Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Древнерусские книжники и власть. 33
М.С. КИСЕЛЕВА
Идея о том, что русская культура наследовала византийскую традицию подчинения патриарха власти василевса, вполне укоренилась в нашем сознании и воспринимается как достаточное историческое основание и оправдание зависимости русской церкви от государства. Но посмотрим на этот факт пристальнее. Ведь христианство пришло на просторы Древней Руси, когда централизованное государство здесь еще не существовало и о царе русские люди даже не помышляли. Проблему можно скорее увидеть в том, как был воспринят на Руси византийский образец, каким образом случилось так, что русская культурная почва закрепила традицию византизма и приумножила ее плоды. Попробуем, не ограничиваясь историей русского православия, обрэтиться к текстам древнерусских книжников, видя в них не столько свидетелей-летописцев начальных веков русской истории, сколько ее выразителей, исполнявших заказы церковной или светской власти.
Жития, летописи, изборники, богослужебные книги, поучительные слова и "военные повести", сказания и "путешествия" - все это "литературные памятники", с ко торыми привычно работают историки и литературоведы, восстанавливая события про шедших времен или исследуя мастерство древнерусских писателей. Однако те же самые произведения являются единственными источниками по реконструкции общест венных идей и настроений, образования и знания в тех видах, как они существовали в далеком прошлом.
Древнерусская книжность являлась одним из способов передачи и сохранения христианской веры, церкви и монастыри выполняли ту же роль. Но древнерусская книжность была единственной формой существования, передачи и сохранения знания, ибо никаких иных форм (образовательных, теологических, научных) в Древней Руси не сложилось. Поэтому древнерусский книжник - обязательно учитель, призванный Богом, несмотря на часто повторяющийся в текстах мотив самоуничижения. Внутри ; этой учительной позиции постепенно выкристаллизовывалась иная, на первый взгляд, 1 сходная, но по существу противоположная ей. Книжник был еще и идеологом. Он j давал советы князьям, а затем, до поры, и царям, оценивая события, беря на себя 1роль ответчика перед Богом.
Идеология довлела русской книжности. В киевский период книжники искали об разцы святости и находили их прежде всего среди князей. Это понятно, ибо именно князь и его двор - центр христианизации русских земель. Более того, сама проблема взаимоотношения двух властей, духовной и свеюской, была задана русской культуре ситуацией принятия христианства князем Владимиром и крещения Руси княжей 1 властью. Об этом прямо писал пресвитер, впоследствии митрополит Иларион, спод вижник Ярослава Мудрого, в "Слове о Законе и Благодати" (XI в.): "И не было ни од-
Работа выполнена при поддержке РГНФ (грант 98-03-04332).
ного противящегося благочестивому повелению его, даже если некоторые и крестились не по доброму расположению, но из страха к повелевшему cue, ибо благоверие его сопряжено было с блостью"^(курсив мой. - М.К.). Успех этой дея тельности формулируется Иларионом кратко: "Обратил от заблуждения идольского не одного человека, не десять, не град, но всю область сию"^. Но князья не только поддерживали церковь, они склоняли голову перед Богом и его земными служителями. Сын Крестителя князь Ярослав Мудрый известен по "Повести временных лет" любя щим церковные уставы, попов, черноризцев, читающим книги днем и ночью, собирающим писцов и переводчиков, чтобы засеять "книжными словами" сердца верующих людей. Заботясь об укреплении веры в своей семье, внук Ярослава князь Владимир Мономах завещал своим детям чтить "епископов, попов и игумнов".
Митрополит Иларион, составляя свое "Слово" на злобу дня о том, что получила Русь при Крещений и как вписались родные земли в общину христианскую, немало внимания уделяет прославлению князя Владимира и его последователя и сына князя Ярослава. Собственно, Иларион впервые со всей определенностью задает отношение князя и церкви. Князь - просветитель, "учитель", по всей земле воздвигший церкви Христу и поставивший "служителей Ему'^. Вместе с тем Илариону как книжнику лю бопытно, каким образом уверовал сам князь, а затем распространил свою веру по всей подвластной ему Руси. Награждая Владимира эпитетами: "вместилище разума, средо точие милости", Иларион неутомимо ищет ответ на вопрос, почему все-таки вселилось в него "разумение, превосходящее разумение земной мудрости"^.
Митрополит понимает, что на русской земле во времена Владимира нельзя быть свидетелем деяний Христа и его учеников. Так как же можно было уверовать, "не видев"^? Сравнивая князя с сильными мира сего, жившими во времена Христа, Ила рион понимает, что даже тогда не все следовали Его заветам. Были и такие, кто пре давал Христа. Что же позволило князю Владимиру стать последователем Христовой веры? Ответ Илариона определен и выдержан в уже отмеченной нами просвети тельской традиции. Именно разумом своим, считает книжник, князь Владимир постиг высшую Божественную мудрость и принял новую веру в свои земли. Не могу не привести это рассуждение без перевода, ибо в нем есть невольная модернизация тер минов: "Ты же, о блажениче/...) притече къ Христу, токмо от благааго съмысла и остроумна разумев-ъ, яко есть Богъ единъ творецъ невидимыимъ и видимыимъ, небес-ныимъ и земленыимъ, и яко посла въ миръ спасениа ради възлюбленаго Сына своего. И си помысливъ, въниде въ святую купель"^.
Однако же есть и исторический образец, которому, по мнению Илариона, следовал князь Владимир. Это римский император Константин. Именно к нему митрополит приравнивает Владимира и умом. и любовью к Христу, и "почтительностью к слу жителям Его"^ Сравнивая Владимира с Константином, автор не может не отметить главное: "Тот покорил Богу царство в еллинской и римской земле, ты же - на Руси: ибо Христос уже как у них, так и у нас зовется Царем"^ В этой формуле отношений двух властей впервые у русских книжников провозглашается созвучие ("зовется Ца рем") власти небесной и власти земной. Это и есть общее, что, на взгляд книжника, делает естественным стремление князя к Богу и оправдывает принудительное кре щение им своих подданных. Так поступали все правители, создавая законы своему народу, укрепляя христианство, следовательно, так и нужно поступать князю, думаю-
' Митрополит Иларион. Слово о Законе и Благодати. - В кн.: Памятники литературы Древней Руси.
XVII век. Книга третья. М„ 1994. С. 609. ^Там же. С. 61 1.
•^ Там же. С. 612. ^ Там же. С. 610.
-' Там же.
^Там же. С. 593. " Там же. С. 612. ^ Там же.
128
щему собственным умом. И отношения князя и церкви тоже строятся по образцу Константиновых деяний: "Тот со святыми отцами Никейского Собора полагал закон народу своему, — ты же, часто собираясь с новыми отцами нашими ~ епископами, с великим смирением совещался с ними о том, как уставить закон нашему народу, ново познавшему Господа"^ (курсив мой. - М.К.).
Скорее всего, Иларион понимает под законом здесь не только уставления хрис тианские, которые следует привить народу как правила новой жизни, чем, как мы ви дим, в равной степени озабочены как церковь, так и князь. Важно, что в это же время закладывается и правовое пространство, возникает собственно законотворчество свет ской власти. И нельзя не заметить, что влияние церкви, прежде всего ее имущест венных потребностей, инициировало эту деятельность. Современный исследователь древнерусского княжеского права, анализируя Устав князя Владимира, прямо указы вает на эти причины: "учреждением десятины и судебных прав церкви — и была соз дана. по нашему мнению, основа устава князя Владимира. Это была уставная грамота о материальном обеспечении, изданная князем Владимиром в начале XI века"'^. Акт о десятине первоначально относился только к церкви Богородицы в Киеве, акты о церковных судах касались всех епископий, соединившись в Уставе князя Владимира они распространили свое действие на все русские земли.
В текстах древнерусских книжников не могли не остаться результаты этой и подобной ей деятельности светских властей. Более того, появился образец благода рения-поощрения, адресованный князьям. Он касается как повседневной жизни князей, так и их прямых заслуг перед церковью. В "Повести временных лет" под годом 1107 описывается победа над половцами, после которой князь Святополк (из Ярославичей) пришел в Печерский монастырь на заутреню. Летописец поясняет: "Такое обык новение имел Святополк: когда шел на войну или куда-нибудь, то, сперва поклонив шись гробу Феодосиеву и молитву взяв у игумена печерского, только тогда уже отправлялся в путь свой"".
Общим местом в повестях и сказаниях о жизни князей становится восхваление их заслуг перед церковью: строительство храмов, вклады в монастыри, подробное опи сание украшений из драгоценных металлов и камней, кормление монахов и нищих, раздача милостыней. Вот, к примеру, похвала князю Андрею Боголюбскому, растя нутая на несколько страниц и имеющая своей целью показать христолюбивый харак тер князя. Показательно, что Бог "обратил свой взор" "на весь церковный синклит и на церковников всех" именно потому, что князь "многие церкви поставил различные в камне и монастыри он создал"^. Книжник называет князя кормильцем для монахов и монахинь, для нищих и всякого звания людям "любимым отцом". Более того, в "По вести временных лет" мы находим пример прямого вмешательства князя в церковную литургию. Под 1 108 годом рассказывается следующее: игумену печерскому Феоктисту "вложил Бог в сердце" вписать в синодик Феодосия - одного из первых игуменов Печерского монастыря. О чем он и сказал князю Святополку, и тот, "обрадовавшись, обещал и исполнил, повелел митрополиту вписать его в синодик", и даже "повелел вписывать его по всем епископиям, и все епископы с радостью вписали, и повелел поминать его на всех соборах"^ (курсив мой. - М.К.). Эти отношения между князем и церковью можно назвать отношениями отеческого сотрудничества. Они характери зуют в большей или меньшей степени весь домонгольский период нашей истории.
" Там же.
'" ЩаповЯ.Н КняжескиеуставыицерковьвДревнейРуси. М.. 1972.С. 127. " Повесть временных лет. - В кн.: Памятники литературы Древней Руси. XI - начали XII века. М.,
197». С. 275. ^ Повесть об убиении Андрея Боголюбского. - В кн.: Памятники литературы Древней Руси. XII век.
М.. 1980. С. 327. ' "• Там же.
5 Вопросы философии, № 7 "^
Пожалуй, такое "естественное" сотрудничество возможно именно потому, что на этом этапе институализация церкви и светской власти происходят параллельно. Цер ковная и княжья власть еще не до конца разделили свои полномочия. До тех пор пока власть была одна (княжеская), ее компетенцию определять было не обязательно. Дей ствовало обычное право. Появление второй власти потребовало разграничения сфер влияния. Как показывают исследователи (Ключевский, Вернадский и др.), церковь не только инициировала процесс правовой деятельности светской власти, но и задала образцы кодификации. Влияние Византийского канонического права очевидно не толь ко в Кормчих книгах, но и в княжьих уставах. Иными словами, приоритет в этом про цессе оставался за церковью. Но в русских землях реальным исполнителем любых инициатив властного порядка являлся князь. Поэтому до поры князь и епископ, князь и игумен того монастыря, в который он вносил вклад, слишком тесно связаны общим интересом, имеющим прежде всего политическую природу. Данный интерес и форми ровал идеологическое служение первых русских книжников. В условиях же княжеских усобиц оно усугублялось борьбой за территории между князьями.
Известно, что удельная Русь накануне монгольского вторжения имела 15 епис копств: каждый местный князь "стремился обосновать епископство в собственном кня жестве'"^. Во Владимирском княжестве, на северо-востоке русских земель, этот про цесс зашел еще дальше. Там готовы были учредить митрополию, и в борьбе с югом (Киевом) это был бы один из самых сильных политических козырей. Отметим при этом, что это княжество не имело тогда даже епископии. Новая столица принад лежала Ростовскому епископству и попадала под его юрисдикцию. Церковь Богоро дицы, столь украшенная князем Андреем, в которой поместили византийскую икону Богоматери, также не была кафедральной. "Изучение летописных известий и остатков переписки с Константинопольской патриархией показывают, что Андреем и нас ледником велась длительная борьба за перенесение епископии во Владимир, создания во Владимире митрополии - однако не привела к цели и кончилась в 1214 г. разде лением епархии и возникновением во Владимире своей епископии", - пишет совре менный исследователь^.
Процесс разделения властей тормозился усобицей. Усобная война всегда ставит перед христианской церковью сложную задачу. С одной стороны, по христианскому вероучению всякая распря на земле есть свидетельство отступления от праведной жизни и происков дьявола. С другой, земной интерес заставляет защищать правоту того князя, на территории которого находится данная епископия. В текстах древнерус ских книжников достаточно примеров как порицания князей за их непрестанную вражду, так и похвалы "своим" князьям. Существенно, однако, что книжники хвалят такого князя, который побеждает уступками, пытается, отложив бой, склонить брать ев к миру, а после победы милостив к побежденному.
Всякий идеолог ищет идеал. Идеал древнерусского книжника — князь-миролюбец, придерживающийся христианского завета послушания старшим, воплощенный на Руси подвигом киевских князей Бориса и его брата Глеба, которые предпочли "лучше смерть принять, чем держать вражду против брата"^. Но и во второй половине XII в„ несмотря на постоянную усобицу, находятся достойные последователи святых князей-братьев. Книжник пишет "Слово о князьях" как нравоучение, христианский урок бра толюбия, находя достойную фигуру для подражания среди князей своих современ ников. Вот его описание правления черниговского князя Давыда Святославовича (ум. 1123 г.): "... Давыд этот ни к кому не имел вражды. Когда кто рать на него воздвигал, он рать ту покорностью своей умирял. (...) Если кто кривду какую ему чинил из яратьев, он вину на себя перелагал. Когда крест кому целовал, крепко держал слово. Когда кто нарушал целованье крестное, он и тогда клятвы не преступал, никого не
'* Вернадский Г.В. Киевская Русь. М.. 1996. С. 225. ^ Щапов Я.Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси. С. 133.
'" c-iobo о князьях. - В кн.: Памятники литературы Древней Руси. XI! век. М.. 1980. С. 339. 130
обижал и зла не творил. Братья, видя такое беззлобие, слушались его как отца, и по корялись ему, как господину своему. В великой тишине княжил он"^.
Ослушание князей, по мысли книжников, приводит к бедам, усобица несет разорение, русские же люди гневят тем самым Бога. В многочисленных летописях, описывающих нашествие татар на русские земли, именно усобицы станут для книж ников способом объяснения постигнувших Русь несчастий. Тверской летописец видит в монгольском нашествии Божье наказание: "За грехи наши Бог напустил на нас поганых; ведь Бог, в гневе своем, приводит иноплеменников на землю, чтобы по бежденные ими люди обратились к нему: а междоусобные войны бывают из-за наваж дения дьявола (...) и нужно нам покаяться и жить, как велит Бог (...). Но мы воз вращаемся к злодеяниям, как псы на свою блевотину, и как свинья постоянно валяется в греховных нечистотах, так и мы живем. Поэтому и наказание приемлем от Бога, — нашествие поганых, по повелению Бога, за наши грехи" ^.
Середина XIII в. стала для Руси роковым временем разорения многочисленных городов сначала Рязанской, а затем Суздальской земель и Южной Руси отрядами хана Бату (Батыя). Русь, потерявшая почти всю знать "варяжского происхождения"^, с одной стороны, а с другой - храмы, служителей, книги и книжников, оказалась в со вершенно новой для себя политической ситуации, что не могло не сказаться на положении православной церкви, вполне сложившегося к тому времени духовного и социально-политического института. Русские православные книжники достаточно быст ро почувствовали и постарались выразить в своих трудах тот новый политический расклад сил, который образовался в русских землях 2-й пол. XIII в.
Предшествовавшая нашествию монгольских войск усобица постепенно выковала новый тип князя-лидера, борющегося не столько за то, чтобы получить "золотой стол" (после разорения Киева Андреем Боголюбским это стало очевидным), сколько за собственное первенство среди других князей. Появление "третьей" силы - завое вателя на завоеванных территориях - поставило враждующих князей в сложную си туацию: консолидация сил разных княжеств и земель перед лицом врага противо речила стремлению к лидерству. На разрешение этого противоречия ушло более двухсот лет, и не последнюю роль здесь сыграла русская православная церковь.
"Третья" сила, основавшая в Сарае свою главную ставку, где получали постав-ление "на стол" русские князья и хан объявлял на специальной церемонии "великого князя", должна была изменить и изменила само собою сложившиеся отношения пер воначального отеческого сотрудничества между княжеской властью и церковью. Те перь необходимо было строить отношения по-новому, учитывая разрушительную силу ханской власти, и языческую веру, вдохновлявшую жестокие монгольские военные порядки, а также беря в расчет отношения русских князей с ханами. Интересно, что процесс переориентации русской церкви совпал с годами княжения Александра Яросла-вовича ("Невского"): 1263 год - год открытия в Сарае новой епископиии год смерти князя Александра.
Веротерпимость Золотой Орды не была бескорыстной. В 1267 г. митрополит Ки рилл получил "ярлык" от хана Менгу — Тимура, оградивший церковь от посягательства со стороны монгольских сборщиков дани, а "церковных людей" от военной службы, но за это священники должны были молиться за новую власть как данную "от Бога" и умирять волнения завоеванного народа. Г.В. Вернадский, цитируя фрагмент из текста ярлыка, обращает внимание на то, что "молитвы и благословения должны быть ревностными и искренними. А если кто-то из священнослужителей будет молиться с затаенной мыслью, то он совершит грех"^. Митрополиты по-прежнему ставились Константинополем, осуществлять же свои
" Таи же. С. 341.
"* Летописные повести о монголо-татарском нашествии. - В кн.: Памятники литературы Древней Руси. XIII век. М.. 1981. С. 169.
"* Скрынников Р.Г. История Российская IX-XVII вв. М., 1997. С. 138. ^'ВернадскииГ.В.МонголыяРусь. Тверь-Москва, 1997.С. 173.
^ 131
функции они могли лишь с согласия (по ярлыку) языческого золотоордынского хана. Теперь церковь как самостоятельный институт в культуре Руси стала объединять в себе интересы православного Запада (Византии) и языческого Востока (Золотой Орды). Как же возможен был столь сложный компромисс? Осознанно ли русское пра вославие пошло на такой шаг или подчинилось сложившейся политической ситуации? Собственно, эти вопросы относятся к сфере идеологической, и ответы на них нужно искать у древнерусских книжников. Мне представляется, что во 2-й пол. XIII в. совершился сознательный выбор идеологов русского православия в духе византийского сервилизма в отношении к обеим политическим структурам власти.
Попытаемся обосновать это положение подробнее, опираясь на два источника: "Повесть о житии и храбрости Благоверного и Великого князя Александра" и "Ска зание об убиении в Орде князя Михаила Черниговского и его боярина Феодора". Сравнение и анализ этих двух источников позволяет предположить, что на изменив шуюся ситуацию русские книжники отреагировали по крайней мере двумя различными идеологемами. Первая состояла в "пассивном" противостоянии Орле-жертвенном сопротивлении сильному, но "поганому" противнику-язычнику. Смысл другой -компромисс, ибо всякая власть от Бога. Именно последняя в дальнейшем взяла верх, став официальной позицией русской церкви. Но приведем наши доводы по порядку.
Хронологически ранее случилось событие, описанное в "Сказании об убиении в Ор де...". По мнению историков, его краткий вариант был создан не позднее 1271 г., расширен же до настоящего объема к концу XIII в. Сюжет его прост и трагичен. Князь Михаил Черниговский в 1246 г. (по тексту 1245) отправился в Орду вместе со своим боярином Феодором, очевидно, чтобы получить ярлык на княжение, и там был мученически убит вместе со своим воеводою. Нам интересно как книжник 2-й пол. XIII в. (св. отец Андрей, как он себя называет) описывает это событие, какие акценты расставляет, на какие ценности ориентирует читателя.
Введение в сюжет: краткий рассказ о завоевании "погаными татарами" русских земель, разграблении, погромах и убийствах, побегах жителей и князей из своих зе мель. В числе прочих бежал и князь Михаил в Венгрию. Но потом люди стали воз вращаться, потому что "татары расселили по городам, переписали их всех и начали с них дань брать"^. Необходимость ехать к завоевателю на поклон также обосновы вается отцом Андреем от лица татар: "Не годится жить на земле хана и Батыя, не поклонившись им". Обычай же, заведенный в языческих ханских землях - проведение волхвами через огонь и поклонение кусту и идолам, находит традиционно православ ное объяснение: те, кто соблюдает его, делают это "ради славы мира сего", выраже нием же этой славы были "владения", которые "просил каждый себе"^.
Князь Михаил, по мысли книжника, собирается в Орду совсем с иными целями: "Бог (...) послал на него благодать и дар Святого Духа и вложил ему 8 сердце мысль ехать к царю и обличить лживость его, совращающую христиан"^. Духовный отец князя, к которому он приезжает перед дальней дорогой, объясняет ему, как нужно себя вести в Орде, чтобы спасти свою душу: "Ты, Михаил, если хочешь ехать, не поступай так: не иди через огонь, не поклоняйся ни кусту, ни идолам их, ни пищи, ни пития их не бери в уста свои. Твердо стой за веру христианскую, так как не подобает поклоняться христианам ничему сотворенному, а только Господу Богу Иисусу Христу"^. Михаил готов на жертву - "хотел кровь свою пролить за Христа и за веру христианскую". Его поддержал Феодор. Княжеский духовник выразил надежду всей церкви: "Вы будете в
нынешнем веке новосвятыми мучениками на укрепление духа иным, если поступите ii-rs
т"д V *"J
^ Сказание об убиении в Орде князя Михаила Черниговского и его боярина Феодора. - В кн.: Па мятники литературы Древней Руси. XIII век. М., 1981. С. 229. ^ Там же.
" Там же (курсив мой. - МК.). ^ Там же. С. 231. " Там же.
132
Дальнейшее развитие событий понятно. Автор описывает их в подробностях, пов торяя при этом два основных мотива: ограждение князя и его боярина от "прелестей мира сего" и спасение их душ. Кульминацией являются два эпизода. Первый: Елдега, помощник хана, передает слова своего господина после отказа Михаила от почитания языческих идолов: "...если не поклонишься богам моим, то злой смертью умрешь". И снова, после слов Михаила, разделяющих царскую власть и власть Бога: "Тебе, царь, кланяюсь, потому что Бог поручил тебе царствовать на этом свете. А тому, чему велишь поклониться, - не поклонюсь", Елдега выносит приговор: "Михаил, знай - ты мертв"'^ Следующий эпизод - презрение к земной жизни и желание вечной: после уговоров родственниками и другими боярами подчиниться воле хана Михаил отвечал: "Не внемлю я вам и душу свою не погублю", потом "сорвал с себя княжеский плащ свой и швырнул его в ноги к ним, говоря: "Возьмите славу света этого, к которой вы стремитесь!"^
Встретив убийц пением псалмов, Михаил, а вслед за ним Феодор претерпели муче ническую смерть, тела их были отданы на съедение псам, но чудом остались нетленны. Бог же явил свою милость: "столп огненный от земли до небес над телами их, сияющий пресветлыми лучами на утверждение христиан. .."^. Это — огонь, не сотворенный руками человека (языческий), а Божий знак о приятии жертвы Богом.
Книжник XIII в., описывая подвиг князя Михаила и боярина его Феодора, безу словно, видит в них продолжателей дела князей киевских Бориса и Глеба, принявших мученическую смерть - первых канонизированных святых на Руси. Повторение мо тива спасения души, огражденной от "прелестей мира сего" позволяет заключить, что образцом для написания этого сказания автору послужили известные тексты из "По вести временных лет" и "Сказания об убиении...", рассказывающих о смерти киевских братьев-князей. Идеологема, отстаиваемая отцом Андреем, ориентирована на возвы шение христианского идеала, требующего любви и жертвенности, которые способны оберечь христианский мир от "поганых". Существенно, что как и в текстах о Борисе и Глебе здесь противопоставляется служение Богу и жизнь в миру, где первое требует "твердого стояния за веру христианскую", а жизнь в миру лишь "обольщает славою". Это разделение выстраивает иерархию и задает образец для русского христианства: хан - царь. поставленный Богом за грехи наши, ему нужно поклоняться, но вера христианская выше земной власти и неподчинение хану в вопросах веры - угодно Богу, есть жертва для Бога и верный путь спасения души.
Совсем иные акценты расставляет автор повести о "Житии и храбрости Благо верного и Великого князя Александра", ибо события, Лежащие в ее основании, иные, и развитие их приводит в миру к иным результатам. Современные исследователи от носят составление этого памятника к 80-м гг. XIII в. Имя автора неизвестно, но скорее всего это книжник из окружения митрополита Кирилла, который называет себя современником князя и рассказывает об его жизни по собственным воспоминаниям, а также по рассказам его соратников. Если первый рассмотренный нами текст -сказание об убиении, о конце жизни, то здесь —жизнеописание, пространная биография политика, воина, доблестного полководца, князя-героя. Такова была задача автора, и он с ней достойно справился. Однако обратим внимание на то, как автор утверждает святость князя-воина, ибо быть героем в христианские времена означает быть при общенным к святости.
За выполнение этой задачи автор берется с первых же строк своего жизнеописания, обращаясь к сугубо книжному приему: он находит Александру достойных предшест венников среди библейских (что указывает на святость) и римских (что утверждает героизм) "царей" - исторических прообразов святого князя-воина. Описывая битвы и победы Александровы, книжник всячески подчеркивает, что по
" Там же. С. 233. ^ Там же. ^ Там же. С. 235.
своему христианскому воспитанию князь вовсе не воинствен, он сражается, только чтобы защитить свое отечество. Перед Невской битвой со шведами Александр, "вый дя из церкви (...), начал ободрять дружину свою. говоря: "Не в силе Бог, но в правде (...)". Сказав это, пошел на врагов с малою дружиною, {...} но уповая на святую трои-цу"^.
Если в Сказании о Михаиле Черниговском имена святых Бориса и Глеба не упо минаются, но по всему повествованию понятно, что именно им подражает князь, то в Житии Александра Невского имена Бориса и Глеба не только упоминаются, но эти святые становятся участниками событий. Перед Невской битвой они привиделись кре щеному ижорцу Пелугию, увидевшему "стоящих посреди насада святых мучеников Бориса и Глеба в красных одеждах, держащих руки на плечах друг друга". Пелугий услышал слова Бориса: "Брат Глеб, вели грести, да поможем сроднику своему князю Александру"^. Слово свое святые сдержали: Александр победил "римлян" (шведов), а на противоположной стороне реки Ижоры, где не могли пройти его полки "нашли несметное множество убитых ангелом Господним"^. И в освобождении Пскова, и при битве на Чудском озере Божья помощь была всегда на стороне Александра.
В этой череде справедливых битв по защите своего отечества очень скромное мес то отводит книжник сюжету о посещении Александром Орды. По тексту "Жития" Александр дважды отправляется к хану, и оба раза это событие описано всего не сколькими предложениями. Первая из встреч скорее напоминает встречу двух бога тырей, а не царя-победителя с князем побежденного им народа. Книжник вполне эпически представляет нам хана: "В то же время был в восточной стране сильный царь, которому покорил Бог народы многие от востока и до запада. .."^. Хан, "про слышав о такой славе и храбрости Александра", отправил к нему послов с пригла шением... покориться: "Александр, знаешь ли, что Бог покорил мне многие народы. Что же - один ты не хочешь мне покориться?" В приглашении крылась и угроза: "Если хочешь сохранить землю свою, то приди скорее ко мне и увидишь славу царства моего"^.
С благословения "епископа" (митрополита) Кирилла князь пошел в Орду. И автор берет еще более возвышенный, былинный тон: "И увидел его царь Батый, и пора зился, и сказал вельможам своим: "Истину мне сказали, что нет князя, подобного ему". Почтив же его достойно, он отпустил Александра"^.
Этому почитанию героя со стороны завоевателя противостоит следующий эпизод, упоминающий об отношении хана к младшему брату Александру Владимир-Суздальс кому князю Андрею, на которого хан, разгневавшись, послал своего воеводу Неврюя "разорить землю Суздальскую"^. Что же в такой ситуации Александр? Книжник снова воздает ему хвалу, на этот раз за восстановление мира в разрушенных ханом землях брата (что случилось с князем Андреем повесть умалчивает): "Князь великий Алек сандр воздвиг церкви, города строил, людей разогнанных собрал в дома их"^.
Пожалуй, для нашей темы этот эпизод является ключевым, ибо здесь книжник прославляет князя в мирной жизни, опираясь на слова пророка Исайи: "Князь хороший в странах - тих, приветлив, кроток, смирен - и тем подобен Богу"^. Уподобление Бо гу, по мысли автора "Жития", в противоположность автору "Сказания", возможно не жертвой и страданиями, а устроением мирной жизни. Он как будто полемизирует с автором "Сказания", отстаивая "славу мира сего": "Не прельщаясь богатством, не
" Там же. С. 429. ^ Там же. С. 431. "' Там же. С. 433.
•" Там же. С. 435. ^ Там же. ^ Там же. С. 437. ^ Там же.
•^ Там же. ^Там же. 134
забывая о крови праведников, сирот и вдов, по правде судит, милостив, добр для домочадцев своих и радушен к приходящим из чужих стран" (уж не татар ли имеет в виду автор?). И, наконец, заключительная мораль: "Таким и Бог помогает, ибо Бог не ангелов любит, но людей, в щедрости своей щедро одаривает и являет в мире милосердие свое"^. Однако и "ангельского образа" был удостоен Александр.
После второго путешествия к хану, чтобы "отмолить своих людей" от "насилия ве ликого от иноверных", которые, "гнали христиан, заставляя их воевать на своей сто роне" (отметим, что впервые в тексте так называются завоеватели, причем вполне мягко и без особого акцента на том, в чем же разница вер), Александр заболел на воз вратном пути и перед смертью "много потрудившись в миру" принял схиму, оставив "царство земное, ибо имел безмерное желание принять ангельский образ"^. Смерть князя воспринята как конец земли Суздальской, о чем сообщает народу Кирилл ("Уже погибаем!").
Итак, книжник, а за ним стоит главная фигура русской православной церкви тех времен митрополит Кирилл, прославляя Александра, вроде бы продолжает старую "киевскую" традицию отеческого сотрудничества князей и церкви, всячески под черкивая благочестие князя, его любовь к священникам, монахам, "митрополитов же и епископов почитал и внимал им, как самому Христу'"^. Вместе с тем, служа интересам князя Александра, идеологи православия как будто не замечают языческую веру хана-поработителя и вообще стараются обойти этот острый вопрос. Как вел себя в Орде Александр, не пишется, принял ли он языческий обычай, о котором сообщается в тексте о Михаиле Черниговском (а Александр прибыл в Орду год спустя после трагической гибели южного князя), повествователь умалчивает; удалось ли спасти христиан от воинской повинности в языческом ордынском войске - об этом из "Жития" узнать невозможно.
Проанализировав и сравнив два текста, можно с уверенностью говорить о двух раз ных идеологемах, которые обосновывают во второй половине XIII в. отношения меж ду церковью и властью, как собственной княжеской, так и ханской. Первая, исхо дящая из южных русских земель, продолжает традицию, заложенную святыми Бори сом и Глебом, видит в православии вдохновителя и поддержку в жертвенном подвиге против иноверцев, в аскетизме и нежелании каких-либо компромиссов. Другая, на против, ориентирована на мирское служение князю и княжеской власти, всячески под держивая все его дела и поступки, ища им христианское подтверждение и книжное оп равдание. Последняя вынуждала церковь к компромиссу с иноверцами постольку, поскольку на этот компромисс шел князь.
Начало новой церковной политики можно видеть в первом длительном путешествии в 1250 г. из Киева в Суздальскую землю митрополита Кирилла, затем он ездил в Новгород, да и в последующие годы часто отлучался в Северо-Восточную Русь. Здесь был центр политической жизни, здесь налаживались отношения между Ордой и Русью. Суздальские князья активно создавали новое политическое пространство, и церковь не могла не заметить этого процесса. Вслед за княжеской властью она устанавливала свои отношения с Ордой, которые, как уже отмечено, вылились в создание самостоятельной епископии в Сарае и получение собственного ярлыка от
хана.
Историки не раз подчеркивали, что православная церковь являлась духовным центром Руси, что, безусловно, верно. Однако был ли этот центр обеспечен са мостоятельностью церкви как социокультурного института? Мне представляется, что самостоятельность русской церкви выразилась в том выборе, который был сделан в конце XIII - начале XIV в., времени усиления Ростовского княжества, соперничества Москвы и Твери, а также усобной войны в южных русских землях. В свое время
^ Там же. (курсив мой . - М.К.). ^ Там же. С. 439. "" Там же. С. 437.
князь Владимир выбирал веру, теперь же свой выбор делала церковь, рассчитывая на силу и мощь одного княжества среди усобиц и ордынских набегов.
В 1299 г. митрополит Максим оставил митрополию в Киеве и перебрался во Владимир "со всем клиросом своим": его же последователь митрополит Петр, поддержав в споре за власть между тверским и московским князем позиции последнего и завязав тесную дружбу с Иваном Калитой, в конце жизни (1326 г.) оказался в Москве, где и умер. Идеологическое оправдание этого выбора известно в виде легенды, которая была оформлена митрополитом Киприаном к концу XIV столетия в "Житии митрополита Петра". Он вкладывает в уста Петра следующие слова, обращенные к московскому князю Ивану Калите: "Если, сын, меня послушаешь и храм Богородицы воздвигнешь и меня успокоишь в своем городе, то и сам прославишься более других князей, и прославятся сыны и внуки твои, и город этот славен будет среди всех городов русских"^.
Преемники Максима и Петра, митрополиты Феогност, Алексий, Киприан про должили эту политику. Известно, что митрополит Феогност не осудил Ивана Калиту за призвание 50-тысячного ханского войска для наведения порядка в соседней мятежной Твери, ибо царь, татарский хан, дан Руси от Бога - мотив, с которым мы уже не раз встречались. Более того, Феогност закрыл в Пскове церкви за то, что в этом городе укрылся бежавший от татар тверской князь. Однако, когда в 1337 г. опальный князь и его сын Федор были казнены в Орде, митрополит встретил тела их во Владимире, отпел со слезами, а затем отправил в родную Тверь. В покорении Новгорода в 1346 г. Москве именно Феогност сыграл решающую роль, а позже митрополит Алексий, продолжая сложившуюся политику, за непокорство московским князьям отлучил тверского князя Михаила Александровича и смоленского князя Святослава от церкви.
"Промосковская" церковная политика не могла не привести к обострению уже имеющихся и появлению новых проблем и вопросов. Каким образом русская церковь могла выполнять роль духовного центра всей русской земли, если ею же выделено и возвышаемо среди других Московское княжество? Каким образом митрополит должен был строить отношения с другими княжествами, где властью и авторитетом обладали независимые удельные князья? Как долго мог продолжаться "идейный" компромисс между православной верой церкви и язычеством татар-завоевателей? В.О. Клю чевский пишет о "важных затруднениях в русской церковной жизни" к концу XIV в.. характеризуя их следующим образом: "С одной стороны, положение русской церковной иерархии между ее высшим авторитетом в Царьграде и светской властью дома, с другой - церковное положение различных частей Руси, политически разделившихся, -все эти отношения стали запутываться и требовать новых определений"^. Книжники не могли не отразить в своих произведениях эти противоречия. Причем чем более укреплялось Московское княжество, тем настойчивее представлял его интересы книжник как православные и общерусские, а потому освященные церковью.
Куликовская битва собрала большое книжное наследство. Мне представляется, что в "Задонщине", "Сказании о Мамаевом побоище", "Летописной повести о Куликовской битве", в "Слове о житии великого князя Дмитрия Ивановича", да и в эпизодах из "Жития Сергия Радонежского" сформулирована новая идеологема отношения русской православной церкви к Орде и княжеской власти. Эта новизна, скорее всего, нелегко далась как русской церкви, так и книжникам, взявшимся ее выразить. С одной сто роны, во всех этих произведениях Дмитрий Донской - продолжатель дела Александра Невского, воин и смиренный христианин. С другой - он выразитель новых возмож ностей русских князей и прежде всего собственного стремления к независимости от Орды.
"*' Цит. по: Ключевский И.О. Курс русской истории. - Собр. соч. В 9 т. Т. II .М.. 1988. С. 24. ^ Ключевскчч В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М.. 1988. С. 85. 136
Интересно, что в тексте "Сказания о Мамаевом побоище" в основе интриги рязанского князя Олега, сговорившегося с татарами и литовцами выступить против московского князя, лежит, помимо основной причины, - борьбы за власть и само стоятельность своего удела, еще и недоразумение, в буквальном смысле этого слова. Олег Рязанский не уследил за изменением политики русских князей по отношению к Орде. а русской церкви к "поганым". "Думал я по старинке, что не следует русским князьям на восточного царя подниматься, а теперь как все это понять?" На этот недоуменный вопрос бояре отвечали следующим объяснением: "Нам, княже, сообщили из Москвы за пятнадцать дней до сего, - но мы побоялись тебе передать, - о том, что в вотчине его. близ Москвы, живет монах, Сергием зовут, весьма прозорлив он. Тот сверх меры и вооружил его, и из своих монахов дал ему помощников"^. Обдумывая это сообщение, Олег Рязанский сокрушается об "оскудении" своего ума, понимая вместе с тем, что "если Господь за них, то никто их не одолеет, да еще и прозорливый тот монах будет помогать ему молитвой своей! "^ Сила московского князя определяется Божьим предопределением, и книжник в своем труде создает образ князя-христианина, лишь по необходимости берущегося за оружие.
Автор "Сказания..." разнообразными средствами, сюжетными и стилистическими, подготовляет читателя к тому, что победа будет за князем Дмитрием и его товари щами. Еще задолго до описания самой битвы создается уверенность в том, что побе дит русское воинство. Божье предопределение выписывается книжником в многочис ленных сюжетных подробностях. Беспрестанные молитвы, посещения храмов, святых мест, пророческое благословление, полученное в Троицком монастыре у Сергия Радо нежского, молебны и ночные бдения митрополита Киприана, заступничество святых Бориса и Глеба и многие иные святые знамения - все это, перемежаясь с изложением фактов и событий, придает сакральность всем действиям князя Дмитрия, распрост раняя ее на все русское войско и его добровольных помощников.
Несмотря на множество действующих лиц, московский князь является главной фигурой повествования. Казалось бы, воина должны характеризовать его поступки, смелость в бою, бесстрашие, сила и ловкость. Однако его действия - молитвы, слова, увещевания, обращения к войнам и "рабам своим". Его организаторский талант, как это ни покажется странным, - в слове. "Смелыми словами речь говорить, чтобы от тех речей укрепилось войско твое'"^, - так воспринимают главную роль князя его братья-воинники. Книжники, описывая во всех трех источниках Куликовскую битву, меньше всего стремятся показать личную храбрость и мужество князя, его приближенные всячески стараются отстранить его от непосредственного участия в битве. В "Сказании..." подробно описывается, как князь Дмитрий отдает свои одежды, коня и черное знамя князю Михаилу Андреевичу Бренку, под которым тот и был убит. Сообщается также о смерти Федора Семеновича Белозерского, князя внешне похожего на московского князя.
Смерть не находит князя, ибо его миссия не только властная - организатора войска и правителя своей земли. Книжник на первое место ставит его пастырскую миссию. После сражения со-ратники князя разыскивают его со словами: "Братья мои, русские сыны, кто видел, кто слышал пастыря нашего и начальника?"^ Для автора князь, как мы видим, прежде всего человек слова, христианский пастырь: "Если пастух погиб - и овцы разбегутся. Для кого эта честь будет, кто победителем сейчас предстанет?"^ Ратные же подвиги излагаются автором глазами других воинов и как бы не имеют для него главного значения. Образ благочестивого князя-воина прославляется и в "Слове о житии Великого
"" Сказание о Мамаевом побоище. - В кн.: Памятники литературы Древней Руси. XIV век - середина XV века. М.. 1981. С. 157. ^ Там же. ^ Там же. С. 163. ^Там же. С. 181. " Там же. 137
князя Дмитрия Ивановича". Современный исследователь Г.М. Прохоров атрибутирует это произведение, считая его автором Епифания Премудрого^. Этот многомудрый книжник как бы довершает пастырский образ князя, отца и учителя "всей Русской земли": "Думаю, что он ничем не уступал пчеле, медоточивые слова изрекая, из словесных цветов соты составляя, чтобы все ячейки сердца сладостью наполнить... Никто из собеседников не мог уподобиться ему: божественную мудрость в сердце хранил..."^ Характеризуя князя такими качествами, как разумность, божественная мудрость, книжник выражает главную идею того времени: объединения всех Русских земель под водительством "крепкого разумом" московского князя.
Как видим, книжники приложили немало усилий к формированию политического центра в русских землях, но они не смогли предвидеть дальнейшего. Пока происходил процесс централизации светской власти и московский князь отстаивал свою само стоятельность, церковь и книжники были его необходимым партнером. Когда же возвысившаяся Москва почувствовала свою само-державную силу, то книжники с необходимостью должны были лишь выполнять роль идеологов, обслуживающих интересы Московского двора. Однако это произойдет во второй половине XVI в. Пока же перед русскими книжниками сер. XV - нач. XVi в. встает другая задача.
После падения Константинополя и завоевания православных земель Османской Империей лишь Русь могла претендовать на роль духовного центра всего православ ного мира. В этих условиях давняя византийская традиция соединения церковной и царской власти должна была быть переработана. Старые идеи о божественном проис хождении власти вообще, и царской и княжеской, продолжали крепить государство, но Москва нуждалась в более детальном обосновании своих прав, в котором были бы взаимосвязаны ее экспансия на русские княжества и ее новое положение в мировой истории.
Почти столетие потребовалось русским книжникам, чтобы разработать во всех подробностях концепцию, подтверждающую божественные и исторические права Москвы и московских самодержцев на господство во всем православном мире. Еще при жизни Василия Темного (в 1461-1462 гг.) неизвестный автор пишет сочинение (где утверждается необходимость учреждения автокефалии) под названием "Слово избрано от святых писаний еже на латынью и сказание о составлении осмаго сбора латынь-ского и о извержении, Сидора прелеснаго и о поставлении в Рустей земле митропо литов, о сих же похвала благоверному великому князю Василью Васильевичю всея Руси". Греческому царю, принявшему Флорентийскую унию, а потому впавшему во "тьму неверия", в этом тексте противопоставляется русский князь, но поначалу не Василий Темный, а киевский Владимир Креститель, который спас от неверия и прос ветил землю русскую святым крещением, рассеяв тьму невежества. Автор называет Василия Темного "новым Владимиром" и одновременно "новым Константином". Русь представлена как оплот православия, а московский великий князь оказывается верховным блюстителем православной церкви, каким ранее был византийский император.
Московские власти постарались как можно быстрее закрепить идею о Москве (а не Констинтинополе!) как оплоте истинной веры и источнике благочестия. Когда в 1472-73 гг. Константинополем был поставлен на киевскую митрополию Спиридон, великий князь московский Иван III сослал его в Ферапонтов монастырь, утверждая свое право поставлять митрополитов. Однако интересно, что много позже этот самый Спиридон-Савва, тверской монах до своего митрополичьего царьградского сана, девяностолетним старцем по заказу какого-то влиятельного лица в 10-е гг. XVI в. составил "Послание о Мономаховом венце", в котором утверждал преемство власти московского князя от Августа-кесаря, римского императора.
^ Прохоров ГМ. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV веков. Л.. 1987. С. 88-123. ^ Слово о житни Великого князя Дмитрия Ивановича. - В кн.: Памятники литературы Древней Руси XIV-середины XV в. М., 1981. С. 225.
138
Труд тверского книжника не пропал даром и вскоре, конечно, уже после его смерти, на основании "Послания" Спиридона-Саввы было составлено "Сказание о князьях владимировских", в котором были использованы легенды о происхождении русских великих князей от Августа и о приобретении Владимиром Мономахом царских регалий от византийского императора Константина Мономаха. На основе этого "Сказания" был составлен "Чин венчания" московских государей, а в 1547 г. Иван Васильевич IV был коронован "шапкой Мономаха" на русский престол, на дверцах же царского трона в Успенском соборе Кремля были вырезаны сцены и самый текст сказания.
Москва расширяла свои владения. Скажем, покорение Василием III Пскова дало неожиданные результаты. Разумеется, город был завоеван (1510 г.): упразднено псковское вече, снят и увезен в Москву вечевой колокол, символ былой воли и самостоятельности. Летописное изложение событий 1510 г. существует в московском варианте, а также и в оппозиционном Москве, псковском ("Повесть о взятии Пскова"), в котором с горечью и гневом пишется о коварстве Василия. Московский князь сравнивается с антихристом. Неожиданностью были не оппозиционные настроения псковичан, они-то как раз понятны. Неожиданным среди этих исторических событий были идеи, развиваемые в посланиях старца и игумена псковского Елеазаровского монастыря Филофея.
Уже в "Первом послании Василию III", написанном около 1514-1521 гг. Филофей формулирует идею, позволяющую псковичам, да и не только им, но и всем другим княжествам, подчиненным Москве, несколько иначе взглянуть на завоевателя. Дело в том, что именно Филофей формулирует идею "Москва - Третий Рим". В одном из последних посланий Филофея псковскому дьяку Михаилу Григорьевичу (Мисюрю) Мунехину - на звездочетцев (1523 или 1524) эта идея разрабатывается в полемике с Николаем Булевым, астрологом и врачом при дворе Василия III, немцем из Любека и католиком, который утверждал, что первенство в христианском мире принадлежит католическому Риму. Библейские познания позволили Филофею взглянуть на Москву, так сказать, не из Пскова, увидеть в ней место, где находит свое завершение земная история (первый Рим погиб от руки варваров, второй, Константинополь, от турок, третий же, Москва, пребудет истинным центром христианства - ибо православие пре восходит латинскую веру - до скончания веков), позволяли не только примириться с подчинением Москве, но и видеть в этом промысел Божий.
Книжник, увидевший в Московском царстве осуществление христианской истории, позволял себе в соответствии со сложившейся традицией в киевской и удельной Руси в отношениях между церковью и властью, давать советы государю. В послании Василию III он просит соблюсти "три заповеди"; 1) навести порядок в том, чтобы люди правильно осеняли себя "знамением святого креста"; 2) наполнить "святые соборные церкви епикопами"; 3) искоренить содомский грех, причем не только "среди мирян, но и средь прочих"^ (нужно понимать, что имеется в виду духовенство). Короче, Филофей видит в княжеской власти гарант процветания и укрепления церквей и монастырей. нравственного здоровья общества и даже. что стоит на первом месте, научения паствы правильному осенению себя крестным знамением. И книжник этот понимает необходимость унификации и упорядочивания обряда в складывающемся новом государстве: "И если хорошо урядишь свое царство - будешь сыном света и жителем горнего Иерусалима, и как выше тебе написал, так и теперь говорю: храни и внимай, благочестивый царь, тому что все христианские царства сошлись в одно твое, что два ' Рима пали, а третий стоит, четвертому же не бывать"^.
Однако "нестроения", охватившие русское православное общество с вызвышения Москвы (т.е. с начала XV в.), продолжались и столетие спустя, несмотря на старания книжников укрепить властные и религиозные позиции Московского царства. Есте-
•'" Послания старца Филофея. - В кн.: Памятники литературы Древней Руси. Конец XV - первая половина XVI века. М„ 1984. С. 439. " 'Там же. С. 441.
ственно, что эти нестроения" породили и различное отношение к слову, книге и знанию, в ней заключенному.
"Социальное лицо" книжника, его отношение к происходящим переменам в госу дарстве, наконец, его принадлежность к одной из двух оформившихся к нач. XVI в. "партий" Иосифа Волоцкого или последователей Нила Сорского определяли дальней шую судьбу русской книжности. И тогда, когда всеми силами укреплялась мощь государства, проводилась политика, по определению П.Н. Милюкова, "национали зации веры и церкви'"^, верховные иерархи и духовенство, естественно сделали свой выбор в пользу укрепления государственной власти. Опора на традицию, доказа тельство чистоты и праведности русской веры, систематическое и непрощающее опровержение любых нововведений, не только в догматических, но даже и в фор мальных вопросах (так, например, в переводе и уточнении с греческих источников) определили начетнический, по тому же Милюкову^, характер писаний двух митро политов Даниила и Макария, а также их духовного учителя и вдохновителя Иосифа Волоцкого. Вместе с тем благодаря их деятельности русской церкви удалось до статочно быстро обрести в словесной форме твердые правила и установления. касающиеся практической жизни, своего рода рецепты, что позволительно, а что непозволительно делать, какую книгу и когда читать, каких святых и когда поминать. Насколько нуждалась в таких правилах русская церковь — центр мирового христианства — становится ясно, хотя бы из "Поучения" Даниила: "Ныне же некие из духовного сана - пресвитеры, и диаконы, и поддиаконы, и чтецы, и певцы, глумятся и играют на гуслях, на домрах, смычками, и даже в кости, и в шахматы, и в шашки, и в песнях бесовских, и в безмерном и премногом пьянстве обретаются, и всякое плотское ухищрение и наслаждение больше духовного любят, и так себе и другим великий вред приносят. А мы отныне наказываем и святыми писаниями подкрепляем, чтобы не бывать таковому бесчинному обычаю, всяческого стыда, срама и осуждения ис-пoлнeннoму"'"*.
Установки духовных властей на "практическое" применение священных текстов к решению жизненных проблем нашли свое завершение в "Стоглаве". "Великих Минеях Четьих", "Домострое". В них воплотилась программа культурной стабилизации. желание хорошего "уряда" во всех областях жизни: духовной, мирской, домовой.
Перестройка политических структур всегда отражается в культуре, в ее духовных институтах. Энциклопедические труды, собирание нужных и важных для государ ственной идеологии документов в единые своды и официальное утверждение их значимости характерно для абсолютистских режимов, формирующих имперское со знание. Так было в императорском Риме. в недавней отечественной истории со ветского периода, в гитлеровской Германии. Существенно также и то. что в этих культурах особое внимание уделялось истории, в которой такое государство желало укрепиться на века.
Глобальные труды, искавшие в потоке всемирной истории подобающее место новому и сильному государству, были чрезвычайно важны для внутренней политики. В Московском царстве таким произведением был десятитомный "Лицевой летописный свод", создававшийся по заказу Ивана IV Грозного (1568-1576 гг.) в Александровской слободе, ставшей во время опричнины политическим центром Русского государства, постоянной резиденцией царя, а также центром официальной книжности. Над составлением свода трудился целый штат царских книгописцев и художников. Первые три тома были посвящены всемирной истории, при создании которых использовались "История Иудейской войны" Иосифа Флавия и "Летописец Эллинский и Римский", б
^ Мчлюкоч П.Н. Очерки по истории русской культуры. В 3-х т. М.. 1994. Т. 2. Часть 1. С. 25. • "Боячныо сказать что-нибудь от себя пропихнута вся литературная деятельность Иосифа. Даниила и Макария, бывших самыми видными писателями XVI в. Все. что писатель говорит, он должен говорить "от книг" (Там же. С. 35).
^" Поучение Даниила, митрополита всея Руси. - В кн.: Памятники литературы Древней Руси. Конец XV - первая половина XVI века. М., 19»4. С. 525.
140
основу остальных 7 томов русской истории, которая начинается с 1114 г. (том по начальной истории не сохранился) был положен список Никоновской летописи, но правки, как установлено, осуществлялись по другим источникам: Русскому Хроно графу, Воскресенской летописи и др. Летопись обрывается на 1567 г., окончание до нас не дошло, предполагают, что заканчивался свод 1568 г. Известно также, что том, в котором излагалась история правления Ивана Грозного (за 1533-1568 гг.), по ука занию царя подвергался пересмотру: неизвестный редактор оставил на полях рукописи много приписок, в которых содержались материалы против тех, кто подвергался опалам и казням во времена опричного террора.
Не забудем, что царь Иван Васильевич IV — книжник, а значит, христианин-учитель. Но царь Иван Грозный — создатель опричнины, устроитель кровавых расправ над своими боярами, потопивший в крови Новгород, развлекающийся травлей своих подданных медведем. Царь-христианин и царь-палач. Как совмещались в одном лице столь несовместимые деяния?
Здесь не место обсуждать личность Грозного, но часто личность человека, особенно первого человека государства, в данном случае, первого венчанного на престол русского царя-самодержца, способна высветить существенные тенденции в развитии культуры. Новые социальные роли, которые разыгрывались на сцене русской истории 2-й пол. XVI в., были еще не знакомы русской культуре и должны были быть ею освоены. Нельзя сказать, что до Грозного в русской истории не было властителей, искушенных в книгах, но это в основном были киевские князья; северо-восточные земли под татарами ставили перед властью не книжные, а совсем иные задачи. Нельзя также сказать, что русская земля не знала коварства великих князей, живших не одно столетие в постоянных усобицах между собой, но то была борьба за власть, а у Грозного вся власть в руках, и никто на нее не претендует. Грозный - самодер жец.
Мне представляется, что в культуре Московской Руси, где книжники сделали все, чтобы, по велению верховной власти, навести порядок, найти правила государ ственной, духовной, бытовой жизни, как справедливо заметил Д.С. Лихачев, оди наковые для всех, невзирая на сословия и лица, для всех православных, все же ос тавалось нечто существеннейшее, что требовало своего особого определения, ибо не вписывалось в существующую традицию. Мы уже видели, как замечательно русские книжники справились с задачей найти место Московскому царству в мировой истории, однако с институтом самодержавия так же гладко и единогласно не получилось. Казалось бы. власть княжеская не сильно отличается от власти царской, но дело в том, что над русскими князьями существовали цари и зависимость от них в культуре была закреплена. Теперь же сама Москва стала царством.
Ранее татарский хан в Орде и византийский император в Константинополе создавали эти властные структуры Руси. Один правил духовно, ибо по византийской 'традиции церковная и светская власть нераздельна (интересно, что при Василии 1, в 1393 г. Москва получила из Константинополя послание, где разъяснялось, какому царю подчиняется Русь: и это когда до разгрома Византии турками оставалось не так уж много времени). Другой же царь правил, так сказать, по существу: собирая дань, назначая в Русь великих князей, давая ярлык на княжение и ярлык церкви.
Начиная с Ивана III, самодержавие стало укрепляться на русской почве. Самодержцы собственными поступками раздвигали традиции великорняжеской власти, посягая на авторитет церкви или попросту не замечая его. Так было, когда Иван III венчал на царство при своей жизни царевича Дмитрия, а затем, передумав, определил наследником Василия, когда Василий III добивался развода с Соломонией Сабуровой, когда, наконец, Иван IV Грозный решил измерить масштабы и глубину своей власти над людьми, поделив единое государство на "своих" и "неизвестно, своих ли", про веркой чего, по повелению царя, занимались "свои" (опричники), митрополит же Фи липп, воспротивившийся этому, был осужден, смещен, а потом и задушен.
Эти и .подобные им события не прошли незамеченными. В книжной культуре Руси XVI в. высказывание противоположных точек зрения, даже полемика, вышедшая, так сказать, за пределы "церковного разума" и окунувшаяся в море повседневной жизни, возникли, на мой взгляд, в связи с освоением культурой феномена самодержавия.
Прологом к обсуждению этих проблем среди русских книжников можно считать "Послание" Федора Карпова (дипломата и царедворца сначала Ивана III, а затем его сына Василия III) написанное им митрополиту Даниилу.
Автор послания различает две сферы жизни: мирскую и монастырскую, считая, что в монастырях "никогда не должно оскудеть терпение". В мирской же жизни подданные царя имеют много обязанностей, выполняя "дело народное". Для хорошего исполнения своих дел подданные должны иметь уверенность, что их собственная жизнь и их дело не будет подвергаться унижению, разорению и нищете не по закону. Если полагаться только на терпение, а не на закон (или правду, для автора это - синонимы), то царство, город и и другие объединения людей держаться будут не крепко, а сама власть царя станет сомнительной. "Ведь если ты установишь, - пишет Карпов митрополиту, - чтобы с терпением жили, тогда не нужны для царства или власти правители и князья; итак, упразднится начальство, власть и господство: и будет жизнь беспорядочной; в буйстве сильный будет угнетать бессильного, пусть он терпит"^.
Что же может противостоять терпению? Правда и закон, определенный и спра ведливый. Характерно, что ссылается при этом Карпов на Аристотеля, "философа нравоучающего", который говорит об этом "в своей десятой книге о нравах". Именно законы и суд по правде вынуждают общество заводить и власть царей, и судей и начальников. Осведомленность о мудрости Аристотелевской соединяется у автора, что, естественно, со ссылкой на Священное писание, из которого понятно, что ос новной закон жизни - "закон благодати, закон Христовый". Законы даны людям, чтобы не было так, что "кто сильный - все может". Понимая необходимость защиты от своеволия власти, Карпов также хорошо понимает, что саму власть следует защищать. Закон (правда) нужен не только слабым, но и сильным для поддержания порядка в государстве: "Дело народное в городах и царствах погибнет из-за излишнего терпения, долготерпение среди людей без правды и закона общество достойное разрушает и дело народное сводит на нет, дурные нравы в царствах вводит и делает людей непослушными государям из-за нищеты"^.
Автор подчеркивает, что он не отрицает терпения, а показывает, "насколько необходимы во всяком государстве правда и законы для исправления бесчинных". Здесь же он формулирует, какой государь необходим государству: тот, кто исправляет "бесчинных" правдой, истиной и милостью, объявляя, что первые два приносят страх подданным, а за милость подданные своего царя любят. Несоблюдение того или другого "разрушают царство". Карпов находит формулу, которая соответствует традиционному на Руси отношению к верховной власти как данной от Бога доброму царю: "Милость, правдой поддерживаемая, а правда милостью украшаемая, сохраняют царю царство на многие дни"^. Если же не соблюдается соответствие между милостью и правдой, тогда начинается беспорядок. Описанием этих беспорядков с примерами из реальной жизни и комментариями из Священного Писания заканчивает Федор Карпов свое "Послание".
В отличие от Карпова его современник выходец из Западной Литовской Руси Иван Пересветов был не столько дипломатом, сколько "воинником", хотя служил в разных землях: у венгерского короля Яна Заполя, затем у его противника "чешского короля" Фердинанда 1 Габсбурга, затем в Молдавии у господаря Петра IV, а в конце 30-х гг. приехал на службу в Москву. Современные ученые называют его писателем и
^ Сочинения Федора Ивановича Карпова. Послание митрополиту Даниилу. - В кн.: Памятники лите ратуры Древней Руси. Конец XV - первая половина XVI века. С. 51 I.
Там же. "Там же. С..SI 1. 142
публицистом, так как с 30-х гг. XVII в. сохранились многие его произведения, самыми известными из которых являются Малая и Большая Челобитные, направленные ма лолетнему Ивану IV.
Однако зададимся вопросом: можно ли назвать публицистическими произведения, адресованные царю, где мнение публики заменяет чаемая монаршья милость? Да и вообще, есть ли на Московской Руси в XVI в. гражданское общество (публика), вместе с которым собственно и рождается публицистика? Мне представляется, что публи цистическими эти и другие полемические произведения XVI в., все же назвать трудно. Вот обращение автора к царю: "Слышавъ от многихъ мудрыхъ людей и дохтуров и философов про твое царьское мудрое прирождение, и так пишут о тебъ о великом царъ по небесному знамению о твоем царьстве и о мудром воинстве беречи въры християнския и умножати, и неверных в въру приводити, и славу Божию возвышати, и правду во царьство свое ввести"^.
Стоит вспомнить, что Европа к этому времени имела "Государя" Макиавелли и утопические сочинения итальянских гуманистов, где идеи мудрости и тиранства государей нашли свое рационально-художественное воплощение, более того, подоб ного рода произведения были законченными социально-философскими трактатами и в полном смысле публицистическими. Не то - сочинения Пересветова, явленные на свет не столько из потребностей в осмыслении реальной жизни, сколько из практических нужд по ее улучшению, да еще такому, чтобы собственная жизнь подателя "Чело битной" облегчилась. Его сочинения - документы очень личные, но объединяющие интересы собственные и государственные, это — жалоба подданного, полагающего, что защита его от "обид сильных людей" есть одновременно защита всего государства от несправедливостей и восстановление правды и закона (в этом, кстати, можно усмотреть сходство Пересветова и Ф. Карпова).
Обратимся снова к тексту: "Службу твою государеву служу: с Москвы на службу, а с службы к Москве, а в помъстье, государь, в твоем жалованье, не дадут жити ни часу недруги. Нас, государь, приезжих людей не любят. А нынъ, государь, от обидъ и от волокит наг и бос, и пъшь. Служил есми, государь, трем королем, а такия обиды ни в котором королевстве не видал"^. Понимание того, как следует укреплять мощь государства, выросло у Пересветова из его собственного опыта, из жизни, и идея, всячески обставленная им ссылками на авторитеты "дохтуров и философов", а также вообще "мудрецов", достаточно проста: государь должен быть грозен и мудр: "Яко в твоем царьстве государеве от твоей мудрости великой грозы царьской лукавые судьи яко от сна возбудятся, да и посрамятся от дъелъ своихъ лукавыхъ. {...) Ино так пишут о тебъ благовърном царъ: ты, государь грозный и мудрый, гръш-ныхъ на покаяние приведешь и правду во царьство свое введешь, Богу сердеч ную радость воздашь"^. Царь Иван IV, которому адресовались эти слова, стал, как известно, грозен, но стал ли он мудр, и что Пересветов понимал под "муд ростью"?
Пересветов считает, что "мудрость государя" определяется его щедростью к определенному сословию: "воинникам". Вот программа укрепления государства и область приложения справедливой государевой власти: "Нужно, чтобы столь могу щественный государь со всего царства доходы брал себе в казну и из казны своей воинам сердце веселил, тогда казне его конца не будет. {...) Какова щедрость государя к воинам, такова и мудрость его"^ (курсив мой. - М.К.). В рассуждении о мудрости это — новый мотив, вполне светский, почти житейский. Опора самодер жавной власти - воин, он лично предан государю, а тот обязан поддерживать эту
•^ Сочинения Ивана Семеновича Пересветова. - В кн.: Памятники литературы Древней Руси. Конец XV -первая половина XVI века. С. 606. ^Там же. С. 598. ^Там же. С. 606. ^ Там же. С. 61 1.
преданность подарками, что-то вроде европейского рыцарского права, только основан ного не на договоре, а на мудрости самодержца.
Пройдет совсем немного лет и как будто бы воплотится идеал пересветовского царя: «Мудрый» царь Иван Грозный создаст опричнину. Войско царское, получая награды, будет "веселить" ему сердце, чиня расправы и "перебирая людишек" среди собственных подданных, в число которых очень возможно попадет и сам Пересветов (в всяком случае его следы теряются во 2-й пол. XVI в., а имя встречается в сыскных документах). И уже другой книжник-воинник князь Андрей Курбский адресует царю Великому Московскому "грамоты". Однако это будут не челобитные послания, а гневные обвинения, ядро которых - идея о том, что царь "Богом препрославленный и среди православных всех светлее явившейся" ныне стал "супротивным", прибавляя "пусть разумеет разумеющий"^.
Свое же объяснение этого перевоплощения царя у Курбского есть. Царь ныне, утверждает Курбский, "совесть имеет прокаженную, какой не встретишь и у народов безбожных"^, предъявляя затем Ивану список его преступлений. Что же царь? Проявил ли он мудрость, пренебрег ли нападками сбежавшего от него князя или же нашел нужным разъяснять и причины своих деяний? Как известно. Грозный был не только царем, но и богословом, получившим прекрасную книжную подготовку от своего духовника попа Сильвестра. Стремясь совместить светскую и духовную власть, он не мог промолчать, а воспользовался поводом, чтобы выступить как идеолог самодержавия, завершив тем самым линию русских книжников, искавших основания и оправдания этого типа правления.
Каковы же аргументы царя? Во-первых, его ответные послания - открытые письма для наиболее широкого распространения среди грамотной и читающей части го сударства. Это уже аргумент в пользу утверждения определенной идеологической доктрины, а именно той, что содержится в посланиях царя. Во-вторых, по Грозному, достаточно того, что он по Божьему "изволению" "истинно православный христиан ский" самодержец, поэтому "многою властию обладающий"^. Вопрос же о его совести, "супротивности", в силу предшествующего не имеет смысла, а смысл имеет вопрос о нерадивости и продажности души и тела подчиненных государевых, которые не привыкли, "будучи христианами, служить христианскому государю"^. В-третьих, царь придает особый смысл обвинению в "супротивности", читая его как обвинение в "сопротивности разуму", переводя его из области духовной в область практическую, "мирскую".
Современный исследователь этой переписки замечает, что в древнерусском языке слово/'сопротивный" (супротивный) означало имеющий дьявольскую природу: "Гроз ного, конечно, особенно задело содержавшееся (...) указание на "сопротивного" (дья вола) - это был полемический выпад, подобный тому, к какому прибег Курбский в другом случае, когда назвал "опричников" - "кромешниками" ("опричь" и "кроме" -синонимы) и тем самым напоминал о "кромешной" тьме"^. На мой взгляд, Грозный не хотел, старался не услышать этого смысла. Он уверен в своей христианской сути и своем христианском праве быть таким, каков он есть. "Разве это и есть "совесть прокаженная" - держать свое царство в своих руках, а своим рабам не давать гос подствовать? Это ли "против разума" - не хотеть быть под властью своих рабов? И это ли "православие пресветлое" ~ быть под властью и в повиновении у рабов?"^ -пишет царь в ответ на обвинения, замечая далее, что "это все о мирском". В-четвертых, в духовной, церковной области царь считает, что никто, кроме
^ Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М., 1981. С. 119. ^ Там же. ^Там же. С. 123. "" Там же. С. 125. ^ Лурье Я.С. Переписка Грозного и Курбского. - В кн.: Переписка Ивана розного с Андреем Курбским.
С. 228. ''"Там же. С. 12.5.
144
Бога, поставившего его, не может судить его дела, вопрошая Курбского: "Кто тебя поставил судьей или властителем надо мной? (...) И кто тебя сделал архиереем и позволил принять на себя учительский сан?"^ Грозный резко формулирует незави симость самодержца как от "попов-невежд" (за ними, прежде всего, скрываются его недавний духовник Сильвестр и его единомышленники), так и от бояр-советников ("злодеи отражены"). "Не подобает священникам творить царские дела!"^-вос клицает царь и приводит многие примеры из священной истории, когда такая замена вела к гибели царств. Похоже, что основным аргументом в различии царской и священнической власти для Грозного становится аргумент "сурового наказания": "Пойми же поэтому разницу между царской и священнической властью. (...) Даже у отрекшихся от мира встретишь многие тяжелые наказания, хотя и не смертную казнь. Насколько же суровее должна наказывать злодеев царская власть!"™ Однако зачем, с какой целью должен быть столь жесток самодержец? Ответ на этот вопрос есть пя тый аргумент царя, объясняющего-оправдывающего самодержавие. "Если не будет единовластия, то даже если и будут люди крепки, и храбры, и разумны, но все равно уподобятся неразумным женщинам, если не подчинятся единой власти"^, - утверж дает царь Московский. Высшим аргументом разума является единовластие: "совер шать же праведное значит воздавать каждому по его достоинству", "те, которые поставлены от Бога начальствовать над другими, воздают низшим и подчиненным по их достоинству"^.
Из всех аргументов становится очевидным, что для царя Ивана, книжника и идеолога, не столько "мудрость", сколько личный разум - важнейшая и "работающая" составляющая человеческой природы. Более того, "ярость и желание" должны под чиняться разуму, ибо если этого не случается, то они "отнимают у него (у человека. -М.К.) данное Богом господство"^. Возможно поэтому так задело первого русского самодержца обвинение Курбского в "супротивности", прочитанное Грозным как "сопротивность разуму".
В чью же пользу решился "спор о разумности и сопротивности разуму" в русской культуре? Чьи аргументы и обвинения оказались ей ближе - царя Ивана или князя Курбского?
Представляется, что ответом на этот вопрос являются ближайшие после смерти царя Ивана Грозного события. Заметим, что его наследник, царь Федор Иванович, страдал слабоумием и потому отец завещал назначить регентский совет, в котором постепенно ведущая роль стала принадлежать брату царевой жены Борису Годунову. После смерти царя Федора, у которого не было наследников, а его младший брат Дмитрий погиб. Борис Годунов избирается на царство Земским собором (1598 г.). Такой вариант самодержца "не по крови" - "рабоцаря" (Ив. Тимофеев) русская куль тура не была готова принять. Как мы видели, книжники немало трудились, чтобы воздвигнуть крепкие основания, на которых держалось и строилось русское само державие. Теперь же два важнейших момента было не соблюдено: 1) власть Борису досталась не от Бога; 2) так случилось, ибо власть передана не по наследству. "По Божию изволению и по благословению прародителей и родителей своих как родились на царстве, так и воспитались и возмужали и Божиим повелением воцарились"^ - так обосновывал свою волю самодержца царь Иван, отвечая Курбскому. Укрепляя себя в собственном разуме, самодержец как бы воплощает Богом данный разум всех царственных предков - "родовой" разум Рюриковичей. чтобы осуществить его в своих деяниях.
^Там же. С. 129. ^ Там же. С. 131. ""Там же. С. 134. "' Там же. ^Там же. С. 159. ^ Там же. ^ Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 122-123 (курсив мой. - М. К..).
Традиция прервалась... Но в культуре столь быстро традиции не уходят. В по добных ситуациях возникает соблазн сохранить, "восстановить" ее по форме неизмен ную. Однако, если не волей Бога и по благословению прародителей, то как еще можно стать самодержцем? Обманом, са^о-волием. В традиции русской средневековой культуры любое самоволие есть также воплощение чужой воли, данной свыше. Если это не Божественная воля, то, конечно же, дьявольская, та самая "сопротивная", по Курбскому, сатанинская сила.
Именно в этом ключе и оценивали книжники-современники персонажей Смутного времени - самозванцев: "врага креста Христова расстригу Гришку Отрепьева, а не царевича Дмитрия"^, а затем еще многих из "грабителей и ненасытных кровопийц" которые "царями объявляли себя и различные имена себе брали: один назовется Петром, другой Иваном по прозванию Август, иной Лаврентием, иной Гурием"^. Однако существенно было найти ответ на мучавший всех вопрос, почему настало в России смутное время? И это казалось тем важнее, что, как пишет тот же автор, "ни одна ведь книга апостольская, ни жития святых, и ни философские, ни царственные книги, ни хронографы, ни летописи, и никакие другие книги не поведали нам о такой казни ни над одной монархией, ни над царством или княжеством, какая совершилась над превысочайшею Россией"!^ Ответ неизвестный автор "Плача о пленении и о конечном разорении Московского государства" находит сам, опираясь, разумеется, на выше отмеченную традицию, но и создавая предпосылку для следующего движения книжной мысли. Он, как и в свое время Курбский, позволяет себе судить действия царей, причем именно так, во множественном числе, всех московских царей, управлявших государством, всю так сказать династию: "Цари, в нем жившие, вместо к Богу возводящей лестницы спасительных слов, кои рождаются от содержащихся в книгах истин, приняли богоненавистные дары: бесовские козни, волшебство и чародейство. И вместо духовных людей света возлюбили детей сатаны, которые уводят от Бога и несомненного света во тьму"^.
Интересно почти текстуальное сходство аргументов, приводимых автором XVII в., с теми, что с такой болью предъявлял Курбский в свое время царю Ивану. Существенно, однако, следующее. Пережив Смуту, русская культура накопила новый социальный опыт, который не мог не отразиться в среде книжных людей. Они, как мы только что видели, крепко берегли традицию, так сказать общую схему мироздания, отношения Добра и Зла, Божеского и дьявольского. Но наряду с сохранением высокого авторитета Слова книжного как Божественного авторы начала XVII в. не столько умаляют собственное достоинство, сколько предъявляют к себе неожиданный для русской культуры критерий: не позволять "обнажиться несправедливости писателя".
Таким "справедливым писателем" можно назвать дьяка Ивана Тимофеева, который в своем "Временнике" (10-е гг. XVII в.), описывая царствование царя Бориса, Смутное время, иностранную оккупацию русских городов, формулирует вполне светское пра вило: "Если мною описаны будут только злодеяния, а о добродетелях расскажут дру гие, а я промолчу, то сразу же обнажится несправедливость писателя. А если о том, и другом будет рассказано правдиво, без прибавлений, то все уста умолкнут"^. Опи сывая злодеяния и добродетели царя Бориса, Иван Тимофеев особо отдает должное его уму: "Даже никто из его врагов не назвал бы его безумным, ибо, таким образом, как он, подняться на такую высоту и там удержаться глупому невозможно. (...) И что удивительно, хотя после него были у нас и иные умные цари, но их ум лишь тень его ума. (...) И пусть никто не пытается поймать меня на этих словах, будто я
"^ Памятники литературы Древней Руси. Конец XVI - начало XVII века. М.„ 1987. С. 137. ^Там же. С. 139. ^ Там же. С. 137. ^Тамже.С. 135-137.
"" Из "Временника" Ивана Тимофеева. В кн.: памятники литературы Древней Руси. Конец XVI - начало XVII века. С. 297.
146
оправдываю славолюбца: в одних местах я его обличаю, в других как будто Хвалю, но делаю это не везде, а лишь здесь, справедливо оценивая ум тех и других, невзирая на лица"^.
Итак, мы видим, что результатом катастроф, пережитых Россией в Смутное время наряду с сохранением традиции, созидаемой неизвестными книжниками, не стремящимися сохранить свое имя, намеренно уничижающими себя, как бы пропускающими Книжное Слово — Слово, даруемое Богом, сквозь свой "слабый" ум, начинает пусть робко, но заявлять о себе новое настроение. Книжник начала XVII в., обращаясь к ближайшим событиям, берет на себя роль вполне светскую, роль "писателя", не летописца, хронографа, составителя жития, а человека наблюдающего и. анализирующего события, способного различить характеры, оценивающего деяния высших властей, "невзирая на лица".
Перерыв самодержавной династии обернулся для русской культуры страшными войнами, разорениями, самозванничеством, бунтами, разбоями и грабежами. Мир перевернулся: насилие, которое еще недавно позволял себе лишь самодержец по отношению к своим подданным, теперь стало общедоступным и повсеместным явлением. Но книжность, всегда стоявшая на страже порядка, по-своему отреагировала на этот разгул стихии: всеми силами сохраняя традицию, русский книжник позволил себе самостоятельность, пусть слабо выраженную, но все же авторскую позицию.
Именно эта новизна станет далее опорой реформирования русской книжности на протяжении всего XVII столетия. Впереди будут "книжная справа", приведшая к церковному расколу, мощное влияние юго-западной Руси и Польши, становление светской системы образования и прочее, что объединяют в науке единым термином "секуляризация" культуры. В этих грядущих событиях книжнику придется всерьез самоопределяться в стремительно обновляющейся русской культуре. Его взаимоот ношения с властью станут гораздо сложнее и трагичнее.
'Там же. С. 289.