна и «про блема разума, рационального выбора», и «проблема сердца». Личность способна испытывать увлечение своим делом, должна иметь призва ние к деятельности, заниматься ею со страстью, ее долг в беспрестан ном преодолении себя и инерции собственного мышления. «Страсть является предварительным условием самого главного — вдохновения». Можно смело согласиться с М.Вебером, специально подчеркиваю щим, что «одним холодным расчетом ничего не достигнешь».
Очень часто обращается внимание на то, что хоть подлинные ученые и представляют собой личности энергичные, большинство из них испытывают большие сложности в повседневном бытии, они, как говорится, «не от мира сего». В быту они не всегда рацио нальны, нуждаются в уходе и опеке, ибо мысль их устремлена в научные дали — горизонтали.
Вследствие весьма свойственных нашему обществу уравнитель ных тенденций отношение к личности, к представителям интеллек туальной элиты со стороны широких слоев населения во многом негативное или, мягче сказать, осторожное. Вместе с тем личность и личности — это поистине цвет общества, включающий в себя соз дателей духовных ценностей, выдающихся теоретиков, инженеров, медиков, признанных профессиональным сообществом.
183
К суперинтеллектуальной элите относят лауреатов Нобелев ской премии. Это небольшая кагорта ученых, внесших наиболь ший личностный вклад в объем научно-исследовательского раз вития всех сфер» человеческой деятельности, некоторое «избран ное» меньшинство, превосходство которого очевидно. Поэтому подлинной элитой может быть только интеллектуальная элита, а не та часть населения, которая присвоила себе максимальное ко личество материальных благ. К последней, согласно правилам рус ского языка, следует относить не эпитет «элитная», а прилага тельное «элитарная», означающее возвышение на основании вы сокого ценза материального благосостояния и присвоения элит ных продуктов — результатов труда, произведенных высшими интеллектуальными силами. Строго говоря, интеллектуальная эли та может и не быть элитарной. Это противоречие является следст вием рыночной экономики, особенно первоначальных ступеней ее развития, когда высокопрофессиональный труд интеллекту альной элиты едва может обеспечить ее существование.
Интеллектуальную элиту характеризует критическое, незави симое мышление. Эмпирическим индикатором служит раннее раз витие и выдающиеся способности. Необходим также благоприятный общекультурный фон и благоприятные условия общественной жизни индивидов. Характеризуя типологию интеллектуальной элиты, нау-коведы обращаются к терминам «прометеи» и «синтетики». Суть этих наименований интуитивно ясна. Прометеи — это творцы новых по нятий, теорий, новых путей мышления. Синтетики тяготеют к от крытиям обобщающего характера. Самым показательным индикато ром принадлежности к интеллектуальной элите, помимо индекса цитирования, научных званий и премий, является стихийное при суждение имени автора сделанному им открытию или созданному им учению. Для всех представителей интеллектуальной элиты ха рактерна высокая продуктивность во все периоды их деятельности. Часто наблюдается «два всплеска» активности: первый приходится на возраст 32—36 лет, второй на 42—46 лет.
Существует представление, что разница между гениальным и обычным человеком состоит в том, что гениальный человек обла дает большой способностью устойчиво фокусироваться на своем действительном предназначении, в то время как обычный посто янно упускает из виду цель, меняя ее всякий раз. Глубокое осоз нание цели — очень сильный рычаг, способный изменить жизнь, опровергнуть укоренившиеся привычки и черты характера. Можно вести речь о полной трансформации сознания, сконцентрирован ного на достижении определенной цели.
Таким образом, интеллектуальная элита — это не наследствен ный, а функциональный тип. Он связан с возложенной на него
184
функцией обеспечения духовного и интеллектуального развития об щества. Именно одаренные выходцы достигают верхнего яруса, вли ваясь в состав избранных — интеллектуальной элиты. Впрочем, на деле члены элитной группы далеко не всегда озабочены тем, что бы в нее были приняты лучшие претенденты. В действие вступают иные мотивы: подбор претендентов не по профессиональным дос тоинствам, а в соответствии с личной симпатией; желание видеть в группе своих (а не «чужих») сотрудников, учеников, преемников; стремление не допустить в нее конкурентов и вообще тех, кто мо жет захватить лидерство и оттеснить ее старых членов на вторые роли; включение в свой состав «сильных мира сего» не за их науч ные заслуги, а из соображений совсем иного порядка.
Следует учесть и то, что элитарные качества с возрастом слабе ют, и многие стареющие представители элиты, не желая выглядеть тускло на ярком фоне талантливой молодежи, руководствуются при их приеме правилом: «Пусть чуть хуже меня, но лишь бы не намно го лучше». Вследствие таких обстоятельств может возникнуть проти воречие между элитной группой и действительной интеллектуальной элитой — т.е. невключенными в элитную группу интеллектуалами. Элитная группа деградирует, а подлинная интеллектуальная элита оказывается не выявленной и не институциализированной.
Существуют методики, которые указывают на ряд необходи мых атрибутов и признаков при решении вопроса об отнесении того или иного представителя интеллигенции к интеллектуальной элите. В качестве таковых предлагаются следующие показатели:
• факт избрания конкретного- ученого действительным членом, членом-корреспондентом, почетным членом академий, науч ных учреждений и обществ;
• факт присуждения премий и медалей за научную деятельность;
• факт включения биографических справок о них в специальные биографические справочники и энциклопедии;
• участие ученых в работе редакционных коллегий, изданий с высоким научным цензом;
• высокий индекс цитирования публикаций ученого членами
мирового научного сообщества.
В науке действует так называемый «эффект Матфея», при ко тором уже признанные ученые получают новые поощрения (пре мии, награды, цитирование) значительно легче своих, пока еще не признанных, коллег.
Психология интеллектуальной элиты указывает на два уровня мотивации творческого роста. Первый представлен личностным!, интересами и амбициозными стимулами, среди которых может быть потребность самоутверждения, личная неудовлетворенность, стрем ление к лидерству. Второй уровень обусловлен общественно-значи-
185
мой мотивацией, здесь свою роль играют приоритеты отдельных сфер деятельности, интересы общества в целом или отдельных его структур. В нем используются различные возможности, позволяю щие подчеркнуть значение творческой личности, популяризация творчества, материальные стимулы: гранты, индивидуальные сти пендии, премии и пр. В принципе любое общество заинтересовано в наращивании своего интеллектуального потенциала. Вместе с тем наблюдающаяся сегодня структурная эмиграция интеллектуальной элиты, отъезд ученых за рубеж, переход вследствие необеспечен ности научной сферы в другие сферы деятельности говорит об ослаблении потенциала и потребностей общества.
Бесспорным выводом, имеющим огромную традицию, явля ется признание того, что человечество получает пользу лишь от личностей, занимающихся своим делом.
ЛИТЕРАТУРА
1. Проблема человека в западной философии. М., 1988.
2. Аристотель. Соч. В 4-х т. М., 1984.
3. Иорданский В.Б. Хаос и гармония. М., 1982.
4. О.Г.М. Курс энциклопедии оккультизма. Киев, 1994 (репринтное).
5. Фромм Э. Душа человека. М., 1992.
6. ЮнгК.Г. Архетип и символ. М., 1991.
7. Современная западная философия. Словарь. М., 1991.
8. Фейерабенд П. Избранные произведения по методологии науки. М., 1986.
9. Гудков Л. Интеллигенты и интеллектуалы: Социологическое иссле-дование//3намя. 1992, № 10.
10. Гудков Л. Интеллектуальная элита Санкт-Петербурга. С-Пб., 1993.
186
Тема 11. ПРОБЛЕМЫ СВОБОДЫ И ОТВЕТСТВЕННОСТИ
Об исходной сложности понятия «свобода». — Несво бода централизации. — Свобода и ответственность как социально-психологические категории. — Общест венный и индивидуальный уровни ответственности.
Об исходной сложности понятия «свобода». Категория «свобо да» многогранна. О свободе говорят в ее соотношении с произво лом, с необходимостью, выбором, волей, отчуждением и ответст венностью. В общем смысле свобода обеспечивает примат частного (личной инициативы, индивидуального интереса) над общим. Это предполагает индивидуальную свободу и всеобщее равенство (сво боду всех), свободу воли и свободу принятия решений, свободу мысли и свободу слова. С содержанием понятия «свобода» в проти воречивом взаимодействии находятся представления о правах и социальных обязанностях индивида, идеи ответственности и спра ведливости. В нем содержится негативное («свобода от») и пози тивное («свобода для») понимание свободы.
Ключевым понятием теории общественного прогресса являет ся категория «свобода». Открытым для цивилизационных преобра зований считается то общество, в котором осуществляется либераль но-демократическое правление, предпологающее наличие в обще стве определенных свобод. Демократия (от греч. demos — народ, kra-tos — власть) предполагает возможность выбора высших государст венных органов путем всенародного голосования и должна способ ствовать сохранению свободы. Но она не может создать условий для осуществления свобод там, где граждане в ней не нуждаются.
Хорошо известны гегелевские рассуждения на тему свободы, в которых отмечалось, что в былые времена свободами назывались допустимые законом нормы, т.е. положения, определяемые зако ном. Тем самым Гегель показывал, что свобода — это то же самое, что закон, определенные законом права. Перефразируя кантов-ский категорический императив, согласно которому свобода каж дого человека ограничена, но не далее тех пределов, которые не обходимы для обеспечения равной степени свободы для всех, Ге гель приходит к удивительному выводу, что именно под консти туцией — основным сводом законов следует понимать определе ние прав или свобод вообще.
Понимание свободы как осознанной необходимости, с одной стороны, и как ничем не ограниченного произвола, «вольного хо-
187
тения», с другой, еще более обостряет данную проблему. Бертран Рассел, например, напрямую истолковывает свободу как отсутствие препятствий для исполнения наших желаний. В связи с этим любо пытным оказывается парадокс свободы, состоящий в том, что сво бода отрицает самое себя, если она ничем не ограничена. Неограни ченная свобода лишается своего всеобщего содержания, превраща ясь в несвободу другого индивида. Неограниченная экономическая или физическая свобода может быть разрушительной.
Широко обсуждается марксистское понимание свободы, согласно которому «царство свободы начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообраз ностью, следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы собственно материального производства». Оно как бы освобо ждает людей, стремящихся к подлинной свободе, от пут материаль ного производства. Однако такая постановка проблемы ведет не к экономической, а сугубо идеалистической («по ту сторону материаль ного производства») интерпретации этой категории. Современный западный философ и экономист Ф.Хайек привлекает внимание со временников размышлениями на темы «дорога в рабство», «пагубная самодеятельность» и весьма прозорливо отмечает, что понятие «сво бода» включает в себя свободу отличаться от других — иметь свои собственные цели в пределах своего собственного домена (domain).
Интересна интерпретация свободы как функции человеческой способности менять свое положение, предложенная известным ме ценатом и финансистом Дж.Соросом. По его мнению, в ситуации равновеликих альтернатив или равноценных вариантов выбора сво бода максимальна. В этом случае свобода становится фактической.
Принцип индивидуальной свободы, истолкованный онтологи чески, т.е. когда свободой могут обладать не только индивиды — граждане, но и социальные институты, позволяет говорить о само стоятельности развития всех сфер институциональности: науки, религии, права, морали и, в частности, об их независимости от необходимости стоять на страже интересов государства, его офи циальной идеологии. Либерализм по сути своей гарантирует граж данам возможность критики, участие в процессе принятия реше ний. Он заключает в себе также и требование минимизации стра даний, что коррелируется с задачей обеспечения большего счастья и благосостояния для наибольшего количества людей.
Несвобода централизации. Свободу и индивидуальную собст венность, по мнению Ф.Хайека, следует относить к основным ценностям западного прогрессивного общества расширенного по рядка. К ценностям такого общества причисляют также право, спра ведливость, корпоративную (совместную) деятельность. Примеча тельно, что для автора эпохального труда «Открытое общество и
188
его враги» К.Поппера к основным ценностям открытого общества причисляется обеспеченный равенством в правах и свободах инди видуализм и разум. В условиях тоталитарных режимов полноценное проявление индивидуальных и общественных свобод невозможно. Абсолютизация жестконормативных, рассудочно регулируемых спо собов организации жизнедеятельности индивида и общества, идея «централизованного контроля» принципиально противоположны идеалам свободы. По этому поводу Ф.Хайек замечает: «Парадокс нашего расширенного порядка и рынка (он же камень преткнове ния для социалистов и конструктивистов) состоит в том, что в ходе этого процесса нам удается полнее использовать открытые нами ресурсы (и фактически именно благодаря ему быстрее от крывать новые), чем было бы возможно при единолично управ ляемом процессе». В приложении к своей работе «Пагубная самона деянность» Хайек поясняет, что правомерно было бы обозначить словом «естественное» все, что вырастает спонтанно, а не создает ся в соответствии с чьим-либо сознательным замыслом. В этом смысле все свободно, спонтанно сложившееся — естественно.
Экономистам вполне ясно, что координировать усилия в области экономики эффективнее не из центра и не при условии централи зации. Претензия централизованного планирования на обладание рациональным знанием о необъятном множестве фактов, обстоя тельств и событий, не имеет под собой рациональных оснований. Вскрывая суть централизации, можно вспомнить выводы М.Крозье, подчеркивающего, что подлинный смысл централизации заключа ется в воздвижении непроницаемого экрана между теми, кто име ет право принимать решения, и теми, интересы которых они затра гивают* Самый элементарный анализ централизации показывает, что она, помимо прочего, имеет и тот недостаток, что удлиняет цепь управленческого процесса. Ибо для того, чтобы один субъект хозяй ственного процесса договорился с другим, ему требуется получить разрешение центра, который, в свою очередь, оброс лесами бюро кратических инстанций. Связь двух смежных производителей превра щается в долгую последовательность, как правило, нерациональных шагов, растягивая временные рамки процесса принятия решений, нивелируя инициативу, поражая ее коррозией бюрократии. Видимо, поэтому стремление к централизованному планированию и тоталь ному регулированию всех сторон жизнедеятельности может быть названо «дорогой в рабство».
Вызов либеральным ценностям бросают установки типа «все должно находиться под контролем». Духовная жизнь, деятельность в сфере искусства, творчество, область личных отношений, обще ние не могут быть подконтрольны. Рациональный контроль, воз веденный в принцип организации жизнедеятельности, связан с
189
многочисленными ограничениями. Первое — это жесткая необхо димость достижения именно поставленной цели. Второе — требова ние возникновения только желательных последствий, притом на блюдаемых непосредственно. Третье — благотворность последствий как таковых. Четвертое — возможность знать или предвидеть зара нее. Однако реальная жизнь с такой жесткой нормативностью не согласуется. На самом деле к числу обстоятельств, от которых за висят действия людей для достижения своих целей, относятся не известные им решения множества других неизвестных людей по поводу средств, используемых ими для достижения их собствен ных целей. Анонимный механизм рыночного регулирования и обес печиваемый конкуренцией самоуправляющийся процесс, по мне нию Ф. Хайека, могут состязаться с самым рационально настроен ным разумом. Рыночная координация индивидуальной деятельно сти, подобно другим моральным традициям и институтам, сложи лась в результате естественных, спонтанных и самоупорядочиваю щихся процессов приспособления к большому количеству кон кретных фактов, чем могло бы воспринять и тем более постичь любое отдельное сознание (mind). Ассоциация, корпорация, со трудничество, свободная инициатива не обладают никакой прину дительной властью. Субъекты производственного процесса дейст вуют не под прессом предписаний, приказов и постановлений, а благодаря внутренней мотивации, имманентной логике такого типа порядка, который конкурентен и принципиально открыт для по иска и осуществления новых возможностей.
Свобода и ответственность как социально-психологические кате гории. Представления об ответственности связаны с тем, что, под чиняясь определенным правилам поведения, мы «вписываемся в гигантскую систему традиций», существующих априорно, т.е. до опыта каждого, нового поколения и индивидуума. Социальные ин ституты права и морали мыслятся как результат культурной эво люции. В данном случае механизмом, посредством которого может быть введена система ценностей, оказывается механизм табу, за прета. Преимущества запретного механизма просматриваются не в его указании на то, что и как надо делать, а в том, что он вводит некоторый ряд ограничений. Запреты означают нижние пределы, границы общепринятого. Действуя же в рамках обозначенных гра ниц, каждый индивид вправе по своему разумению находить бо лее рациональные формы поведения, определять более эффектив ные технологии, осуществлять свою свободу.
Устав от тотальной нормативности и запретов, любой мысля щий индивид стремится в прямо противоположную сторону — к спонтанному волеизъявлению, к свободе. Но его ожидают новые препятствия. Теперь уже свободе угрожают императивы природ-
190
ного инстинкта. Вступление в царство инстинкта, а следователь но, вседозволенности влечет за собой пренебрежение всякими ог раничениями и в итоге приведет к опровержению человеческой культуры как таковой. Поэтому свобода и ответственность высту пают регулятивами не только личной, но и социальной жизне деятельности индивидов. Персонально-инструментальные ценно сти включают в себя: Жизнь, Здоровье, Силу, Красоту, Ум, а также субъективно-целевые ориентации, связанные с эффектив ной, энергичной деятельностью; общечеловеческие идеалы.
Разнообразная система ценностей задает возможные горизон ты самореализации личности, обуславливает ее легальные инициа тивы. Развитое цивилизованное общество расширяет возможности личности, отсталое — их ограничивает. Развитое общество заботит ся об условиях и гарантиях достойного существования человека, отсталое их игнорирует.
«Цветущая сложность» культурного мира помимо либерализ ма украсила себя ценностями, включающими конституционализм, парламентаризм, выборное начало, вольный труд, социальную мо бильность, собственность. Они выступают в качестве неких неиз менных параметров и констант при различных цивилизационных изменениях. Можно сказать, что в этом своем качестве они уни версальны, так как представляют свободы развитого общества, независимо от того, на какой территории и в какой части света оно расположено.
Представления об ответственности внешним образом связы вают с такими феноменами, как репрессивность и наказуемость, как бы завуалировано они порой ни проявлялись и какой бы ин теллигентский вид ни приобретали. На самом деле ответственность отождествлена с необходимостью каждого мыслящего и действую щего индивида «держать ответ» за содеянное. Критика прошлых ошибочных шагов и решений, личный опыт, историческая память являются неотъемлемым компонентом развитого чувства ответст венности.
Исторически основой формирования чувства ответственности стало выделение себя из окружающей среды, из круговорота со бытий, определенный образ жизни, связанный с необходимостью выживания, требовал от человека самоконтроля над поступками и действиями. Если мы говорим о свободе, то, выражаясь гегелев ским языком, мы представляем «материалу» свободно существо вать вне Я. Ответственность же предполагает знание, которое не имеет свободного существования вне Я. Оно предельно концен трировано внутри и вокруг нашего Я. Человек оказывается суще ством, которое постоянно ищет себя, в каждый момент вопроша ет, испытывает и перепроверяет условия своего существования.
191
И лишь благодаря этой возможности давать ответ самому себе и другим человек становится «ответственным» существом.
Мерой и исходным пунктом ответственного отношения к себе выступают другие люди. «Лишь отнесясь к человеку Павлу, как к себе подобному, человек Петр начинает относиться и к самому себе, как к человеку», — гласит известное изречение. Самоотражение приобре тает развитую форму ответственности сквозь призму другого созна ния. Подобный подход к пониманию возникновения механизма от ветственности имплицитно содержится в высказывании Спинозы: «Слова Павла о Петре говорят нам больше о Павле, чем о Петре». Это означает, что слова, обращенные к описанию какого-либо явления, называют это явление, но одновременно раскрывают и внутренний мир говорящего субъекта — носителя своего отношения. И если внеш ними атрибутами ответственности могут быть высказывания вслух тех или иных оценочных формул, постулирование тех или иных необхо димых установок, то критериями ответственности являются дела и поступки. Именно они позволяют судить о бытии сознания, о степени ответственности, а следовательно, зрелости и развитости субъекта.
Нередко можно встретить точку зрения, согласно которой об ответственности за поступки следует говорить только при наличии чувства вины. Здесь ответственность истолковывается с оттенком юридического требования наказания, нести ответственность за со деянное означает искупать свой проступок. Однако ответственность следует понимать более широко, как тот фильтр предпочтений и установок, который находится у истоков сознательного действия. И независимо от того, совершил данный человек проступок или нет, чувство ответственности всегда ориентирует сознание на соот ношение мира реального и мира должного.
Общественный и индивидуальный уровни ответственности. Об щественное сознание, будучи отражением общественного бытия, развивается по законам, независимым от сознания отдельных лю дей, но тем не менее обнаруживает себя в деятельности каждого субъекта. Общественное сознание воплощается в форме языка, нау ки, философии, искусства, религии, политики, идеологии и пр., предписывает каждому индивиду необходимые нормы и правила поведения, снабжает его шкалой общезначимых ценностей, идеа лов и смыслов. Однако, подобно тому как общество не есть сумма составляющих его индивидов, общественное сознание не есть сум ма сознаний отдельных личностей. Поэтому каждый индивид транс формирует общественно данную систему ценностей в специфиче скую и индивидуальную, только одному ему органично прису щую систему ориентиров и регламентации.
Личное и общественное сознание находятся в тесном и проти воречивом взаимодействии. Исторически выработанные и инсти-
192
туциализированные нормы мировосприятия, выступая базисом от ветственного отношения ко всему происходящему, переплавляют ся в личностные убеждения. С другой стороны, именно личност ные убеждения и представления благодаря колоссальной творче ской активности их создателей и носителей приобретают значение социальной силы и нормы, входят в состав общественного созна ния. И если, говоря о глобальных проблемах современности, уче ные призывают к общественной ответственности, ответственности всего мирового сообщества за судьбу цивилизации и сохранение самого биологического вида homo sapiens, то межличностные от ношения и повседневный срез бытия заставляют индивида посто янно решать задачи собственного ответственного выбора.
ЛИТЕРАТУРА
1. Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1—2. М., 1992.
2. ХайекФА. Пагубная самонадеянность. М., 1992.
3. Сорос Дж. Советская система: к открытому обществу. М., 1991.
4. Панарин А.С. Философия политики. М., 1996.
5. Федотов Г.П. Россия и свобода /Судьба и грехи России. В 2-х т. СПб., 1990. Т. 2.
6. Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности// Вопросы философии. 1994, № 10.
193
Тема 12. ЧЕЛОВЕК В ИНФОРМАЦИОННО-ТЕХНИЧЕСКОМ МИРЕ
Компьютерная революция и ее последствия. — Техно-генные и традиционные цивилизации. — Сциентизм и антисциентизм. — О специфике технических наук. — Информатика и энергоинформационные процессы. — Отражение и информация. — Торсионные поля. — Раз новидности информационных взаимодействий.
Компьютерная революция и ее последствия. Последняя четверть XX в. была ознаменована тем, что человечество вступило в новую ста дию информационного развития. Становление общества информаци онных услуг и новых технологий, наступление информационной эко номики, массовая персональная компьютеризация — явления, не имевшие места в истории человечества. Примечательно, что в конце 60-х годов. Д.Белл — один из создателей концепции постиндустри ального общества — уже предсказывал превращение индустриального общества в информационное. Информационное общество характери зуется тем отличительным признаком, что его развитие и сам науч но-технический прогресс могут осуществляться только на основе информационных технологий. Комплекс информационных техноло гий, который позволяет создавать, хранить и использовать инфор мацию для принятия решений, имеющих далеко идущие социальные последствия, называют своеобразной «революцией контроля».
Эпоха информационного общества открывается появлением в 1947 г. принципиально новых средств информационных носите лей — компьютеров. Экспертные технологические системы, поя вившиеся в 1976 г., закрепили роль информации как главного звена в цепи социальных преобразований. Они стали оказывать огромное влияние на весь комплекс проблем социально-экономи ческого развития, на цивилизационные и когнитивные (познава тельные) процессы в целом.
Раскрывая понятие «технология» (от греч. techne — мастерство, искусство), следует отметить, что оно не связано напрямую с при менением техники: технологии могут быть избирательные, воспи тательные, педагогические, политические. Технология понимается как система мер, некая операционально взаимосвязанная система, направленная на различные общественные модификации. Техноло гии применяются для осознанного и целенаправленного влияния на те или иные социальные структуры и подсистемы, используются для достижения положительного эффекта в решении поставленных за-
194
дач. Одновременно с фиксацией факта воздействия технологий на общество можно фиксировать и обратный процесс избирательного отношения общества к многообразным технологиям. Общество мо жет порождать те или иные технологии, использовать, запрещать, стимулировать или разрушать их.
Раскрывая понятие компьютерной революции, следует отме тить, что в ее основе лежит привязанность и зависимость от науко емких технологий. Компьютерная революция, которая позволила перейти к информационному контролю за производством и значи тельно изменить коммуникационные процессы, предстала как след ствие могущества человеческого разума. С другой стороны, компь ютерная революция обеспечила основание для дальнейшего раскры тия его возможностей. Если к наиболее фундаментальным ценностям человеческого существования отнести реализацию собственных воз можностей (т.е. самореализацию), то информационные технологии в многократной степени усиливают мощь и могущество человека, так как ведут к созданию интеллектуальных компьютерных систем с элементами искусственного интеллекта на базе информационных технологий. Большой интенсивности достигла научная деятельность, которая обнаружила тенденции к интеграции, метдисциплинарно-сти, к коллективным формам своего проявления и резкому взры ву совместных научных разработок в области гуманитарных и тех нических наук. Следствием их применения стало прогрессивное раз витие техносферы, интеллектуальной и экономической области жиз недеятельности общества.
Однако следует видеть и ряд негативных последствий компью терной революции. К ним можно отнести изменения в традицион ном образе жизни, когда книга, письмо и сама письменность оттес няются иными способами получения информации (при помощи Интернета и компьютерного набора). Новые формы общения, мо дификации традиций, изменение системы социальных ценностей происходят с такой интенсивностью, что массовое общественное сознание, а также многие теоретики оценивают компьютерную ре волюцию как кризис культуры. В прежних условиях процесс куль турной адаптации к инновациям был во многом растянут во време ни, так как возможность трансляции, усвоения и распространения огромных объемов информации была технологически необеспечена. Сейчас темпы и возможности освоения всех сокровищ мировой культуры невероятно возросли, и теперь уже необходимо говорить о Допускающих возможностях человеческой психики. Это весьма ост рая валеологическая проблема. Однако очевидно, что культурогенез XXI в. не мыслим без использования персональных компьютеров, современных информационных технологий, телевидения- и Интер нета, при помощи которых реализуется возможность выбора инфор-
195
мации. Все эти факторы оказывают разнонаправленное и далеко не всегда положительное воздействие на мировосприятие человека.
В социотехнических основаниях информационно-технической эпохи обнаруживаются тенденции двоякого рода. С одной сторо ны, это тенденция, направленная к массификации культуры, с другой — к демассификации, когда часть населения, не охвачен ная компьютерными технологиями, будет лишена возможности приобщения к культурным ценностям нового типа. Первая обеспе чивает процессы интеграции всех видов знания и интеграцию ос ваивающих его субъектов по принципу принадлежности к компь ютерной культуре. Вторая говорит об индивидуально-поисковом процессе, фильтрах предпочтений в отборе, производстве и рас пространении информации. Возникает возможность образования социальных общностей и коллективов нового типа, состоящих из независимых интеллектуальных единиц, взаимодействующих друг с другом на основе личных приоритетов в единой сети Интернета.
Вместе с тем, так же как и сущность техники, сущность все общей информатизации двусмысленна. В ней очень много «за», но много и «против». Информационные технологии постоянно втяги вают- в гонку поставляющего производства. Они значительно уско ряют время социального бытия, загоняя психику человека в ту пик все новых и новых проблем. Однако в целом техногенные цивилизации одерживают бесспорную победу над традиционными.
Техногенные и традиционные цивилизации. Возникновение тех-ногенных цивилизаций датируется приблизительно XV—XVII вв., что связано с появлением в европейском регионе техногенных обществ. Некоторые традиционные общества были поглощены тех-ногенными, другие приобрели гибридные черты, балансируя меж ду техногенными и традиционными ориентациями.
При характеристике традиционных типов общества очевиден тот факт, что они, обладая замедленным темпом развития, при держиваются устойчивых стереотипов своего функционирования. Приоритет отдается канонизированным и регламентирующим фор мам мышления и взаимодействия, нормам, традициям, устояв шимся образцам поведения. Консерватизм способов деятельности, медленные темпы их эволюции отличают традиционную цивили зацию от техногенной, которую иногда отождествляют с западной. Темп развития последней достигает значительных скоростей. Пере стройка и переосмысление принятых основоположений, использо вание новых возможностей создают внутренние резервы роста и развития техногенных цивилизаций. В техногенных обществах ос новной ценностью является не канон и норма, а инновация и новизна. Авторы монографии «Философия науки и техники» В.Сте-пин, В.Горохов и М.Розов приводят любопытное сравнение. В из-
196
вестном смысле символом техногенного общества может считаться книга рекордов Гиннеса, в отличие от семи чудес света. Последние подчеркивают завершенность мира, то, что все грандиозное и дей ствительно необычное уже состоялось.
Культурная матрица техногенного развития проходит три ста дии: прединдустриальную, индустриальную, постиндустриальную. Важнейшей ее характеристикой, вытекающей уже из самого на звания, является развитие техники и технологии. Техногенный тип развития — это ускоренное изменение природной среды, соеди ненное с активной трансформацией социальных связей людей. Счи тается, что техногенная цивилизация живет чуть более 300 лет. Она весьма агрессивна и приводит к гибели многих традиционных культурных ценностей. Внешний мир становится ареной деятель ности человека. Диалог с природой по принципу «у вей» — невме шательства, свойственный восточным традиционным цивилиза циям, нарушается. Человек выступает центром, излучающим токи активного, преобразующе-покоряющего импульса. Отсюда и ха рактеристика общекультурных отношений с использованием по нятия «сила»: «производительные силы», «силы знания», «интел лектуальные силы».
В традиционном и техногенном обществах различны отноше ния и к проблеме автономии личности. Традиционному обществу автономия личности вообще не свойственна, реализовать личность можно лишь принадлежа к какой-либо корпорации, в качестве элемента корпоративных связей. В техногенном обществе отстаива ется автономия личности, позволяющая погружаться в самые раз ные социальные общности и культурные традиции. Человек пони мается как активно деятельностное существо. Его деятельность экс тенсивна, направлена вовне на преобразование и переделку внеш него мира и природы, которую необходимо подчинить. Однако природа не может быть бездонным резервуаром для различного рода техногенных упражнений. Ведь человеческая деятельность из начально представала в качестве одного из компонентов биосфе ры, а не ее доминанты. Ничем не ограниченная активность, техни ка и агрессивный интеллект могут стать смертоносной угрозой, выживанию человечества. Вторжение техники во все сферы чело веческого бытия: от личных и бытовых до общественных и гло бальных порождает своеобразную идеологию и психологию техни цизма. Ее отличительной особенностью является то, что сам чело век трактуется как определенного рода машина, которая может решать любые проблемы по образцу и подобию алгоритмов техни ческого знания. Однако не следует забывать изначальное соотно шение: не человечество должно быть техничным, а техника в мире человеческих отношений человечной.
197
Сциентизм и антисциентизм. Сциентизм (от лат. scientia — нау ка) и антисциентизм как противоположность сциентизму представ ляют собой две остро конфликтующие ориентации в современном мире. Сциентизм предстает как идеология «чистой и большой нау ки». К его сторонникам относятся все те, кто приветствует дости жения научно-технической революции, модернизацию быта и до суга, верит в безграничные возможности науки, в частности в то, что ей по силам решить все острые проблемы человеческого суще ствования. Наука оказывается высшей ценностью, и сциентисты с воодушевлением и оптимизмом приветствуют все новые и новые свидетельства технического подъема.
Антисциентисты видят сугубо отрицательные последствия на учно-технической революции, их пессимистические настроения уси ливаются по мере краха всех возлагаемых на науку надежд в деле решения экономических и социально-политических проблем.
Сциентизм и его антитеза — антисциентизм возникли практи чески одновременно и провозглашают прямо противоположные ус тановки. Определить, кто является сциентистом, а кто антисциен-тист, нетрудно. Антисциентист испытывает предубежденность про тив научных инноваций. Сциентист провозглашает научное, рацио нальное знание как наивысшую культурную ценность. Антисциен тист не устает подчеркивать критическое отношение к науке. И если сциентист пытается распространить критерии научности на все виды деятельности, все типы знания, и человеческое общение в том чис ле, то антисциентист, исходя из негативных последствий научно-технической революции, требует ограничения экспансии науки и возврата традиционных ценностей и способов деятельности. Иногда антисциентисты прибегают к предельной драматизации ситуации, сгущают краски, привлекая тем самым большее число сторонников. Сциентисты же намеренно закрывают глаза на многие острые про блемы, связанные с негативными последствиями всеобщей техно-кратизации. Однако и в том, и в другом случае сциентизм и анти сциентизм выступают как две крайности и представляют сложные процессы современности с явной односторонностью.
Ориентации сциентизма и антисциентизма пронизывают сфе ру обыденного сознания независимо от того, используется ли соот ветствующая им терминология и называют ли подобные умонастрое ния латинским термином или нет. С ними можно встретиться в сфере морального и эстетического сознания, в области права и политики, воспитания и образования. Иногда эти ориентации носят откровен ный и открытый характер, иногда выражаются скрыто и подспуд но. Действительно, опасность употребления в пищу непригодных продуктов химического синтеза, острые проблемы в области здра воохранения и экологии заставляют говорить о социальном контроле
198
за применением научных достижений, признавать правоту антисци-ентистов. Вместе с тем возрастание стандартов жизни и причастность к этому процессу непривилегированных слоев «играет на руку» сциентистам.
Антисциентисты уверены, что вторжение науки во все сферы человеческой жизни делает ее бездуховной, лишенной человече ского лица и романтики. Дух технократизма отрицает жизненный мир, сферу высоких чувств и красивых отношений. Возникает не подлинный мир, который сливается с императивами производства и необходимостью постоянного удовлетворения все возрастающих материальных потребностей. Сциентисты, напротив, видят в науке ядро и доминанту всех сфер человеческой жизни, стремятся к «онаучиванию» всего общества в целом. Только благодаря науке жизнь может стать организованной, управляемой и успешной.
Яркий антисциентист Г.Маркузе резко критиковал сциентизм, что нашло отражение в концепции «одномерного человека». Со гласно последней подавление природного, а затем и индивидуаль ного в человеке сводит многообразие всех его проявлений лишь к одному технократическому параметру. Те перегрузки и перенапря жения, которые выпадают на долю современного человека, гово рят о ненормальности самого общества, его глубоко болезненном состоянии. Добавим, что ситуация осложняется еще и тем, что узкий специалист (homo faber), который крайне перегружен, за-организован и не принадлежит себе, — это не только представи тель технических профессий. В подобном измерении может ока заться и гуманитарий, чья духовная устремленность будет сдавле на тисками нормативности и долженствования.
Сциентисты, отыскивая аргументы в свою пользу, привлека ют свое знаменитое прошлое, когда наука Нового времени, вы рвавшись из средневековой схоластики, выступала с позиции обос нования культуры и новых, подлинно гуманных ценностей. Они совершенно справедливо подчеркивают, что наука является про изводительной силой общества, она производит общественные цен ности и имеет безграничные познавательные возможности. Имен но в научно-теоретической деятельности закладываются «проек ты» будущего развития человечества.
Дилемма сциентизм—антисциентизм предстает извечной пробле мой культурного и социального выбора. Она отражает противоречи вый характер общественного развития, в котором научно-техниче ский прогресс оказывается реальностью, а его негативные послед ствия отражаются не только болезненными явлениями в культуре, но уравновешиваются высшими достижениями в сфере духовности.
О специфике технических наук. В западной философии науки анализ технических наук выделился в особое направление сравни-
199
тельно недавно. Еще Ч.Сноу подчеркивал, что технические науки не всегда оценивались, по достоинству. У тех, кто работает в облас ти чистой науки, сложилось совершенно превратное мнение об инженерах и техниках, им кажется, что все, связанное с практи ческим использованием науки, совершенно неинтересно. Они не в состоянии представить себе, что многие инженерные задачи по четкости и строгости не уступают тем, над которыми работают они сами, а решение этих задач часто настолько изящно, что мо жет удовлетворить самого взыскательного ученого.
До XIX в. разрыв между исследованием, проектом и его фак тической реализацией составлял период в 150 лет. Несмотря на то, что высшие технические учебные заведения возникли в XVII в. (например, Политехническая школа в Париже, по ее подобию строились многие европейские школы), программы общей техно логии, направляющей развитие технических процессов, не было, она оставалась вне поля зрения ученых.
Только к концу XIX в., когда профессиональная инженерная деятельность оформилась по образу и подобию научного сообще ства, стало возможным осмысливать спецификацию технических наук. Ученые отмечали противоречие, возникающее между класси ческой естественной наукой и техническими науками. Оно кры лось в абстрактности и аналитичности схем и построений, к кото рым тяготел ученый — представитель классической науки, и фраг ментарности и узкоспециализированноести реальных объектов, с которыми имел дело технолог.
Направление, связанное с изучением технических наук, по большей части было представлено проблемами традиционного плана: исследование сущности техники, специфики технических наук, соотношения техники и естествознания, оценки научно-техниче ского прогресса. Отец философии техники Ф.Рапп весьма критич но оценивал результаты исследований в этом направлении. По его мнению, только одна из десяти работ может быть отнесена к ис следованию высокого профессионального класса. Большинству ра бот свойствен постановочный эссеистский характер. Технические науки распадаются на две ветви: дескриптивную, нацеливающую на описание того, что происходит в технике, и нормативную, формулирующую правила, по которым она должна функциониро вать. Однако глубина методологического анализа основ техниче ских наук была не велика. Для этой сферы, по мнению ученых, вообще характерно запаздывание форм ее осознавания. Вместе с тем именно технические науки и инженерная деятельность нужда ются в выверенных и точных ориентирах, учитывающих масштаб ность и остроту проблемы взаимодействия «мира естественного» и «мира искусственного».
200
В технических науках принято различать изобретение — как соз дание нового и оригинального и усовершенствование — как преобра зование существующего. Развитие продуктивных способностей чело вечества шло в направлении от присвоения готовых природных дан ностей к их усовершенствованию в целях достижения большего эф фекта адаптации. Создание искусственной среды обитания, а точнее, отдельных ее элементов, означало изобретение того, чем природа в готовом виде не располагает, аналогами чего не обладает. И если потребление готовых орудий труда и средств деятельности, а также наиболее адекватное приспособление к окружающей среде можно сравнить с универсальной адаптационной активностью в мире жи вого с той лишь разницей, что в основании лежит не биологический код, а социально значимая программа, то изобретение претендует на особый статус. Оно опирается на многообразие степеней свободы и может быть осуществлено «по мерке любого вида». Иногда в изобре тении также просматривается попытка имитации природы, имитаци онное моделирование. Так, цилиндрическая оболочка — распростра ненная форма, используемая для различных целей в технике и быту, есть универсальная структура многочисленных проявлений раститель ного мира. Совершенной ее моделью является стебель. Именно у жи вой природы заимствованы решения оболачивания конструкций. Ве лика роль пневматических сооружений, они помогли человеку впер вые преодолеть силу земного притяжения, открыть эру воздухопла вания. Их идея также взята из природы. Ибо одним из совершенней ших образцов пневматических конструкций является биологическая клетка. Некоторые плоды и семена приспособились к распростране нию в природе при помощи парашютиков, паруса или же крылатого выроста. Нетрудно усмотреть сходство между столь изощренными спо собами естественного приспособления и более поздними продуктами человеческой цивилизации, эксплуатирующими модель паруса, па рашюта, крыла и пр. Технолог обращается к природе для подтвержде ния правильности своих идей.
У изобретения-имитации больше основания быть вписанным в контекст «мира естественного», в нем ученый решает воспользо ваться секретами природной лаборатории, ее решениями и находка ми. Однако изобретение — это еще и создание нового, не имеющего аналогов. Осмысливая подобный конструктивный изобретательский процесс, исследователи отмечают пять этапов. Первый связан с фор мированием концептуальной модели, определением целей и огра ничений. Второй — с выбором средств и принципов. На третьем — наиболее важным оказывается предпочтение того или иного рацио нального решения при заданном физическом принципе действия. Характерным здесь становится варьирование элементами и техноло гическими параметрами до нахождения наиболее целесообразного
201
сочетания. Четвертый этап включает в себя определение оптималь ных значений параметров заданного технического решения. Пятый — предполагает проективно-знаковое отображение создаваемых струк тур с последующей их материализацией.
Однако технические науки столь разнородны, что серьезной проблемой становится поиск оснований для их объединения в еди ную семью технических наук. В качестве механизма объединения разнородных системно-технических знаний называют модель роста кристалла, где главное условие состоит в необходимости соблюде ния соответствия между основанием и структурой питательной среды. В качестве основания мыслится трудовая деятельность. Питатель ная среда представляет собой принципы и понятия таких дисцип лин, как гигиена труда, теория информации.
Изучая весьма неоднозначное отношение человека к миру тех ники, можно столкнуться с живучей и по сей день технофобией — недоверием и даже враждебностью к технике как таковой. Такое от ношение свойственно для представителей традиционных типов об ществ, оглядывающихся на традиции и обычаи предков. Вместе с тем исследователь техники Л.Мэмфорд утверждал, что началом современ ной техники можно считать первую половину второго тысячелетия н. э. По его мнению, основные технические эпохи выглядят так:
1. «Эзотехническая» эпоха (1000—1750). Ее основу составляет тех нология воды и дерева.
2. «Палеотехническая» эпоха (от второй половины XVIII в. до се редины XX в.). Ее базис — уголь и железо.
3. «Неотехническая» эпоха, в которой главным считается ком плекс электричества и сплавов.
В основу своей периодизации Мэмфорд положил используе мый в технике основной вид энергии и вещество, которое зани мает центральное место в создании технических устройств. Перио дизацию можно продолжить указанием на наисовременнейшие энер гоинформационные технологии.
Информатика и энергоинформационные процессы. В информа тике как в новом научном направлении, центром которого явля ются энергоинформационные процессы, выделяют следующие типы взаимодействий: ЭМ — энергоматериальные, МЭ — материально-энергетические, ЭЙ — энергоинформационные и ИЭ — информа ционно-энергетические (в последних отмечается предельно малый ввод энергии, как, например, воздействие экстрасенса).
Кибернетика (от греч. kybernetes — рулевой, управляющий), как известно, оформилась в дисциплинарную область науки об управ лении машин и живых существ. Традиционно с ней связывают пред ставления о науке управления, регулирования и передачи информа ции в организмах, машинах и системах организмов и машин. (По-
202
плавок в сливном бочке — простейшее приложение кибернетического управления. Когда бочок наполняется, клапан перекрывает воду. Это всем понятно, но таким управляемым может быть и химический процесс, протекающий в нескольких направлениях, и биологиче ский процесс. Желудь, например, может быть рассмотрен как био технологическая программа для дуба.)
В 1969 г. доктор Д.Форстер выступил с лекцией по кибернети ке в Королевском колледже в Лондоне. Он отметил, что волна — основное понятие в электрической информационной теории — со стоит из двух половинок от вершины одного возвышения до впа дины следующего. Волна — двоичная система, а компьютеры ра ботают в двоичной системе.
Принятие принципа всеобщего энергоинформационного обмена во Вселенной влечет за собой признание «разумности Мирового Пространства». Для современной науки эта метасфера означает все го лишь возможность принимать и расшифровывать информацию.
Ноосферные идеи, идеи кибернетического программирования живой материи, сам антропный принцип, а также утверждения о существовании «всемирно размытого сознания» рождают образ Все ленной не как холодной и мертвой, а как грандиозной, самосоз нающей структуры. Человек в таком случае понимается как некий определенным образом организованный объем пространства, узел сгущения энергии и информации. Субъект, осознавший эту исти ну, освобождается от чувства потерянности в пространстве, от ощущения Вселенского одиночества и беззащитности. Вселенная оказывается наполненной смыслами, которые могут быть поняты. (Внезапное постижение значения, которое человек осознал, ана логично тому, как радиоприемник может выбрать какую-то неиз вестную станцию — это всем доступная аналогия. Значения «пла вают» вокруг нас, они могут быть декодированы, и человек может получить внезапный проблеск значимости, чувствование Вселен ной, угадывание ее тайны.) В этом контексте новую картину Все ленной, представляемую сциентистами как цифровую и информа ционную, предпочтительно называть разумной Вселенной.
Поскольку большинство паранормальных явлений не связано с непосредственным материально-вещественным взаимодействием, уже в 70-е годы появилась идея о наличии в аномальных явлениях, к каковым причислялись экстрасенсорные взаимодействия, телеки нез, телепатия, некоего информационно-энергетического обмена. Так возник термин «энергоинформатика». Когда в энергоинформа ционном обмене участвуют биосистемы, речь, соответственно, идет о биоэнергоинформационном обмене. Этот несколько громоздкий термин заменил не нашедший полного принятия и отрицаемый многими термин «парапсихология».
203
Отражение и информация. Биоэнергоинформационный обмен предполагает сложный механизм принятия, использования и об ращения информации. Само понятие «информация» (от лат. infor-matio — ознакомление, сообщение, разъяснение) достаточно мно гозначно. Информационные процессы рассматривают на основе от ражательных. Отражение, понимаемое как взаимодействие, свя занное с переносом структуры и особенностей одного тела на дру гое, может быть рассмотрено либо с процессуальной стороны, либо в результативном плане. Действительно, после исчезновения внеш него, реального предмета (отражаемого), само отражение как ре зультат отражательного процесса не исчезает, а продолжает суще ствовать в отражающем предмете как след. Таким образом, внеш нее воздействие как бы откладывается, сохраняется в структуре отражающего. Имея в виду эту особенность отражательной способ ности материи, С.Рубинштейн использует образное сравнение: ка ждое явление в известном смысле есть «зеркало и эхо Вселенной». На этой основе строится атрибутивная концепция информации.
В философских дискуссиях по вопросу о предметной области информации возникли по крайней мере три позиции. Во-первых, информация истолковывается как сфера общения и средство об щенаучной рефлексии. Во-вторых, информация понимается как свойство самоорганизующихся систем, связанное с упорядочени ем взаимодействий. В-третьих, информация предстает как мера неоднородности распределения материи и энергии, свойство мате риальных систем, фиксирующих изначальную неоднородность мира. Три вышеобозначенных понимания информации вошли в совре менную теорию под названием атрибутивная, коммуникативная и функциональная концепции информации.
Атрибутивная концепция опирается на наиболее широкое по нимание информации как отражение разнообразия в любых объ ектах и процессах как в живой, так и в неживой природе. В ней информация в самом общем виде определяется как мера неодно родности распределения материи и энергии в пространстве и вре мени, которая сопровождает все протекающие в мире процессы. Академику В.Глушкову принадлежат слова: «Информация сущест вует постольку, поскольку существуют сами материальные тела и, следовательно, созданные ими неоднородности. Всякая неоднород ность несет с собой какую-то информацию».
В предельно широком атрибутивном понимании информация есть мера неоднородности распределения материи и энергии. Здесь важна не столько функция упорядочения, сколько обменное обес печение в ситуации исходного многообразия. Возникновение инфор мации о новой структуре означает закрепление «случайного» выбора. Природа «не знает» заранее, что она хочет, она мутирует «наугад»,
204
испытывая на прочность каждый полученный результат. Все случаи повторения включают в себя разные обстоятельства, которые влия ют на дальнейшее развитие. Информационно-обменные процессы не имеют конечных встроенных целей и степеней упорядочения. Они актуализируются в изначально изменчивом, принципиально нерав новесном поле взаимодействий. В этом случае вывод, что информа ция сигнализирует об обменных процессах, не препятствуя природ ной стохастике (неопределенности), правомерен и обоснован.
Коммуникативная концепция информации как передачи сведе ний, сообщений, осведомление о положении дел как наиболее попу лярная сохранялась до середины 20-х годов нашего века. С ростом объ ема передаваемых сообщений появилась потребность в их количест венном измерении. В 1948 г. К.Шенноном была создана математиче ская теория информации. В ней под информацией понимались не лю бые сообщения, передающиеся людьми друг другу, а только такие, которые уменьшают неопределенность у получателя. Была предложена абстрактная схема связи, состоящая из источника информации, пе редатчика, линии связи, приемника, адресата и источника помех. Такие процессы имели наиболее важное значение в познании и управ лении. Н.Винер предложил использовать понятие информации в ки бернетике — науке об управлении и связи в живых организмах, об- . ществе и машинах. Информация стала пониматься в рамках функцио нальной концепции как такая форма отражения, которая связана с самоуправляемыми системами. В этом контексте информация интер претировалась не как свойство всей материи, но как особенность живых, самоуправляющихся систем или же сознательных существ, как основная предпосылка и условие оптимального управления. В этом контексте принципиально инновационной является проблема инфор мационной природы человеческого сознания.
К особенностям информации относят ее избыточность, недос таточность или же оптимальность. Информационная технология функционирует как «криптотехнология», включающая в себя ком поненты дешифрованных ранее смыслов. Информационные пото ки классифицируются на потоки констатирующей и управляющей информации. Информацию подразделяют также на социально из менчивую и инвариантную. Социально изменчивая информация несет в себе следы идеологических стереотипов, национальных, политических, экономических и других отношений, отражает ну жды и психологические характеристики социальных групп. В со временной философской литературе именно атрибутивная концеп ция информации имеет наибольшее распространение.
Известные в физике четыре фундаментальных взаимодейст вия — гравитационные, электромагнитные, сильные и слабые — не позволили пока объяснить информационно-энергетические феноме-
205
ны сознания и аномальные явления. Поэтому существует предполо жение, что структура «тонких миров» в аспекте современного есте ствознания должна быть связана с неким пятым фундаментальным физическим взаимодействием информационного типа. В таком слу чае информационные поля как элементы «тонкого мира» — это не силовые поля в обычном физическом смысле. Они должны быть без-энергийными, процессы передачи информации в них — безэнтро пийными, причем со скоростями, существенно превышающими скорость света. Постулат А.Эйнштейна содержал представления о пределе скорости света для электромагнитных, а не информационных полей, и поэтому противоречия с ним найдено быть не может.
Торсионные поля. Фиксация торсионных полей (полей круче ния) — самое последнее открытие современной информатики и од новременно причинное основание для объяснения многих аномаль ных явлений. Торсионные поля углубляют положения синергетики, в частности, относительно действия аттракторов — притягивающих множеств. Согласно выдвинутым гипотезам, носителем пятого фун даментального физического измерения могут быть именно торсион ные поля. Они регистрируются и играют решающую роль в энерго сенсорных взаимодействиях. Торсионные поля обладают правым и левым вращением, что позволяет предполагать наличие как «право го», так и «левого» миров. При прохождении через природные среды отсутствует ослабление торсионных излучений. Ученые предполагают, что если квантами торсионного поля являются низкоэнергетические реликтовые нейтрино, тогда высокая проникающая способность тор сионных излучений представляется естественной и объяснимой.
Групповая скорость торсионных волн оценивается значением не менее чем 109с (скорости света). Однако сверхсветовые скорости не являются чем-то новым для физики. Считается, что: торсион ные поля могут самогенерироваться. Они могут возникать как след ствие возмущения физического вакуума. Любая форма, даже если ее масса ничтожна, может возмущать вакуум и порождать в окру жающем ее пространстве поляризацию, которая проявляется как торсионное поле. Кроме того, было показано, что в той части вакуума, где присутствует электростатическое или электромагнит ное поле, всегда существуют порождаемые этим полем торсион ные компоненты. Первичные торсионные поля рассматриваются как формы материи, единственной характеристикой которой яв ляется наличие вихрей, переносящих информацию и не обмени вающихся энергией при взаимодействии этих вихрей. Первая пе редача двоичных сигналов по торсионному каналу связи была осу ществлена еще в 1986 г. В 1996 г. предполагалось завершить работы по созданию приемно-транслирующих средств торсионной переда чи информации в биоэнергоинформационном обмене.
206
Исследуя эффекты торсионных полей, ученые отмечают, что флуктуация (возмущение) вакуума приводит к некоторому аналогу магнитного поля, которое формируется в виде торсионных образова ний, т.е. неких образований кручения. Сами торсионные поля рас сматриваются как первичные биоэнергетические возбуждения вакуума, несущие информацию. Они «управляют» рождением материи из ва куума, ее развитием и взаимодействием. Существуют представления о том, что торсионные поля порождают мыслеформы — «некоторые устойчивые полевые образования», которые представляют собой свое образную визитную карточку материального объекта в структуре ин-формполя. И если все материальные объекты формируют вокруг себя поля кручения — торсионные поля, то сознание занято тем, что улавливает характер взаимодействия с ними. Торсионное поле инду цирует поляризацию, которая сохраняется после снятия воздействия внешнего торсионного поля. В таком случае становятся объяснимыми такие паранаучные феномены, как порча, сглаз, а также такое явле ние, как «память воды». Существует предположение, что человече ский организм в целом создает свое общее торсионное поле. Большое значение в хранении и передаче информации имеет структура воды в организме. Электромагнитное излучение также всегда содержит тор сионную компоненту. При передаче мыслеформы при помощи торси онных полей абстрактно представима физика телекинеза.
Исследования действия торсионных полей на живые организ мы показали, что в поле статического торсионного излучения пра вой поляризации наблюдается повышение выживаемости ослаблен ных организмов. При воздействии торсионного поля левой поля ризации улучшений не зафиксировано. На присутствие торсионно го поля живой организм реагирует повышением теплопродукции. Промежуточный вывод гласит о благотворном воздействии торси онных полей, о том, что их можно применять для улучшения состояния ослабленных организмов.
Есть предположение, что торсионное поле является субстратом индивидуальной памяти. Поступающая извне информация простран ственно кодируется в различных зонах мозга и разделяется на два параллельных потока. Один поток используется для сличения на то ждественность входящих параметров с матрицами внутреннего со стояния и отвечает за адаптационно-компенсаторную деятельность организма. Второй поток фиксирует новое состояние и индуцирует торсионные поля поступившей информации. Подобные выводы на ходятся в пределах и в соответствии с холотропной концепцией, ярким представителем которой является С.Гроф. Холотропное (от греч. holos — целое) понимание сознания подчеркивает, что поле сознания лишь опосредуется индивидуальной деятельностью мозга, включая в себя многообразный опыт эволюции Вселенной.
207
Разновидности информационных взаимодействий можно сгруп пировать в три класса: Человек — Земля — Космос.
Информационный энергообмен в «системе, Человек» способен обеспечить переход к более широкому использованию духовных и физических ресурсов организма. Он предполагает использование «сла бых» информационно-энергетических взаимодействий мира вместо сильных, духовное совершенствование человека, использование дос тижений гармоничных школ. Здесь обосновывается необходимость защиты сознания от психонасилия и психотеррора, разработка аль тернативных технологий психокоррекции. Информационные процессы сугубо важны для деятельности головного мозга. Эксперименты по казали, что сведение к минимуму и исключение сенсорной инфор мации приводит к быстрому развитию галлюцинаций и бреду. Ново рожденные младенцы, лишенные информации, но получающие фи зиологическое питание, обречены на слабое развитие, а иногда и ги бель. Можно предположить, что информация есть основная пища мозга, и, развивая эту аналогию, следует заметить, что в таком случае она (информация) должна быть разнообразной, обильной, чистой и обладать существенным свойством новизны. Здесь к выводам инфор-матики присоединяется когнитивная социология, которая призывает посмотреть на человека как на активно действующее существо, вос принимающее и продуцирующее информацию, руководимое опре деленными стратегиями мыслительной деятельности. Рационализм когнитивных психологов доходит до такой степени абсолютизации, что приемлет употребление так называемой «компьютерной метафо ры». Она уподобляет процессы переработки информации в коре го ловного мозга преобразованиям, осуществляемым вычислительным устройством. Категориальный аппарат, который при этом использу ется: сигнал, фильтр, информационный поток, — говорит о значи тельном влиянии теории информации.
Есть и еще один аспект, который укоренен непосредственно в самых глубинных основах здоровья человека. В отношении какой-либо патологии привычной стала фраза: «Нарушен обмен веществ». Часто, ссылаясь именно на это, как на последнее, все в себя включающее объяснение, пытаются истолковать многие аномалии. Взгляд на жизнь как на обмен веществ (уточним — нормальный обмен веществ) устоялся и стал привычным. Но ведь все процес сы, сопровождающие обмен веществ, связаны как с поглощением энергии, так и с огромными энергетическими затратами. Перера ботка веществ организмом, процессы расщепления, выделения и усвоения, диссимиляции и ассимиляции — чрезвычайно энерго емки. А какое огромное количество энергии необходимо человеку в процессе его жизнедеятельности, в каждом элементарном жиз ненном акте! Все это заставляет посмотреть на жизнь человека как на обмен энергией. Энергия нужна для получения информации из
208
внешней среды, для обработки ее в самом организме. Индикатора ми энергии служат эмоции и интенсивность процесса мышления.
Установлено, что организм нуждается и в инфракрасных, и в ультрафиолетовых излучениях в допустимом и приемлемом для него диапазоне. Считается, что энергия может быть как катализатором многих процессов, так и тормозом, преградой. Об организме чело века принято говорить как о самонастраивающейся и саморегули рующейся системе. Предполагается, что в его грандиозной лабора тории идет разумное распределение и расходование энергии в соот ветствии с требованиями органов, тканей, клеток. Мышечная ткань, нервные волокна, мозг — одновременно склады, аккумуляторы и потребители энергии. Организму свойственно накапливать опреде ленный резерв энергии. Белки, жиры, углеводы как источники энер гии играют ведущую и существенную роль, однако энергоинфор мационные процессы жизнеобеспечения не могут укладываться в парадигму вещественного состава продуктов питания. Не только на званные питательные вещества, но и энергия солнца, воздуха, воды является жизненным источником нашего организма.
Информационный энергообмен в «системе Земля» позволяет вби рать более полезные для человека места проживания, предсказывать негармоничные ситуации природного и антропогенного характера, фиксировать направленные потоки положительной и отрицательной энергии, геопатогенные зоны. Древнекитайское учение фэн-шуй (вода, воздух), представленное тремя школами: школой компаса, форм и пирамид, воспроизводит сложную систему определения не гативных и гармоничных пространственно-энергетических зон. На это направлена и широко распространенная система биолокации.
Для «системы Космос» важным оказывается решение астрофи зических парадоксов, рациональная часть и научный багаж астро логии. В настоящее время наличие специфических информационных полей (ИП), сопровождающих как каждый объект, так и всю Вселенную, принято абсолютным большинством ученых. Считает ся, что информация во Вселенной представлена вселенским инфор мационным полем, хотя механизм данного процесса остается не по нятым. Информационное поле становится продолжением объекта, и, следовательно, оно должно быть учтено при изучении его специфики. Размышляя над особенностями информационных полей, ис следователи предлагают выделять первичное ИП, которое отража ет сущность материи (объекта) и является связующим звеном с другими ИП, и сингулярное ИП, которое помимо прочего обла дает еще и голографичностью и фрактальностью.
Выделяются следующие типы информационных полей:
ИП, несущие код будущих событий;
космическое ИП;
гео-ИП (земное отображение космического);
209
гелио-ИП (зависящее от активного солнца);
галактические ИП.
Биополе представляет собой комплекс излучений организма и ре гистрируется с помощью методов биолокации (рамки, маятники и пр.). В качестве специфического компонента биополя выделяется пси-излучение. Его особенностью является наличие границы, за пределами которой оно отсутствует. Для неживых объектов — пси-поле охваты вается 0,5—0,6 м от поверхности, для человека в среднем 2,5—2,6 м от поверхности его тела. Уже утвердилось представление, что пси-поле имеет форму кокона, нарушение функций организма приводит к выбросам и появлениям впадин с противоположной стороны коко на. Фиксация и устранение аномалий пси-поля человека — задача пер востепенной важности, решение которой необходимо для поддержа ния его здоровья и работоспособности. Вместе с тем исследователи фиксируют и проблему негативных последствий появления и функ ционирования искусственных пси-полей. Наличие пси-полей естест венного происхождения, считают ученые, есть одно из свойств сре ды, в которую погружены живые существа. В течение миллиардов лет своего эволюционного развития живая материя адаптировалась к этим полям. Искусственные пси-излучения нарушают эту адаптацию. В со временных биоэнергоинформационных исследованиях внимание обращено на негативный аспект средств массовой информации, не сущих деструктивные программы и отрицательно влияющих на че ловеческую психику. Масштабная экспансия генераторов искусствен ных пси-излучений (телевизоров и компьютеров в том числе) в жи лые помещения отличается своей внезапностью и относительной не продолжительностью — порядка 50 лет. За этот срок еще не успели сформироваться генетически передаваемые защитные механизмы.
Все эти и многие другие инновационные гипотезы открывают широкие горизонты для понимания природы энергоинформаци онных технологий и возможностей их использования в целях гу манистического развития человечества.
ЛИТЕРАТУРА
1. Ракитов А.И. Философия компьютерной революции. М., 1991.
2. Степин B.C., Горохов В.Г., Розов М.А. Философия науки и техники. М., 1996.
3. Сноу Ч. Две культуры. М., 1973 .
4. Философия техники в ФРГ. М., 1989.
5. Философия. Ростов-на-Дону, 1995.
6. Лешкевич Т.Г. Наука XX века и эзотеризм. Ч. 1, 2. Ростов-на-Дону, 1997.
7. Сознание и физическая реальность. М., 1998, № 4-6.
8. Шипов Г.И. Теория физического вакуума. М., 1993.
210
Тема 13. РОЛЬ НАУЧНОЙ
РАЦИОНАЛЬНОСТИ В РАЗВИТИИ ОБЩЕСТВА
Понятие научной рациональности и многообразие ее моделей. — Кризис научной рациональности. — Виды рациональности. — Чем ограничена рациональность ? — Рациональность в структуре сознания. — Функции ра циональности.
Понятие научной рациональности и многообразие ее моделей. Уче ные, говоря о развитии науки, подчеркивают, что она отличается прежде всего своей рациональностью, представляет собой разверты вание рационального способа освоения мира. С рациональностью в первую очередь связывают проективно-преобразующую деятельность, отличающуюся целесообразностью, разумностью, ясностью, отчет ливостью. Рационализм хочет видеть мир законосообразным, и нау ка шаг за шагом создает методологическую систему рациональности.
Рациональность — это прежде всего определенный способ ори ентации в окружающем мире, где главенствующая и доминирую щая роль принадлежит разуму. Противоположностью рациональ ности в самом общем смысле (с оттенком непознаваемости и не постижимости) является иррациональное. Человек может соотно ситься с миром посредством любви к природе, к Богу, к жизни. Рациональность, как утверждают словари и справочники, — это способность мыслить и действовать на основе разумных норм, а в широком смысле — соответствовать в своей деятельности разум ным правилам. Рациональность предстает как наиболее адекватное средство проникновения на теоретический уровень исследования, где за явлениями, видимостью и кажимостью исследователь пыта ется распознать сущность, основу, причину и закономерность дан ного феномена, выразить ее посредством понятий, суждений, умо заключений. Рациональность — это своеобразный код проникно вения в теоретический мир, где мышление находит идентичные способы распознавания скрытых связей и взаимодействий.
Неудержимое фантазирование и разгулявшееся воображение вряд ли могут быть отнесены к сфере рационального. Интуиция, воображение, фантазия всегда считались внерациональными спо собами постижения мира. Получается, что рациональным может быть не любое мысленное конструирование идеальных объектор не любое создание идеальных миров, но лишь то, которое отвеча-211
ет определенным параметрам, критериям, требованиям. В их число входит принципиальная возможность практической реализации ра циональных моделей, их доказуемость и обоснованность.
Из тезиса И.Канта о том, что законы чистого разума имеют абсолютную общезначимость, следует, что всякое воображаемое су щество, пусть это будет даже ангел, если оно претендует на рацио нальность, должно подчиняться одним и тем же законам мышления. В нем фиксируется понимание рациональности как общезначимости.
Современные методологи договорились считать рациональность многозначным понятием и смысл его сводить к некоторым сле дующим значениям:
сфера природной упорядоченности, отраженной в разуме;
способы понятийного, концептуально-дискурсивного понима ния мира;
совокупность норм и методов научного исследования.
Именно последнее значение рациональности приводит к воз можности отождествления научной рациональности и методологии науки. По мнению Н.Моисеева, реальность (точнее — восприятие человеком окружающего мира, которое его сознание воспринима ет как данность) порождала рациональные схемы. Они, в свою очередь, рождали методы, формировали методологию. Последняя становилась инструментом, позволявшим рисовать картину мира — Вселенной (Универсума) рациональным образом.
В современной философии науки научная рациональность рас сматривается как высший и наиболее аутентичный требованиям за коносообразности тип сознания и мышления, образец для всех сфер духовной культуры. Рациональность отождествляется с целесообраз ностью. Рациональный способ вписывания человека в мир опосре дован работой мышления в идеальном плане, понятийным отраже нием реальности. Рациональность ответственна за те специальные процедуры трансформации реальных объектов в идеальные, суще ствующие только в мысли, и наоборот.
С одной стороны, научную рациональность связывают с исто рией развития науки и естествознания, с совершенствованием по знания и с методологией. В этом отождествлении рациональность тесно переплетается с логико-методологическими стандартами. С дру гой, рациональность оказывается синонимом разумности, истинно сти и рефлексивности. И здесь на первый план выдвигаются пробле мы выяснения критериев истинного знания, объяснения и обосно вания, совершенствования языка науки. Считается, что рациональ ная система научного знания должна быть: 1) гомогенной, 2) замк нутой; 3) представлять собой причинно-следственную структуру.
Рациональность также понимается как присущее субъекту уни версальное средство организации деятельности. По М.Веберу, ра-
212
циональность — это точный расчет адекватных средств для данной цели. По Л.Витгенштейну — наилучшая адаптированность к об стоятельствам. По С.Тулмину — логическая обоснованность пра вил деятельности. Рациональным называется всякое объяснение, которое стремится установить связь между убеждениями, мотивами и поступками человека.
Отечественный исследователь философии науки А.Никифо ров обращает внимание на то, что рациональность можно рассмат ривать трояко: как соответствие «законам разума», как «целесооб разность» и как цель науки. Когда методологи размышляют о ра циональности, то они имеют в виду прежде всего научную рацио нальность или логико-методологическую рациональность.
Вместе с тем в истории науки известны многочисленные кол лизии, когда ученый совершал открытия, руководствуясь не пра вилами научной рациональности, а вопреки им, интуитивно. Со временный ученый должен быть готов к фиксации и анализу ре зультатов, рожденных вне и помимо его сознательного целепола-гания, в том числе и к тому, что последние могут оказаться гораз до богаче, чем исходная цель. Расхождение целей и результатов — довольно частый, повсеместно встречающийся процесс. Конечный результат гетерономен, в нем сопрягаются по крайней мере три напластования:
• содержание первоначально поставленной цели;
• побочный продукт взаимодействий;
• непреднамеренные последствия целесообразной деятельности.
И если раньше ученый мог позволить себе отсекать эти боко вые ветви, то сегодня оказалось вообще непросто определить, что значит «не важно» или «неинтересно» в науке, а следовательно, весьма трудно очертить грань рационального и уж совсем невоз можно существовать в условиях «строгой рациональности».
Эту идею подчеркивают методологи, отмечая, что существу ют различные модели рациональности, а следовательно, различ ные модели методологии:
1) индуктивистская (Карнап, Хессе);
2) дедуктивистская (Гемпель, Поппер);
3) эволюционистская;
4) сетчатая (Лаудан);
5) реалистическая (Ньютон — Смит).
Можно вспомнить также и парадигмальную модель, и модель, основанную на принятии принципа критического рационализма, и модель, упирающуюся как в свое ядро в научно-исследовательскую программу, и модель тематического анализа науки. Все названные модели предполагают, что те или иные их представители осущест вляют рациональную реконструкцию реальной истории науки, под-
213
гоняя ее под уже принятый алгоритм, и получают тем самым как бы единую линию развития науки. «Внутренняя история для индук-тивизма состоит в признанных открытиях несомненных фактов и так называемых индуктивных обобщений. Внутренняя история для конвенциализма складывается из фактуальных открытий создания классифицирующих систем и их замены более простыми системами. Внутренняя история для фальсификационизма характеризуется оби лием смелых предположений, теоретических улучшений, имеющих всегда большее содержание, чем их предшественники, и прежде все го — наличием триумфальных негативных решающих эксперимен тов. И наконец, методология исследовательских программ говорит о длительном теоретическом и эмпирическом соперничестве глав ных исследовательских программ, прогрессивных и регрессивных сдвигах проблем и постепенно выявляющейся победе одной про граммы над другой», — пишет И.Лакатош, иллюстрируя подобную ситуацию. Если признать, что развитие науки происходит сразу не сколькими способами и одна модель накладывается на другую, а не «становится за ней в очередь» и тем более не вытесняет свою сопер ницу, тогда мы либо вновь упремся в тупиковый вопрос, а как воз можно развитие науки, либо согласимся с тезисом Фейерабенда — Anything goes! (Допустимо все!).
Кризис научной рациональности. Европейская цивилизация в отличие от цивилизаций Востока всегда претендовала на право быть рациональной цивилизацией. Закономерность, причинная обуслов ленность (каузальность) процессов и явлений, признание объектив ности и бесконечности развития, понятийный способ мироосвое-ния — вот видимые невооруженным глазом составляющие рацио нальности. Но разум может оказаться «не чистым», а рассудок ста нет подсказывать то, что не будет рациональным по большому счету. Например, если в мире есть зло, то насколько рационален божест венный проект создания лучшего из миров? Получается, что рацио нальность легче опровергнуть, нежели обосновать, и вера в имма нентную миру рациональность обладает всеми достоинствами и не достатками собственно веры. Ведь не случайно русский философ И.Одоевский утверждал, что хотя рационализм нас подвел к вра там Истины, но не ему будет суждено их открыть.
Таким образом, рациональность — это острейшая проблема мен талитета и мировосприятия, не теряющая свою остроту для много численных споров и дискуссий. Концептуальный кризис в интерпре тации понятия «рациональность» связан с конкретно-исторической ее формой, а именно с тем классическим представлением о рацио нальности, которое восходит к эпохе Нового времени и Просвеще ния. Современный кризис рациональности — это кризис классиче ского представления о рациональности, обусловленный потерей яс-
214
ных и четких идейно-концептуальных ориентиров, которыми харак теризовалось классическое сознание вообще. Сквозь призму класси ческой рациональности мир представал как законосообразный, структурно-организованный, упорядоченный, саморазвивающийся.
Однако связь научной рациональности и реальной истории раз вития науки не так уж проста. В истоках эвристичности, столь необ ходимой для творчества и открытия нового, рационального меньше, чем внерационального, нерационального и иррационального. Рацио нализм так и не нашел адекватного объяснения акту творчества. Глу бинные слои человеческого Я не подчинены разуму, а в клокочущей стихии бессознательного слиты и чувства, и инстинкты, и эмоции.
Можно смело согласиться с выводами ученых, что всем фор мам рационального сознания присущ пафос максимального внима ния к реальности. Если с точки зрения классической картины мира предметность рациональности — это прежде всего предметность объ екта, данного субъекту в виде завершенной, «ставшей» действитель ности, то предметность неклассической рациональности — пласти ческое, динамическое отношение человека к реальности, в которой имеет место его активность. Неклассическая научная рациональность учитывает соотношение природы объекта со средствами и методами исследования. Она не исключает все помехи, сопутствующие фак торы и средства познания, а уточняет их роль и влияние, что ста новится важным условием достижения истины.
Постнеклассический образ рациональности показывает, что это понятие шире, чем понятие «рациональность науки», так как включает в себя не только логико-методологические стандарты, но еще и анализ целерациональных действий и поведения челове ка. Возникшая в самой философии науки идея плюрализма, рас творяет рациональность в технологиях частных парадигм. И, как выразилась П.Гайденко, на месте одного разума возникает много типов рациональности.
Новый Постнеклассический тип рациональности включает в себя новые ориентации: нелинейность, необратимость, неопреде ленность, хаосомность, которые до сих пор неуверенно признава лись в качестве равноправных членов научно-рационального ана лиза. Эти методологические ориентации могут быть названы и но выми императивами века. Происходит отказ от принципов редук-ционизма, элементаризма, линейности. В новый, расширенный объ ем понятия научной рациональности включается интуиция, неоп ределенность, эвристика, вводятся прагматические характеристи ки, такие, как польза, удобство. По мнению В.Поруса, Постне классический этап развития рациональности характеризуется со отнесенностью знания не только со средствами познания, но и с ценностно-целевыми структурами деятельности.
215
В новой открытой, гибкой научной рациональности расширяется объектная сфера за счет включений в нее систем «искусственного ин теллекта», «виртуальных систем», «киборготношений», которые сами являются порождениями научно-технического прогресса. Это ради кальное расширение объектной сферы идет параллельно с его ради кальным очеловечиванием. Мышление человека с его целями, цен ностями, ориентациями несет в себе характеристики, которые сли ваются с предметным содержанием объекта. Поэтому постнекласси-ческое понимание рациональности предполагает единство субъектив ности и объективности. Сюда же проникает и социальное содержа ние. Категории субъекта и объекта образуют систему, элементы ко торой приобретают смысл только во взаимной зависимости друг от друга и от системы в целом. Рациональным оказывается то, что впи сано в наличествующую систему социальных отношений, а то, что ей противоречит, объявляется нерациональным.
Виды рациональности. В рассуждениях о рациональности всегда имели место предположения о различиях в ее степени. Одно сужде ние или действие оказывается более рациональным, другое менее. Указание на степень всегда предполагало соответствие реального и должного — того, что делается или мыслится, тому, как это должно делаться или мыслиться. Однако при таком подходе мы оказывались в порочном кругу. Мыслящий разум руководит тем, что мыслится и делается, и он же задает нормы, стандарты и правила того, как должно мыслиться и делаться. Так почему же нечто более рациональ но, а нечто менее? От чего это зависит? Получается, что если бы рациональность зависела только от разума, а разум бы правил ми ром, она обладала бы статусом всеобщности и не сталкивалась бы с тем, что ею не является. Отсюда возникает необходимость — вывести рациональность за пределы разума, связать с чем-то внешним, ска жем, с извечной закономерностью или упорядоченностью приро ды, объявить рациональным все то, что отвечает идеям упорядочен ности и закономерности. Но статистические закономерности, вклю чающие вероятность, случайность и хаос как апериодическое, ли шенное регулярности движение, вновь опровергают рациональность с атрибутом упорядоченности.
Современная научная рациональность представлена двумя раз новидностями: открытым и закрытым типом рациональности. От крытая рациональность отражает факт постоянного совершенство вания аппарата анализа, способов объяснения и обоснования, сам процесс бесконечного поиска истины. Закрытая рациональность функционирует на основе заданных норм и целеориентиров. Одна ко то, что представляется рациональным в закрытой рационально сти, перестает быть таковым в контексте открытой рационально сти. Например, решение производственных проблем не всегда ра-
216
ционально в контексте экологических. Или, как отмечает А.Ники форов, деятельность, иррациональная с точки зрения науки, мо жет быть вполне рациональной с других точек зрения, например с точки зрения получения ученой степени. Вообще говоря, для науки всякая деятельность, не направленная на получение истины, будет нерациональной. Кроме того, открытая рациональность не может быть обеспечена той степенью технологического методологизма, который возможен в ситуациях закрытой рациональности.
Чем ограничена рациональность? Конечно же, рациональность и рационализация ограничены «непрозрачностью бытия», не даю щего возможности реализовать идеальные планы деятельности, вы рабатываемые рациональным сознанием. Это можно считать онто логическим ограничением рациональности. Она ограничена также и реальной конечностью конкретно-исторического субъекта по знания и теми формами познавательной деятельности, которые сложились и имеются в его распоряжении. Это гносеологическое основание ограниченности рациональности.
Рациональность ограничена наличием в человеческой природе таких стихий, как чувства, эмоции, страсти и аффекты, — это антропософское ограничение рациональности. Рациональность ог раничена присутствием в человеке фактора телесных и физиологи ческих потребностей, заставляющих его подчиняться не разуму, а природе — биологическое ограничение рациональности. Помимо этого рациональность может быть ограничена агрессивностью ау тентичного самоутверждения.
Рациональности приписывается некая изначальная активность, понимаемая как способность мышления инициировать ту или иную деятельность, необходимую для рационального преобразования ка кой-либо ситуации. Однако рационализм также обвиняют и в бесси лии, имея в виду воцарение в современном обществе абсурда, инстинктов насилия и агрессии, создание новых, противных разу му видов оружия массового поражения. Жажда власти и жажда потребительства оказываются сильнее разума.
Сегодня, в век признания энергоинформационных взаимо действий, критерии отличия рационального от внерационального весьма расплывчаты и допускают произвольное толкование в за висимости от тех или иных социальных коллизий.
Рациональность в структуре сознания. Когда рациональность связывают с сознательным управлением собственным поведени ем, то предполагается два обязательных условия: самоконтроль и учет общезначимых норм и требований. Рациональность понимает ся как высшая способность сознания, а рациональное мышление как вершина всех структурных характеристик сознания. Несмотря на то, что в XX в. стало модно определять сознание как нечто
217
«непосредственно схватывающее», понимающее, «знающее самое себя и свою основу», тот же XX в. распространил системно-струк турный анализ на языкознание, культурологию, этнографию, со циологию. Захватил он и такую сложную исследовательскую об ласть, как человеческое сознание, предельно ее рационализировав. Как известно, любая структура предполагает наличие элементов, их взаимодействие, соподчинение и иерархию. Структура (от лат. structure — строение, расположение, порядок) выражает совокуп ность устойчивых связей объекта, обеспечивающих его целостность и тождественность самому себе при различных внешних и внут ренних изменениях.
Применение системно-структурного метода к анализу сознания на предмет выявления подлинного статуса рациональности в его структуре вовсе не означает, что сознание трактуется как устройст во, состоящее из «кирпичей и цемента». Эмпирически сознание пред стает как непрерывно меняющаяся совокупность чувственных и ум ственных образов. Сознание — это особого рода целостность, где в постоянном потоке психических явлений возникают и проносятся ментальные образы, осознаются идеи и интересы, мелькают случай ные и глубокие впечатления. Они предстают перед субъектом в его «внутреннем опыте» и предвосхищают деятельность. Вместе с тем в этом постоянно меняющемся содержании сохраняется нечто устой чивое и инвариантное, что позволяет говорить об общем строе соз нания как личности, так и общества. Признаками сознания счита ется разумная мотивированность, предвидение личных и социаль ных последствий действий, способность к самоконтролю. Все эти признаки с равным успехом могут быть отнесены и к рациональ ности. Однако сознание характеризуется еще и интенциональностью (направленностью на предмет), обращенностью к рефлексии и са монаблюдению, эмпатией, связанной с мгновенным принятием того или иного феномена, с различными уровнями ясности. Сознание может быть как максимально концентрированным, так и резко рас сеянным. Можно говорить о ясном, темном, а также о сумеречном сознании.
Когда исследователи приступают к изучению структуры созна ния, они всегда сталкиваются с парадоксальной ситуацией. Созна ние как чувственно-сверхчувственный объект отчетливо обнаружи вает себя, но тем не менее ускользает от непосредственного анали за. С одной стороны, сознание не мыслимо вне своего материального субстрата — головного мозга и материи. С другой стороны, сознание не сводимо ни к самому субстрату — головному мозгу, ни к мате рии. Даже самый искусный анатом, проследив нерв до мозжечка, не может приблизиться к первоначалу, дающему чувства и мысль. Структура сознания может быть понята как противоречивое един-
218
ство Я и не Я. В качестве последнего выступает бытие, внешняя дей ствительность объективной реальности, собственное тело, собствен ное Я, другое Я — Ты. Обычно принято начинать характеристику структуры сознания со стороны Я. В качестве основных элементов сознания выделяют: ощущение, восприятие, представление, память, эмоции, волю, рациональное мышление. Но ни один из названных компонентов не может быть значим сам по себе. Он приобретает роль необходимого структурного элемента сознания лишь в реально функ ционирующем сознании. Ощущения, оторванные от последующих форм сознания, теряют свой познавательный смысл. Изоляция ощу щений от мышления, воли от чувств неправомерна. Уже Гегель счи тал несправедливым утверждение, что ум и воля совершенно неза висимы друг от друга и что ум может действовать, не жалея, а воля может обходиться без ума. Сознание — это такая динамичная сис тема, где всякий психический акт соотнесен и взаимосвязан как с другими актами, так и с внешним бытием.
Анализ структуры сознания принято начинать с характеристи ки ощущения как наиболее элементарного, далее неразложимого и не имеющего структуры познавательного явления. Ощущение — это отражение отдельных свойств предметов объективного мира во время их непосредственного воздействия на органы чувств. Ин формационно-пропускная способность органов чувств человека распределена так: самый большой объем получаемой информации связан со зрением, затем следует осязание, слух, вкус, обоняние.
Целостный образ, отражающий непосредственное воздействие на органы чувств единичных предметов, называется восприятием. Восприятие — это структурный образ, состоящий из комплекса ощу щений. В понимании природы восприятия большое место отводит ся двигательным процессам, подстраивающим работу перцептивной системы под характеристики объекта. Имеется в виду движение руки, ощупывающей предмет, движение глаз, прослеживающих ви димый контур, напряжение мышц гортани, воспроизводящей слы шимый звук. Другой характеристикой восприятия является интен ция — направленность на какую-либо ситуацию, что обеспечивает возможность субъективных трансформаций образа, целью которых является приведение его к виду, годному для принятия решений.
Когда процесс непосредственного воздействия на органы чувств прекращается, образ предмета не исчезает бесследно, он хранится в памяти. Память — это структурный компонент сознания, который связан с механизмами запечатления, сохранения, воспроизведения и переработки поступающей в мозг информации. Различают много образные виды памяти: моторную, эмоциональную, образную, сло весно-логическую, а также долговременную и кратковременную. Многие наблюдения говорят об отсутствии жесткой связи между
219
повторением и долговременной памятью. Долговременная память во многом зависит от мотивационной сферы человека.
В результате сохранения памятью внешних воздействий возни кает представление. Представления — это, во-первых, образы тех предметов, которые когда-то воздействовали на органы чувств че ловека, а потом восстановились по сохранившимся в мозгу следам при отсутствии этих предметов, во-вторых, образы, созданные уси лиями продуктивного воображения. Представления существуют в двух формах: в виде воспоминаний и воображения. Если восприятия относят только к настоящему, то представления — и к прошлому, и к будущему. Представления отличаются от восприятия меньшей степенью ясности и отчетливости.
Важнейшим элементом сознания и высшей его формой является мышление. Мышление связано с целенаправленным, обобщенным и опосредованным отражением человеком действительности. Мыш ление — это организованный поисковый процесс, отличающийся от хаотической игры ассоциаций и предполагающий движение в соот ветствии с.логикой предмета. На вопрос: «Можно ли жить без мыш ления?» — Локк отвечал положительно, утверждая, что есть люди, которые большую часть жизни проводят без мышления.
Раскрытие рациональной мыслью глубинных, сущностных свя зей неизбежно выводит за пределы чувственной достоверности, поэтому при характеристике деятельности мышления прибегают к его понятийной форме. Мышление может быть рефлектирующим и нерефлектирующим. Рефлексия (от лат. reflexio — обращение на зад), рефлексировать — значит устремлять свои помыслы на пони мание самого себя и на то, как другие познают и понимают. Мож но сказать, что рефлексирующий стремится достичь логического содержания, обладающего статусом всеобщности и необходимости. Рефлексия появляется тогда, когда субъект пытается развернуть любую мысль в форме понятия, т.е. освоить ее категориально.
Открытие функциональной асимметрии мозга показало, что ин формационные процессы в двух полушариях головного мозга проте кают по-разному. На первых порах разница между функциями полу шарий упрощенно трактовалась как соответствующая двум типам мыш ления: левополушарное, ответственное за логику, и правополушар-ное — за художественную образность. В настоящее время очевидно, что разница состоит в другом. И левое, и правое полушария способны воспринимать и перерабатывать информацию, представленную как в словесно-знаковой, так и в образной форме. Основное различие сво дится к тому, что левополушарное мышление так организует любой материал, что создает однозначный контекст. Правополушарное мыш ление формирует многозначный контекст, который не считывается всеми участниками коммуникации одинаково и не поддается ис-
220
черпывающей интерпретации. Таким образом, различие между пра-вополушарным и левополушарным мышлением — это различие ме жду двумя способами переработки информации, противоположны ми типами организации контекстуальных связей ее элементов.
Однако, даже когда человек рефлексирует, он всегда чувству ет и переживает. Заметим также, что нарушение сознания начина ется с расстройства именно эмоциональной сферы, потом наруша ется строй мышления, затем самосознание и далее идет процесс глубинного всеобщего распада сознания. Эмоции органично вклю чены в структуру сознания. Эмоции носят глубоко личностный характер. Сильные эмоции могут вызвать даже психосоматические симптомы — головную боль, заикание, мышечную боль, образо вания язвы, кожные болезни. Объект, который воспринимается как смертельный, может дать даже такую реакцию, как рвота. Все это подчеркивает огромную роль эмоций в структуре сознания.
Первое, что характеризует сознание при рассмотрении его функ ционирования, это указание на совместно полученное знание — «со-знание». Поэтому в структуре сознания следует выделять ра ционально-когнитивные стороны, связанные с познавательным отношением к миру. Когнитивный пласт сознания сориентирован на получение знания и, следовательно, предполагает стремление к истине. Вместе с тем в структуре сознания есть и такие пласты, которые не имеют отношения к знанию. Это вера, надежда, лю бовь, радость, огорчение и пр. Все эти ментальные состояния есть переживания, тяготеющие к оценочным регулятивам. Жизнедея тельность человека проникнута сложной тканью человеческих пе реживаний. Известный отечественный психолог С.Л.Рубинштейн подчеркивал, что сознание есть единство знания о действительно сти и переживания отношения к этой действительности. Именно это и обеспечивает единство когнитивного и ментального начал в сознании и показывает бедность рациональности, трактуемой как жесткая подчиненность норме и целесообразности.
Функции рациональности. Рациональность базируется, во-первых, на отражательной функции сознания. Она предполагает обобщенное, целенаправленное (создание образов, предвосхищающих практиче ские действия), оценочное (избирательная ориентация на вырабо танные обществом и принятые субъектом ценности) отражение дей ствительности. Нейрофизиологическая основа феномена целенаправ ленности получила объяснение в учении о доминанте Ухтомского в 1923 г. Доминанта (от лат. dominans (dominantis) — господствующий) понимается как временно господствующая рефлекторная система, придающая поведению определенную направленность. Как довлею щий очаг возбуждения доминанта суммирует и накапливает идущие в нервную систему импульсы и одновременно подавляет активность
221
других центров. Этим объясняется активный и целенаправленный характер рационального" поведения.
Рациональность как деятельность по конструированию мыс лительных образов, схем деятельности включает в себя преобразо вательную функцию сознания. Однако эту преобразовательную функцию следует рассматривать не только как внеположенную, т.е. выходящую во внешнее бытие, но и как обращенную на себя, как самопреобразование. Но если преобразовательная функция соз нания отличается различной степенью модальности, где имеет ме сто стихийно-спонтанный, предполагающий интуитивное смыс-лообразование элемент, то рациональность связана с целесообраз ным созиданием нового содержания; преднамеренно-нормативны ми ориентациями, предполагающими строй мыслей и установок, соответствующих принятым эталонам и ценностям, навязываемым извне целям; и, как уже было сказано, с самопреобразовательной природой, ориентированной на упорядочение ценностно-смысло вой шкалы внутреннего мира индивида.
Ориентационная функция рациональности включает в себя ре гулирование — принятие решений в едином строю норм жизнедея тельности, а также самоконтроль, связанный с синхронизацией внутренних и внешних оценочных критериев. Самоконтроль предпо лагает анализ мотивов собственного поведения, выбор наиболее адаптивно-эффективного способа достижения поставленных целей.
В целом рациональность предстает как одна из необходимых и существенных компонент сознания, решающая великую задачу адаптации человеческого существа к многофункциональным взаи модействиям окружающего мира. При помощи рационализма осу ществляется вербально-понятийная система трансляции. Вся ин ституциональная система образования строится с учетом требова ний и ограничений рациональности. Результаты рационального знания зафиксированы в соответствующих материальных носите лях (книги, учебники, дискеты, магнитные ленты, диски), хра нятся в человеческой памяти и транслируются из поколения в поколение, являясь в условиях современной цивилизации доступ ными и общеобязательными.
ЛИТЕРАТУРА
1. Моисеев Н. Современный рационализм. М., 1995.
2. Грязное Б.С. Логика. Рациональность. Творчество. М., 1982.
3. Современная западная философия. Словарь. М., 1989.
4. Никифоров А.Л. Философия науки: История и методология. М., 1998.
5. Лакатош И. История науки и ее рациональные реконструкции /Струк тура и развитие науки. М., 1978.
222
6. Швырев B.C. Рациональность в современной культуре //Обществен ные науки и современность. 1997, № 1.
7. Гайденко П.П. Проблема рациональности на исходе XX века // Во просы философии. 1991, № 6.
8. Порус В.Н. Эпистемология: некоторые тенденции//Вопросы фило софии. 1997, №2.
9. Спиркин А.Г. Сознание и самосознание. М., 1972.
10. Диалектика познания. Л., 1983.
Тема 14. ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ СОВРЕМЕННОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
Перспективные изменения социальной сферы. — Пробле ма социального расслоения. — Проблемы демократии и «вхождения во власть». — Регионы и центр. — Средний класс против процесса собственной люмпенизации.— Итоги и перспективы современной цивилизации.
Конец XX в. ознаменовался многими событиями: исчезло ха рактерное для середины века противостояние лагеря социализма и капитализма, прокатились волны «бархатных» и не совсем «бар хатных» революций, межэтнических конфликтов, обострилось со циальное расслоение, человечество вступило в условия существо вания информационной цивилизации. Негативные стороны совре менного общества как в западном мире, так и в России весьма похожи. Это рост преступности, неподотчетность власти воле наро да, невозможность контролировать военно-техническое развитие, упадок принципов демократии, распространение поп-культуры, утрата индивидуальности, «социальные» болезни. Парадоксальная логика конца XX в. уготовила девальвацию ценностей и существо вание большинства человечества в условиях непредсказуемых со циально-исторических последствий. «Наш век — век рационально го расчета, обезличенных технологий, промывки мозгов, манипу лирования, силовых влияний», — так оценивают современность В.Ильин и А.Панарин, отрицая этим определением разумность и гуманистичность эпохи.
XX в. — это не только век социалистических революций, уста новления и последующего падения тоталитаризма, век сексуаль ной и культурной революции. В конце XX в. особую обеспокоен ность вызывает такое явление общественной жизни, как терро ризм, который буквально захлестнул собой разные страны и кон тиненты. Статус беженца и вынужденного переселенца, заключая в себе всю глубину человеческой трагедии, прочно вошел в арсе нал социологической теории, заставляя переписывать ее основы.
Нерв общественного самосознания предельно натянут. Воспри ятие своего Я колеблется от ощущения бесперспективности личного существования до страстной надежды на достойную жизнь. Все тра диционные экзистенциальные категории — любовь, вина, самопо жертвование, выбор, спасение — к концу XX в. сменяются чувст вом либо глубокой апатии и социальной усталости, либо состоянием немотивированной агрессии.
224
Новые многочисленные проблемы развития современной циви лизации и одновременно ее возможные перспективы в экономиче ском, социальном, политическом, научном и мировоззренческом планах сплелись в тугой узел противоречий. Ибо основная и маги стральная перспектива развития современной цивилизации связана именно со скорейшим конструктивным разрешением или миними зацией многообразия глобальных проблем современности, а также с радикальными гуманистическими изменениями во всех сферах че ловеческой жизнедеятельности: в системе образования, здравоохра нения, индустрии досуга, в сфере нравственности и духовности.
Перспективные изменения социальной сферы. По мнению иссле дователей, изменения социальной сферы являются решающими для будущего человечества. Во-первых, опираясь на известное положе ние о том, что семья — это клеточка общества, можно увидеть в тен денциях планирования нового типа семьи, новых видов социального партнерства трансформацию общественных взаимоотношений. Согла шаясь с выводом патриарха социологии Питирима Сорокина об ис пользовании семьи в качестве «социального теста», именно с семьей необходимо связывать обеспечение продолжения рода человеческого. Семья, если она интеллигентная, озабочена возможностью предос тавления достойного воспитания и образования своим детям, дос тойного образа жизни, что, в свою очередь, отражает собой всю полноту гуманистических перспектив развития общества.
Современное состояние нашего общества требует учета сущест вующих тенденций. Во-первых, это непрочные, распадающиеся, не полные или смешанные семьи. Они во многом деформируют исход ный «селективный фундамент», ту присущую семье работу по вос питанию и культивированию внутренних семейных ценностей, внутреннего интеллигентного духа этой ячейки. Во-вторых, это чет ко проявившаяся тенденция передачи процесса воспитания подрас тающего поколения и его первоначального, исходного образования внесемейным структурам. Подрастающий индивид впитывает в себя признаки первичной социализации всех социальных слоев, попадаю щих в орбиту общения, и может реализовать в своих поведенческих реакциях какой-то новый эклектичный и неузнаваемый тип. В этих условиях не семья, а «социальный лифт» обслуживает систему вне-семейного воспитания и образования. Статусная функция семьи ста новится размытой и неопределенной.
Исследователи утверждают, что характерным для новой циви лизации будет не создание и потребление материальных благ, а соз дание и потребление информации и знаний. В связи с этим сущест венные трансформации произойдут и в системе образования. Доста точно часто уровень развития страны определяется ее интеллекту альным потенциалом. В развитых странах вложения в систему обра-
225
зования рассматриваются как самый быстро окупаемый «человече ский капитал». Послевоенное развитие мирового сообщества позво лило сделать вывод, что приоритетное положение образования — это не следствие экономического процветания государства, а его при чина. Поэтому можно говорить о принципиальной интенсификации образовательного процесса как в нашей стране, так и повсеместно. С этим может быть связана трансформация системы высшего обра зования в сторону большего разнообразия по типам, учебным про граммам и срокам обучения, введение многоуровневой системы высшего образования.
С одной стороны, можно зафиксировать прочно утвердившуюся тенденцию развития системы высшего образования в направлении универсальной компьютеризации, внедрения информационных технологий и разнообразных видов дистантного обучения. С другой стороны, волны коммерциализации образования значительно сни жают планку профессионализма и отражаются на качестве предос тавляемых образовательных услуг.
Проблема социального расслоения остается важной проблемой, требующей неотложного перспективного решения. В свое время П.Со рокин, задаваясь вопросом, как определить положение социальной группы в социальном пространстве, клал в основу социального рас слоения три основные формы: экономическую, политическую и про фессиональную, которые, как правило, тесно переплетены. Вместе с тем, даже относясь к одинаковым социальным группам, можно на ходиться в разном социальном положении. И следует иметь в виду, что любая социальная группа или прослойка также социально стра тифицирована, т.е. расслоена, как и общество в целом. Совершенно очевидно, что можно подниматься по социальной лестнице, а мож но и спускаться на дно. Черты расслоения ощутимы уже в делении по полу и возрасту, в наличии привилегий мужского пола и многочис ленных женских обязанностей. Черты расслоения хорошо различимы в существовании отщепенцев, живущих не по правилам данного со общества, в самом процессе разделения труда. И конечно же, эмпи рически расслоение наиболее явственно проявляется в различии уров ня жизни, т.е. в экономическом неравенстве.
Жесткость корпоративных взаимосвязей в рамках современно го общества немногим менее ощутима, чем в институте монашест ва и священнослужителей или, скажем, в армии. Корпоративность имеет тенденции к возрастанию. Негативным следствием этого про цесса является прерывание естественной селекции на лучшее. Ко гда не кровно-родственные отношения, не «нужные люди», а луч шие представители своей профессиональной страты (так называв-мый «золотой фонд») культивируются путем предоставления ши роких возможностей профессионального роста.
226
Возникает дополнительная проблема фактического межпро фессионального расслоения, конкуренции по основаниям престиж ности профессий, дисгармонии отношений в рамках единой соци альной прослойки. И вряд ли ее следует объявлять псевдопроблемой, исходя из того, что «все профессии нужны, все профессии важны». Особо социально значимые профессии осуществляют базовые функ ции в социальной организации. Это объективно влиятельные груп пы, что, в свою очередь, предполагает их высокий уровень интел лекта. Поэтому общим правилом нормально (а не абсурдно) функ ционирующего общества или социальной группы является ситуа ция, когда высший ранг занимает субъект, отличающийся наибо лее высоким уровнем развития интеллекта. Именно высокий уровень интеллекта и проявляется в личных профессиональных достижениях и в достижениях иерархично подвластной данному руководителю группе.
В общечеловеческом восприятии сохранилось убеждение, что принадлежность к служащим, работникам умственного труда обес печивает более привилегированное положение, нежели принадлеж ность к группе работников физического труда. Однако такое отно шение к умственному и физическому труду в истории цивилизаций не было постоянным. Были периоды прославления достижений фи зического труда, были и периоды его недооценки. XX в. — век раз вития технологий и всеобщей компьютеризации связан с бесспор ной ориентацией на увеличение доли умственного, интеллектуаль ного труда. В перспективе информационно-технологическое общество должно свести к минимуму использование грубой физической силы, однако конкретные экономические условия многих стран, и России в частности, позволяют говорить о подобных процессах как об очень отдаленной, абстрактной перспективе. В настоящее время в мировом масштабе фиксируется серьезное ухудшение положения работников умственного труда, которые низведены до ранга наемных трудящих ся «на поточной линии духовного производства и управления».
Проблемы демократии и «вхождения во власть». Современная интеллигенция и интеллектуалы в целом оказались в парадоксаль ной ситуации. Обладая высоким уровнем интеллекта (исходным и критериальным свойством своей социальной прослойки) они от казались от притязаний на профессии контролирующей силы, на «вхождение во власть», сопряженное с исполнением властных функций.
Эксперты делают вывод, что в иерархии: элита (политическая и экономическая); средний класс (верхний, средний и базовый уро вень); и «социальное дно» — интеллигенция занимает нишу среднего и базового уровней среднего класса. Элитам всегда принадлежал са мый высокий социальный статус и различного рода привилегии.
227
Поэтому продвижение в страту элит связано с многочисленными социальными барьерами и очень лимитировано.
Элиты рассматриваются как «во многом самостоятельное, отно сительно автономное, организационное образование, ее обычными проявлениями (социальными правилами коммуникации с внешней «средой») являются: 1) замкнутость; 2) неподконтрольность; 3) та инственность; 4) мифичность; 5) символичность. В самом общем смысле под элитами понимались социальные группы, обладающие наиболее высоким индексом власти или доступам к ее ресурсам и центрам. Неправящая элита, в отличие от правящей, если и обладает властью, то моральной или нормативной и только в рамках своей профессиональной сферы. Согласно фундаментальным социологи ческим исследованиям, реформирование общества связано с неук лонным ускорением научно-технического прогресса и возрастани ем роли инженерно-технической интеллигенции, а затем и перехода власти к представителям научно-технической интеллигенции. В этом одна из серьезных перспектив развития современной цивилизации.
Экономическая организация общества, своеобразный «челове ческий метаболизм, обмен вещества между человеком и приро дой» — ведущее отношение человеческой жизнедеятельности и фун даментальное условие для образования всех социальных институтов. Исходя из этого, в качестве перспектив современной цивилизации следует предполагать экономически свободное сосуществование мно гообразных форм собственности, отсутствие дискриминационных и юридических барьеров между формами хозяйствования и собствен ности. Выполнение договорных обязательств и уважение к частной собственности относится к цивилизованным правилам межхозяйст венных взаимодействий. Экономическая свобода — один из важней ших приоритетов цивилизации будущего. Она сопряжена с разум ным правоохранительным контролем и опирается на свободу полу чения и распространения информации.
Говоря о развитии общества, большинство ученых выделяют аграрные или традиционные общества, индустриальные и постин дустриальные общества (или общества «третьей волны»). Если ин дустриальные общества перешли на рельсы массового производ ства и потребления, то общества «третьей волны» планируют перспективное возвращение к индивидуализированному производ ству на новой технологической основе, к производственным тех нологиям, стремящимся к максимальному социальному регули рованию. В цивилизации нового типа предполагается максимальное использование творческого потенциала производителей и субъек тов производственного процесса. Предполагается совмещение прин ципов рыночной экономики с принципами приоритетного пла нирования.
228
Информационные приоритеты состоят в том, чтобы накопле ние, обобщение, комментирование и опровержение сведений о политических, экономических, социальных, этнических, демо графических и прочих параметрах происходило не в режиме жест кого контроля, а в режиме информационной причастности к важ нейшим социальным акциям и решениям. Информационная от крытость переносит процедуру оценки деятельности правящей элиты как оптимальной или неоптимальной за пределы самой правящей элиты, властных структур, благодаря чему и становится реальным рычагом самокоррекции общественного целого. Информационные приоритеты предполагают прежде всего интеллектуальную чест ность и те разумные ограничения, которые устанавливаются зако ном и играют положительную роль, защищая интересы произво дителей и разработчиков принципиально новых технологий. Сама четвертая власть как основное условие цивилизованного развития общества наполнена духом рационально-критического стиля обсу ждения проблем, во имя которого осуществляет свои многообраз ные инициативные акции. Механизм четвертой власти предполага ет, что сбор и распространение информации позволяет формиро вать надындивидуальные схемы действия и общезначимые цели.
К гуманитарным перспективам развития современной циви лизации относится идея прав и свобод личности, уважение к ин дивидуальности, суверенитет и свободное общение. Под гуманиз мом в большинстве случаев понимается тип мировоззрения и взаи модействия, утверждающий самоценность каждого индивидуаль ного человеческого бытия и обеспечивающий возможность само реализации человека.
Естественным фоном развития гуманности оказывается демо кратия. Однако исходный смысл слова «демократия» — власть на рода, правление всех — заставляет обратить внимание на то, что во времена Афин и Рима термином «все» не описывалось фактиче ское множество индивидов. В него не входили, как известно, рабы, которые составляли большинство населения. И только главы се мейств — патеры фамилий имели полное юридическое право уча ствовать в правлении.
Перспективы и приоритеты ментального, вбирающего в себя «умственный, духовный строй народа», связаны с актуальной де монстрацией и откровенным обнаружением дружественного отно шение Я к другому Ты, другому народу, этносу, миру в целом. Они предписывают избегать агрессивности при построении систем со трудничества.
В наиболее переломные для России периоды, когда остро встал вопрос о необходимости и целесообразности реформ на постсовет ском пространстве, исследование российской ментальности приоб-
229
рело вид «анамнезиса» — припоминания собственных корней. Это очень увлекло и захватило общественность. Однако одним припоми нанием не обошлись. В самом общем виде ментальный фон, заклю ченный в широкие пространственно-временные рамки, можно оп ределить как сконцентрированный опыт человеческого бытия в мире. В этом качестве как опыт существования определенной общности ментальность неявно присутствует в сознании каждого индивида — члена общности и необходимо регулирует его поведение, систему ценностей и образ мыслей.
Исследования ментальности позволяют реконструировать совре менного человека во всей полноте его самочувствований и прояв лений. Благодаря этому становится возможным разрешение насущ ных для гуманизма проблем, связанных с изучением механизмов бесконфликтного взаимодействия, всеобщей терпимости и любви, проблемы групповой идентичности и самобытного самовыражения.
Регионы и центр. Поскольку диспропорции между регионами и центром являются сегодня экономической и социально-полити ческой реальностью, то имеют место и совокупность региональ ных проблем, и поиски перспектив их решения. Процесс региона-лизации всегда представляет регионы в роли догоняющих, а прио ритеты центра — в роли задающих.
Державный общероссийский накал и местечковый, региональ ный сепаратизм, выступление от имени страждущего народа и куль тивирование включений на тему «мы и они», обостряют противо речие центра и периферии. Усиление роли региональных центров осо бенно заметно в периоды кризисов, когда потребность осознавания и выражения данного уровня самосознания достигает своего апогея. Можно говорить и об определенном соперничестве региональных и центральных властей. Последняя не всегда приветствовала стремле ние региональной интеллигенции, обслуживающей свои регионы, к автономности и политической самостоятельности своего края. На пряжение возрастает за счет того, что местная интеллигенция начи нает заботиться более о собственных региональных соотношениях, не видя за собственными трудностями трудности общероссийской жизни, развитие общероссийской политики. Региональная интелли генция выступает, а вернее, помогает оформлять и формулировать претензии к центру. Среди самих регионов также, идет ранжирова ние по степени важности, один регион представляется наиболее зна чимым, другой наименее. Такое дробление наносит явный ущерб целостности и единству политических и экономических решений.
Особую остроту приобрела проблема самоопределения. В рес публиках Северного Кавказа борьба за национальную независи мость — отмечают В.Ильин и А.Панарин — довольно часто носит не пропагандистский, декларативный, но подлинный характер (Чеч-
230
ня, Северная Осетия, Ингушетия). Особую роль в этом играет фактор внешней опасности. Власть имеет дело с народом как кров нородственной общностью, ведущей борьбу за существование с другими подобными общинами.
Средний класс против процесса собственной люмпенизации. От дельную и весьма напряженную проблему современной цивилиза ции составляет протест средних слоев против перспектив своей люм пенизации. Движение «новых левых», манифестации «новых сред них слоев», а также многочисленные террористические акты опро кинули представления о западном обществе как «инертном», обре ченном на пассивность. Движение «новых левых», достигшее своего пика в период студенческого бунта 1968 г. в Париже и представлен ное «новыми средними слоями» (интеллигенцией и служащими), выступало за реформу образования и против процесса собственной пролетаризации. Основой волнений было противоречие между «вы несенными из прошлого оценками своего собственного статуса, нор мативными установками на творческую свободу, самовыражение личности в процессе умственного труда, с одной стороны, и суро вой перспективой превращения в один из отрядов пролетариата, в элемент совокупного рабочего — с другой».
Этот бунт был назвал «революцией растущих ожиданий». Од нако она завершилась люмпенизацией некоторых групп интелли генции, появлением своеобразного маргинального (погранично го) ее слоя и превращением в «революцию утерянных надежд».
Крайней формой выражения протеста стал террор против всех тех, кого считали виновными в бедственном положении и люмпе низации интеллигенции. Цель борьбы отождествлялась с объектом террора.
К отряду «новых левых», а точнее «отцам новых левых», отно сили основоположника «Франкфуртской школы» М. Хоркхаймера, его ближайших сотрудников Т.Адорно, Ю.Хабермаса, а также Г.Маркузе, Э.Фромма и Ж-П.Сартра. Долгое время казалось, как отмечает исследователь этих процессов Ю. Давыдов, что «гиперкри тические» обертоны в эстетических и культурно-философских рассу ждениях Адорно и Маркузе, с одной стороны, и левоэкстремист-ские политические акции (грохот бомб, взорванных ультралевыми террористами), с другой, — это совсем разные вещи. И понадобился более чем десятилетний опыт «нового левого» движения, и в осо бенности его ультралевого крыла, чтобы убедиться в противном. Ни гилизм в неприятии сложившегося социального положения обора чивался отрицанием всей системы общекультурных ценностей.
Интенсификация и обострение проблем современной цивилиза ции, происходящие в направлении отрицания культуры, особенно заметны. Ситуация тотального плюрализма в своей крайности грозит
231
наступлением эпохи всеобщего непонимания, когда «все в разладе со всем», и чревата гибелью единой общечеловеческой системы подлин ных ценностей. С превращением культуры в антикультуру под сомне нием оказывается уклад, традиции и само существование человече ской духовности и интеллигентности. Причем данный процесс име ет двойственную направленность как со стороны гиперотказа от всех ценностей культуры, так и со стороны люмпенизации носителей культуры, лишенных престижа, статуса и элементарных средств к су ществованию, стремительно опускающихся на социальное дно. Про тивостояние процессам отчуждения культуры от человека связано с системой экономических мероприятий и с гуманистической ориен тацией самого постиндустриального общества. Явно обнаружившие себя рыночно-потребительские тенденции развития современной мас совой культуры встречают противостояние в призыве к защите ду ховного наследия, художественных и культурных памятников, нрав ственных устоев. Категорический императив кантовской философии: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству как к цели и никогда не относился к нему только как к средству» — не только опровергает возможности каких бы то ни было манипуляций с чело веком, но и доказывает недопустимость пренебрежительного отноше ния к человеку. Миф, оправдывающий колониальную политику яко бы тем, что слаборазвитый, инертный и неспособный к прогрессу восточный человек нуждается в управляющем влиянии Запада, эхом отразился в представлениях о прагматическом, рассудочном, «дегене рирующем» человеке Запада, погрязшем в аморальности и жажде по требительства. Ненависть к чужому, национальные предрассудки (ксе нофобия) являются острыми проблемами современности, преодоле ние которых связано с воспитанием в современнике подлинного гуманистического мировоззрения.
Итоги и перспективы современной цивилизации. Видение перспек тив современной цивилизации обусловлено тем, что начало третье го тысячелетия сопряжено с созданием интегративной системы ми рохозяйственных и геополитических связей и зависимостей. Наука приобретает интернациональный характер, и само научное сообще ство рассматривает себя с космополитических позиций. Планета ста новится объединенной общей планетарной судьбой. И конечно, в со временном мире основой технологического могущества становится именно современная наука. Наука мыслится и как надежный инстру мент распространения информации для обеспечения государственно-корпоративного уровня управления, и как сфера, с которой связы вают надежды предотвращения экологической катастрофы.
Несмотря на ожесточенные баталии сциентистов и антисциен-тистов, одним из бесспорных мировоззренческих итогов развития науки конца XX в. является факт существования научного миро-
232
воззрения, которое стало доминирующим в ареале технократиче ской цивилизации. В основе научного мировоззрения лежит пред ставление о возможности научного постижения сущности много образных явлений современного мира, о том, что прогресс развития человечества связан с достижениями науки.
К концу XX в. можно говорить о сложившейся предметно-дис циплинарной организации науки, фиксировать наличие ее логико-методологической и теоретико-концептуальной базы. Налицо дву единый процесс, включающий в себя, с одной стороны, гуманизацию позитивного знания, а с другой — гносеологизацию содержания искусства, математизацию отдельных областей культуры. Вместе с тем фиксируется возросший интерес к проблемам эзоте-рики, оккультизма и мистицизма. Интеллектуальный плюрализм допускает широкое распространение «тайных, сакральных знаний о человеке» разного уровня. Своеобразное бытие получает и новый опыт религиозности, который не всегда связан с официальной цер ковью, соблюдением всех таинств и обрядов. Он распространяется по светским каналам, посредством широкой пропаганды на страни цах печати, по радио и телевидению призывов к возрождению ду ховности. В общественном сознании противоречивым образом ужи ваются основы научного и религиозного мировоззрений.
Современная экологическая ситуация настоятельно требует био-сферизировать все виды человеческой деятельности, все области науки. Это находит отражение в этическом императиве, обязы вающем ученых с большей ответственностью подходить к резуль татам своих исследований. Сфера действия этики расширяется. Вы дающиеся физики требуют ограничения применений их открытий в военной области. Врачи и биологи выступают за мораторий на использование достижений генетики в антигуманных целях. Пер воочередной проблемой становится поиск оптимального соотно шения целей научно-технического прогресса и сохранения орга ничной для человека биосферы его существования.
Новое направление — синергетика также выступает мировоз зренческим итогом развития цивилизации XX в., ибо в ней гово рится о возможностях нового диалога человека с природой, где самоорганизующееся развитие должно диктовать приоритеты ис кусственным, спекулятивным и конструкционистским схемам, претендуя на новый синтез знания и разума. Синергетика пере страивает наше мировосприятие и, в частности, нацеливает на от каз от логики покорительства, на принципиальную открытость к принятию закономерностей развития «мира естественного».
Идеи ноосферности, обозначающие пространственно-временной континуум человеческой мысли, обретают свое обоснование в со временной релятивистской космологии. В них потенциально содер-
233
жатся два смысловых подхода: первый опирается на признание уни кальности Вселенной, а следовательно, и человеческой мысли. Вто рой — на понимание ее как одной из многих аналогичных систем, что в мировоззренческом плане сопряжено с необходимостью логи ческого полагания уникальных, диковинных и отличных от имею щихся земных аналогов форм жизни и разума.
Глубинные процессы информатизации и медиатизации, ком пьютерная революция в глобальных масштабах, стимулируя скач кообразность экономического и научно-технологического разви тия, чреваты обострением всего комплекса коммуникативно-пси хологических проблем. Обилие обрушивающейся на человека избыточной информации ведет к синдрому информационной ус талости и, как следствие, к раздражительности, напряженности, агрессии, массовому расстройству зрения. Человек живет в посто янной погоне за временем, личное время экспроприировано вре менем социальных взаимодействий, включено в макровремя со циальных обязанностей и институтов. Это обостряет негативизм психологии мировосприятия. Ускорение темпов жизни, изменений в быту чревато обилием стрессовых ситуаций. Любопытно, что этот бешеный ритм жизни американцы окрестили термином «крыси ные гонки». Но фактом является и то, что Новый Свет, в отличие от континентальной старушки Европы, смог «увезти к себе» боль шинство Нобелевских премий, открытий, достичь высшей планки уровня жизни.
Все названные и многие другие итоги развития современной цивилизации еще в смутном и неотчетливом виде воспроизводят представления о грядущем образе мира, который И.Пригожий на звал «третьей культурой», О.Тоффлер — «третьей волной», Ф.Са-гаси — «третьей цивилизацией».
ЛИТЕРАТУРА
1. Ильин В.В., Панарин А.С., Бадовский Д.В. Политическая антропо логия. М., 1995.
2. Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М;, 1992.
3. Давыдов Ю.Н. Эстетика нигилизма. М., 1975.
4. Моисеев Н. Современный рационализм. М., 1997.
234
Тема 15. ЧЕЛОВЕЧЕСТВО ПЕРЕД ЛИЦОМ ГЛОБАЛЬНЫХ ПРОБЛЕМ
Определение глобальных Проблем и их взаимосвязь. — Многоуровневость экологических проблем. — Глобаль ность кризиса культуры. — Глобалистика военно-по литических проблем.
Определение глобальных проблем и их взаимосвязь. Глобальные проблемы — это проблемы, касающиеся системы «мир—человек» в целом и имеющие не локальный, а всеохватывающий, планетарный характер. От их решения напрямую зависит жизнь социума, судьба человечества, условия его жизнеобитания, состояние природной среды, социальный прогресс и сохранение цивилизации. К ним мож но отнести проблемы экологии, охрану здоровья человечества, де мографические проблемы, проблемы кризиса культуры, вопросы войны и мира. Соответственно, их подразделяют на экологические, демографические и военно-политические.
Современные исследования позволяют отнести к глобальным проблемам более двух десятков проблем, среди которых:
• угроза экологической катастрофы;
• минерально-сырьевой кризис;
• медико-биологические проблемы здоровья;
• сохранение вида homo sapiens;
• проблемы предотвращения войны с использованием средств массового поражения;
• прекращение гонки вооружения;
• сокращение ареалов нищеты и бедности;
• проблемы энергетического кризиса и др.
Причины возникновения глобальных проблем состоят в усилен ном росте потребностей человека, в возросших технических средствах воздействия общества на природу, масштабах этих воздействий.
К характерным особенностям глобальных проблем современ ности относится наличие тесной взаимосвязи между ними, при которой обострение одной ведет к обострению всей цепочки про блем. Можно сказать, что глобальные проблемы — это сложный клубок проблем. Поэтому попытки их обособленного рассмотрения и решения малоэффективны. Глобальные проблемы должны ре шаться комплексно, координированно, усилиями многочислен ных субъектов мирового сообщества.
235
Многоуровневость экологических проблем. На современном эта пе развития человечества большая часть глобальных проблем сосре доточена на полюсе активного взаимодействия человека и природы. Бесконтрольное использование природных ресурсов, варварское по требление природных богатств ставит вопрос о специальной социаль ной политике, регулирующей взаимоотношения между человеком и природой, поднимает проблему необходимости защиты как природы, так и человечества, которое заинтересовано в своем будущем. Эколо гическая проблема обостряется тем, что в мире ежегодно исчезает 150 видов растений и животных, происходит истощение почвы, загряз нение воды, атмосферных слоев воздуха и окружающей среды в це лом. Человек загрязняет химическими и радиационными веществами все вокруг себя: от Мирового океана до космического пространства. Изменение биосферы, ионосферы, характеристик воздуха, почвы и воды, при которых зародилась и стала возможной человеческая жизнь, свидетельствует о разрушении той экологической ниши, де струкция которой ведет к исчезновению всего живого. К.Лоренц в статье «Восемь смертных грехов цивилизованного человечества», об ращая внимание на ускоряющийся в геометрической прогрессии темп развития техники, говорит об угрозе полного разрушения биоцено зов, в которых и за счет которых живет человек.
Экологическая проблема многоуровнева. Ее следует решать как на национальном, так и на межнациональном, мировом уровне. Основой обострения экологической проблемы является стремитель ный научно-технический прогресс, ориентированный на безудерж ный рост потребления. Он чреват дефицитом природных ресурсов многих стран. Почва, гидроэнергия, пресная вода, рыбные запасы во многих странах достигли своих критических показателей.
«Римский клуб» является одним из ведущих исследовательских центров, включающих в свой состав политиков и ученых, которые разрабатывают модели устранения кризисных тенденций при взаимоотношении человечества со средой своего обитания. Его деятельность направлена на то, чтобы выработать новое экологиче ское мышление, систему мер, обеспечивающую безопасное прожи вание на земле. Загрязнение Мирового океана химическими и про мышленными отходами привело к созданию таких организаций, как Конфедерация стран Северных морей и Международная морская ор ганизация. К мероприятиям, способным обеспечить поворот в сто рону гармонизации отношений «человек—природа», относят:
• утилизацию отходов;
• предотвращение выброса в атмосферу газов при сжигании то плива;
• освоение энерго- и ресурсосберегающих технологий;
• стимулирование восстановления природной среды.
236
Экологическая проблема вплотную поднимает и вопросы эко логии человека, здоровья его тела и духа. Слышны предупреждения биологов, генетиков, медиков о том, что человек находится перед лицом опасности исчезновения как биологический вид. Генная ин женерия в своих открытиях и достижениях представляет реальную угрозу существованию человека. Распространение патогенных мик роорганизмов и ослабление иммунной системы под воздействием многообразных стрессов ведут к катастрофическим последствиям в экологии человека и не могут быть оставлены без пристального вни мания. СПИД — чума XX в. на сегодняшний день является также общечеловеческой проблемой. Ее истоки лежат в массовой наркома нии, сексуальных извращениях и проституции, разрушающих чело века и побуждающих его к асоциальным действиям.
Говоря об экологии человека, следует иметь в виду изучение реального образа жизни человеческих популяций. Здесь важна не только телесность человека и физическая среда обитания, но и духовная компонента. Безусловно, чтобы дать жизнь духу, нужно обеспечить жизнь телу. Это взаимополагание и взаимоотрицание духа и тела как действительное, развертывающееся каждый раз с новой силой противоречие требует своего разрешения в чем-то ином, что не было бы только духовным и не являлось бы только телесным. В этом смысле ключевой проблемой экологии человека всегда была проблема его самореализации, понимаемая как разви тие всего потенциально в нем заложенного. В свое время Монтень писал: «Важнее всего в мире умение быть самим собой». Новый термин — «экософия» обозначает персональный кодекс ценностей и взгляд на мир, определяющий и инициирующий личностное поведение, дающий радость быть самим собой.
Глобальность кризиса культуры. Часть глобальных проблем от талкивается от фиксации состояния общества как жертвы глобаль ных потрясений. Мировые войны и локальные военные конфлик ты привели к утрате веры человечества в гуманистические идеалы. Кризис человеческой духовности, идеология потребительства есть, по выражению отечественного философа М.Мамардашвили, «антро пологическая катастрофа». Все это весьма типично для конца XX в. Современный западный философ Х.Ортега-и-Гассет видит основа ния кризиса культуры в том, что европейская история отдана на откуп заурядности. В ней созрел и действует новый тип массового че ловека, который вмешивается во все и не знает морали. Это тип па разитирующий, его действия имеют характер насилия.
К.Ясперс обращал внимание на то, что в сравнении совре менности со временем упадка и гибели античной культуры есть одно существенное отличие: техника в период краха античности была в состоянии стагнации, в современном же мире она в не-
237
слыханном темпе продолжает свое «разрушительное продвиже ние».
Отсталость в развитии огромной части населения и необходи мость ее преодоления также осознается сегодня как одна из гло бальных проблем человечества. Экономический разрыв между на селением наиболее развитых стран и огромной массой беднейше го населения развивающихся стран не может создавать благопри ятный фон развития современной цивилизации и также включа ется в ряд глобальных проблем современности. Объем производства на душу населения в слаборазвитых странах в среднем в 12 раз меньше, а потребление энергии в 14 раз ниже, чем в развитых. 3/4 населения развивающихся стран живут в антисанитарных услови ях, а 31% населения — в условиях абсолютной нищеты. Ареалы нищеты и голода свидетельствуют о том, что общество не реши ло проблему своего обеспечения продовольственными и энергети ческими ресурсами, что ведет к разрушению и патологиям чело веческой популяции.
Глобалистика военно-политических проблем. Наряду с глобальной экологической проблемой вопросы обеспечения мира и предотвраще ния войны также являются серьезнейшей проблемой человеческого существования. К числу военно-политических относится проблема обострения гонки вооружений, атомной или ядерной угрозы. Боль шое количество испытаний и накопление ядерных зарядов, вспыш ки военных конфликтов, массовый террор приводят к ситуации, когда человечество балансирует на грани мирного сосуществования. Еще А.Эйнштейн призывал к тому, чтобы освобожденная энергия атома работала на благо человечества, а не на его уничтожение. Под писание договоров о сокращении стратегических ядерных арсеналов несколько уменьшает опасность прямого ядерного столкновения, однако не исчезает угроза технологического атомного взрыва, нет гарантий от повторения чернобыльской катастрофы мирового масшта ба. Новые виды вооружения, среди которых не только химическое и бактериологическое, но и «генетическое», «плазменное», «солнечное» оружие предлагают все новые и более изощренные способы пораже ния. К сожалению, именно с проблемой войны человечество перехо дит рубеж нового тысячелетия. Прогрессивные ученые и философы, представители литературы и искусства призывают к сохранению мира на земле во имя всего человечества. ООН играет особую роль в реше нии глобальных проблем современности. Мировое сообщество пыта ется координировать усилия человечества по минимизации глобаль ных проблем современности, обеспечить консенсус и совершенство вание мирохозяйственных связей.
Философы с тревогой фиксируют, что перспективы решения глобальных проблем в значительной мере определяются уровнем
238
развития самого человечества и его культуры. На пороге XXI в. че ловечество, оказавшись перед необходимостью решения проблем ми рового порядка: загрязнения окружающей среды отходами промыш ленного производства, невосполнимым исчезновением природных ресурсов; нарушением баланса в демографических процессах; опас ностью радиоактивной катастрофы и т.д. — не может не осознавать всю катастрофичность дальнейшего техногенного развития. Знание угроз, выявление рисков и оценка новых опасностей может воору жить ученых в деятельности по минимизации глобальных проблем. Исследователи отмечают, что отрицательные последствия научно-технической деятельности могут быть преодолены не ее приостанов кой, но созданием новейших технологий по утилизации вредных отходов. Отмечается возможность создания роботов-врачей, живу щих внутри организма человека и устраняющих любые возникаю щие отклонения от нормы, а также насыщение экосферы роботами-санитарами, перерабатывающими отходы.
Философия не может быть в стороне от решения глобальных проблем современности, поскольку с ними связаны возможности и перспективы выживания всего человечества. Вместе с тем только своими средствами философия не в состоянии их решить. Полное и комплексное решение глобальных проблем современности или поэтапное уменьшение их остроты возможно только совокупными усилиями ученых-практиков и теоретиков всего мирового сооб щества, осознающего всю грядущую опасность их обострения.
ЛИТЕРАТУРА
1. Лоренц К. Восемь смертных грехов человечества// Вопросы фило софии. 1992,№3.
2. Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991.
3. Мир философии. 4.2. М., 1992.
239
Лешкевич Татьяна Геннадьевна
ФИЛОСОФИЯ
Курс лекций
Редактор КС. Элбакян
Корректор М.В. Литвинова
Компьютерная верстка Ю.Е. Климов
Оформление серии Е.А. Доний
ЛР № 070824 от 21.01.93
Подписано в печать 25.08.2000. Формат 60x88/ib. Печать офсетная. Усл. печ. л. 14,7. Тираж 6 000. Заказ 2227.
Издательский Дом «ИНФРА-М» 127214, Москва. Дмитровское ш.,107.
Тел.(095) 485-70-63; 485-71 -77.
Факс: (095) 485-53-18. Робофакс: (095) 485-54-44.
E-mail: books@infra-m.ru
http://www.infra-m.ru
Отпечатано в Раменской типографии
с готовых оригинал-макетов.
М.О., г. Раменское, Сафоновский проезд, д.1
Тел. 377-07-83