Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Преобразования души
Что мы видим в ходе развития психологических представлений от античности до современности: формирование представлений о душе или процесс развития самой души? Очевидно, и первое, и второе. В течение более чем двухтысячелетнего периода идет не только развитие представлений о душе. Якобы душа человеческая сама по себе существует тысячи лет как вечный и неизменный объект анализа, а развиваются лишь взгляды на нее, выражающие разное понимание этого неизменного объекта. Это не так. Разные представления о душе и психике человека (и у Гераклита и Демокрита, и у Платона и Аристотеля, и у мыслителей христианской эпохи) схватывали реальные различия в состоянии души и психического устройства их современников. Сам объект анализа существенно поменялся за эти тысячелетия, и сегодня мы имеем уже иное его устройство, чем во времена Платона и Аристотеля. Душа развивается и формируется во времени. Изменяется в принципах своей организации.
Античные греческие философы, пытаясь представить образ души, восстанавливали ее отдельные значимые характеристики. В первую очередь открывалась ее невидимость. Затем – способность побуждать движения тела. Здесь нащупывалась какая-то энергетическая функция. Пар Гераклита, атомы Демокрита. И, наконец, формообразующие функции, у Платона и Аристотеля. Способность души порождать формы, придавать образ всему, в том числе и человеческим действиям. Структурировать деятельность.
Эта последняя способность души – достаточно серьезная функция, достойная особой задержки на ней нашего внимания. В каких конкретных формах и механизмах проявляются формообразующие функции природы? Удается ли нам увидеть за частными аналогиями общую природу формообразования? И можно ли, подобно Аристотелю, представить организацию души и психики человека как проявление всеобщего механизма формообразования? Или же нужно признать нашу психику абсолютно уникальным явлением этого мира, не имеющим, помимо самой себя, родственников во всем пространстве Вселенной? Явлением, не имеющим ни предпосылок, ни логики своего возникновения из чего-либо, предшествующего ей.
Можно, конечно, вообще отказаться от понятия души, как это сделала психология XVII-XX веков, а логику возникновения человеческой психики представлять по цепочке наследственных передач от “предшествующих психик” животного мира. Так, как стремится объяснить нашу психику традиционная эволюционная схема. Эдакий подарок предков, презент от лягушек и обезьян, накопивших нам по наследству этот бесценный дар. В логике понимания мира, это типичная феодальная конструкция, толкующая любое богатство исключительно как подарок от веками собиравших его предков.
Но и в экономике финансов мы имеем и примеры разорившихся графов, и примеры удачливых буржуазных “parvenu”, сколачивающих свои миллиарды не за счет их генетического накопления, а выбирающих богатство из нелокального экономического пространства “как из воздуха”. Такое формирование капитала развеивает миф о наследственных цепочках как о механизме, объясняющем всякое приобретение. И в возникновении психики, как оформленного объекта реальности, стоит поискать ее источники не только в подрагивании лягушачьих лапок на столах физиологов.
Итак, перед нами развертываются два параллельных процесса: развитие психологических представлений и понятий и развитие самой психики как объекта, представляемого в этих понятиях.
В развитии духовного процесса от античности до современности человек организуется как все более самостоятельный субъект своей деятельности. Параллельно этому, формирующаяся психология стремится помогать человеку регулировать деятельность, стабилизировать ее во внешних и внутренних проявлениях. Но изначально стабильность деятельности обеспечивалась за счет естественных механизмов организации жизни. А сам человек на ранней стадии своего развития субъектом деятельности был лишь частично – как исполнитель деятельности.
Но в связи с интересом к функции психики внимание психологов прежде всего сосредотачивается не на исполнении, а на организации деятельности, на процессах ее конструирования, ориентировки и стабилизации. А эти функции организации деятельности только постепенно становятся достоянием самого человека как субъекта деятельности. В процессе тысячелетий исторического развития человек перенимает у природы схемы и правила конструирования жизни, становясь не только субъектом-исполнителем, но и субъектом-организатором. Индивид как бы присваивает формообразующую его душу, забирая ее функции у природы и делая их достоянием своего психического мира. На этом пути человек вынужден более ясно открывать для себя законы построения деятельности, принимая в свое ведение не принадлежавшие ему прежде процессы управления жизнью, включая образы и переживания.
Почему же природа отдает нам эти функции? Или, точнее, почему нам приходится забирать их в свои руки? Наше овладение рычагами управления деятельностью – процесс вынужденный. Он связан с малоприятными событиями, когда внешняя природа, включающая и биологические, и социальные механизмы управления, теряет способность удачно и адекватно организовывать нашу жизнь. Людям приходится буквально на лету подхватывать падающие рычаги управления деятельностью, с трудом овладевать этими рычагами, становясь субъектами-организаторами своей жизни.
Развитие психики можно увидеть именно как процесс индивидуации и интериоризации рычагов и способов управления деятельностью, как переход от внешнего управления человеком – марионеткой природы и общества – к передаче этих механизмов во внутренний мир самого человека. Можно видеть, как внешние механизмы управления человеческой жизнью постепенно превращаются в умственные, «внутридуховные» образы. При этом человек постепенно открывает логику уходящей от него природы.
Пока природные социо-биосферные механизмы успешно управляют человеком, оставаясь в гальперинском «первом типе» стабильных ситуаций, они и не отражаются людьми, не входят в содержание образов. Люди в этих случаях психически ориентируются лишь внутри действий – отражают отдельные объекты, препятствия и частичные шаги действия. За пределами восприятия и понимания оказываются при этом процессы формирования потребностей и мотивов, логика смысловой и целевой организации деятельности.
Долгое время механизмы построения действий обеспечиваются внешней ситуацией жизни, целостной социо-биосферной системой, в которую человек включен в качестве ее органического компонента. Как компоненту общества и биосферы, человеку нужно лишь участвовать в общей деятельности. Организатором деятельности выступает либо родовая группа, либо целостная социо-биосферная система, в которой и общество оказывается не самостоятельным, а биосферно управляемым субъектом.
Душа изначально как бы распределена в пространстве множества объектов. Это пространство охватывает и космос, и гео-биосферу, частью которых является и общественно-родовая жизнь человека. Индивиды постоянно получают мотивирующее и управляющее воздействие, исходящее от постоянно порождающей их субстанции. Люди родового общества нормально чувствовали себя в целостной системе мифов и внешних мотивов, ежедневно направлявших их жизнь и наполнявших их энергией этой жизни. Не будучи автономно рождающим себя существом, человек полностью зависел от приходившей к нему энергии и логики детерминировавших его процессов, создававших и стабилизировавших его форму.
Современному европейцу жизнь человека родового общества часто кажется состоящей из сплошных запретов и ограничений. З.Фрейд писал об этом: “Итак, дело идет о целом ряде ограничений, которым подвергаются эти первобытные народы; то одно, то другое запрещено неизвестно почему, а им и в голову не приходит задуматься над этим; они подчиняются этому, как чему-то само собой понятному, и убеждены, что нарушение табу само собой повлечет жесточайшее наказание. Имеются достоверные сведения о том, что нарушение подобного запрещения по неведению, действительно, автоматически влекло за собой наказание. Невинный преступник, который съел запрещенное животное, впадает в глубокую депрессию, ждет своей смерти и затем в самом деле умирает.”1
Отличие современного человека от родового состоит, прежде всего, в том, что у родового человека механизмы организации деятельности находились не в его личном ведении. Они принадлежали роду, распределялись между многими людьми и действовали на каждого извне. Поэтому для родового человека душа и была хорошо видна как внешний объект. Она формировалась и функционировала как движение родовой энергии, определявшее и рождение, и действия индивида.
Невозможность индивидуальной ограниченности души проявляется даже в минимальной наборе ее функций, необходимых для организации и развития действия. Говоря о субъекте действия, современный европейский психолог или обыватель обычно имеют в виду только одну функцию - субъекта-исполнителя действия. Все видят человека, выполняющего действие в последовательности его шагов. Но столь же важная роль в возникновении и организации действия принадлежит субъекту-потребителю этого действия. Потребителем иногда может быть тот же человек, который является и исполнителем действия. Но это бывает крайне редко и представляет, скорее, случай противоестественный. В нормальном рождении и развитии действия человек чувствует потребность в этом действии со стороны окружающих. Внешний субъект-потребитель побуждает субъекта-исполнителя выполнять действие в обмен на нечто, отдаваемое им этому исполнителю. Люди связаны действиями, производят обмен жизненной энергией и результатами своей активности.
Функция субъекта-потребителя придает действию смысл и начальную энергию его рождения. Нормальное действие начинает формироваться не с исполнения, а с возникновения потребности в его результатах. Можно сказать, что организацию действия всегда начинает именно потребитель. Затем уже активность потребителя привлекает к себе активность исполнителей действия.
Функция потребителя может быть реализована как отдельным человеком, так и многими людьми, что бывает чаще. Здесь хорошо понятен нелокальный субъект действий и деятельности. Целая группа людей может быть потребителем результатов успешной охоты, действий пахаря, скотовода или манипуляций шамана. Такая группа, распределенная в пространстве рода и не охватываемая взглядом как один объект, является, тем не менее, единым субъектом-потребителем, участвующим в организации деятельности охотника, земледельца или шамана. Невидимость и нелокальность потребителя как компонента организации деятельности была причиной того, что психологи и философы очень мало занимались его изучением. Чаще всего они просто игнорировали эту сторону деятельности, сводя весь анализ деятельности лишь к ее исполнительному звену.
Потребитель не только придает деятельности смысл, но и определяет ее направленность. Общая архитектура жизни племени создается потоками действий, направленных к узлам потребления их результатов. Действия привязаны к субъектам-потребителям своей исходно-итоговой направленностью. Начало, исток, возникновение деятельности задаются зонами ее потребления. От потребителей действие начинается. И так же как начало действия определено запросами потребителя, так и конец, финал, результат тоже направлены на звено потребления. Деятельность развертывается как петля, начинаясь от точки ее потребления. Но эта начальная точка одновременно оказывается и финальной точкой процесса.
Последние годы мы наблюдаем и переживаем процесс распада социальных систем, казавшихся когда-то незыблемыми. Причем, корневые моменты этого распада ускользают от всех наблюдателей. Поскольку действия имеют смысл только через узлы их потребления и поскольку деятельность общества закреплена на системе потребления, поэтому и целостность общественной жизни определяется не субъектами исполнения, а субъектами потребления деятельности. Субъекты-потребители принимают на себя потоки общественной деятельности, определяя этим архитектуру общества. Сама целостность общества создается именно целостностью и активностью в нем системы потребления, принимающей на себя энергию жизни и деятельности всех членов общества. Обычно именно нарушение системы потребления приводит к кризису и распаду общественных систем, что мы можем видеть и сегодня. Система потребления, объединяющая энергию деятельности, является ключевым моментом целостности и для древнего племени, и для распадающейся или возникающей империи.
Субъект-потребитель и субъект-исполнитель связаны встречными потоками энергии, определяющей формирование действия. Любые формы деятельности развертываются в пространстве встречного взаимодействия этих функциональных компонентов единого и нелокального, множественного субъекта-организатора жизни.
Третья функция души в организации деятельности и действия – функция субъекта-координатора. Л.С.Выготский раскрыл некоторые важные механизмы социальной детерминации деятельности. Он показал, что начальной формой действия для ребенка является такое действие, где ребенок усваивает логику этого действия, выполняя его совместно с взрослым, под его руководством.2 Свои представления о субъект-субъектной «интерпсихической» форме действия ребенка Л.С.Выготский связывал именно с ролью взрослого как координатора. Как субъект-координатор, взрослый передает ребенку логику, схемы, приемы и средства действия, направляет последовательность шагов. Лишь постепенно, по мере развития, ребенок учится сам выстраивать свои действия по социально заданной логике. От “интерпсихического” (совместного) действия он переходит к “интрапсихическому” (внутреннему) действию, теперь уже самостоятельно выполняемому им по социальным схемам и правилам.
Необходимость функции субъекта-координатора связана с тем, что строение любого действия зависит от большого объема информации, фиксируемой в ритуалах, схемах и правилах действия. Носителями этой информации являются обычно более старшие и опытные члены общества, учителя, координирующие организацию действий.
Отдельно можно выделить функцию координатора и для потребления действия. Ведь социальный опыт и родовые схемы регулирования применяются не только к исполнению, но и к потреблению результатов деятельности. Функцию координации действий могут, конечно, выполнять и сами исполнители или потребители действий. Но это не мешает считать эти функции самостоятельными и видеть их необходимость в организации деятельности.
С функцией координатора близко связана функция субъекта-оценщика действия. Внешне это более пассивная роль в организации действий, чем три первые. Она также может быть распределена на многих людей и совмещена с функциями исполнителя, потребителя или координатора. Но многие люди ограничивают свое участие в действии именно ролью оценщиков, занимая позицию судьи, носителя общественного одобрения или осуждения.
Нет нужды доказывать, что оценка определяет организацию и характер действия. Особенно значительно это влияние, когда в роли судьи-оценщика выступают авторитетные люди или много людей, выражающих “общественное мнение”. Любая деятельность развертывается не в свободном поле, а в социальном пространстве мнений, где судьи-оценщики являются субъектами, направляющими деятельность или даже прекращающими ее своими оценками. Современному европейцу, уже значительно присвоившему и интериоризировавшему функцию оценки своего действия, нелегко представить себе, насколько зависим от внешней оценки человек родового общества. Там внешняя оценка играет решающую роль в формообразовании всех действий.
Наконец, еще одна интересная функция организатора действия – функция объекта потребности. Казалось бы, пассивная и не очень заметная роль, предоставляемая нередко ребенку или женщине. На самом деле функция объекта потребности значительно более активна и ответственна, чем даже функция судьи-оценщика. В роли субъекта- объекта потребности человек участвует в актуализации потребности другого к деятельности и таким образом обеспечивает ее мотивационную организацию. Функция объекта потребности, побуждающего желание другого к взаимодействию, достаточно сложна, ее выполнение требует развитости эмоциональной структуры психики. Нарушение этой функции может приводить к расстройству и дезорганизации деятельности. Не случайно в культурах и традициях народов существуют сложные приемы и технологии правильного выполнения этой роли.
Можно, видимо, выделить и другие функции организатора действия и деятельности. Но уже из приведенного набора функций видно, что формообразование деятельности не может быть достоянием одного человека, выступающего в роли ее исполнителя. Вместе с тем, на протяжении рассматриваемых нами исторических периодов изменения представлений о душе существенно изменялась форма организации деятельности людей. Разрушались или дестабилизировались социальные системы, несшие в основах своей организации целый ряд механизмов управления деятельностью. В культуре народов, в их мифологии, ритмах и ритуалах жизни, в структуре связей и отношений между людьми и социальными группами содержались эти психологические механизмы, создававшие смыслы деятельности, мотивы поведения и мышления людей, определявшие логику и форму действий.
Несмотря на то, что представления о душе касались, прежде всего, либо ее телесного, либо ее космического характера (или параметров), а социальная составляющая души древними мыслителями в расчет почти не принималась, социальные катаклизмы и изменения не могли не влиять на эти представления. Ведь душа понималась именно как определяющая и формообразующая реальность. Социальное окружение человека составляло существенную компоненту этой реальности.
Душа человека, как формообразователь и организатор его деятельности, распределена в широком пространстве его прямых и косвенных взаимодействий. Рождение человека не есть лишь однократный акт отделения его тела от матери. Человек родового общества еще не был сбит с толку этим мифом научного физиологизма Нового времени. Родовой человек чувствовал, что его жизнь и деятельность постоянно порождаются некоей внешней силой, которая каждый день воссоздает и поддерживает функции его тела, сохраняет его от распада и дезорганизации. Целостная живая система окружающих процессов и взаимодействий ежедневно организует личность, так же определенно структурирует его действия как формирует и его тело, от детского и до старческого. Невидимая, эта система могла быть только представляемой в мистических образах.
В целостном и знакомом социальном и природном мире человеку еще не было нужды искать корни души в далеком космосе, в холодном занебесном пространстве. Душа была близка приближенностью человека к своему лесу, полю или озеру, к духам, ежедневно определяющим содержание и успешность его действий. Формообразующее пространство наполнялось близкими и конкретными богами, диктующими свою логику поступков на каждом месте: в лесу – свою, на море – свою, дома – свою. Тонкое ощущение устройства конкретных биосферных ситуаций было залогом успеха и выживания человека. Стоило ли молиться далекому космическому богу, когда жизнь зависела от точности ощущения данного леса или болота. В зависимости от ситуации, люди молились Перуну или Велесу, Шиве или Вишну, Посейдону или Афродите.
Главное событие при переходе от греческой античности к Риму, а затем и к европейскому средневековью – это разрушение природных “экологических ниш”, определявших устойчивую логику жизни, и связанный с этим распад родовых структур. Миграции, походы, столкновения и разрушение родоплеменных общин – формирование новых обществ, организующихся уже не только и не столько на родовом принципе.
Античная Греция была еще закрытой родовой структурой. Рим был уже “великой блудницей”, открытой для приходящих в него племен. Рим формировался как большой рыночный центр, куда стекались мигрирующие потоки многих разрушаемых родов. Греком иноземец стать еще не мог, а римлянином – вполне. Рим за службу и нажитое состояние давал гражданство тем, кто включался в его структуру, придя из других народов.
После распада Рима, в средневековой Европе государства также организуются по принципу службы королю или феодалу, личного и профессионального вклада в жизнедеятельность общины. Л.Н.Гумилев писал: «Средневековые “нации” не восходили к древним племенам германцев, кланам кельтов, муниципиям италиков, хотя людей они черпали именно из потомков перечисленных этносов. Если бы древние традиции не умерли, то новая суперэтническая целостность не могла бы возникнуть. Но старые этнические системы уже не могли удерживать в своей среде рождавшихся пассионариев, которые, владея мечом и копьем, искали для себя, а не для своих соплеменников “карьеры и фортуны”. И соплеменники не в силах были приостановить этот процесс, так как вследствие этнической пестроты пассионарию было легко найти сеньора, нуждавшегося не в послушных подданных, а в смелых соратниках».3
Разрушение родовых систем лишало человека стабильности формообразующей его социальной структуры. Новые европейские представления о душе складывались на основе уже иного мироощущения человека, потерявшего внешнюю опору своей устойчивости. Разрушаясь в форме конкретных объективно жестких систем взаимодействий между людьми и между людьми и природой, управляющие человеком механизмы души переносились в форму идеальных представлений.
Аристотель, характеризуя душу как целостную энтелехию, учитывал в ней разные уровни взаимодействия человека с миром. Душа охватывала индивида как пространство, несущее в себе возможность становления рождающихся форм. Взаимодействие человека с миром проходило и на уровне биохимических процессов питания, и в плотности социальных взаимодействий, и в передающей свет «прозрачности» космоса. Хотя самому Аристотелю нелегко было сохранять целостность социального пространства в условиях противостоянии Греции и Македонии, но все же социальное окружение философа еще не теряло функций формирующей его энтелехии.
В мире же распадающихся родовых систем Новой эры людям все сложнее стало ощущать социальный уровень детерминации жизни. Пространство души между индивидом и космосом дестабилизировалось настолько, что держаться за него как за опору своей жизни было уже крайне сложно. В энтелехии фактически оголялась сфера души непосредственно вокруг индивида и он оставался один на один с более далекими и высокими сферами, управляющими его жизнью.
Дестабилизация социального уровня души как формообразующей основы личности компенсировалась формированием у субъекта идеальных психических представлений, связывающих человека с высшими уровнями его детерминации и принимающих на себя роль «запасного поля», в котором происходила часть ориентировки деятельности. Взамен аристотелевской души, распределявшейся в непосредственных взаимодействиях, формировалась платоновская душа как идеальная субстанция образов. Теперь стабилизирующая значимость образов души была так велика, что они становились предметом борьбы и войн, достаточным основанием для убийства человека или для того, чтобы идти за них на смерть.
Понять значимость идеального мира мы сможем, если увидим, что образы природы, души и Бога приняли на себя ту стабилизирующую функцию, которую раньше выполняли реальные родовые социо-биосферные ситуации. Теряя эти ситуации, европеец терял опору на внешнего субъекта-организатора своей деятельности. Субъект, детерминирующий организацию жизни людей, перемещался из реальной материальной космо-биосферы в образы и представления, замещающие и восстанавливающие организующие функции этого субъекта в психических процессах индивида.
Чем менее стабильным был реальный социум, тем острее становилась необходимость найти опору деятельности в “запасном поле” психики. Деструкция мигрирующей мечущейся индивидуальной души преодолевалась теперь через ощущение ее родства с мировой душой. Образ мировой души, логоса, демиурга начал играть для людей все более конкретную и значимую роль. Для Платона и его современников логос и демиург-создатель выполняли еще довольно абстрактную роль, они были необходимы для объяснения далеких изначальных уровней организации мира. Роль их была когнитивной, объясняющей нечто такое, до чего живому человеку приходилось добираться лишь изредка, в ходе углубленных теоретических размышлений. Дальний космос был еще чужим и пугающим.
Христианские же мифы насыщены эмоциями боли и стремлением от материального мира к далекому, но родному Духу и Логосу. Таким стремлением к идеальным ценностям наполнены и концепции неоплатоников римско-византийской эпохи. Для них, платоновский мир идей – это идеальный мир высоких устремлений человеческой души.
Плотин (205-270 н.э.), один из наиболее ярких неоплатоников, интерпретирует Платона в духе, близком раннему христианству. Для Плотина, логос, демиург, мировая душа – это что-то ежедневно практически достигаемое. Каждый человек всю жизнь постоянно должен стремиться своей индивидуальной волей к мировой душе как к благу. У Платона идея блага была высшей идеей, вокруг которой строилась иерархия остальных идей. Понятно, что «благо» уже по своему содержанию является не просто абстракцией хорошего, а именно тем, к чему человек стремится. Но у Плотина это стремление – не просто стихийная мотивация действий, а сознательная программа усилий человека.
Усиление напряженности в конфликтном земном мире привело к абстрагированию любви и выносу ее в божественный мир, далекий от непосредственного социального окружения индивида. У Плотина это выражено так: «Душа любит Благо, потому что с самого начала оно побуждало ее к любви. И душа, спонтанно обладающая этой любовью, не ждет указания от красот земного мира. Поскольку душа полна любовью, даже не зная об этом, она всегда пребывает в поисках Блага. Желая подняться до Него, она пренебрегает земными красотами. Да, видя красоты чувственного мира, она ими пренебрегает, так как видит, что они заключены в тела, что они нечисты от пребывания на земле… И видя, что красоты земного мира меркнут, она хорошо знает, что их блеск пришел к ним извне. Тогда душу влечет ввысь».4
То, что у Платона было умозрительной конструкцией, у Плотина становится технологией ежедневного действия. «Человек, в таком случае, как бы восхищается и воспаряет в высшую сверх-чувственную область той лучшей частью своей, которая способна, словно на крыльях взлетать в область чистой мысли и слагать в себе то, что там увидит».5 Верхние этажи мироздания почти вплотную приближаются к индивидуальному человеку, и сила их притяжения возрастает неимоверно, перекрывая собой притяжение частных бытовых целей и социальных ситуаций. «Душа остается без света, когда лишена присутствия Бога... Истинная цель существования души в том и состоит, чтобы быть в общении с этим светом, созерцать этот свет через него самого, а не через какой-либо посторонний свет»6.
Теперь уже нужно не изучать теорию идеального мира, а стремиться к этому миру всей своей волей. В начале ХХ в. нечто подобное происходило при переходе от К.Маркса к В.И.Ленину. Для одного идеальный мир коммунизма выступал еще теоретической конструкцией, а для другого стал практической технологией деятельности. То, что для одного было еще объектом размышлений, для другого стало средством действия.
Как объект анализа, идеальный мир противостоит человеку в воде иной, внешней реальности. А как цель и технология жизни он включается в действие как его внутренний компонент. Идеал как средство сам направляется на другие объекты и служит человеку в организации его жизни. Идея, овладевая массами, становится движущей силой. Но, приближаясь к массам, идея изменяется и девальвируется до уровня развитости их представлений.
Ранние христианские представления, отраженные в канонических текстах Библии, были еще далеки от сложности аристотелевского и платоновского понимания души. Эти ранние образы были по большей части стихийно материалистичны и не содержали теоретического понимания природы души, психики и человека. Воскресший Христос для чего-то захватил с собой на небо и свое искалеченное физическое тело. Небесный мир Бога и ангелов наглядно копировал своими чертами земной мир человеческих отношений, конфликтов, проступков и наказаний. Выглядел этот “идеальный космос” вполне вещественно: «И вокруг престола двадцать четыре престола; а на престолах видел я сидевших двадцать четыре старца, которые облечены были в белые одежды и имели на головах своих золотые венцы... И видел я в деснице у Сидящего на престоле книгу, написанную внутри и отвне, запечатанную семью печатями. И видел я Ангела сильного, провозглашающего громким голосом: кто достоин раскрыть сию книгу и снять печати ее?»7. Лишь много позднее эти образы получали сложную теоретическую интерпретацию со стороны христианских философов.
Теряя связь с конкретными биосферными ситуациями, наблюдая их разрушение, мигрируя по разным землям, европейцы теряли духовную связь с частными конкретными богами. Теперь им нужен был единый общий бог, охватывающий все текущие ситуации, все участки окружающего мира. Единость и всеобщая космичность бога стали необходимым условием стабилизации жизни мигрирующих племен. Душа должна была иметь прямой контакт с космосом и единым субъектом Вселенной, абстрагируясь от частных биосферных ситуаций, представленных прежними духами и частными богами.
Ранее других потерявшие свои устойчивые биосферные ситуации, еврейские племена ранее других принимают и образ единого Бога. Еврейский бог Яхве еще не совсем был всеобщим вселенским богом. Он выбрал для себя лишь один народ – евреев, заключил с ними договор о взаимной преданности и служении, поддерживал евреев в их войнах, без жалости и суда разделываясь с другими народами. Да и в отношении самих евреев он проявлял нрав крутой и капризный. То он жестоко обращается с Авраамом, ожидая от того убийства сына, а то упорно мучает преданного ему Иова. Порой же он и вовсе разочаровывается в продуктах своего многодневного творчества и обрушивает на свое творение всеуничтожающий вселенский потоп.
Но этот бог был понятен людям в любых его проявлениях. Даже в жестоких поступках он был человекоподобен. Поклонение такому человекоподобному богу позволяло людям лучше интериоризировать и присваивать себе функции субъекта-организатора деятельности. Субъекта, еще не слишком надежного и предсказуемого, но уже явно независимого от конкретности биосферных ситуаций, ранее безличностно управлявших человеческой деятельностью. Бог Яхве порождал в людях уверенность и апломб свободных от внешней природы организаторов собственной деятельности.
Еще более тесная и надежная связь с дальним космосом устанавливается христианством. Бог-сын, гораздо более мягкий, телесный и доступный, пришел ко всем от самого основания космоса и, пообщавшись с людьми по-человечески, проложил своим воскресением непосредственную и ощутимую связь-тропу между каждым отдельным человеком и формообразующим космическим субъектом. «Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо».8
Единая логика приближения человека к высшим силам, определяющим его судьбу, прослеживается в очеловечивании этих сил не только в христианстве, но чуть ранее и в «Бхагавадгите», а затем в переходе индусов к индуизму. Оценивая психологическую значимость появления в индийской религии человекоподобного Кришны, выдающийся православный священник Александр Мень писал: «Учение о непостижимом Абсолюте многих пугало и отталкивало; люди хотели не только стоять у врат божественного молчания, но и услышать голос божий. Устрашенные сверхчеловеческой мистикой Упанишад, они решили искать прибежища у старых богов. Так в семье индийских небожителей появился Кришна – бог темнокожих пастухов, существо, которое иногда путешествует по земле и готово отвечать на вопрошания смертных…
Значение этого нового для арьев образа в индийском сознании огромно; он пережил и брахманизм, и буддизм. В его лице божество приблизилось к человеку, стало его другом, спутником, наставником. Когда читаешь Гиту после Упанишад – ощущаешь тепло и интимность живой встречи души с высшим. И хотя философски Гита тесно связана с «тайным учением» брахманов, Бог для нее не только абстрактное понятие или безличный Абсолют, для достижений которого нужно утратить свое «я»: он – личностный Бог, выступивший из глубины священного мрака навстречу людям. Поистине, среди древних прообразов Христа одним из первых может считаться Кришна».9
Образ Бога, приходящего к человеку и делающему людей своими собеседниками, пришел в христианство из иудаизма. Но иудаизм еще не был религией разрушенного этноса. Яхве реально контактировал не с каждым отдельным евреем, а с еврейским родом в целом. Бог был далек и суров, а близкое тепло и ежедневную детерминацию еще нужно было получать от устойчивого этноса и семейной организации.
Христианство же приходит ко всякому индивиду, теряющему свою родовую стабильность, и заменяет ему семью. Бог-отец, Сын, Богоматерь. Святое семейство страдает и мигрирует, гонимое подобно множеству семей и родов, теряющих свои земли. Бог-сын и Богоматерь становятся близкими посредниками, принимающими через моление к ним заботу о судьбе и душе каждого отдельного индивида. Земная родовая структура, детерминировавшая деятельность каждого, заменяется образной родовой связью с вечной и стабильной космической семьей.
Все яснее возрастает сила родства между индивидом и главными силами космоса. Великие родственники и одноплеменники идут человеку на помощь из самых вершин космоса. Это уже не богатые родственники греческой общины и даже не сенаторы Рима, защищающие права сограждан. Это мировой Дух, к которому человек встает в позицию прямого родства и взаимодействия. В таком понимании человеческой души уже не оставалось места ни для атомарных механизмов Демокрита, ни для ситуативной детерминации Аристотеля.
Подавление родовой активности
Христианская концепция была не только следствием распада родовых систем, но и активным участником этого процесса. Если старые родовые мифы служили психологическому сохранению и усилению племенных структур, то христианство выступает уже с противоположной позиции и строит свои концепции в направлении погашения избыточной активности родов. Ведь родовая активность лежала в основе войн, направленных на расширение осваиваемых племенем территорий.
Прежние родовые системы были матриархальны по сути своей организации. Рождение человека и весь быт рода были организованы вокруг роли женщины как «субъекта-потребителя» и преобразователя социальной энергии в процесс рождения. Особая роль женщины создавалась ее загадочными способностями – формированием в ее теле нового человека, важной для продолжения рода сексуальной функцией, что во многих мифах граничило со сверхъестественной природой женщины. Царевна-лягушка, Василиса прекрасная, Царевна-лебедь, хозяйка медной горы, спящая царевна, Золушка, юные красавицы, похищаемые загадочными волшебными силами – все эти образы народных сказок ясно указывали на особую связь женщины с силами природы и колдовства. Через функцию женщины социальная активность включалась в природную био-космическую систему. От юных падчериц, вытесняющих с помощью волшебных сил своих неудачливых мачех, до Бабы Яги и прочих ведьм, ведающих неведомое, – все в мифах было пронизано энергией биосферной мощи, особой космической силой женщины.
Космическая функция женщины определена тем, что любому человеку вначале мать обеспечивает систему био-химических энергетических процессов, обеспечивающих развитие организма от одноклеточного до человеческого. Для формирующегося ребенка мать является как бы представителем биосферы, воссоздает в себе главные формообразующие силы природы. В логике аристотелевского понимания души, женщина обеспечивает как раз ту систему формирующих взаимодействий, в энтелехии которых возникает человек. Женщина является материализацией формообразующей функции души. Платон полагал, что душа человека входит в него только в момент рождения, отделения от матери. До рождения жизненные процессы эмбриона соотносятся с миром посредством души его матери. Мифы и сказки народов отразили этот загадочный момент женской природы.
Участвуя в сдерживании избыточного расширения родовых систем, христианство обращает прежние символы поклонения в их противоположность. Прежние боги любви и плодородия стали прообразами дьявола и его подручных. Велес, Вотан, сатиры и нимфы превратились в нечисть, опасных совратителей «с пути истинного». Языческая сексуальная символика рождения новой жизни получила трактовку дьявольских знаков, а прежние народные лесные ритуалы, прославлявшие старых богов, стали рассматриваться как шабаши черных сил. Вместо символов рождения и плодородия, объектом поклонения стал крест – орудие мучений и казни. Даже слова и фразы, связанные по смыслу с процессами и органами зачатия и рождения, стали запретными, стыдными, греховными, «матерными», идущими от матриархального прошлого.
Христианство заменяет родовые матриархальные культы новыми, укрепляя этим сообщества, возникающие за пределами семейного очага: воинские братства, монашеские ордена, феодально-государственные структуры. Служение не домашнему очагу, а новой социальной системе становится мотивом чести и доблести. Церковь объявляет физическую войну женскому культу, сжигая на кострах женщин, уличенных в колдовских способностях, в связях с неясными силами, в совращении мужчин своими сексуальными способностями. Все, на чем строилась физиологически детерминированная структура рода и рождения, подавляется и объявляется греховным. Вместо плотского соединения, прославляется объединение духовное, основанное на идеалах сдерживания и самоконтроля. Все, связанное с зачатием и рождением человека, берется церковью под контроль через ритуал венчания (а венчание дозволяется лишь при принятии участниками соответствующей религиозной идеи), либо объявляется великим грехом.
Потребность в стабилизации разрушаемой макроструктуры деятельности была у людей не просто велика, но даже абсолютна. Без процессов, стабилизирующих и организующих жизнедеятельность, человек не мог бы существовать. Разрушение внешних социо-биосферных компонентов души привело к воспроизведению исчезающих компонентов души в организации самого человека, к воссозданию их в структуре личности, в системе образов и верований. Процесс интериоризации и присвоения индивидом механизмов организации деятельности позволяет нам увидеть, что в системе религиозных образов и процедур воссоздаются именно те механизмы и компоненты управления деятельностью, которые раньше обеспечивались семейно-родовой и биосферной ситуацией.
В макроструктуре деятельности родового общества обеспечивалась ее организация во времени. Индивидуальному человеку не было никакого смысла самому выстраивать логику своей жизни на год или десять лет вперед. Завтрашние дела рождались в развитии семейной ситуации. Завтра приходило само по себе для всего племени. Ритм жизни определялся традициями и ритуалами, вобравшими в себя опыт столетий. Степная и лесная жизнь текла по логике дней, не зависевшей от планирующих способностей отдельных людей, лишь выполнявших правила и ритуалы. Так течет жизнь и сегодня для тех народов, что живут в устойчивых родоплеменных системах.
Род жил почти вечно, и участие в родовой жизни обеспечивало человеку реальный контакт с вечностью и временную стабильность. Распад родовых систем потребовал восстановления стабильного движения человека во времени. Дестабилизация социо-биосферных структур привела к возникновению в духовности Европы представлений о времени, о прогрессе, о смысле прохождения времени в ходе текущей и уходящей жизни человека. Жизнь индивида стремилась включиться в вечное и надежное, что возвращало бы человеку утерянный смысл бытия. Индивидуальная смертная жизнь могла быть не бессмысленной только при сохранении в ней механизма вечности.
Механизм вечности обеспечивался человеку именно его душой. Но если раньше душа функционировала как система родовых связей, то теперь она стала индивидуальным достоянием человека. Теперь индивидуальная душа принимала на себя все ранее материализованные в родичах и биосфере механизмы временной организации жизни. Индивидуальная душа стала автономным органом управления поступками человека, заменив внешнего родового субъекта. Поэтому и речи не могло идти о какой-либо смертности этого заместителя вечного организатора жизни. Бессмертность индивидуальной души стала ее основным атрибутом, соотносившим эту душу с главными космическими силами природы. Любые рассуждения греческих философов о возможности смертности души теперь прекращали свое существование, отвергались сразу и жестко.
Уже и у Платона, и у Аристотеля душа понималась не как простой сгусток “горячих атомов”, а как сложное формообразующее начало жизни. Концепции формообразующей души были ответом на потерю стабильности формообразующих социальных ситуаций. В ранних античных концепциях формирующая способность души была еще вплотную слита с материей деревьев, морей, родственников и телесно-материальных богов. Поэтому прежние философы еще не видели этой способности души. Эта ее функция была еще скрыта в логике “первого типа” ситуаций, согласованных с деятельностью людей, и потому была недоступна для ее отражения в каких-либо представлениях. А то, что Платон и Аристотель выделили формообразующее качество души в своих концепциях, говорит именно о том, что видимая реальность их жизни теряла стабильность своих форм и что формообразующая душа начала просвечивать сквозь социальную жизнь греков как особая реальность, схватываемая тонким умом и острой интуицией гениальных философов.
Но тогда душа только еще начала проявлять себя сквозь материальный быт. В целом же древнегреческий мир был еще стабилен, вечен и исторически неподвижен. Вечный космос Платона был лишен развития, а его “идеальное государство” изгоняло из себя всякий намек на творческое беспокойство и возможность задумываться о смысле жизни. Идеальная платоновская “коммуна” была совсем не похожа на утопические коммуны позднего христианства, реализующие мечты о творческом горении и героическом самоутверждении фанатиков.
И аристотелевский мир тоже был лишен временного и смыслового развития, вращался кругами без общей линейной перспективы. Бог у него был и вовсе неподвижен. Следовательно, и у Платона, и у Аристотеля еще оставалась возможность верить в неизменную стабильность мира. Для реальности души это оборачивалось отсутствием в ней вектора стремления в будущее и болезненных вопросов последующих веков: «Что делать? К чему стремиться?». Идеи прогресса как направленного движения во времени и развитие психических механизмов индивидуального планирования будущего – все это продукты развития европейской души в более позднюю эпоху.
Вопрос о стремлении души становится в христианскую эпоху одним из самых главных. Родовое прошлое европейцев уходит и быстро разрушается. Вернуться к нему по аристотелевскому вечному кругу уже невозможно. Скорость распада реальности требовала стабилизации деятельности через скорость убегания от этой реальности. Пожары, болезни и разграбления домов следуют за мигрирующими и воюющими племенами очень быстро. Чтобы выжить, человек должен был от всего этого куда-то бежать. Бежать нужно было быстро и в правильном направлении. Куда? Бежать можно было к Богу, а можно и к дьяволу. Когда стабильность деятельности зависит не от покоя, а от движения, направление движения начинает играть существенную роль. «Куда идти?» – это вектор включения в стабилизирующую реальность, в систему души. Это вопрос смысла жизни.
У греков не было четкой черно-белой бинарности представляемого космического мира. Одни и те же боги могли быть добрыми и злыми, полезными или опасными. Отношение к ним менялось в зависимости от ситуации. Одиссей стремился не к богу, а к дому. Для христианина же Бог был уже не случайным спутником на пути, а постоянным заместителем утерянного рода – образом порождающей человека реальности. Поэтому стремление к Богу становится для христианина смыслом и долговременным вектором жизни.
Конфликт как компонент формообразования личности.
Интериоризация конфликта как условие самостоятельности субъекта
Формообразование вещей предполагает возникновение границы, отделяющей создаваемую форму от внешнего пространства. Оболочка тела, поверхность камня и кора дерева - важные компоненты стабилизации формы. Даже аристотелевская душа, распределенная и растворенная в процессах взаимодействия, тоже не дает нам возможности избежать вопроса о наличии или отсутствии границ у различных систем, о природе и причинах границе-образования как одного из компонентов любого формообразования.
Что удерживает подвижные атомы в границах отдельного тела? Есть ли границы, определяющие форму родовой души человека? Люди подвижны, они могут уйти от своего племени, несмотря на свое рождение в нем. Они могут встретить другое племя и начать жить там. Как субъект-организатор деятельности, родовое племя организовывало эту деятельность так, чтобы индивиды всегда были ограничены от ухода из племени, возвращали всю свою активность на восстановление и сохранение формообразующей их системы. Изначальная структура деятельности представляла собой петлю: от порождавшей человека родовой системы, через любые индивидуальные действия – снова к родовой системе. Иначе в процессе освоения природного пространства происходил бы распад этносов. Образующая индивидов родовая целостность растворилась бы в биосфере.
Для конкретного человека, вначале имевшего, а затем в ходе истории Новой эры терявшего родовую детерминацию деятельности, вопрос о границах оснований жизни тоже имел смысл. Семейно-родовая ситуация стабилизировала энергию человека четким противостоянием его рода окружающему миру, представлявшему скопление врагов и инородцев, опасных для жизни племени. Пространство родовой души создавало жизнь индивидов, порождало и потребляло энергию их деятельности, рождая из нее новые формы жизни. Род накапливал опыт поколений в схемах и традициях, придавал смысл деятельности, вбирая в себя результаты этой деятельности и сохраняя их для потомков. Границы порождающей души поддерживались противостоянием родового формообразующего пространства всему остальному миру: объектам поедания и разрушения, другим родам. У человека племени не было сомнений в разделенности мира на “наших” и “чужих”.
Границы племени требовали конфликтности. Противостояние родов организовывало смысл борьбы и давало направленность агрессии. Как вечный субъект-организатор и как вместилище формообразующей души, род создавал свои границы через борьбу и конфликт с окружающим его пространством. Конфликт оберегал племя от рассыпания и растворения в пространстве. Конфликт был оболочкой родовой души.
Мы можем увидеть конфликтность в сказках народов, в образах героев, защищающих свой край от врагов, в ценностях защиты дома и матери как самого близкого представителя рода. Борьба с чудищами и врагами, заполняющими внешний мир, мифы о путешествиях героев с постоянной мечтой о возвращении домой – все это было выражением мотива, обеспечивавшего сохранение целостности рода во времени и пространстве. Не имея такого мотива, род был бы растворен и поглощен другими группами.
Но мигрирующий по миру европеец терял границы конфликта и противостояния. Вчерашние чужие могли стать своими, а вчерашняя война могла быть обессмыслена новыми союзами или сменой службы. Нарушение биосферной стабильности, миграции и взаимное проникновение народов со смешением их границ – это событие не столько географического, сколько духовного значения. Распадалась целостность духовной организации человека.
Прежнее разделение «мы» и «чужие» было основанием мотивации и вектором направленности жизненной энергии. Крушение границы «мы» и «они» вносило хаос в организацию жизненного пространства. Кого защищать, а кого убивать? Если в племенной жизни было несложно отделить «наших» от «чужих» и эту проблему не нужно было включать в структуру индивидуальной души, то при разрушении рода это становится важной задачей. Где же теперь «наши» на этом долгом пути миграции по землям и странам? «Возлюбленные! не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире».10 Человеку грозила потеря ориентации в поле духовного структурирования, в пространстве субъектов-организаторов его деятельности. Ему грозило разрушение изначального энергетического регулятора его деятельности, за чем последовало бы исчезновение и его самого как системы, организуемой разрушенным родовым субъектом.
Учитывая важность родового конфликта для организации деятельности и стабилизации векторов психической энергии, мы не можем ожидать, что по мере размывания этно-родовых структур отпадет и функция конфликта. Конфликт определял форму души человека. Он обеспечивал ее энергетическую, и пространственную структуру. Он не мог исчезнуть и должен был интериоризироваться в образное пространство души, в систему ее базовых чувств и представлений.
В христианском мире черно-белая реальность детерминирующего пространства создавалась благодаря резкому градиенту: “от дьявола – к Богу”. Этот градиент обеспечивал вектор и энергию движения, структурировал жизнь людей, задавая ей энергетическую направленность. Дьявол предательски поджидал человека на каждом шагу, соблазняя видимой радостью и обманчивым наслаждением. Но человек бежал от его искушений, стремясь к “настоящему Отцу”, к породившему его всемилостивейшему Богу.
Мотив избегания соблазнов не был новым. Он присутствовал и в мифах родовых обществ, обеспечивая целостность и структурную плотность общины. Мифы о соблазнительных и опасных сиренах, о враждебных колдунах, губящих героев и похищающих красавиц рода. Но эти мифы указывали на плюсы своего рода и минусы чужого.
Теперь же вся любовь и зависимость ребенка и взрослого от породившего их дома находила воплощение в величественном образе грозного, но любимого Отца, ждущего человека в конце его трудных скитаний по чужому миру. Вечный скиталец христианского мира чувствовал себя как бы временно ушедшим из дома, то ли на охоту, то ли на разведку новых земель. Аристотелевская душа как петля взаимодействия «субъекта-исполнителя» и «субъекта-потребителя» размыкалась на месте утерянного родового дома, но восстанавливала свою стабильность благодаря образам небесных: Отца, Матери и рая. Огибая соблазны и ловушки дьявола, люди стремились к слиянию с космическим источником их жизни. Душа как петлевое взаимодействие «от Бога к человеку» и «от человека к Богу» восстанавливала и стабилизировала макроструктуру жизнедеятельности.
Мотивом активности христиан, как и в родовых системах, оставалась борьба человека с предательством и нарушениями границы формы. Дуализм “наши – чужие” остался как условие вектора борьбы и границы формы души. Но теперь опасность соблазна исходила не от чужой “шамаханской царицы”, а от врага всего человеческого рода. Борьба с дьяволом – это война с общим врагом христианского рода, растворяющего в этой борьбе свои этнические границы.
Какой еще выход из проблемы разрушения родовых границ могла бы предложить формообразующая природа души? Неистовая борьба с дьяволом – это естественное и продуктивное спасение структуры деятельности в условиях распада родовых систем. На многие столетия территориальные этнические войны превращаются в религиозные войны, как и прежде мотивирующие на захват территорий и борьбу с врагами. Образы героев, пострадавших за спасение родовой структуры, заменяются образами Христа и святых, сделавших спасение человеческого рода смыслом своей жизни и смерти.
Отрыв человека от родовых связей был психологическим основанием формирования религиозной активности. Внутренняя связь религиозности с отрывом от родовых связей и миграциями заметна не только в христианстве. В брахманизме, джайнизме и буддизме одним из моментов перехода человека на более высокую стадию религиозного развития является его уход из дома, отказ от семьи, отшельничество. В это время человек получает возможность более глубоко предаваться своим контактам с космосом, размышлениям о природе мира. Бродяжничество является важной характеристикой дервишей и пророков у суфиев исламской религии. Религиозность, как функциональная самоорганизующаяся система, поддерживала себя путем развития культа миграции, с помощью отрыва человека от родовых ценностей.
В христианстве отрыв от семьи культивировался в развитии отшельничества и монашества, в религиозных миграциях знаменитых монашеских орденов, видевших смысл жизни в крестовых походах. Распространение религии происходит благодаря миссионерам, путешествующим по разным странам и народам.
Можно видеть, что для христиан миграции и путешествия в поисках “обетованных земель” становятся глубинным мотивом развития европейской цивилизации. Мотивы миграции закрепляются и интериоризируются в духовный мир общества как основание нового образа жизни человека. Тысячи людей стремятся в Азию, Африку, Америку, Австралию. Словом и мечом они распространяют свои представления о Боге и душе.
Разрыв человека с родовой системой укрепляется в христианстве новыми формами конфликта. Чуждым и враждебным видится именно то, что может вернуть человека к прелестям родовой жизни. Всякие соблазны “мирской жизни” трактуются как опасные и исходящие от дьявола. Сексуальные и семейные контакты, как наиболее важные для поддержания жизни рода, подвергаются обязательному контролю со стороны церкви, а для посвятивших себя Богу становятся вообще запретными. Страх растворения в соблазнах мирской жизни укрепляет границы новых социальных групп, заменяющих собой прежнюю родовую организацию, определяет новые векторы борьбы и противостояния. Формируются новые границы, разделяющие “наших” и “чужих”.
Интериоризация фронта борьбы в систему души происходит не только в образе всепроникающего дьявола, но и в христианской идее “первородного греха”, живущего от Адама и Евы в каждом индивиде как неискоренимое противоречие его сущности. Христианские мифы перевели конфликт в основание родовой системы человечества. Если раньше родичи были “нашими”, а чужие “врагами”, то при миграции все они составляют предпосылки моего единого рода. Конфликт “хорошие наши - плохие чужие” превращается в ощущение греховности любого рода, в том числе и своего собственного. Прежние бездумные убийства представителей чужих родов оказываются потоками бесконечного самоубийства человечества.
Межродовой конфликт присваивается индивидом. Пограничный конфликт родов превращается в комплекс “первородного греха”, живущего в каждом человеке и побуждающего его к постоянной борьбе с самим собой, с элементами дьявола, внесенными в его душу. Перемещение конфликта внутрь сознания и раскол души путем интериоризации греха - это перенос в духовный мир индивида энергетического источника души. Нечто подобное в физическом мире происходит при зарядке аккумулятора: градиент разных уровней внешнего электрического поля переносится во внутреннее устройство механизма.
Здесь мы должны видеть глубокое изменение в организации человеческой души на уровне ее мотивации. Конфликт, перенесенный внутрь души, движет в христианскую эпоху уже автономной по мотивам личностью. Человек стремится к разрешению внутренних противоречий своей души и может сохранять активность не только при исчезновении родовой ситуации, но и при распаде прежних направлявших его мифов.
Сами же христианские мифы наполняются конфликтностью и внутренней противоречивостью вплоть до образной непредставимости и несовместимости с разумными интерпретациями. Это и идея триединства Бога, и дуализм существования Бога-сына, одновременно как могучего Бога и как беспомощного страдальца, это и проблема возникновения Христа и от земной матери, и его же реального существования в Троице до оплодотворения Марии. Эти и многие другие стороны христианского мифа вызывали бурные дискуссии и открывали большие возможности для противоречивых личных интерпретаций.
В Европе открывается эпоха мотивированного разрушения мифов. В стабильном родовом обществе миф не мог быть разрушен никакими рассуждениями отдельных людей. Миф не требовал своей защиты, так как был накрепко слит с детерминирующей социо-биосферной ситуацией. Он мог даже и не осознаваться как особая идеальная реальность. Он был просто формой окраски ежеминутно текущих материальных событий жизни. Свободные размышления греческих философов о природе богов, космоса и души несли еще мало угрозы реальным родовым мифам. Хотя судьба приговоренного Сократа была уже первой ласточкой, первым сигналом разрушаемости мифов энергией индивидуальной души.
По мере же разрушения стабильных родовых структур и интериоризации механизмов деятельности в пространство индивидуальной души, человек приобретал психические возможности быть субъектом-организатором жизни. Теперь стабильность социальных мифов напрямую зависела от движения и организации человеческих душ, от индивидуальных человеческих психик.
Кажется, здесь возникает возможность формирования равенства в понимании души и психики. Психика, по всем ее определениям, – это индивидуальное отражение человеком окружающего мира и самого себя. Психика - мир чувств, образов и мыслей. Душа же – то реальное образование, которое управляет деятельностью человека. Душу понимали то как внешнее к телу образование, как компонент космоса, то как внутреннее образование тела, то, вообще, как фикцию, не имеющую реального существования. В последнем случае функции души попросту передавали телу человека или его отдельным органам (мозгу, печени, сердцу). Но в любом случае, разница между ощущениями и ощущающим, между потоком мыслей и мыслящим предполагалась как отличие между порождаемой и порождающей системами.
Аристотелевское представление о внешней формообразующей душе хорошо проявлялось в родовом обществе, где реальность души далеко выходила за пределы индивидуальных мыслей и образов человека. Душа соотносилось здесь с процессами рода, биосферы, а через них - с космической природой человека. При интериоризации же души в мир психических образов, человек становился более независимым субъектом. Его индивидуальные возможности могли теперь быть опасными для стабилизирующих мир социальных мифов. В Европе началась тысячелетняя война церквей и ересей, эпоха орденов, инквизиции, костров и крестовых походов. На кострах горели не только противники христианства, но и его проповедники, пытавшиеся нести идею Христа по своей инициативе, без контроля церкви.
Неоплатонические ереси пытались сохранить для христианства платоновские представления о существовании душ до рождения человеческих тел, о возможности многократного рождения души в разных телах, о многоуровневой иерархической организации духовного мира. Все это рано или поздно подвергалось анафеме и отсекалось официальной церковью.
Многократные платоновские возрождения души, хотя и были в чем-то близки христианской связи души с Богом, но путали все карты относительно точности наказания и поощрения индивидуальных душ за личные грехи каждого, о вечности рая или ада для каждой души, о прямом контакте умерших непосредственно с богом и др. Бог иудеев и христиан был идеальным, всевидящим надсмотрщиком, заменявшим собой неудобных и изживших себя легионеров рабовладельческой эпохи. Единый образ Бога заменял многие тысячи надсмотрщиков эпохи рабства. Трудно переоценить значимость этой интериоризации контроля для будущего экономического развития Европы.
По сравнению с прежними мифами, христианство вносит важное новшество, обеспечившее в Европе развитие рефлексивной культуры и, в частности, такой ее формы как психология. Родовой конфликт, интериоризированный психикой в образе первородного греха, стал важной частью формировавшегося в европейской душе механизма самоагрессии. Преобразование агрессии в процесс самоанализа стало основой формирования нового человека.
Агрессия всегда была естественным механизмом, обеспечивающим любому биологическому виду захват необходимого ему жизненного пространства. Нарушение биосферной стабильности из-за разрушения природных ниш, вмещавших этнические системы, приводило к возрастанию агрессивности и целых родов, и отдельных людей. Войны и миграции вели либо к расширению территорий, либо к подавлению энергии этнической активности. Энергичные родовые системы расширяли свои ареалы, а более слабые группы подавлялись путем лишения их биосферных источников жизни. В итоге, равновесие между энергетикой и претензиями этноса, с одной стороны, и питающими энергетическими возможностями биосферы, с другой, восстанавливалось.
Рост агрессивности этнической системы был бы ей опасен, если бы не происходил выброс агрессии на внешние системы. Поэтому нарастание образа внешнего врага и усиление межродового конфликта при ухудшении природных условий было условием сохранения целостности рода. Но эпоха средневековья - это уже время, когда постоянные столкновения этносов могли привести к их взаимоуничтожению. Энергия расширения этно-родовых систем привела их к столь плотному взаимодействию, что в зонах противостояния возникла объективная необходимость подавления агрессивной родовой энергии и канализации духовной энергии на более адекватные направления.
Таким направлением стала рефлексия родовых мифов. В матриархальных родовых мифах была заложена опасная логика биосферного развертывания активности этнических групп. В противостоянии же этносов происходила взаимная рефлексия их мифов, создавался новый уровень сознания. Более слабые мифы родовых систем ассимилировались сильными мифами. Слабые мифы осознавались в системах более сильных понятий и образов. При столкновении с родовыми мифами христианство выступало как сильный миф и сильная идеология. В более сильную систему христианских ценностей и образов укладывались языческие мифы, подавлялись или ассимилировались, разрушаясь активной энергией христианских идей.
Напряженное взаимодействие этно-родовых систем происходило прежде всего за счет их мужского населения. Мужчины воевали, торговали, мигрировали, активно взаимодействовали с другими этническими группами. Им чаще приходилось жить по законам иных этносов, усваивая их мифы и правила поведения. Воинские объединения собирали в себя представителей разных общин и укреплялись благодаря усвоению мотивов боевого братства и служения предводителю.
Мужское население, более склонное по характеру деятельности к столкновению с иными культурами, было более склонно и к осознанию своих истоков в понятиях чужого мифа, несло в себе основы сознания, ассимиляции себя в социальные мифы. Женщины же были более защищены от подчинения чужим мифам в силу своей позиции в родовой системе. От базисных родовых мифов не требовалось, чтобы они функционировали в форме осознаваемых образов и понятий. Родовые мифы составляли основу поведения человека и действовали как глубинные архетипы, как подсознательные императивы жизни. Женщины оказались более способны к защите подсознательности, могли строить формы сознания в интересах более сильного подсознания. Мужская же психология гораздо глубже, чем женская, перестраивалась на уровень рефлексивного сознания.
Рефлексивное сознание было идеальной формой самоагрессии этнических мифов. Перестройка общества требовала разрушения старых, уже неэффективных связей и узлов организации деятельности, изменения души как организатора деятельности. Разрушение требовало самоагрессии как на уровне социального субъекта, так и на уровне каждого индивида. Вместо изматывающего противостояния родов в Европе началось “таяние” прежних родовых систем, с перестройкой их организации и возникновением более сложных и жизнеспособных образований в форме христианских государств.
В самых разных проявлениях христианство пронизано механизмами поворачивания агрессии на себя. Первоначальный мотив самоагрессии обеспечивался комплексом “первородного греха”. Самоагрессия формировалась благодаря заворачиванию части нараставшей агрессии на устройство своей души, на ее мифы, базовые образы и организацию своей деятельности. Христос представлялся как образец Бого-человека, добровольно и безропотно принявшего на себя страдание и смерть за чужие грехи.
Этот пример правильного поведения человека – принятие смерти ради спасения других людей – закладывал основы новой мировой культуры. В людях развивалась не только способность терпеть страдания, но даже более того – способность радоваться своим невзгодам и страданиям: “Возлюбленные! огненного искушения, для испытания вам посылаемого, не чуждайтесь, как приключения для вас странного, но как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь, да и в явление славы Его возрадуетесь и восторжествуете”11
Технику самоагрессии христианство разворачивает в символах и процедурах. Крещение – действие с многократным ежедневным накладыванием на себя собственной рукой образа креста – орудия пытки и убийства. Особенно – в минуты растерянности, страхов, тревоги или “греховного соблазна”, когда человек не уверен в принятии верного решения. Если не уверен, значит душа твоя неадекватна сложности задачи. Здесь неважно, в чем эта неадекватность: в недостатке индивидуальных способностей или в устарелости родовых стереотипов. Но нужно себя перестраивать. Сразу же – наложение рукой символа креста, как акт богоподобного распятия. Жест организует агрессию против своей души, напоминает о смирении и следовании заданной логике христианского действия. Постоянное ношение на груди изображения орудия пытки с распятым на нем богом тоже напоминает об этом образце самоагрессии.
Особо христианство реализует самоагрессию в процедурах исповеди и покаяния. Здесь самоагрессия создает петлевое заворачивание активности индивида на построение образа самой души. Исповедь – это выражение личного психического мира в речевых образах и характеристиках, доступных общественному сознанию. Рассказывая о своем грехе, человек восстанавливает утрачиваемые связи между своей индивидуальной психикой и организующей его жизнь социальной душой – общественным субъектом деятельности. Исповедь восстанавливает родовую регуляцию, и этим возрождает изначальные коллективные основы души.
Покаяние, очищая душу от греха, переводит грех, как ранее интериоризированный конфликт, снова во внешний план. В план межличностной, “интерпсихической”, социальной организации деятельности. Этим покаяние возвращает человека на более ранний уровень его духовного развития – на уровень родового субъекта деятельности. Покаяние как бы временно снимает с человека личную ответственность за организацию его поведения, перекладывает функции построения деятельности на слушающего как на носителя социального духа.
Человек совершает здесь акцию, противоположную изначальной логике формирования психического мира. По этой изначальной логике, психика возникает как “запасное поле” ориентировки действия. Психика прячет процессы ориентировки в безопасный внутренний мир индивида, делает этот мир недоступным для наблюдения внешних противников12. Исповедь же, наоборот, разворачивает этот скрытый мир во внешнее наблюдение другого человека, производит противоестественное для функции психики событие – делает ее открытой для внешнего вмешательства и управления. В этом исповедь раскрывается как сильнейшая процедура подавления и изменения сознанием природной животной природы человека. Исповедь становится началом психологического самоанализа. Затем самоанализ души развертывается в формах психологической художественной литературы, в развитии научной психологии.
Как выражение самоагрессии, покаяние есть отдельный короткий акт. Общество не принимает на себя роли постоянного субъекта-организатора деятельности, как это было раньше в мире стабильных родовых ритуалов. Лишь на короткое время покаяние восстанавливает утерянную связь индивида с социальным субъектом. Согласование оценки действия с точек зрения индивида и общества на время соединяет духовные процессы общества и уже почти автономного индивида. Испытав в этом слиянии облегчение, человек затем снова должен сам строить и регулировать свою деятельность.
Покаяние выполняет роль локальных слияний логик и энергий двух все более разделяющихся систем – души индивидуальной, уже почти интериоризированной в форму психики, и души социальной, уже представленной во внешних для индивида формах культуры. Как и наложение креста, покаяние функционирует именно в пунктах неуверенности человека и ощущения им своих ошибок. Покаяние – это временная частичная экстериоризация души, техника преодоления переходного момента развития – постепенной интериоризации души в индивидуальную психику.
Более надежно и постоянно интериоризация души обеспечивается развитием в Европе рефлексивной культуры в формах литературы, театра, живописи, науки и философии. Европеец учится управлять своей деятельностью, наблюдая себя в качестве объекта анализа и отражения в образах, создаваемых культурой. Нетрудно видеть, что все богатое разнообразие изображений человека, представленное в культуре, формируется как система самоорганизации человеческой деятельности. Культура постепенно принимает на себя функции прежней природно-мифологической детерминации поведения, становится внешней опорой человеческой души.
Как система рефлексии, т.е. самоотражения человека, культура вырастает из техники самоагрессии. Рефлексивная культура и оказывается по своей природе процессом самоагрессии, направленным на перестройку деятельности и действий людей. Не случайно, “золотые века” культуры разных народов, как периоды наивысших форм развития литературы, искусства и философии, выражают обычно периоды распада и разложения прежних систем и способов жизни данного народа, формируют новые представления и готовят социальные революции. Так было в Англии XVII века, во Франции XVIII века, в Германии и в России XIX века. Взлет рефлексивной культуры выражает собой особый шаг самоагрессии общественного духа.
С каждой социальной революцией люди избавляются от многих стереотипов и неосознававшихся ими ранее систем внешнего управления их деятельностью. Через разочарование людей в схемах их жизни и осмысление детерминирующих их мифов, ценностей и идеалов происходит интериоризация души в систему образов и представлений, в психический мир индивидов. Не только логика действий, организуемых душой, но и способность души создавать мотивы деятельности, постепенно переходят в ведение психики. Человек ощущает себя личностью, управляющей своей жизнью и поступками. Индивидуальная психика становится для европейцев практически единственной формой проявления человеческой души. В области познания души в истории европейской культуры происходит смена приоритетов. Теология и философия постепенно передают свои познавательные функции психологии.
1 З.Фрейд. Тотем и табу. В кн. “Я” и “Оно”. Тбилиси, 1991, с.216.
2 Л.С.Выготский. Собрание сочинений, т.т.1-6. М., 1982-84.
3 Л.Н.Гумилев. Древняя Русь и Великая Степь. М., 1992, с.53.
4 Плотин. Трактаты (VI 7, 31, 17). Цит. по кн.: Пьер Адо. Плотин или простота взгляда. М., 1991, с. 58.
5 Плотин. Избранные трактаты. В 2-х томах. М., 1994, т.1, с.34-35.
6 Там же, с.57
7 Библия. Откровение св. Иоанна, 4, 5.
8 Библия. Деяния святых апостолов, 1.
9 Александр Мень. У врат молчания. М, 2002, с.с. 100-101.
10 Библия. Первое послание Иоанна, гл.4.
11 Библия. Первое Послание Петра, гл.4, 62.
12 П.Я.Гальперин. Введение в психологию. М.,1976.
92