Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Содержание
10 От автора
12 тема 1 Философия как мировоззренческая система:
ее смысл и предназначение
1. Понятие мировоззрение, и его структура 2. Предфилософское значение мифологии и религии 3. Специфика философского решения мировоззренческих вопросов. Философия и наука
23 •тема 2
Философский плюрализм: причины. и истолкования
1. Историко-философский процесс: исходные понятия и движущие силы.
Гегелевская, марксистская и акзистенциалъно-персоналистская концепции философии
2. Сущность и предназначение философии — попытка синтеза всех трех концепций
31 тема 3 Античная философия
1. Раннегреческая натурфилософия: Фалес, Гераклит 2. Онтологизм древнегреческой философии: элеаты и Демокрит 3. Поворот к человеку — философские учения софистов
и Сократа v 4. Платон и Аристотель — систематизаторы
древнегреческой философии 5. Позднеантичный идеал мудреца: эпикуреизм и стоицизм
57 тема 4 Средневековая христианская философия
1. Христианская апологетика:
основная проблематика и идейные истоки 2. Основные принципы религиозно-философского мышления и мировоззрения
3. Познание как богоуподобление. Мистика и схоластика 4. Религиозный интеллектуализм и религиозный антиинтеллектуализм. Проблема взаимоотношения разума и веры,
77 тема 5 Философия эпохи Возрождения
1. Основные черты мировоззрения человека эпохи. Возрождения
2. Философские и космологические учения Николая Кузанского и Джордано Бруно
82
тема 6
Разработка метода научного исследования в философии XVII века: Ф. Бэкон, Р. Декарт, Б. Спиноза
1. Бэкон о природе человеческих заблуждений:
учение об идолах и критика схоластики, 2. Учение Бэкона о методе эмпиризма и основные правила индуктивного метода 3. Рационализм Р. Декарта. Основные правила дедуктивного метода
4. Учение Декарта об интеллектуальной интуиции
5. Познавательный процесс и учение о субстанции в системе Б. Спинозы
92 тема 7
Рационализм эпохи Просвещения и метафизический материализм XVIII века
1. Рационализм как умонастроение и методология эпохи Просвещения
2. Механистический материализм и сенсуализм в философии эпохи Просвещения
98 тема 8
Эволюция британского эмпиризма конца XVII-середины XVIII века: Д. Локк, Д. Беркли, Д. Юм
1. Теория познания Д. Локка 2. Субъективный идеализм Д. Беркли 3. Скептицизм Д. Юма
111 . . тема 9
Немецкая классическая философия
1. Концепция субъекта в философской системе Канта 2. Субъективный идеализм И. Г. Фихте и объективный идеализм Ф. Шеллинга 3. Система и метод Гегеля. Основные законы диалектики 4. Антропологический материализм Л. Фейербаха 5. Диалектический материализм К. Маркса и Ф. Энгельса. Гуманистические тенденции в философии К. Маркса. Марксистское учение о практике и истине
138
тема 10
Русская религиозная философия XIX—XX вв.
1. Формирование русской религиозной философии:
славянофильское учение о мессианской роли русского народа и соборности
2. Философия всеединства В. С. Соловьева: онтология и гносеология 3. Проблемы веры и разума в православном религиозном антиинтеллектуализме (Л. Шестов, С. Булгаков, П. Флоренский, С. Франк)
151 тема 11
Человек во Вселенной. Философская, научная и религиозная картина мира
1. Концепция бытия — фундамент философской картины мира 2. Диалектика-материалистическая картина мироздания 3. Религиозно-идеалистическая картина мира: эволюционный космизм П. Тейяра де Шардена.
163 тема 12
Природа человека и смысл его существования
1. Решение проблемы специфики, человеческого бытия в "философской антропологии"
2. Марксистская философия о соотношении биологического и социального в человеке. Проблемы человеческого начала 3. Человек, индивид, личность. Смысл и назначение человеческого бытия
177
тема 13
Познание, его возможности и средства
1. Субъект и объект познания. Познание как отражение действительности 2. Чувственное и. рациональное познание
3. Диалектико-материалистическая теория истины.
4. Персоналистская концепция познания. Знание и вера
189
тема 14
Проблемы научной рациональности в современной «философии науки»
1. Неокантианские концепции методов научного познания (Марбургская и Баденская школы.)
2. Разработка методологии научного познания в позитивизме и неопозитивизме
3. Концепция науки в критическом рационализме 4. Научная рациональность как предмет исследования в отечественной «философии и методологии научного познания»
210 тема 15 Современный философский иррационализм:
решение проблем бытия, познания, человека и личности в различных школах и течениях
1. Философский иррационализм как умонастроение и философское направление 2. «Философия жизни» и ее разновидности
3. Эволюция психоаналитической философии. Структура человеческой личности. Сознание и бессознательное
4. Экзистенциализм: основные темы и учения. Свобода и ответственность личности
230
тема 16
Общество и культура как предметы, философского анализа
1. Специфика философского осмысления общественной жизни 2. Методологические принципы изучения общества. Многообразие социального опыта, культур и цивилизаций в философии истории А. Тойнби 3. Смысл истории и ее постижение в философии истории К. Ясперса
4. Понятия культуры и цивилизации. Культура как форма самореализации человека
5. Особенности западной и восточной культур. Россия в диалоге культур
249
тема 17
Глобальные проблемы современности
1. Происхождение и сущность глобальных проблем 2. Гуманизм как ценностная основа решения глобальных проблем современности
3. Космоцентрический взгляд на решение глобальных проблем человечества — «философия общего дела» Н. Ф. Федорова
261 Рекомендуемая литература по всем темам
от автора
В нашей стране осуществляется формирование новой системы обра зования с учетом всех отечественных достижений и в соответствии с мировыми стандартами. С этой целью Государственный комитет Российской Федерации по высшему образованию разработал в 1993 году основные профессиональные образовательные программы. Важное место в этих программах занимает социально-гуманитарная подготовка. 18 августа 1993 г. Коллегия Государственного комитета Российской Федерации по высшему образованию утвердила «Госу дарственные требования (Федеральный Компонент) к обязатель ному минимуму содержания и уровню подготовки выпускников высшей школы по циклу «Общие, гуманитарные и социально-эко номические дисциплины». Изучение философии составляет фунда мент общекультурной и общетеоретической гуманитарной подго товки специалиста любого профиля.
Философию нередко представляют как некое абстрактное знание, оторванное от реальности повседневной жизни. Нет ничего более далекого от истины, чем это представление. В действительнос ти все свои проблемы философия черпает из жизни и решает их с единственной целью — помочь человеку совершенствоваться и вы работать мировоззренческие, духовно-нравственные, эстетические установки, идеалы и ценности личности, с помощью которых воз можно переживать жизненные невзгоды и добиваться успеха. Для этого философия дает изучающему индивиду как богатый фактиче ский материал для размышлений, так и весьма эффективные инст рументы мыслительной деятельности. Изучение философии — это апробированная многовековым опытом человечества лучшая школа разумного мышления, которая позволяет свободно оперировать по нятиями, выдвигать, обосновывать и подвергать критике те или иные суждения, отделять существенное от несущественного, рас крывать взаимосвязи всех явлений действительности.
Данное учебное пособие — это первая попытка изложить курс философии в соответствии с требованиями Государственного стан дарта. Автор отказался от укоренившейся в нашей стране практики преподавания философии с разделением на историю и теорию философии. Такое разделение, с его точки зрения, ни содержательно, ни дидактически не оправдано, так как предполагает существование какой-то особой, оторванной от конкретно-исторического движения философской мысли, теории философии. На практике это разделе ние означает преподавание философии с позиции какой-то одной конкретной философской школы. В нашей стране это чаще всего оз начало придание абсолютного приоритета марксистской философии
Не отвергая крупных достижений философии марксизма, ав тор стремился избежать односторонности и идеологической догма-тизированности в изложении материала, ознакомить изучающих философию с различными философскими направлениями, течения ми, школами, системами.
Основной замысел автора пособия — раскрыть содержание дидактических единиц Государственного стандарта, или, выражаясь проще, дать содержание программы курса философии через из ложение истории философии и основных философский течений, школ и систем современности. Такой подход, пожалуй, позволит изучающему философию ознакомиться с философской проблемати кой в ее историческом контексте и проследить ее развитие на протя жении существования европейской цивилизации.
Вместе с тем, автор понимает, что в пределах учебного курса невозможно раскрыть все богатство и многообразие философских проблем, направлений и учений. Цель автора — помочь изучающим философию составить себе первоначальное представление о пред мете философии и ее назначении, о важнейших школах и течениях, выдающихся мыслителях, о решении «вечных» человеческих проблем, начиная с общей картины мира и кончая глобальными проблемами современности. При этом автор исходит из установки, что зна ние философии — не самоцель. Он надеется, что это знание поможет читателю выработать определенную жизненную позицию и позволит быстрее решать встающие перед ним личные, профессиональные и общественные проблемы. тема 1
Философия как мировоззренческая система: ее смысл и предназначение
I/ Понятие мировоззрения и его структура 2/ Предфилософское значение мифологии и религии З/ Специфика философского решения мировоззренческих вопросов. Философия и наука
Понятие мировоззрения и его структура
Каждый культурный молодой человек имеет определенное пред ставление о философии. Он может назвать некоторые имена знаме нитых философов и даже может порассуждать на тему, что такое философия. И дело тут не только в том, что он изучал эту дисципли ну в школе, лицее, гимназии или колледже. Каждый человек, вольно или невольно, постоянно сталкивается с проблемами, которые об суждаются в философии. Как устроен мир? Развивается ли он по оп ределенным законам? Кто или что определяет эти законы? Сущест вует ли мир вечно или он когда-то был сотворен Богом? Какое место в мире занимают закономерности, а какое — случайности?
Еще в большей степени каждый человек интересуется теми проблемами, которые касаются его положения в этом мире. Смертей человек или бессмертен? Как можно понять бессмертие человечес кого существования? Может ли человек узнать о своем предназначе нии в этом мире или это ему недоступно? Каковы познавательные возможности человека? Что есть истина? Как отличить ее от за блуждения и лжи?
Каждого человека, несомненно, волнуют и морально-нравст венные проблемы. Что такое совесть, честь, долг, ответственность и справедливость? Можно ли провести четкую разграничительную линию между добром и злом? Откуда берется зло в человеческих по ступках и в мировой истории? Возможно ли достижение такого со стояния в развитии человечества, когда зло исчезнет и наступит «эпоха всеобщей любви и согласия»?
Можно было бы назвать много наиболее серьезных, интересу ющих людей проблем, которые рассматривает и которым дает опре деленное решение философия. Но этими проблемами занимаются не только философы. Еще задолго до возникновения философии люди
находили ответ на важнейшие вопросы в мифологии и религии. Поэтому правильней было бы назвать эти проблемы не чисто философскими, а мировоззренческими. У философии свой, специфический подход к решению таких проблем. Об этом мы поговорим позже, а сейчас необходимо разобраться в том, что же такое мировоззрение?
Мировоззрение — это сложное, синтетическое, интегральное образование общественного и индивидуального сознания. Сущест венное значение для его характеристики имеет пропорциональное присутствие различных компонентов — знаний, убеждений, верова ний, настроений, стремлений, надежд, ценностей, норм, идеалов и т. д. В структуре мировоззрения можно выделить четыре основных
компонента:
1) Познавательный компонент. Базируется на обобщенных знаниях — повседневных, профессиональных, научных и т. д. Он представляет конкретно-научную и универсальную картину мира, систематизирующие и обобщающие результаты индивидуального и общественного познания, стили мышления того или иного сообще ства, народа или эпохи.
2) Ценностно-нормативный компонент. Включает в себя цен ности, идеалы, убеждения, верования, нормы, директивные действия и т. д. Одно из главных назначений мировоззрения состоит не только в том, чтобы человек опирался на какие-то общественные знания, но и в том, чтобы он мог руководствоваться определенными обществен ными регуляторами. Ценность — это свойство какого-то предмета, явления удовлетворять потребности, желания людей. В систему цен ностей человека входят представления о добре и зле, счастье и несча стье, цели и смысле жизни. Например: жизнь — это главная ценность человека, безопасность человека — это тоже большая ценность, и т. д. Ценностное отношение человека к миру и к самому себе формируется в определенную иерархию ценностей, на вершине которой располагаются своего рода абсолютные ценности, зафиксированные в тех или иных общественных идеалах. Следствием устойчивой, повторя ющейся оценки человеком, своих отношений с другими людьми явля ются социальные нормы: моральные, религиозные, правовые и т. п. регулирующие повседневную жизнь как отдельного человека, так и всего общества. В них в большей мере, чем в ценностях, присутствует приказной, обязывающий момент, требование поступать определен ным образом. Нормы являются тем средством, которое сближает ценностно-значимое для человека с его практическим поведением.
3) Эмоционально-волевой компонент. Для того, чтобы знания, Ценности и нормы реализовывались в практических поступках и действиях, необходимо их эмоционально-волевое освоение, пре вращение в личные взгляды, убеждения, верования, а также выра ботка определенной психологической установки на готовность дей ствовать. Формирование этой установки и осуществляется в эмоци онально-волевой составляющей мировоззренческого компонента.
4) Практический компонент. Мировоззрение — это не просто обобщение знания, ценности, убеждения, установки, а реальная го товность человека к определенному типу поведения в конкретных обстоятельствах. Без практической составляющей мировоззрение носило бы крайне абстрактный, отвлеченный характер. Даже если это мировоззрение ориентирует человека не на участие в жизни, не на действенную, а на созерцательную позицию, оно все равно проек тирует, стимулирует определенный тип поведения.
На основе вышеизложенного можно определить мировоззре ние как совокупность взглядов, оценок, норм и установок, опреде ляющих отношение человека к миру и выступающих в качестве ориентиров и регуляторов его поведения.
По характеру формирования и способу функционирования можно выделить жизненно-практический и теоретический уровни мировоззрения. Жизненно-практический уровень мировоззрения складывается стихийно и базируется на здравом смысле, обширном и многообразном повседневном опыте. Этот уровень мировоззрения нередко называют жизненной философией. Такова важнейшая сфе ра функционирования мировоззрения. Поскольку именно на этом уровне оно включается в социальное и индивидуальное взаимодей ствие абсолютного большинства людей. Жизненно-практическое мировоззрение крайне неоднородно, так как неоднородны по характеру образования и воспитания его носители. На формирование этого уровня мировоззрения существенное влияние оказывают нацио нальные, религиозные традиции, уровни образования, интеллекту альной и духовной культуры, характер профессиональной деятель ности и многое другое.
Жизненно-практическое мировоззрение включает в себя навы ки, обычаи и традиции, передаваемые из поколения в поколение, и по знанный опыт каждого конкретного индивида. Оно помогает человеку ориентироваться в сложных жизненных обстоятельствах, Вместе с тем, следует отметить, что этот уровень мировоззрения не отличается глубокой продуманностью, систематичностью, обоснованностью. В нем нередки внутренние противоречия, устойчивые предрассудки.
Эти недостатки преодолеваются на другом, более высоком уровне мировоззрения, который носит теоретический характер. К этому уровню решения мировоззренческих проблем, наряду с на укой, принадлежит и философия. В отличие от всех других форм и типов мировоззрения, философия претендует на теоретическую обоснованность как содержания, так и способов достижения обобщенных знаний о действительности, а также норм, ценностей и иде алов, определяющих цели, средства и характер деятельности людей. Философ, в буквальном значении этого слова, является не только творцом мировоззренческих систем. Он видит свою задачу в том, чтобы сделать мировоззрение предметом теоретического анализа, специального изучения, подвергнув его критическому суду разума.
Соотношение жизненно-практического и теоретического уровней мировоззрения в определенной мере можно выстроить и в исторической последовательности. В этом случае, можно сказать, что жизненно-практическое мировоззрение находит свое обоб щенное выражение в мифологии и религии. А это значит, что мифологию и религию, можно рассматривать как предшественников философии.
Предфилософское значение мифологии и религии Исторически первой формой мировоззрения является мифология. Она возникает на самой ранней стадии общественного развития. Тог да человечество в форме мифов, то есть сказаний, преданий, пыта лось дать ответ на такие глобальные вопросы как происхождение и устройство мироздания в целом, возникновение наиболее важных явлений природы, животных и людей. Значительную часть мифоло гии составляли космологические мифы, посвященные устройству природы. Вместе с тем, большое внимание в мифах уделялось раз личным стадиям жизни людей, тайнам рождения и смерти, всевоз можным испытаниям, которые подстерегают человека на его жиз ненном пути. Особое место занимают мифы о достижениях людей:
добывании огня, изобретении ремесел, развитии земледелия, при ручении диких животных.
Известный английский этнограф Б. Малиновский отмечал, что миф, как он существовал в первобытной общине, то есть в его живой первозданной форме — это не история, которую рассказывают, а ре альность, которой живут. Это не интеллектуальное упражнение или художественное творчество, а практическое руководство к действи ям первобытного коллектива. Задача мифа не состоит в том, чтобы дать человеку какое-то знание или объяснение. Миф служит для оп равдания определенных общественных установок, для санкциони рования определенного типа верований и поведения. В период гос подства мифологического мышления еще не возникла потребность в получении специальных знаний.
Таким образом, миф — это не первоначальная форма знания, а особый вид мировоззрения, специфическое образное синкрети ческое представление о явлениях природы и коллективной жизни. В мифе как наиболее ранней форме человеческой культуры объе динялись зачатки знаний, религиозных верований, нравственная, эстетическая и эмоциональная оценка ситуации. Если примени тельно к мифу можно говорить о познании, то слово «познание» здесь имеет смысл не традиционного добывания знания, а мироощу щения, чувственного сопереживания (так мы употребляем этот тер мин в высказываниях «сердце дает о себе знать», «познать женщину» и т. д.).
Для первобытного человека как было невозможно зафиксиро вать свое знание, так и убедиться в своем незнании. Для него знание не существовало как нечто объективное, не зависящее от его внут реннего мира. В первобытном сознании мыслимое должно совпадать с переживаемым, действующее с тем, что действует. В мифологии человек растворяется в природе, сливается с ней как ее неотделимая частица.
Основным принципом решения мировоззренческих вопросов в мифологии был генетический. Объяснения по поводу первоначала мира, происхождения природных и общественных явлений своди лись к рассказу о том, кто кого породил. Так, в знаменитой «Теого нии» Гесиода и в «Илиаде» и «Одиссее» Гомера — наиболее полном собрании древнегреческих мифов — процесс творения мира пред ставлялся следующим образом. В начале существовал лишь вечный, безграничный, темный Хаос. В нем заключался источник жизни ми ра. Все, возникло из безграничного Хаоса — весь мир и бессмертные боги. Из Хаоса произошла и богиня Земля — Гея. Из Хаоса, источни ка жизни, поднялась и могучая, все оживляющая любовь — Эрос.
Безграничный Хаос породил Мрак — Эреба и темную Ночь — Нюкту. А от Ночи и Мрака произошли вечный Свет — Эфир и радо стный светлый День — Гемера. Свет разлился по миру, и стали сменять друг друга ночь и день.
Могучая, благодатная Земля породила беспредельное голубое Небо — Урана, и раскинулось Небо над Землей. Гордо поднялись к нему высокие Горы, рожденные Землей, и широко разлилось вечно шумящее Море. Небо, Горы и Море рождены матерью Землей, у них нет отца. Дальнейшая история порождения мира связана с браком Земли и Урана — Неба и их потомков. Аналогичная схема присутст вует в мифологии других народов мира. Например, можем познако миться с такими же представлениями древних евреев по Библии — Книга Бытия.
Миф обычно совмещает в себе два аспекта — диахронический (рассказ о прошлом) и синхронический (объяснение настоящего и бу дущего). Таким образом, с помощью мифа прошлое связывалось с бу дущим, и это обеспечивало духовную связь поколений. Содержание мифа представлялось первобытному человеку в высшей степени ре альным, заслуживающим абсолютного доверия.
Мифология играла огромную роль в жизни людей на ранних стадиях их развития. Мифы, как уже отмечалось раньше, утвержда ли принятую в данном обществе систему ценностей, поддерживали и санкционировали определенные нормы поведения. И в этом смысле они были важными стабилизаторами общественной жизни. Этим не исчерпывается стабилизирующая роль мифологии. Главное значение мифов состоит в том, что они устанавливали гармонию между миром и человеком, природой и обществом, обществом и индивидом и, таким образом, обеспечивали внутреннее согласие человеческой жизни.
•1R
На ранней стадии человеческой истории мифология не была единственной мировоззренческой формой. В этот же период сущест вовала и религия. А каковы же были взаимоотношения мифологии и религии и в чем состоит их специфика при разрешении мировоз зренческих вопросов?
Прежде всего, следует отметить, что воплощенные в мифах представления тесно переплетались с обрядами, служили предметом веры. В первобытном обществе мифология находилась в тесном взаи модействии с религией. Однако было бы неправильным однозначно утверждать, что они были нераздельны. Мифология существует от дельно от религии как самостоятельная, относительно независимая форма общественного сознания. Но на самых ранних стадиях разви тия общества мифология и религия составляли единое целое. С содер жательной стороны, т. е. с точки зрения мировоззренческих конст рукций, мифология и религия неразделимы. Нельзя сказать, что одни мифы являются «религиозными», а другие — «мифологическими». Однако религия имеет свою специфику. И эта специфика заключает ся не в особого типа мировоззренческих конструкциях (например, таких, в которых преобладает разделение мира на естественный и сверхъестественный) и не в особом отношении к этим мировоззренческим конструкциям (отношение веры). Разделение мира на два уров ня присуще мифологии на довольно высокой стадии развития, а отно шение веры также неотъемлемая часть мифологического сознания. Специфика религии обусловливается тем, что основным элементом религии является культовая система, т. е. система обрядовых дейст вий, направленных на установление определенных отношений со сверхъестественным. И поэтому всякий миф становится религиоз ным в той мере, в какой он включается в культовую систему, выступа ет в качестве ее содержательной стороны.
Мировоззренческие конструкции, включаясь в культовую си стему, приобретают характер вероучения. И это придает мировоз зрению особый духовно-практический характер. Мировоззренчес кие конструкции становятся основой формальной регуляции и рег ламентации, упорядочения и сохранения нравов, обычаев, традиций. С помощью обрядности религия культивирует человеческие чувства любви, доброты, терпимости, сострадания, милосердия, долга, справедливости и т. д., придавая им особую ценность, связывая их присутствие со священным, сверхъестественным.
Основная функция религии состоит в том, чтобы помочь че ловеку преодолевать исторически изменчивые, преходящие, отно сительные аспекты его бытия и возвысить человека до чего-то абсолютного, вечного. Выражаясь философским языком, религия призвана «укоренить» человека в трансцендентное. В духовно-нрав ственной сфере это проявляется в придании нормам, ценностям и "Идеалам характера абсолютного, неизменного, не зависящего от конъюнктуры пространственно-временных координат человеческого
бытия, социальных институтов и т. д. Таким образом, религия при дает смысл и знание, а значит, и устойчивость человеческому бытию помогает ему преодолевать житейские трудности.
Специфика философского решения мировоззренческих вопросов. Философия и наука
Итак, мифологически-религиозное мировоззрение носило духовно-практический характер. Исторические особенности этого мировоз зрения связаны с низким уровнем освоения человеком действитель ности, зависимостью его от неосвоенных, непокоренных сил приро ды и общественного развития, а также с недостаточным развитием его познавательного аппарата. В этих условиях мировоззренческие конструкции вступали в социальное и индивидуальное взаимодей ствие в форме образов и символов. По мере развития человеческого общества, установления человеком определенных закономерностей, совершенствования познавательного аппарата появилась возмож ность новой формы освоения мировоззренческих проблем. Эта фор ма носит не только духовно-практический, но и теоретический характер. На смену образу и символу приходит Логос — разум, философия и зарождается как попытка решить основные мировоззрен ческие проблемы средствами разума, т. е. мышления, опирающегося на понятия и суждения, связывающиеся друг с другом по определен ным логическим законам. В отличие от религиозного мировоззрения с его преимущественным вниманием к вопросам отношения челове ка к превосходящим его силам и существам, философия вынесла на первый план интеллектуальные аспекты мировоззрения, отразив нарастающую в обществе потребность в понимании мира и человека с позиций знания. Первоначально она выступила на исторической арене как поиск мирской мудрости.
Термин «философия» в переводе с греческом языка означает любовь к мудрости (phileo — люблю, sophia — мудрость). Слово «фи лософ» впервые употребил греческий математик и мыслитель Пи фагор (ок. 580—500 гг. до н. э.) по отношению к людям, стремящимся к интеллектуальному знанию и правильному образу жизни. Истолко вание и закрепление в европейской культуре термина «философия» связано с именем Платона. Первоначально понятие «философия» употреблялось в более широком значении. По сути дела, этот термин означал совокупность теоретических знаний, накопленных челове чеством. При этом следует отметить, что именовавшиеся философи ей знания древних охватывали не только практические наблюдения и выводы, зачатки наук, но и раздумья людей о мире и о себе, о смыс ле и цели человеческого существования. Ценность мудрости усмат ривалась в том, что она позволяла выносить практические решения, служила руководством человеческого поведения и образа жизни.
Как видим, возникновение философии означало появление особой духовной установки — поиска гармонии знаний о мире с жизненным опытом людей, с их верованиями, идеалами, надеждами.
философия унаследовала от мифологии и религии их миро воззренческий характер, их мировоззренческие схемы, то есть всю совокупность вопросов о происхождении мира в целом, о его строении, о происхождении человека и его положении в мире и т. д. Она унаследовала также весь объем позитивного знания, которое на про тяжении тысячелетий накопило человечество. Однако решение ми ровоззренческих проблем в зарождающейся философии происхо дило под иным углом зрения, а именно с позиций рациональной оцен ки с позиций разума. Поэтому можно сказать, что философия — это теоретически сформулированное мировоззрение. Философия — это мировоззрение, система общих теоретических взглядов на мир в целом, место в нем человека, уяснение различных форм отноше ния человека к миру, человека к человеку. Таким образом, относя философию к мировоззренческим формам человеческой культуры, мы подчеркиваем одну из существенных ее особенностей. Филосо фия — это теоретический уровень мировоззрение. Следовательно, мировоззрение в философии выступает в форме знания и носит сис тематизированный, упорядоченный характер. И этот момент суще ственно сближает философию и науку. Как отмечает немецкий фи лософ Л. Фейербах, начало философии составляет начало науки во обще. Это подтверждается историей. Философия — мать науки. Первые естествоиспытатели были одновременно и философами. С наукой философию сближает стремление опереться на теоретиче ские методы исследования, использовать логический инструмента рий для обоснования своих положений, выработать достоверные, об щезначимые принципы и положения.
История свидетельствует, что теоретическая форма обосно вания действительности, область знания формируется именно в рамках философии. Точнее, именно такое отношение к действитель ности на ранних этапах развития цивилизации называлось филосо фией. Но по мере того, как накапливался эмпирический материал, и совершенствовались методы научного исследования, происходила дифференциация форм теоретического освоения действительности. Иногда этот процесс описывают как отпочкование от философии конкретных наук. Нам представляется, что слово «отпочкование» не совсем точно характеризует суть этого процесса, поскольку в этот момент происходило не только становление новых форм теоретичес кого освоения знания — конкретных наук, но и обретение философи ей своего нового облика, изменение предмета, метода и функций фи лософии.
В европейской культуре этот процесс проходил в два основных этапа, имеющих между собой некоторую опосредованную связь. Первый этап связан с дифференциацией теоретической формы ос-
воения действительности в древнегреческой культуре. Этот период был наиболее четко зафиксирован в системе Аристотеля. Древне греческий философ и ученый выделял: логику — науку о правиль ном мышлении, психологию — науку о душе, физику — науку о при роде, метафизику (собственно философию) — учение о первопричи нах, самых общих началах бытия. При этом он называл философию «госпожой наук». И Аристотель не преувеличивал, так как он просто констатировал существовавшее в его время глубокое различие по степени теоретической зрелости между философией и другими науками.
В античном и средневековом обществах не было. достаточных стимулов для развития науки. Поэтому наука как самостоятельный социальный институт формируется в Европе в XVI—XVII вв. С это го времени частные науки осваивают отдельные области природы и общества. При этом они опираются на опытные, эмпирические ме тоды исследования. Философия же, базируясь на конкретно-науч ном знании, видит свою задачу в синтезе разнообразных человечес ких знаний, в формировании единой научной картины мира.
Таким образом, после того как сформировались самостоятель ные отрасли научного знания — математика, физика, биология, хи мия и т. д., — философия утратила функцию быть единственной формой теоретического освоения действительности. Но в этих усло виях более четко обнаружилась специфика философии как формы универсального теоретического познания, философия — это форма познания наиболее общих, а точнее, всеобщих оснований бытия.
Философское обобщение имеет гораздо более широкий потен циал, чем любое другое конкретное обобщение. Науки, по своей сущ ности, должны исходить из повседневного житейского опыта и спе циальных экспериментов. Опыт же имеет свои пределы. А фило софской мысли присуще рассмотрение мира за пределами человече ского опыта. Никакой опыт не позволяет постичь мир как целостную, беспредельную в пространстве и непреходящую во времени, беско нечно превосходящую человеческие силы, не зависящую от индиви да и человечества в целом объективную реальность, с которой люди должны постоянно считаться. Целостное понимание мира дает миро воззренческую опору конкретным научным исследованиям, позво ляет им двигаться вперед, правильно ставить и решать свои пробле мы. Итак, универсализм — характерный признак философского способа освоения действительности. На протяжении всей истории культуры философия претендовала на выработку универсального знания или универсальных принципов духовно-нравственной жиз ни. И это нашло свое отражение в таких образах философии, как «мать наук», «наука наук», «царица наук».
Другой важной особенностью философского способа освоения действительности является субстанционализм (от латинского слова «субстанция», то есть сущность, лежащая в основе). Субстанция —• это предельное основание, позволяющее сводить чувственное много-
пбоазие вещей и изменчивость их свойств к чему-то постоянному, относительно устойчивому и самостоятельно существующему. Субстанционализм проявляется в стремлении философов объяснить происходящее, внутреннее устройство и развитие мира не генетически, а через единое устойчивое начало. Позднее, рассматривая раз личные философские учения, мы всегда будем фиксировать такое начало. Сейчас же следует подчеркнуть, что универсализм и субстанционализм — это не два разных, а единый характерный признак философии, ибо предельные обобщения в философии всегда простираются до выявления субстанции всех вещей. С того момента, когда начались такого рода обобщения, мы можем говорить, что по явилась философия.
Универсализм и субстанционализм характеризуют особен ность философии как теоретической формы освоения действитель ности. Но это совсем не означает, что философия, в отличие от мифо логии и религии, с самого начала оперирует сложным логическим ап паратом. Последующее наше знакомство с историей философии убеждает, что философы зачастую используют образы и символы, следовательно, находятся под глубоким влиянием мифологического и религиозного мировоззрения. Специфика философии на самых ранних этапах ее развития проявляется не в особых средствах выра жения своих идей, а в особой установке, в особом стиле мышления, ко торый, помимо универсализма и субстанционализма, проявляется в сомнении по поводу устоявшихся взглядов, привычек, обычаев, традиций. Таким образом, одной из характерных черт философского раз мышления является сомнение. Именно с сомнения и началась фило софия. Великие мыслители древности Фалес, Анаксимандр, Демокрит, Парменид и другие задались вопросом: что такое бытие? А это сразу же необходимо предполагает ответ на вопрос: что означает «быть»? Для обыденного, жизненно-практического мировоззрения такая проблема просто не существует. Оно воспринимает бытие как должное: «Живу себе, и все живет, существует и никаких проблем». Начать же размышлять над тем, что в повседневной жизни кажется само собой разумеющимся, — значит усомниться в правомерности и достаточности повседневного, «житейского» подхода к явлениям. А это, в свою очередь, означает сомнение в общепринятом и традици онном типе знания и поведения.
В вводной части курса нет возможности анализировать те исторические предпосылки, которые создали возможность и необхо димость подобной установки. Об этом речь пойдет далее. Здесь же следует подчеркнуть, что философия с самого начала выступает как критика обычаев, обыденного сознания, традиционных ценностей и норм нравственности. Первые древнегреческие философы в каче стве одной из важнейших проблем рассматривали проблему разли чения того, что общепринято (мнение), и того, что именно на самом Деле (знание).
Философ все ставит под сомнение. Но это не означает, что он стремится разрушить коллективные верования, нравственные ус тои и т. д. Философы ставят все под сомнение для того, чтобы прове рить, насколько прочны эти человеческие установления, и отбросить те из них, которые отжили свой век, а также те, которые выдержали проверку, поставить на более прочный фундамент знания. Таким об разом, философия с самого начала своего существования имеет ду ховно-практическую направленность. Вопросы — что такое «быть», что значит «быть»? — ставятся не отвлеченно, всегда ориентируют читателя и слушателя на уяснение места человека в этом бытии. Одна из важных граней, сторон этого вопроса: что значит быть человечеству в целом и мне, конкретному человеку в частности; что значит для человека жить; каков смысл и оправдание человеческой деятельности? Постановка главного вопроса о бытии означает, что в фи лософии определяющее значение имеет решение так называемых смысложизненных вопросов. В соответствии с особенностями той или иной исторической эпохи, культуры народов философия пред ложила человечеству множество вариантов решения этих вопросов. Дальнейшее рассмотрение истории развития философии позволит нам более детально ознакомиться с этими вариантами.
Тема 2
Философский плюрализм:
причины и истолкования
I/ Историко-философский процесс: исходные понятия и движущие силы. Гегелевская, марксистская и экзистенциально-персоналистская концепции философии 2/ Сущность и предназначение философии — попытка синтеза всех трех концепций
Историко-философский процесс: исходные понятия и движущие силы. Гегелевская, марксистская и экзистенциально-персоналистская концепции философии
На прошлой лекции мы определили наиболее общие характерные черты философии, отличающие ее от других форм решения миро воззренческих вопросов. Сегодня мы переходим к изучению историко-философского процесса. При изучении истории философии бро сается в глаза многообразие философских учений, школ, течений, направлений. Прежде, чем приступить к изучению всего этого мно гообразия, необходимо уточнить ряд исходных понятий.
Первичной, исходной единицей историко-философского про цесса является философское учение того или иного мыслителя. Фило софское учение — это система определенных, логически связанных друг с другом воззрений. Поскольку то или иное учение, созданное от дельным философом, находит своих продолжателей, постольку фор мируются философские школы. Последователи Платона — платони ки, Августина — августинцы, Маркса — марксисты и т. д. Философ ские школы —• это совокупность философских учений, объединенных какими-либо базовыми идейными принципами. Совокупность различ ных модификаций одних и тех же идейных принципов, развиваемых различными, нередко конкурирующими школами принято называть течениями. Например, в современной философии таким течением яв ляется неопозитивизм, персонализм и т. д. Наиболее крупные и значи тельные образования в историко-философском процессе именуются философскими направлениями. Философское направление представ ляет собой совокупность философских течений (а следовательно, уче ний и школ), которые при всем расхождении друг с другом, отстаивают некоторые общие, имеющие принципиальное значение, положения. Философские направления существуют, как правило, в течение весь ма длительного исторического периода, на протяжении ряда историче ских эпох. В качестве примера философских направлений можно на звать материализм и идеализм, эмпиризм и рационализм, рациона лизм и иррационализм и т. д.
Существование множества философских учений, школ, тече ний и направлений характеризует историко-философский процесс со стороны его внутренней дифференциации и поляризации. Разви тие философии предстает как столкновение философских подходов борьба идей, принципов и личностей. Таким образом, трудность в уяснении того, что представляет собой философия, в значительной мере связана с тем, что философии как таковой просто нет. Реально существовало и существует множество различных учений, школ, течений и направлений, которые в какой-то мере солидарны друг с другом, а в чем-то противоречат, борются, опровергают друг друга. При этом с развитием историко-философского процесса меняется предмет философского размышления и способ разрешения фило софских проблем. Из этого нередко делаются необоснованные выво ды. Первый — о том, что у философии нет единого систематизирующего начала и, следовательно, невозможна ее самотождественность. Второй — о том, что поскольку философы обосновывали противоре чащие друг другу положения, которые в равной мере оказываются опровержимыми, постольку философия не способны отыскать исти ну. Отсюда следует вывод о несостоятельности любых философских воззрений.
Подобные взгляды присущи не только неискушенному в фи лософии обывателю, но и многим философам-профессионалам. Наи более ярко их высказывали сторонники скептицизма (но не только они). Противники скептицизма, соглашаясь с тем, что предшествую щие философские учения были ложными, или, по крайней мере, имели серьезные изъяны, стремились создать «единственно истин ную философию». Великие философы Платон, Аристотель, Авгус тин, Фома Аквинский, Декарт, Кант, Гегель, Шопенгауэр, Маркс, Ницше и другие — объявляли свои философские системы вершиной развития философской мысли, впитавшей все лучшее, что было у предшествующих поколений философов, дающей человечеству аб солютную истину и, тем самым, покончившими с гибельной для фи лософии борьбой.
В течение длительного времени в общественном сознании складывалось упрощенное представление о том, что многообразие философских учений есть плод деятельности несговорчивых фило софов, пытающихся завладеть умами людей в корыстных целях или чтобы потешить свое самолюбие. Впервые серьезное исследование исторического развития философии провел крупнейший немецкий философ Гегель. Он покончил с упрощенным представлением о при чинах философского плюрализма. Гегель связал многообразие фи лософии с многообразием действительности, одной из форм постижения которой и выступает философия. Поскольку действитель ность многообразна, постольку и философия многообразна. Однако, по мнению Гегеля, это многообразие не исключает, а, напротив, предполагает единство. Все философские системы, на его взгляд,
продставляют собой моменты развития «Абсолютной идеи», «Абсо лютного Духа». Таким образом, признается ценность каждой фило софской системы, но в то же время подчеркивается ее относитель ность. Абсолютным, непреходящим в философских системах, по Ге гелю, является ее принцип, представляющий собой момент разворачивания «Абсолютной идеи», а временным, преходящим — абсолютизация этого принципа, которая неправомерно противопос тавляет данную систему всем другим философским системам.
Существенной особенностью учения Гегеля является стрем ление увязать развитие философии с конкретным историческим процессом, с его религиозными, экономическими и иными характе ристиками. При таком подходе развитие философии объяснялось не только внутренней логикой развития «Абсолютной идеи», но и влия нием социальной реальности. Философские системы характеризу ются Гегелем как исторические образования, «духовные квинтэс сенции эпохи». Гегель пишет: «Определенный образ философии од новременен, следовательно, с определенным образом народов, среди которых она выступает, с их государственным устройством и фор мой правления, с их нравственностью, с их общественной жизнью» (Гегель. История философии. Соч. Т. XI.— Таким образом, по Гегелю, каждый философ является сыном своего времени. Это озна чает, что его учение ограничено рамками той эпохи, в которой он жи вет и творит. Но если каждая эпоха порождает свой тип философии, то, учитывая качественное различие исторических эпох, цивилиза ций, культур, национальных особенностей, естественно, возникает вывод о неизбежности философского плюрализма не только для про шлой истории человечества, но и для настоящего и будущего. Сам Гегель такого вывода не делает. У него имеется внутреннее противо речие между диалектическим методом и консервативной системой. (Об этом речь пойдет далее, при рассмотрении его философского учения). Гегель акцентировал внимание на непреходящем моменте в философских системах, на том, что является обнаружением само развития «Абсолютной идеи». Поэтому он свою философскую систе му представил как высший этап философского развития человече ства, в которой «Абсолютная идея» нашла свое завершение.
Гегелевское учение об исторической обусловленности фило софии восприняли и развили, в соответствии со своими взглядами, К. Маркс и Ф. Энгельс, а также их последователи — марксисты. 0 марксизме проблема философского плюрализма приобрела историко-материалистическое решение. Философия рассматривается в марксизме как одна из форм общественного сознания, специфически, под своим углом зрения, отражающая общественное бытие. Сле довательно, философия, как духовное образование, находится в оп ределенной зависимости от особенностей общественного бытия, раз личных факторов общественной жизни. При этом в марксизме большое значение придается социально-классовой обусловленности
философских учений, подчеркивается идеологическая функция
философии. Предполагается, что каждый крупный философ созна тельно или бессознательно отражает наиболее важные моменты сво ей эпохи, своего народа и при этом он выражает ^интересы тех или иных социальных классов или слоев общества.
Однако марксизм не ставит развитие философии в жесткую, однозначную зависимость от развития общественного бытия, мате риальной и духовной жизни людей. В соответствии с положением об относительной самостоятельности в развитии общественного со знания, признаётся возможность и относительно самостоятельного развития философии, отставание от развития форм общественной жизни («консервативные» и «реакционные» учения) или же опере жение философией непосредственных задач общественной жизни («прогрессивные» и «революционные» учения. В марксизме призна ется также зависимость философских учений и от личности создаю щих их мыслителей.
Гегелевской и марксистской концепции в определении сущно сти и предназначения философии противостоит экзистенциально-персоналистский подход. Представители этого направления высту пают против истолкования философии как отражения и выражения каких-либо сторон абсолютной идеи или общественного бытия. Фи лософия, по их мнению, специфична не своим предметом, а способом отношения человека к бытию. Следовательно, сущность философии образует не какой-то особый специфический предмет рассмотрения, а само философское мышление, философствование. Философское мышление, даже если его и можно назвать отражением бытия, есть отражение в форме проблемы, иначе говоря, специфичность фило софии проявляется преобразованием наличной действительности в проблему: проблематизация действительности и одновременно по пытка ее депроблематизации, то есть разрешение этой проблемы в мышлении.
В экзистенциально-персоналистской интерпретации подчер кивается, что философия — это не наука, а духовно-практическая форма освоения действительности. В отличие от науки, она пред ставляет собой не просто теоретическое знание, интеллектуальную конструкцию, а является выражением основных убеждений челове ка, его нравственной позиции. Философствование — это духовный акт, в котором действует не только интеллект, но вся совокупность духовных сил человека. Это значит, что в основе философии лежит опыт человеческого существования во всей его полноте.
Сторонники этого направления настаивают на личном, субъ ективном характере философии, на присутствии личности филосо фа во всем его учении. Философия — это стремление личности уста новить согласие с самим собой и с окружающим миром, это форма ре ализации его собственной сущности. Она рождается из чувства неудовлетворенности и беспокойства и является результатом усилий мыслителя снять эти негативные эмоции. Каждая личность со здает свою философскую систему. Сколько личностей, столько может быть и философских систем. На каждой значительной философ ской системе лежит печать личности философа. Это проявляется и в выборе проблематики исследования, и через идеи, выражающие в абстрактных терминах внутреннее состояние личности философа, и в стиле (способе изложения материала). В связи с этим делается вывод, что каждая философская система обладает ценностью только для ее создателя, и она не может претендовать на значимость для всех. Поэтому не следует сталкивать философские системы друг с другом, объявлять, что одна из них истинна, другая — ложна. Каж дая из них представляет ценность сама по себе.
Очевидно, что такой подход приводит философию в тупики субъективизма. Она теряет общественную значимость, какое-либо духовно-нравственное значение для других людей. Поэтому пред ставители экзистенциально-персоналистского подхода стремятся найти какие-то общезначимые характеристики философствования. Например, французский персоналист Ж. Лакруа заявляет, что это значит универсализировать духовный опыт личности, переводя его в термины, доступные для других систем. Представители религиоз ного направления такую возможность связывают с тем, что духовная жизнь людей имеет одну общую основу — Бога. Сторонники нерели гиозного экзистенциализма пытаются вывести общезначимость из тождества иррационально-волевого начала личности.
Итак, мы зафиксировали три точки зрения на причины фило софского плюрализма, вытекающие из определенного понимания специфики философии. По нашему мнению, каждая из этих позиций содержит в себе рациональное начало. Поэтому их можно увязать друг с другом, представив синтетическую целостную концепцию.
с.
Сущность и предназначение философии — попытка синтеза всех трех концепций
Философский плюрализм появляется вследствие историчности че ловека, всех форм его материальной и духовной деятельности. Исто рическая обусловленность философской мысли, на которой настаи вал Гегель и Маркс, не вызывает сомнения. Философия как форма духовной деятельности необходимо должна нести в себе момент ис торичности. Философия — это ответ человеческого духа на вопросы, поставленные исторически обусловленным бытием человека.
Проблема исторической обусловленности философии имеет много аспектов, сторон. Прежде всего, эта историчность проявляется в том, что создатели философских систем, мыслители, являются де тьми своего времени, своей цивилизации, своего народа, государст ва, вероисповедания и т. д. Следовательно, на многообразие философских систем накладывает свой отпечаток историческая эпоха, место и время деятельности мыслителя, его национальная и вероисповедальная принадлежность и другие моменты, которые характе ризуются определенными материальными и духовными парамет рами: развитием производства, характером общественных отно шений, состоянием науки, культуры, искусства, тенденциями в их развитии и т. д. Вероятно, определенное влияние может оказывать и социальное положение мыслителя. Хотя исторический опыт сви детельствует, что рабу-вольноотпущеннику Эпиктету и императо ру Марку Аврелию это не мешало развивать сходные философские идеи стоицизма.
Таким образом/признавая историческую обусловленность многообразия философских учений, школ и течений, следует иметь в виду, что это признание не отменяет признания приоритета лич ностного начала в философии. Философское учение — не просто продукт эпохи. Это все продукт размышлений, установок, пережи ваний конкретной личности. Эпоха преломляется, реализует свои императивы, требования через духовную деятельность личности мыслителя. Другое дело, что не все мыслители и не все эпохи стре мились выразить свое «Я». Для некоторых эпох, в частности для средневековья, вообще не принято говорить от имени своего «Я». В такую эпоху философ хочет, чтобы его мысли воспринимали как голос времени, государства или истолкователя голоса высших сил — Бога. В средневековой теологии главным достоинством мыслите ля считалось следование «образцу» — творениям «отцов церкви». Тем не менее, это не исключает общего вывода, что основой фило софского плюрализма является своеобразие личности мыслителя, его индивидуального характера, индивидуального опыта, индиви дуального переживания, индивидуальных способностей, индиви дуального освоения достижений культуры своей эпохи, своего народа.
Подчеркивая принципиальное значение личностного выра жения в исторической обусловленности философского творчества, следует также проанализировать внутреннюю противополож ность влияния «исторического фактора» на развитие историкофи-лософского процесса. С одной стороны, каждая историческая эпо ха, государство, культура создают предпосылки для сходной, тож дественной постановки и решения философских проблем. Но, с другой стороны, эта тождественность обусловливает различия, так как в каждую иную эпоху, в каждой культуре создается иная тождественность, и значит, в разные эпохи, в разных культурах должны быть разные способы постановки и решения философских проблем. Поэтому рассмотрение философии в процессе историчес кого развития от одной эпохи к другой, от одной культуры к другой позволяет увидеть и оценить большое разнообразие философских учений, школ, течений и направлений.
Вместе с тем, историческое развитие характеризуется не только тем, что на смену одной эпохе, культуре приходят другие, то есть уникальностью различных эпох, государств, народов, культур. Оно необходимо предполагает преемственность между этими эпоха ми и культурами. И это обусловливает возможность заимствования накопленного предшествующими поколениями богатства философ ской мысли и ее продолжение, развитие философской традиции, ко торая выражается в существовании философских течений и на правлений.
Наличие философской традиции характеризует тождествен ность философской мысли и показывает, что несмотря на различие эпох, культур, государственно-национальных образований и иных факторов, философская мысль устойчива, она периодически воз вращается к одной и той же проблематике и решает эту проблемати ку близкими средствами. В различные эпохи, в различных культу рах у философов могут возникнуть довольно близкие переживания и размышления. И, хотя эти переживания они выражают на языке своего времени, с учетом достижений всей предшествующей философии и той конкретной социокультурной ситуации, в которой создается данное философское учение, мы все же отчетливо видим их идейную близость. Ярким примером такой переклички эпох являет ся стоическая традиция — античный стоицизм — христианский сто ицизм — экзистенциальный стоицизм.
Философская традиция проявляется в филиации идей, то есть перехода идейного багажа одних философских учений и школ в другие. Эта филиация может иметь самый разнообразный харак тер. И сам факт заимствования идей может быть причиной тождест венности философских учений, школ, а также причиной их разли чий внутри школы, течения, направления. Таким образом, в тради ции в какой-то мере реализуется надисторические детерминанты в философии. Наличие философской традиции, позволяющей фило софской мысли одной эпохи, культуры перекликаться с философ ской мыслью другой эпохи, культуры, приводит к выводу об относи тельном значении исторического фактора, позволяет выявить в фи лософии «надысторические моменты». Правда, здесь возможно объяснение и с позиций исторического детерминизма. Суть его со стоит в том, что сходные по некоторым наиболее общим характерис тикам состояния общественного бытия и сознания (например, состо яние кризиса всех сфер общественной жизни) создают наиболее об щие предпосылки для появления близких идей в различные эпохи, продуцируют философские традиции.
Для философского процесса характерен диалог взглядов, под ходов. Этот диалог проявляется, во-первых, в том, что каждый зна чительный философ берется всегда за разрешение тех проблем, ко торые были поставлены и, по его мнению, неудовлетворительно раз решены какими-то конкретными его предшественниками или
какой-то школой, течением. Он явно или скрыто отталкивается от тех, кто был до него. Во-вторых, такой философ всегда ведет диалог с предшествующей философской культурой в рамках всей ее исто рии. И, в-третьих, он чаще всего ведет диалог с философами близких ему учений (в рамках школы) или, наоборот, противостоящих его учению идей. И этот диалог является фактором, усиливающим един ство историко-философского процесса, дает основание для само-отождествленности философии и, в то же время, он косвенно способ ствует философскому плюрализму, так как в процессе диалога фор мируется своеобразие того или иного философского учения.
Сейчас, после рассмотрения общих предпосылок развития ис торико-философского процесса целесообразно перейти к конкрет ному рассмотрению его основных этапов, философских учений, школ, течений и направлений.
Тема 3
Античная философия
I/ Раннегреческая натурфилософия: Фалес, Гераклит 2/ Онтологизм древнегреческой философии: элеаты и Демокрит З/ Поворот к человеку — философские учения софистов и Сократа 4/ Платон и Аристотель — систематизаторы, древнегреческой философии 5/ Позднеантичный идеал мудреца: эпикуреизм и стоицизм
Раннегреческая натурфилософия: Фалес, Гераклит ' Философия зародилась в странах Древнего Востока: Древней Индии и Древнем Китае в середине I в. до н. э. Древневосточная философия — это большое, относительно самостоятельное направление историко-философского процесса, тесносвязанное с религией и культурой данного региона. В ее рамках было создано большое количество ори гинальных философских учений, школ, течений и направлений, ко торые внесли существенный вклад в развитие человеческой циви лизации. Однако недостаток учебного времени не позволяет нам бо лее или менее внимательно рассмотреть основные направления философии Древнего Востока. Поэтому мы сосредоточим свое вни мание на изучении европейской философии.
Начало развития европейской философии было положено в Древней Греции в V — IV вв. до н. э. Она возникла и развивалась в тесной связи с зачатками конкретных знаний о природе. Первые древнегреческие философы были одновременно и естествоиспыта телями. Они делали попытки научно объяснить происхождение Зем ли, Солнца, звезд, животных, растений и человека. Ими были выска заны интересные идеи о движении, величине и форме небесных тел, о причине солнечных затмении, о количестве дней в году и т. д.
Спецификой древнегреческой философии в ее начальный пе риод является стремление понять сущность природы, мира в целом, космоса. Не случайно первых греческих философов называли «фи зиками»^ от греческого phisis — природа). Главным вопросом древ негреческой философии был вопрос о первоначале мира. И в этом смысле философия перекликается с мифологией, наследует ее ми ровоззренческую проблематику. Но если мифология стремится ре шить этот вопрос по принципу — кто родил сущее, то философы ищут субстанциальное начало — из чего все произошло. Так, родо начальник греческой философии Фалес, рассматривал все сущест-иующее многообразие вещей и явлений природы как проявление единого, вечного начала — воды. Он утверждает, что все вещи возни-itaiOT из воды и, разрушаясь, вновь превращаются в воду. Испарения
воды питают небесные огни — Солнце и другие светила, затем во время дождя вода опять возвращается и переходит в землю в виде речных отложений, в дальнейшем из земли снова появляется вода как подземные ключи, туманы, росы и т. д. Излагая учение Фалеса о воде как начале, великий греческий философ Аристотель употреб лял два выражения: вода как элемент материи, стихия природы и вода как первооснова, общее, субстрат всех вещей, как крайняя точка, к которой мы приходим, отвлекаясь от различных конкрет ных состояний материи, первоначало, видоизменения которого и да ют различные состояния.
Аналогичные воззрения развивали Анаксимен и Анакси-мандр. У Анаксимена таким первоначалом и субстратом всех вещей является конкретная стихия — воздух. У Анаксимандра — апейрон («бесконечное») — неопределенное, вечное и бесконечное, постоянно находящееся в движении первоначало.
Одним из наиболее крупных философских учений раннегре-ческой философии является учение Гераклита Эфесского. Главное произведение Гераклита — «О природе». Гераклит в качестве суб станциально-генетического начала Вселенной рассматривает огонь. В учении Гераклита он выступил как субстанция бытия, поскольку пребывает всегда равным самому себе, неизменным во всех превра щениях и как первоначально, конкретная стихия. Мир по Гераклиту
— упорядоченный Космос. Он вечен и бесконечен. Он не создан ни бо гами, ни людьми, а всегда был, есть и будет вечно живым огнем, зако номерно воспламеняющимся и закономерно потухающим. На основе превращений Огня строится космология Гераклита. Все предметы и явления природы рождаются из Огня и, исчезая, вновь обращают ся в огонь. «Огня смерть — воздуха рождение и воздуха смерть — во ды рождение. Из смерти земли рождается воздух, из смерти воздуха
—огонь» и т.д.
Все изменения мироздания у Гераклита происходят в известной закономерности, подчиняясь судьбе, которая тождественна необходи мости. Необходимость — это всеобщий закон — Логос. «Логос» в дословном переводе с греческого языка означает «слово», но одновре менно Логос означает разум, закон. Всегда все совершается по этому Логосу. Известный исследователь истории философии А. С. Богомолов отмечал, что понятие Логос у Гераклита носит широкое обобщающее значение. Если сопоставить эту категорию с современными категория ми, то она была бы наиболее близка категории «сущность» во многооб разии ее связей и опосредований. В самом общем плане Логос Геракли та есть выражение логической структуры Космоса, логической струк туры образа мира, непосредственно данного живому созерцанию. (Богомолов В. С. Диалектический логос.— М., 1982.— С. 71-72).
Гераклитовская космология строится на основе стихийной ди алектики. Мир в учении Гераклита представляет собой упорядочен ную систему — Космос. Образование этого Космоса происходит на основе всеобщей изменчивости явлений, общей текучести вещей. «Все течет, все изменяется, нет ничего неподвижного». Для выраже ния этой мысли Гераклит пользуется образным сравнением изменя ющегося Космоса с текущей рекой, потоком. «На входящего в одну и ту же реку текут все новые и новые воды». Движение, по Гераклиту, свойственно всему существующему. Вся природа, не останавливаясь, изменяет свое состояние. «В одну и ту же реку нельзя войти дважды и нельзя дважды застигнуть смертную природу в одном и том же со стоянии, но быстрота и скорость обмена рассеивает и снова собирает ее. Рождение, происхождение никогда не прекращается». «Солнце — не только новое каждый день, но вечно и непрерывно новое».
Учение Гераклита о потоке тесно связано с его учением о пере ходе одной противоположности в другую, о «мене», «обмене» проти воположностей. «Холодное теплеет, теплое холодеет, влажное вы сыхает, сухое увлажняется». Обмениваясь друг с другом, противо положности становятся тождественными. «Одно и то же в нас — живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое». Ут верждение Гераклита, что все есть обмен противоположностей до полняется указанным, что все происходит через борьбу. «Следует знать, что война всеобща, и правда борьба, и что все, что происходит, через борьбу и по необходимости». На основе борьбы устанавливает ся гармония мира. «В рождающемся соединяется, из расходящегося — прекраснейшая гармония, и все происходит через борьбу».
Таким образом, в раннегреческой философии налицо совме щение философского и физического (естественно-научного) подхода в объяснении первоначала мира. С одной стороны, они довольно чет ко осуществляют субстанционалистский подход, с другой стороны, субстанция бытия, как правило, отождествляется с конкретной сти хией, явлением природы. Эта стихия в какой-то мере приобрела зна чение метафоры, в образной форме давала представление о перво начале всесущего.
Онтологизм древнегреческой философии:
элеаты. и Демокрит
Дальнейшим крупным шагом в развитии раннегреческой филосо фии была философия Элейской школы Парменида, Зенона, Ксено-фана. Философия элеатов представляет собой дальнейший этап на пути рационализации знания, освобождения мышления от метафо рических образов и оперирования абстрактными понятиями. Элеаты первые в истолковании субстанции перешли от конкретных природ ах стихий — воды, воздуха, земли, огня — к бытию как таковому. Центральное понятие их философии — бытие. По словам Пармени-Да, единственно истинным является положение: «бытие есть, небы-t'hh нет, ибо небытие невозможно ни познать (ведь оно непостижимо),
ни высказать». С этим связано утверждение Парменида, что «мыс лимо только сущее». Ибо «нельзя отыскать мысль без бытия, в кото ром осуществлена эта мысль». Бытие вечно. Возникновение бытия невозможно, ибо неоткуда ему возникнуть: из ничего ничего не мо жет возникнуть, оно не может возникнуть из другого бытия, так как до него не было другого, ибо бытие едино. Оно не может возникнуть и из небытия, так как небытия нет. Если бытие есть, о нем нельзя ска зать, что его не было раньше, то есть что оно возникает. Если оно есть, то нельзя сказать также, что оно будет, что оно останется бытием. Следовательно, бытие есть, оно вечно, не возникает и не уничтожа ется, оставаясь тождественным и всегда равным самому себе.
Бытия не может быть ни чуточку больше, ни чуточку меньше. Оно однородно и непрерывно. Стало быть, нет и пустого пространст ва. Все наполнено бытием. Поэтому все непрерывно. Ведь бытие плотно примыкает к бытию. Бытие бесконечно во времени (посколь ку оно не возникло и не уничтожалось), бытие ограничено в прост ранстве, оно шарообразно. Это связано с его однородностью, с тем, что оно повсюду одинаково, всюду равно отстоит от центра. Ксено-фан это единое, вечное, несотворенное и не уничтожаемое начало на зывает Богом. Бог — субстанция мира. У Ксенофана отчетливо про слеживается пантеистическая тенденция отождествления Бога с природой. Бог тождествен Космосу.
Элеаты, как и все древнегреческие философы, были энциклопе дистами — мудрецами. И поэтому они также стремились дать физи ческую картину мира. Следует отметить, что их физическая картина мира находилась в определенном противоречии с их философским учением. Получалось, что это как бы две разные, нестыкующиеся сто роны Мудрости. Так, Парменид многообразие мира сводит к двум на чалам. Первое — Эфирный огонь, чистый свет, теплое, второе — гус тая тьма, ночь, земля как костное начало, холод. Из смешения этих двух начал происходит все многообразие видимого мира. Вселенная представляется Парменидом как состоящая из концентрированных кругов или венцов, которые лежат слоями вокруг Земли, расположен ной в центре Вселенной. Всех их окружает небесная твердь. Промежу точные круги состоят из смеси огня и земли. В самом центре всех сфер царствует великая богиня Правды и необходимости, которая управ ляет всеми происходящими в мире явлениями.
Это противоречие между метафизикой (философией) и физи кой — (учением о Природе) элеатов отчасти объясняет их учение о познании. Элеаты четко разграничивали истину, основанную на рациональном познании, и мнение, основанное на чувственных вос-приятиях. Последние, считают они, — знакомят людей лишь с види мостью вещей. Знание их истинной сущности дает философское уче ние о бытие, а то, как предстает мир нашим чувствам, описывается в учений о Природе. Чувственное многообразие мира, с точки зрения элеатов, иллюзорно.Доказательству иллюзорности многообразия мира и движе ния посвящены трактаты Зенона. Если сущее множественно, дока зывал Зенон, то оно одновременно должно быть и настолько малым, чтобы вовсе не иметь величины, и настолько большим, чтобы иметь бесконечную величину. Оно не имеет величины потому, что каждая из многих вещей сама по себе есть единица, ибо множество есть сово купность единиц, но если она единица, то она неделима, стало быть, она есть точка, которая, будучи прилагаема, не увеличивает, а буду чи отнимаема, не уменьшает, то вся она не имеет величины и плотно сти, есть ничто. Если единица ничто, то и сумма единиц — ничто. С другой стороны, рассуждает Зенон, если предположить, что каж дая из множества вещей имеет величину, плотность и некоторое рас стояние от другой части и так до бесконечности, стало быть, каждая вещь бесконечно велика.
В этой антиномии (нёразрешаемости противоречий) Зенон ставит проблему конечного и бесконечного, проблему бесконечной делимости конечных вещей. Заслуга его заключается именно в по становке проблемы, а не в ее решении, в котором обе противополож ности — конечное и бесконечное (у него взаимно) исключают друг друга и представляют нечто внешнее по отношению друг к другу. Зе нон видит только противоположность конечности и бесконечности, но не видит их единства. Он видит, что они являются отрицанием Друг друга, но не видит, что каждая из них с необходимостью предпо лагает свою противоположность,
То же самое относится и к проблеме единицы и множества. Зе нон не видит, что единица есть ничто иное, как внутренняя сторона множества, что различие их необходимо предполагает их взаимное отношение. По существу, Зенон воспроизводит учение Парменида, противопоставляющее бытию небытие, ибо Зенон сводит единицу к небытию. Из своих рассуждений он делает вывод, что множествен ное бытие не существует.
Наиболее известны апории Зенона, ставящие своей целью оп ровергнуть движение (апория — отсутствие выхода, тупик, непре одолимая трудность): «Дихотомия» (разделение надвое), «Ахилл и черепаха», «Стрела» и «Движущиеся тела». Рассмотрим вкратце суть апории «Дихотомия». Апория состоят в следующем: предмет, Движущийся к цели, должен сначала пройти половину пути к ней, а чтобы пройти эту половину, он должен пройти сначала ее половину и так до бесконечности. Стало быть, заключает Зенон, тело никогда ве может достигнуть цели, ибо путь его бесконечен, и тело вечно Должно преодолевать эти бесконечные половины.
Уже Аристотель указывает, что Зенон бесконечно делимое ^ешивает с бесконечно большим, актуальную и потенциальную "бсконечность. Хотя в возможности, время и пространство бесконеч-Чо делимы, это не означает, однако, что они в действительности бес конечно раздельны. Ошибка Зенона состоит в том, что непрерыв-ность пространства он абсолютизирует и противопоставляет пре рывности. В этих апориях Зенон рассматривает пространство как сумму конечных отрезков и противопоставляет ему бесконечную не прерывность времени. В апории «Ахилл и черепаха» Зенон доказы вал невозможность движения тем, что нельзя пройти в конечное вре мя бесконечное число половинок пути. Ахиллес находится позади черепахи. Пока он пробежит разделяющее их расстояние,,черепаха несколько продвинется вперед. Пока Ахиллес пробежит это новое расстояние, черепаха опять несколько продвинется вперед и так до бесконечности. Хотя расстояние будет все более уменьшаться, но ни когда не исчезнет.
В чем состоит основной смысл всех этих доказательств? В об наружении противоречия в строго логически выведенных следстви ях основных понятий, которыми оперирует античная наука и обы денное сознание. Противоречие же рассматривается как достаточ ное основание для устранения их из сферы подлинного знания, с «пути истины», и перевод его в область «мнений».
Крупным шагом по пути развития онтологического подхода в решении философских проблем является атомизм Демокрита (460—370 до н. э.). Демокрит стремился к созданию стройного, ясного и логически обоснованного учения. Исходная мысль этого учения:
«в мире нет ничего, кроме атомов и пустоты, все существующее раз решается в бесконечное множество первоначальных неделимых вечных и неизменных частиц, которые вечно движутся в бесконеч ном пространстве, то сцепляясь, то разлучаясь друг с другом».
Онтология Демокрита. Бытие есть нечто предельно простое, да лее неделимое, непроницаемое — атом. Атомов бесчисленное множе ство. Демокрит характеризует атомы так же, как Парменид бытие. Атомы вечны, неизменны, нераздельны, непроницаемы, не возникают и не уничтожаются. Они обладают абсолютной плотностью и твердос тью и отличаются друг от друга по своему объему и фигуре. Все тела состоят из атомов, реальные подлинные свойства вещей суть те, кото рые присущи атомам. Все остальные чувственно воспринимаемые свойства: вкус, запах, температура и т. д. существуют не в вещах, а только в чувственном восприятии человека.
Атомы отделены друг от друга пустотой. Если атом — бытие, то пустота — это небытие. С одной стороны, если бы не было пустоты, то не было бы и реального множества и движения. С другой стороны, если бы все было делимо до бесконечности, то пустота была бы во всем, то есть в мире ничего бы не было, не было бы и самого мира. Отсюда следует вывод, если бесконечная делимость уничтожала бы всякую величину, разрешив ее в ничто, то должны существовать твердые тела, иначе не было бы ничего плотного. Движение Демокрит считал вечным естественным'состоянием Космоса. При этом движе ние истолковывалось строго однозначно как механическое переме щении атомов в пустоте.Итак, суть онтологии Демокрита сводилась к двум основным положениям:
1. Все вещи образуются из сочетания атомов: все многообра зие мира проистекает из их соединения и разделения. А потому ве щи различаются лишь по количеству своих атомов, по их форме, порядку и положению.
2. Атомы вечно движутся в окружающей их пустоте: по отно шению к атому место, занимаемое им, совершенно случайно.
Гегель так выразил суть и основное достижение демокритов-ского атомизма.« Главным является единица, для себя — бытие, эта определенность представляет собой великое первоначало, которое до сих пор не встречалось. Это простое соотношение с самим собой, но соотношение посредством отрицания инобытия».
Теория Демокрита носит умозрительный характер, и сам Де мокрит признавал умозрительный характер своего атомизма, по скольку в чувственном восприятии мы никогда не находим атомов. Но элеаты поставили серьезную проблему существования множе ственности и движения, и Демокрит на теоретическом уровне дал ей определенное решение.
Космология и антропология. Как и другие «мудрецы» Демо крит попытался применять свою теорию для объяснения проис хождения и развития Вселенной. По его мнению, бесконечное дви жение атомов приводит их к совпадению, взаимной встрече и столкновению сначала отдельных атомов, а потом и целых ком плексов. Под влиянием этого столкновения образуется единый вихрь, в котором атомы кружатся, наталкиваются друг на друга, соединяются и разделяются. При этом подобные отходят к подоб ным. Имеющие одинаковый вес, вследствие большого скопления, больше не в состоянии кружиться и образуют различные соедине ния. Тонкие тельца отступают в наружные части пустоты, как бы пролетая к периферии. Прочие же остаются в центре и образуют некое шарообразное соединение. Из этой шарообразной массы от деляется нечто вроде «оболочки», которая в виде неба простирает ся над всем миром. Более плотные и тяжелые тельца собираются в середине и образуют землю, занимающую центр мироздания. По Демокриту, Вселенная бесконечна и бесконечно в ней количест во миров.
Организмы возникли под влиянием тех же механических причин. Человек — то же скопление атомов и отличается от других существ наличием души. Душа — это вещество, состоящее из мел ких, наиболее подвижных, огненных атомов. Демокрит также свя зывает душу с дыханием. В воздухе находится большое число мел ких, круглых атомов. Вместе с вдохом в тело входит воздух, а с ним и душевные атомы. Это удерживает давление внешнего воздуха (атмосферы) и препятствует выходу души наружу. Поэтому во вдыхании заключены жизнь и смерть. Душа смертна, она уничтожается со смертью тела. Душа состоит из двух частей: она имеет разумную часть, находящуюся в груди и неразумную часть, рас сеянную по всему телу.
Атомистическая теория Демокрита распространяется и на истолкование познания. Демокрит объясняет познание мира на ос нове принципа «истечения». Согласно этому принципу, процесс по знания состоит в восприятии человеком воздействия на него тел че рез соответствующие органы чувств. Это воздействие проявляется в форме истечения с поверхности всех вещей копий — мельчайших и тончайших образов этих вещей. Проникая в тело человека, образы вещей соприкасаются с атомами души и вызывают у него соответст- | вующее ощущение внешнего мира. Демокрит не видит связи чувст- ;
венного уровня познания с рациональным рассуждением, резко от деляет и противопоставляет их друг другу. Истинное познание до стигается только разумом.
Демокрит является сторонником крайнего детерминизма пе реходящего в фатализм. Он, по сути дела, отождествляет причин ную обусловленность явлений и необходимость. Ни одна вещь не воз никает беспричинно, но все возникает на каком-нибудь основании в силу необходимости. Случайность — это лишь неизвестная челове ческому разуму причина, и древние, в наведении истинных причин явлений, приписывали их либо судьбе, либо богам, когда эти явления представлялись им особенно грозными и величественными. На са мом деле, в основе всего лежит естественное начало. Бесконечная цепь причин и следствий создает, по Демокриту, неотвратимую не обходимость. Так, если человек нашел сокровище, то это не случай но, а потому, что он начал копать в данном месте. Он начал копать то же не случайно, а по какой-то причине и т. д.
В марксистско-ленинской философии атомизм Демокрита квалифицируется как вершина античного «стихийного материализ ма». В. И. Ленин называет философский материализм «линией Демо крита». По моему мнению, говорить о материализме древнегречес ких философов явно преждевременно. По крайней мере до Платона, вопрос о соотношении бытия и мышления, материи и сознания еще не сформировался и не был поставлен. Отсутствует и само понятие материи. В философском плане здесь речь идет только о субстанции мира и основах его бытия. Демокрит лишь продолжает традиции Ми-летской, Ионийской и Элеатской школ. Поэтому можно говорить только об онтологизме, но не материализме Демокрита. Ключевые понятия демокритовского учения — это умозрительные конструк ции. Атомы и пустота — не некие материальные структуры, из кото рых состоит весь мир, это не природные стихии, не философские ча стицы, а понятия, равноценные элеатскому понятию бытия и сущего. А идеального мира, с которым бы хоть в какой-то мере соотносится атомизированный мир, у Демокрита не существует. Теория позна ния как теория истечения не приводит даже к образованию идей. По
этому исторически первым формируется не стихийный материа лизм (как выражение здравого смысла), а идеализм, так как вопрос о соотношении бытия и мышления в более менее ясной форме впер вые ставит и развивает Платон.
Поворот к человеку — философские уценил софистов и Сократа
В период своего становления человеческое познание направлено «во вне», на объективный мир. И впервые греческие философы стремят ся сконструировать картину мира, выявить всеобщие основания бы тия этого мира. Накопление философией объема знаний, разработка инструментария мышления, изменения общественной жизни, под влиянием которых формируется человеческая личность, формиро вание новых общественных потребностей обусловили дальнейший шаг в развитии философской проблематики. Происходит переход от преимущественного изучения природы к рассмотрению человека, его жизни во всех многообразных проявлениях, возникает субъек-тивистско-антропологическая тенденция в философии. Родона чальниками этой тенденции являются софисты и Сократ. Строго го воря, именно с их деятельностью начинается переход от философии как любви к мудрости вообще, как «первонауки» к философии в под линном смысле этого слова. Ибо философия, в буквальном смысле -этого слова, — это осмысление, переживание мыслителем своего ме ста, своей роли, своего предназначения в бытии.
Итак, начало в исследовании проблемы человека положили софисты Протагор (480 — 410 гг. до н. э.), Горгий (480— 380 гг. до н. э.) и другие. Слово «софист» (от греческого «софия» — мудрость), пер воначально означавшее «мудрец», «искусственник», «изобрета тель», со второй половины IV века до н. э. становится кличкой, озна чавшей особый тип философа, философа-профессионала, учителя философии. Новый тип философа появляется в период расцвета ра бовладельческой демократии, благодаря потребности в общем и по литическом образовании, порожденной развитием политических и судебных учреждений, научной, философской и художественной культуры. В условиях демократии политическая образованность, опыт и мастерство в публичных выступлениях, на судах начинает цениться чрезвычайно высоко. В соответствии с общественной потребностью появляются и учителя этого искусства. Пользуясь эн циклопедическими знаниями и искусством красноречия, они опро вергали казавшиеся непоколебимыми истины и обосновывали по рой самые необычные воззрения. Софисты способствовали разви тию логического мышления, гибкости понятий, позволяющих соединить и даже отождествить как будто бы самые несовместимые вещи. Логическая доказуемость считалась у них основным свойст-
вом истины. Доказать — значило убедить, уговорит ь. Софисты счи тали, что доказать можно все, что угодно. Все, что требуется дока зать в тех или иных обстоятельствах. «Познай самого себя» — этот призыв, помещенный у входа в храм Аполлона в Дельфах становит ся у софистов и Сократа ведущим содержанием всех их философ ских размышлений.
В философии софистов и Сократа человек становится единст венным бытием. Имея в виду предшествующую философию, искав шую бытие вне человека софист Горгий доказывает, что, если бы оно существовало, мы не могли бы иметь о нем никакого знания, а если бы имели таковое, то не могли бы его выразить. Иначе говоря, человек только в себе самом может найти истину. Эта идея очень четко была сформулирована другим известным софистом Протагором: «Чело век есть мера всех вещей существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют». Таким образом, следует констатировать, что со времен софистов и Сократа проблема челове ка, человеческой личности становится одной из важнейших проблем философии.
Перенос акцента в философском размышлении с природы на человека означал не просто более широкое и всестороннее развитие второй важнейшей составляющей мировоззренческого комплекса, а коренной поворот в разработке мировоззренческой проблематики. С этого времени на передний план выходит проблема отношения че ловека к миру. Как видно из приведенного выше высказывания Про-тагора, уже софисты подчеркивали субъективный характер челове ческого бытия, его влияние на восприятие и оценку мира как объек та. Следовательно, начиная с софистов и Сократа, философия впервые формулирует основной мировоззренческий вопрос как во прос об отношении субъекта к объекту, духа к природе, мышления к бытию. И здесь мы должны подчеркнуть, что для философии спе цифическим является не раздельное рассмотрение человека и мира, а постоянное их соотнесение. Философское восприятие мира всегда субъективно, личностно окрашено, в нем нельзя абстрагироваться от присутствия познающего, оценивающего и эмоционально пережива ющего человека. Философия — это самосознающее мышление.
Эта особенность позволила Ф. Энгельсу сделать вывод, что от ношение мышления к бытию является основным вопросом фило софии. Насколько правомерен такой вывод можно оценить лишь по сле того, когда будет уяснено что имел в виду Ф. Энгельс под поняти ем «основной вопрос философии». Ф. Энгельс выделяет две тесным образом взаимосвязанные стороны основного вопроса философии. Первая сторона — это ответ философов на вопрос: что первично, а что вторично — бытие или мышление, природа или дух. В зависи мости от решения этого вопроса все философы разделились на два лагеря: материалистов и идеалистов. Материалисты утверждают первичность, самодостаточность материи. Весь мир, бытие объясня
ется ими как продукт саморазвития материи. Идеалисты же в каче стве первоначала всего сущего называют духовное начало — лично стное или безличностное. Те из идеалистов, которые в качестве пер вичного начала называют личностное, индивидуальное сознание, мышление, именуются субъективными идеалистами, а те, кто по нимают духовное начало как надличностное— объективными идеалистами.
• Вторая сторона основного вопроса философии формируется Ф. Энгельсом как вопрос о познаваемости мира, то есть может ли дух, мышление, сознание без остатка, без границ постичь материю, природу бытия, отразить в понятиях все многообразие универсума. Большинство философов отвечают на этот вопрос положительно, в той или иной форме признавая возможность познания бытия. Те же из философов, которые отрицают принципиальную возмож ность познания бытия, называются агностиками.
Изучение истории философии свидетельствует, что попытка уложить все философские течения, школы и учения в «прокрустово ложе»приводит к значительному упрощению и даже искажению историко-философского процесса. Во-первых, как показано ранее, этот вопрос не всегда стоял перед философами, а^во-вторых, для многих философских учений ответ на этот вопрос в таком виде не имел существенного значения.
Однако, если признать, что вопрос об отношении мышления к бытию, духа к природе не сводится только к этим двум сторонам, а в своей наиболее общей формулировке принимает форму вопроса об отношении субъекта к объекту, субъективного и объективного, что, в свою очередь, предполагает нравственное, эстетическое, рели гиозное, экономическое, политическое и иные отношения, то можно признать, что этот вопрос имеет для философии универсальное зна чение и присутствует в том или ином модифицированном виде при решении множества иных философских проблем.
Тем не менее, если применить к софистам энгельсовские кри терии решения основного вопроса философии, то их следует квали фицировать, во-первых, как субъективных идеалистов, а во-вто рых, как агностиков. Субъективный идеализм их позиции ярко проявляется в установке, что человек есть мера всех вещей, а агнос тицизм — в релятивизме — учении об относительности всех наших суждений и знаний. «О всякой вещи есть два мнения, противополож ных друг другу» — учил Протагор. И можно с успехом отстаивать любое из этих мнений. И, следовательно, критерием, мерой истинно сти утверждения, следует считать интересы конкретного человека или какого-то сообщества. «Какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она, в свою очередь, для тебя. Так, поскольку на ветру одному холодно, а другому нет, нельзя сказать, что ветер сам по себе холоден или нет, но для мерзнущего он холоден, а для немерзнущего нет». Однако, релятивизм софистов ог-
раничен. Он не доходит до полного отрицания возможностей обще значимого знания. Более того, Протагор утверждает, что ощущение не может ошибаться. Если одетому в отрепья холодно, а хорошо оде тому тепло, то это вовсе не значит, что один из них прав, а другой неправ. Просто надо изменить худшее состояние на лучшее. Таким образом, проблема истины переносится в практическую сферу — со греть мерзнущего, дать ему теплую одежду и т. п. Здесь Протагор выдвигает очень важную мысль, что истина должна изменяться чем-то иным, отличным от нее. Он еще далек от утверждения, что практи ка — критерий истины, хотя его постановка проблемы толкает их на
этот путь.
Из рассуждений Протагора также следует, что различия и да же противоречия во мнениях не могут, сами по себе, быть критерием истинности или ложности одного из этих мнений. А значит, дело не в абстрактной истинности или ложности того или иного мнения о том, что может быть принято данным объектом за истину в данный мо мент, при данных обстоятельствах. Иначе говоря, абстрактной исти ны нет, истина всегда конкретна.
Релятивизм в теории познания служит обоснованием и право вого, и нравственного релятивизма. Софисты подчеркивали услов ность правовых норм, государственных законов и моральных оценок. «Каждая власть устанавливает законы, полезные для нее самой: де мократия — демократические, тирааия — тиранические» и т. д. «То, что представляется каждому государству справедливым и прекрас ным, то и является таковым для него, пока оно таковым считается», — утверждал Протагор.
Учеником софистов в начальный период своего творчества, а затем их непримиримым оппонентом был Сократ (470-399 гг. до н. э.). Прогрессивное значение софистики заключается в том, что она вы двинула на передний план субъективный момент в отношении челове ка к миру, выразившийся в требовании: все, что ценное для личности, должно быть оправдано перед ее сознанием. Однако, это оправдание в софистике было поставлено в зависимость от случайного хотения и мнения отдельного индивида. Сократ же выступил против реляти визма софистов. Мерилом всех вещей для Сократа является не субъ ективно-произвольный единичный человек, а человек как разумное, мыслящее существо, поскольку в мышлении находят свое выражение общие законы. Сократ выступил с требованием выработать такие ис тины, которые имели бы общее и объективное значение. Итак, осново полагающая способность человека, по Сократу, — это разум, мышле ние. Именно разум способен дать высшее, общеобязательное знание. Но это знание нельзя получить в готовом виде. Человек должен затра тить значительные усилия, чтобы обрести его. Отсюда вытекает метод Сократа — майевтика — (повивальное искусство). Этот метод помога ет рождению человеческой мысли, а философ, работающий по этому методу, уподобляется «бабке-повитухе».
В чем же состоит сущность этого метода и на какие философ ские предпосылки он опирается? Исходным началом метода Сократа является ирония. Благодаря ироническому отношению к окружаю щему, Сократ пробуждает у людей сомнения в общепринятых исти нах («Я знаю, что я ничего не знаю», —заявил он) и, тем самым, при глашал их к рассуждению, к выработке своей собственной позиции, которая основывалась бы на логических аргументах, была бы доста точно обоснованной.
А достигал он этой цели путем точной постановки вопросов. При этом, Сократ исходил из установки, что все знания уже имеются у человека. Человек обладает полнотой знания. Сознание черпает из самого себя все понимание истины и лишь оттуда оно должно чер пать это понимание. Задача философа помочь человеку родиться к новой жизни, к обретению подлинных и истинных моральных норм. «Я поставил своей жизненной целью оказывать каждому в его инди видуальной духовной жизни посильную помощь, стремясь наметить пути, по которым каждый из вас мог бы стать лучшим и более разум ным», — говорил в «Апологии» Сократ. Основное содержание сокра товских рассуждений посвящено проблемам морали: что такое доб ро и зло, справедливость и несправедливость. Философия, с точки зрения Сократа, — это и есть способ познания добра и зла. Это позна ние Сократ осуществляет в процессе бесед. Так что по форме метод Сократа — это беседы, диалоги. В этих беседах Сократ исходит из фактов частной жизни, из конкретных явлений окружающей дейст вительности. Он сравнивает отдельные моральные поступки, выде ляет в них общие элементы, анализирует их, чтобы обнаружить предшествующие их объяснению противоречивые моменты и, в ко нечном счете, сводит их к высшему единству на основе вычленения каких-то существенных признаков. Таким путем он достигает обще го понятия о добре, зле, справедливости, красоте и т. д. Целью крити ческой работы ума, по Сократу, должно быть получение понятия, ос нованного на строго научном определении предмета.
Сократ учил, что философия— любовь к мудрости, любовь к знанию — может рассматриваться как нравственная деятельность в том случае, если знание само по себе есть добро. И это положение яв ляется движущей пружиной всей его деятельности. Сократ верил, что, если человек знает что именно хорошо, а что плохо, то он никогда не по ступит дурно. Нравственное зло идет от незнания, значит, знание — это источник нравственного совершенства. Истина и нравственность, для Сократа, — совпадающие понятия. Можно утверждать, что суще ствует истинная нравственность. По Сократу, это знание того, что та кое хорошо, а вместе с тем, что полезно человеку, способствует его бла женству, жизненному счастью. Сократ называл три основных челове ческих добродетели: 1) умеренность (знание как обуздывать страсть);
2) храбрость (знание как преодолевать опасности); 3) справедливость (знание как соблюдать законы божественные и человеческие).
Таким образом, Сократ пытался найти в сознании, мышлении человека такую прочную и твердую опору, на которой могло бы сто ять здание нравственности и всей общественной жизни, в том числе и государства. Но Сократа не поняли и не приняли его сограждане. Он был обвинен в том, что развращает своими рассуждениями моло дежь, не признает богов и священных обычаев, и потому был аресто ван. По сохранившимся свидетельствам, основной задачей обвини телей было «попугать» Сократа, принудить его эмигрировать из Афин и тем самым прекратить свою деятельность. Друзья Сократа подготовили все для успешного побега его из тюрьмы. Но он отказал ся, ибо считал, что побег может означать его отказ от своих идей, от моральных принципов, которые он исповедовал и которым учил дру гих людей. По приговору суда Сократ выпил смертельный яд цикуту. Тем самым, он хотел доказать, что истинный философ должен жить и умереть в согласии со своим учением.
Платон и Аристотель — систематизаторы древнегреческой философии
Большую работу по систематизации всей предшествующей фило софии проделали Платон (427—347 гг. до н. э.) и Аристотель (384— 322 гг. до н. э.). В их системах философское знание той эпохи приоб ретает наиболее всесторонний характер. Платон и Аристотель под водят итог классическому периоду в развитии древнегреческой философии.
В философской системе Платона уже четко можно выделить все четыре составные части философского знания того времени: он тологию, космологию, гносеологию и этику. Рассмотрим же последо вательно каждую из них.
Онтология. Платон, также как и элеаты, характеризует бытие как вечное, неизменное, всегда себе тождественное, неделимое, не доступное чувственному восприятию и постигаемое только разумом. Но в отличие от элеатов, бытие у Платона множественно. И здесь он близок Демокриту. Но, в отличие от Демокрита, это множество бытии Платон называет видами, идеями (эйдос) или сущностями. Вид, идея, сущность часто употребляются Платоном как тождественные понятия.
Итак, бытие у Платона есть вид, идея, сущность. Платон впер вые в истории философии проводит четкое различие между сущнос тью и явлением, между тем, что существует поистине и тем, что су ществует, но не имеет истинного бытия. «Прежде всего надо разли чать: что всегда существует и никогда не становится, и, что всегда становится, но никогда не существует» — пишет Платон в диалоге «Тимей». Одно из важных положений платоновской онтологии состо ит в разделении действительности на два мира: мир идей и мир чув
ственных вещей. Первичным «истинно существующим» Платон на зывал мир вечных, неизменных, самостоятельно существующих сущностей — идей. Вторичным, производным от них, он называл все многообразие чувственно воспринимаемого мира. По его уче нию, отдельные предметы создаются, разрушаются и воспроизво дятся потому, что в умопостигаемом мире имеется причина, кото рая делает вещь именно этой вещью. Например, деревья существу ют потому, что есть идея дерева, стол — потому, что существует идея стола. Предметы искусства создаются потому, что имеется идея прекрасного.
Противопоставляя идею (сущность) вещам (явлениям), Пла тон должен был как-то объяснить наличие связи между ними. Однако, Платон не дал однозначного объяснения характера этой связи. Иногда он рассматривал чувственные вещи как сходные с идеями и возникшие в силу подражания им, иногда как «причастные» идеям. В ряде высказываний он говорит, что идеи — это образцы, а прочие вещи подходят к ним и становятся подобиями, так, что сама их при частность к идеям есть ничто иное, как уподобление им. Идеи, с точ ки зрения Платона, можно рассматривать как цели вещей. Для объ яснения многообразия чувственного мира Платон вводит понятие материи. Материя, по Платону, это первичный материал, то, из чего делают все чувственно-существующие вещи. Платон считает, что материя может принять любую форму потому, что она совершенно бесформенна, неопределенна («апейрон»), как бы только возмож ность, а не действительность.
Этот подход к объяснению чувственного мира заимствовал у Платона Аристотель. Для него материя — это также первичный материал, потенция вещей. Придает же материи актуальное состоя ние, то есть превращает ее из возможности в действительность, фор ма. Таким образом, Аристотель заменяет понятие идеи на понятие формы. Согласно Аристотелю, форма, — это активное начало, нача ло жизни и деятельности. Аристотель дает понятию сущности дру гое истолкование. Сущность — это единичное, обладающее самосто ятельностью бытие. Она отвечает на вопрос «что есть вещь?» и пред ставляет собой субстанцию вещи. Аристотель делит сущности на низшие, те что состоят из материи и формы (таковы все существа чувственного мира), и высшие, чистые формы. Наивысшей сущнос тью Аристотель считает чистую, лишенную материи форму, перводвигатель, который служит источником движения всего Космоса.
Внесенное Платоном новшество о множественности бытия — идей поставило перед ним задачу объяснения связи между ними, объяснения единства самого мира идей. Чтобы решить этот вопрос, Платон обращается к понятию единого, но истолковывает это поня тие иначе, чем элеаты. Единое, по Платону, само по себе не есть бы тие. Оно выше бытия и составляет условие возможности бытия, то есть идей. Единое выше всякого существования и всякой множест-
венности. Но без его объясняющей силы невозможны и сами идеи, ибо невозможна даже и множественность. Ведь каждое из многих тоже есть нечто единое, а, значит, оно, тем самым причастно единому. Это единое отождествляется с высшим благом, к которому все стремится и, благодаря которому, все имеет свое бытие. Само же высшее благо располагается по ту сторону всякого бытия, трансцендентно, следо вательно, недоступно разуму. О нем самом нельзя ничего сказать, кроме отрицания, указывающего только на то, чем оно не является.
У последователей Платона — неоплатоников Плотина, Пор-фирия — понятие Единого приобретает центральное значение: Еди ное характеризуется ими как .божественное начало, первопричина всего сущего, высшая истина, высшее благо и высшая красота. Бытие целиком зависит от божественного первоначала. Плотин устанавли вает целую лестницу постепенного снижения первоначала: божест венное первоначало, божественный ум, божественная душа и, нако нец, природа. Природа создается из материи путем проникновения в нее обожествленного первоначала. Сравнивая это первоначало со светом, Плотин уподобляет материю тьме. На вершине лестницы стоит божественное первоначало, наиболее яркий свет, внутри мате рии — тьма. Мир образуется из материи благодаря проникновению в нее света, путем эманации (истечения, излучения) божества. Еди ное первоначало в божественном уме дробится, теряет свое единст во, переходит в множественность умов. Эти умы Плотин истолковы вает как идеи, формы. Следующей стадией эманации божественного света является мировая душа, в свою очередь, подразделяющаяся на отдельные души. И„ наконец, последняя стадия дробления света — это природа. Это схема в последующем была заимствована хрис тианской философией и получила свое развитие в системе Августи на Аврелия.
Космология. С учением о бытии в системе Платона тесно свя зана космология. Здесь Платон развивает учение о творении божест вом Космоса из первобытного Хаоса. Творца мира Платон называет божественным демиургом, устроителем мира. Согласно Платону, бо жественный демиург был добр и пожелал устроить все так, чтобы было хорошо. Застав все в нестройном и беспорядочном движении, он из беспорядка привел в порядок, полагая, что последний всячески лучше первого. Далее он пришел к мнению, что неразумное творение не будет прекрасно, вселил ум в душу Космоса, а душу в тело. Таким образом, Космос, промышленном божьим, получил бытие как оду шевленное и поистине одаренное умом (рассказывает Платон в «Ти-мее»). Кроме мировой души Платон признавал существование звезд, человеческих душ, душ животных и растений. Он был убежден, что небесные тела — это видимые боги, обладающие телом и душой.
Теория познания. Теория познания Платона опирается на его учение и о душе. Платон считал, что человек, как телесное существо, смертен. Душа же его бессмертна. Когда человек умирает, его душа,
по Платону, не погибает, а лишь освобождается от телесного покрова как своей темницы и начинает свободно путешествовать в поднебес ной сфере. Во время этого путешествия она соприкасается с миром идей и созерцает их. Поэтому суть процесса познания, по Платону, состоит в припоминании душой тех идей, которые она уже когда-то созерцала. Истинное знание дает только мышление. Мышление же —- это независимый от чувственных восприятии абсолютно самосто ятельный процесс припоминания. Только мышление дает знание идей. Чувственное восприятие порождает лишь мнения о вещах. В связи с этим процесс познания определяется Платоном как диа лектика, то есть искусство вести устную речь, искусство ставить во просы и отвечать на них, пробуждая воспоминания. На этом принци пе была построена работа созданной Платоном Академии.
Представления Платона о процессе познания наиболее раз вернуто изложены в мифе о «Пещере». Человеческое познание, гово рится в этом мифе, подобно тому, что видят узники, сидящие в пеще ре спиной к истинной прекрасной жизни. Тени, пробегающие перед ними — это жалкие проекции людей, вещей. Участь большинства людей, придерживающихся установившегося житейского опыта, — пещерное знание теней. Подлинным знанием могут обладать лишь те, кто сумеет преодолеть воздействие на них чувственных вещей, избавить свою душу от телесного гнета и воспарить в мир вечных идей. По учению Платона, такой подход по силам только мудрецам — философам. Задача философии направить духовную деятельность человека на абсолютные ценности, на запредельное идеальное бы тие. Философия стремится постигнуть самое существенное, наибо лее общее во всем, что существует, самое важное в человеческой и для человеческой жизни. Мудрость заключается в постижении не преходящей трансцендентной действительности, царства идей, в рассмотрении с этих сверхчувственных позиций всех природных вещей и человеческих дел. Таким образом, теория познания Платона проникнута интеллектуальным аристократизмом. Философия же в связи с этим трактуется как свойственная лишь избранным нату рам любовь к мудрости ради нее самой.
Этика. Онтология, космология и теория познания в учении Платона носят подчиненный вспомогательный характер. Они высту пают в качестве методологической и мировоззренческой базы для обоснования главной части этого учения — нравственно-этической. Платон считает, что условием нравственных поступков является ис тинное знание. Этим истинным знанием, в принципе, обладает душа. По учению Платона, душа состоит из трех частей:!) разумной;
2) пылкой (волевой); 3) вожделеющей (чувственной). Разумная часть основа добродетели мужества, преодоления чувственности — это Добродетель умеренности, благополучия. Гармоническое сочетание ®сех этих трех частей души, под руководством разума, дает начало Добродетели справедливости.
Платоновская этика ориентирована на самосовершенствова ние личности, на создание совершенного общества — государства. Платон общественное, государственное начало ставит над индиви дуальным, личным. Поэтому этика Платона органически сочетается с концепцией государства. В соответствии с тремя частями души, Платон делит людей на три типа: носители добродетели мудрости — философы должны стоять во главе государства, управлять им. Му жество — добродетель стражей, задача которых защита государст ва от внешних и внутренних врагов. Добродетелью третьего сословия должно быть благоразумие, т. е. добросовестное выполнение своих производственных функций. Справедливость не относится Плато ном к какому-то одному из сословий, а характеризуется им как некая общегосударственная добродетель. Помимо этих четырех доброде телей Платон особо подчеркивает значение благочестия — религи-озности, почитания божеств. Идеальное государство Платона долж но всемерно покровительствовать религии, воспитывать в гражда нах благочестие, бороться против неверия и безбожия.
Укреплению идеального государства, по Платону, должна служить строгая система воспитания и образования. Платон предло жил такую систему образования и воспитания, которая, по его мне нию, обеспечивала бы достаточную профессиональную и физичес кую подготовку всех сословий. Каждому сословию соответствует свой уровень образования. Например, совокупность гимнастики, му-зыки и математики —это обязательный круг образования, достаточ ный для стражей. Наиболее способные могли, кроме того, обучиться диалектике. Но после овладения диалектикой они переходят в дру гую профессиональную группу — философов-правителей.
Изучение онтологии и гносеологии Платона позволяет нам сде лать вывод, что в его учении впервые ставится вопрос об отношении бытия и мышления, материально-чувственного и идеально-сущест венного мира. И Платон решает этот вопрос однозначно и утверждая приоритет идей над чувственно-воспринимаемыми вещами. Поэтому следует признать, что им была положена основа идеалистической ли нии в философии, которая в античной философии получила свое дальнейшее развитие у Аристотеля и неоплатоников, а наиболее яр ко представлена в средневековой философии. Материализму же, как философскому течению, предстояло сформироваться лишь в фило софии Нового времени, в XVII—XVIII вв.
Завершает объективистско-онтологическую традицию Арис тотель (384 - 322 гг.до н. э.). Аристотель в молодости входил в кружок Платона. Несколько лет (с 343 по 340 гг. до н. э.) был воспитателем и учителем Александра Македонского. В 340 г. до н. э. основывает свою философскую школу в роще Ликея (ликей — лицей). Обучал на ходу. Учителя и ученики ходили кругами по аллее — перипатетики. Ари стотель — мыслитель-энциклопедист, оставил сочинения по всем важным областям знания.
Аристотелю принадлежит заслуга впервые провести разгра ничение наук, выделив для каждой из них специальные области ис следований, и установить различие между теоретическими, практи ческими и творческими науками.
Теоретические: метафизика — изучает первопричины всех вещей, первоначала всего сущего; физика — изучает состояние тел и определенные «материи»; математика — абстрактные свойства реальных вещей.
Практические: этика — наука о норме поведения людей; эко номика; политика.
Творческие науки, связанные с деятельностью творцов: по этика — теория стихосложения; риторика — теория ораторского ис кусства и искусства ремесла.
Онтология. Основное содержание философского учения Арис тотеля изложено им в «Метафизике». Аристотель сохраняет харак терное для элеатов и Платона понимания бытия как чего-то устойчи вого, неизменного, неподвижного. Однако Аристотель не отждеств-ляет бытие с идеями. Он критикует Платона за то, что тот приписал идеям самостоятельное существование, обособив и отделив их от чувственного мира. В результате Аристотель дает понятию бытия иное, чем Платон, толкование. Сущность - это единичное, обладаю щее самостоятельностью бытие. Она отвечает на вопрос: «Что есть вещь?» и представляет собой то, что делает предметы именно этим, не позволили ему слиться с другими.
Аристотель делит сущности на низшие и высшие. Низшие сущ ности состоят из материи и формы. Материя у Аристотеля, также как и у Платона, — это первичный материал, потенция вещей. Придает же материи актуальное состояние, то есть превращает ее из возмож ности в действительность форма. Таким образом, Аристотель понятие идеи заменяет на понятие формы Форма, согласно Аристотелю, - это активное начало, начало жизни и деятельности. Высшие сущности он называет чистыми формами. По сути дела, чистые формы есть ничто иное как идеальные сущности. Наивысшей сущностью Аристотель считает чистую, лишенную материи форму — Перводвигатель, кото рый служит источником жизни и движения всего Космоса.
В соответствии с учением о сущности, Аристотель проводит классификацию причин бытия. Аристотель выделяет четыре вида причин.
1. Материальные, то, из чего состоят вещи, их субстрат.
2. Формальные, в которых форма проявляет себя, образуя сущность, субстанцию бытия. Каждая вещь есть то, что она есть.
3. Действующие или производящие - рассматривающие ис точник движения и превращения возможности в действительность, энергетическая база формирования вещей.
4. Целевая или конечная причина, отвечающая на вопросы «По чему? » и «Для чего? ».
Аристотель всегда связывал движение с соответствующей энергией, без которой не может произойти превращение потенци ального в актуальное. Понятие энергии впервые было сформулиро вано Аристотелем. Завершение развития, воплощение энергии у Аристотеля носит название энтелехии. Под энтелехией Аристо тель понимает достигнутый результат, цель движения, заверше ние процесса. Каждое бытие, по Аристотелю, содержит в себе вну тренние цели. Благодаря цели, заключенной в предмете, результат находится в бытии до его осуществления, когда процесс закончил ся и движение достигло своего завершения, цели развития. Таким образом, понятие энтелехии вносит в движение телеологический характер. Телеологизм Аристотеля находит свое высшее развитие в его учении о перводвигателе, вечном двигателе. Указав, что дви жение вечно, Аристотель предполагал, что должно существовать нечто, что приводит все тела в движение. Это и есть первый двига тель. Сам он не может находиться в движении, ибо тогда следовало бы предположить наличие еще одного двигателя. «Первый двига тель» для своей деятельности не нуждается в существовании дру гих тел, он сам есть энергия, чистая деятельность. Будучи энерги ей, первый двигатель не обладает материей, в нем нет косного, он есть чистая форма — цель.
Учение о душе. Душа является формой по отношению к мате рии, однако, по Аристотелю, присуща лишь живому существу. Душа — это проявление активности живительной силы. Ею облада ют только растения, животное и человек. Но в каждом проявлении душа носит своеобразный характер. «Растительная душа» ведает функциями питания, роста и размножения, общими для живых су ществ. У животных к функциям души прибавляется способность же лания, то есть стремление к приятному и избеганию неприятного.
Разумной же душой обладает только человек. Аристотель определяет разумную душу как такую часть души, которая по знает и думает. Разум составляет основное начало этой души. Он не зависит от тела. Он бессмертен и находится в тесной связи с вселенским разумом. Будучи вечным и неизменным, он один спо собен к постижению вечного бытия и составляет сущность перво го двигателя, который есть чистое мышление и которым живет все в мире.
Учение о человеке. Главное отличие человека от животного, по Аристотелю, основывается на способности человека к интеллек туальной жизни. Интеллектуальная же жизнь предполагает нрав ственную позицию, следование определенным нравственным пра вилам и нормам. Только человек способен к восприятию таких по нятий как добро и зло, справедливость и несправедливость — писал Аристотель в своей работе «Политика». Центральное поня тие аристотелевской этики — добродетель. Аристотель разделял добродетель на два главных вида: дианоэтические (интеллекту
альные) и этические (волевые). Дианоэтические возникают пре имущественно путем обучения, этические складываются благода ря привычки. Решающее значение, для Аристотеля, имеют диано этические добродетели: мудрость, разумная деятельность, благо разумие.
Добродетелью обладает не каждый человек, а лишь тот, кто сумел ее активно обнаружить, тот, кто действует. Высшей формой деятельности является познавательная, теоретическая. Человек получает высшее наслаждение не в потреблении материальных благ, не в почестях, не в деятельности, направленной на достижение каких-то целей, пользы, а в самом процессе теоретической деятель ности, в созерцании. Общим мотивом, звучащим в этических пред писаниях Аристотеля, является стремление найти среднюю линию поведения. «Середина — принадлежность добродетели».
Так же как и у Платона, аристотелевское учение о человеке направлено на то, чтобы поставить на службу государству лич ность. Согласно Аристотелю, человек есть политическое животное. Человек родился политическим существом и носит в себе инстинк тивное стремление к «совместному сожительству». Поскольку Ари стотеля занимали, прежде всего, добродетели, применяемые и осу ществляемые в общественной жизни, постольку центральное место он отводил понятию справедливости. Справедливым можно быть лишь по отношению к другому человеку. Забота о другом, в свою очередь, есть проявление заботы об обществе. В справедливости че ловек обнаруживает себя, прежде всего, политическим обществен ным существом. Справедливость рассматривается Аристотелем в связи с понятием «равенство». Он строго различал проявление справедливости среди равных и среди неравных. Справедливость, по его мнению, состоит в равенстве, но не для всех, а для равных, а неравенство также представляется ему справедливостью, но опять-таки не для всех, а лишь для неравных. Неравенство — это нормальное состояние людей,
Позднеантичный идеал мудреца:
эпикуреизм и стоицизм
Аристотель завершает классический период в развитии греческой философии. В период эллинизма (IV в. до н. э. — V в. н. э.) меняется мировоззренческая ориентация философии, ее интерес все более со средоточивается на жизни отдельного человека. Социальная этика Платона и Аристотеля уступает место индивидуальной этике эпи курейцев и стоиков. Если Платон и Аристотель главное средство нравственного совершенствования индивида видели в его включен ности в общественное целое, то теперь, напротив, философы счита-^ условием добродетельной и счастливой жизни освобождение че-
ловека от власти внешнего мира, и, прежде всего, от политической сферы. Такова, в частности, установка Эпикура (341 — 270 гг. до н. э.) и его последователей — эпикурейцев и стоиков: Сенеки (ок. 5 г. до н. а. — 65 г. н. э.), Эпиктета (ок. 50 —140 гг.), Марка Аврелия (121 —180 гг.)
Эпикурейцы и стоики возрождают субъективистско-антро пологическую традицию, берущую свое начало в философии софи стов и Сократа. Для них философия — это учение о мудрости. Муд рость же, для представителей этих школ, не столько идеал знания, сколько нравственный образ жизни. Философия, как учение о муд-ром усвоении жизни, истолковывается ими не просто как интеллек туальная теория. «Пусты слова того философа, которые не врачуют никакого страдания человека, как от медицины нет никакой пользы. если она не изгоняет болезней из тела, так от философии, если она н" изгоняет болезни души», — пишет Эпикур в «Письмах к Менокею».
Однако, одинаковый подход в понимании предназначения фи лософии в эпикурействе и стоицизме не означает отсутствие разли чий в решении конкретных проблем. Философско-этическая систе ма Эпикура направлена на обоснование идеи о возможности и необ ходимости достижения индивидом счастливой жизни. Для того, чтобы стать счастливым, человек должен побороть страх перед бога -ми, страх перед смертью, быть уверенным в возможности поступать в соответствии со своими желаниями. Иначе говоря, философия должна убедить, что не существует в мире такой силы, которая мог ла бы помешать мудрому жить в соответствии со своими идеалами Методологической предпосылкой этики в эпикурействе служит уче ние о природе — натурфилософия.
Эпикур признает вечность и неизбежность бытия. Вселенная всегда будет таковой, какова она есть, поскольку нет ничего, что мог ло вторгнуться в нее и произвести изменения. Конкретное же учение об устройстве бытия Эпикур развивает на основе демокритовскогс атомизма. Основными слагаемыми бытия у Эпикура, также каз и у Демокрита, являются атомы и пустота. Однако, Эпикур вносит ' атомистику одно существенное новшество — идею о том, что при об разовании вещей атомы движутся не по заданной траектории, а ка;
бы случайно, в сторону от прямой линии.
Признание случайности в учении Эпикура направлено про тив идеи господства в человеческой судьбе Рока, идеи предопреде ления всего устройства жизни Вселенной. Оно имело цель освобо дить людей от чувства обреченности и привести к одному из важ нейших понятий его этики — понятию свободы. На достижени» этих же целей ориентирована и его трактовка религии. Признавая существование богов, Эпикур отрицал их влияние на жизнь людей Боги, по учению Эпикура, живут в межмировых пространства? (интермундиях) и совершенно не интересуются жизнью природь и делами людей. «Пребывая в блаженном покое они не слышат ни какой мольбы ни о нас, ни о мире».
Человек, с точки зрения Эпикура, это, прежде всего, телесное чувственное существо. И всякое благо, и зло в жизни человека проис текает от его способности управлять своими ощущениями. Высшим благом для человека Эпикур считал достижение им блаженства, наслаждения. Добродетель нужна не сама по себе, а только потому, что она способствует достижению блаженства. Однако, не следует упрощенно представлять эпикурейство как учение, благословляю щее удовлетворение низменных инстинктов человека. «Когда мы го ворим, что наслаждение — цель, мы говорим не о наслаждении рас путников и вкусовых удовольствиях, как полагают некоторые несве дущие, инакомыслящие или дурно к нам расположенные... Наша цель — не страдать телом и не смущаться душой. И не беспрерывно пиршествовать и плясать, не наслаждаться юношами или женщина ми или же рыбой и всем, что дает роскошный стол... не они рождают сладостную жизнь, но рассудок» — разъясняет свою позицию Эпи кур в «Письмах Менокею». В связи с этим, Эпикур разделяет жела ния человека на естественные и необходимые. Желание пищи есте ственно и необходимо. Естественные и необходимые желания нужно удовлетворять, от суетных желаний надо избавляться, ибо они могут вызвать смятение и беспокойство. Естественные, но не необходимые желания надо удовлетворять умеренно, ибо удовольствие имеет свой предел.
Действительно длительными и прочными, с точки зрения Эпи кура, могут быть только духовные наслаждения и блага: дружба, знания. «Мудрец, питаясь хлебом и водою, состязается в блаженстве с Зевсом» — «Блажен тот, кто удаляется от мира без ненависти, при жимает к груди друга и наслаждается с ним». Высшая форма бла женства, по Эпикуру, — это состояние полного душевного покоя, невозмутимости, отрешенности от всех проблем этого мира — ата раксия. Таким образом, идеал мудреца в эпикурействе родствен буддийскому идеалу. Эпикурейская атараксия в какой-то мере род ственна буддийской нирване.
Несколько иное решение «мудрой жизни» предлагает стои цизм. Он также подчеркивает практическую нравственную направ ленность философии, призванную, по их мнению, научить человека мсить «сообразно природе». Однако, натурфилософия стоицизма ко ренным образом отличается от эпикурейской. Стоицизм исходит из представления о предопределенности всего существующего. Все со бытия, происходящие в природе и обществе, подчинены строжай шей закономерности, которая выступает как неотвратимая необхо димость. Все в мире жестко детерминировано. Бог также подчинен необходимости, точнее, он есть сама необходимость. Таким образом, мировоззрению стоиков присущ глубокий фатализм: Человек ни чего не может изменить в порядке вещей. Этот фатализм приводит их к пассивности, к отказу от борьбы за своесчастье. «Мы не можем изменить строя вещей. Пусть человек считает, что все случившее-
ся так и должно было случиться, мужественно перенося удары судь бы», — пишет один из видных теоретиков позднего стоицизма Сене-ка. Итак, жить сообразно с природой, а поскольку природа, по мне нию стоиков, тождественна с разумом, поступать разумно — таков главный принцип этики стоицизма. Философ или мудрец и есть че ловек, постигший неизбежное, сознательно подчинившийся ему, отказавшийся от чувственных наслаждений ради того, чтобы на слаждаться добродетелью, к которой он приобщается через позна ние сущности вещей и благодаря победе разума над страстями.
Хотя человек и не в состоянии воспрепятствовать ходу вещей и событий, он может выработать к ним надлежащее отношение. Оценка вещей и событий, справедливо считают стоики, всегда оста ется в нашей власти, а это самое главное. Не вещи смущают людей, но их мнения о вещах. В смерти, например, нет ничего страшного — страшно мнение, потому, что оно представляет смерть страшною. Стоики призывают людей не верить сказкам о загробной, потусто ронней жизни, в которой человека якобы ждут прекращение стра дания и приобретение счастья. По их представлениям, хотя душа — «долговечная пневма» — может существовать и после своего от решения от тела, она все-таки не бессмертна. По прошествии дол гого времени душа развеивается по миру. Самое главное, чтобы че ловек выработал свое отношение к смерти как к чему-то неизбеж ному и безропотно ждал смерти как простого разложения тех элементов, из которых он состоит. Ведь последнее согласно с при родой, а то, что согласно с природой, не может быть дурным. Счас тье человека находится внутри него и не зависит от внешнего хода событий. Человек должен правильно сориентировать себя, зака лить свою волю так, чтобы напряжение души противопоставить по току событий.
Однако, человек находится в зависимости не только от внеш них вещей и явлений, на него оказывают свое негативное воздейст вие и психологические переживания — страсти: страх, печаль, вожделения, удовольствия. Ради полной свободы человек, по уче нию стоиков, должен искоренить в себе страсти. Сенека в своем первом философском сочинении «О гневе» учит необходимости по давления гнева и проповедует любовь к ближнему и всепрощение. «Не лучше ли, — пишет он, — забывать обиды, чем мстить за них, не лучше ли прощать обиды, чем усугублять одно зло другим? Сколько мог бы принести добра своим близким и родным, если бы занялся ими, вместо того, чтобы изыскивать средства, как бы при чинить зло твоим врагам». Основная цель жизни мудреца вырабо тать абсолютную невозмутимость духа. «Мы, — писал Сенека, — не можем изменить мировых отношений. Мы можем лишь одно: обре сти высокое мужество, достойное добродетельного человека, и с его помощью стойко переносить все, что нам судьба приносит, и отдать ся воле законов природы».
Человек, по мнению стоиков, постоянно стремится стать свобод ным. Но от него зависит только духовная свобода. Остальное не в его власти и не в его силах. Угнетенный раб, если он стойко, мужественно переносит невзгоды, относится к ним безразлично и равнодушно, мо-ясет стать духовно свободнее своего господина, являющегося рабом собственности и своих собственных страстей. Истинная свобода за ключается лишь во внутренней, духовной независимости человека, и, чтобы обрести такую свободу, человек не должен желать того, что не находится в его власти, в том числе и не должен требовать изменения сложившегося порядка вещей. «В нашей власти наши мнения, наша воля, наше влечение, наше уклонение — словом все наши действия. Не в нашей власти — наше тело, наше имущество, почет, чины — словом все, что не наши действия. Все, что в нашей власти, от природы свобод но, не знает препятствий и стеснений, то, что не в нашей власти, явля ется слабым, подчиненным, подтвержденным препятствием и чуждым воздействиям. Теперь подумай о следующем: если то, что от природы является подчиненным и подверженным чуждым воздействиям, ты будешь считать своей собственностью, то ты столкнешься с препят ствиями, впадешь в заботы и беспокойство и будешь недоволен богами и людьми. Если же, напротив, ты будешь лишь считать своей собствен ностью, что действительно принадлежит тебе, а то, что подвержено чуждым воздействиям, будешь считать чуждым себе, то никто никог да тебя ни к чему не принудит, никто ни в чем не сможет тебе воспре пятствовать, ты всеми будешь доволен — ибо вообще никто не может принести тебе вреда», — рассуждает бывший раб, вольноотпущенник Эпиктет.
Если нас постигнет несчастье, бедность, мы должны употребить усилия, чтобы освободиться от них. Но если мы не можем достичь это го, то должны безропотно подчиниться и рассматривать несчастье как благо. Если я смотрю на себя как на предмет отдельный и независимый от прочих предметов, то следует вывод, чтобы я жил долго, был богат, счастлив, здоров, но если я посмотрю на себя как на человека, как на часть целого, то может иногда случиться, что по отношению к этому це лому я должен подчиняться болезни, нужде или даже погибнуть преж девременной смертью. Какое же право имею я жаловаться в таком слу чае? Разве мне неизвестно, что жалуясь, я перестаю быть человеком, как нога перестает быть органом тела, когда отказывается ходить.
С мнением раба Эпиктета перекликаются мысли римского им ператора Марка Аврелия. «Дух, — утверждает Марк Аврелий, — род нит человека с Богом. Смерть для человека — это освобождение души от власти тела. Жизнь — это быстропроходящий момент между мгно вением и вечностью». «Итак, проведи этот момент времени в согласии с природой, а затем расстанься с жизнью так же легко, как падает со зревшая слива, словославь природу, ее породившую и с благодарнос тью к произведшему ее дереву», — поучает он в знаменитом произве дении «К самому себе».
Этические идеи эпикурейцев и стоицизма оказывали огромное влияние на дальнейшее развитие философской мысли. Стоический идеал мудреца, как духовно свободного человека, безропотно снося щего удары судьбы, сдерживающего свои страсти и привыкшие у. страданиям, способного к любви и всепрощению, был полностью вое принят христианством.
Подводя итог анализу античной философии, следует отме тить, что в период ее формирования и развития сложилась основная проблематика философии, обнаружились ее основные линии развк тия. Философия возникает как учение о бытие. На начальных этапа:
бытие отождествляется с природой. Отсюда — объективистская, на туралистическая тенденция в раннегреческой-философии. Позднее с развитием общественных отношений и формированием личности бытие осмысливается, прежде всего, как бытие человека. На смен объективистскому натурализму приходит субъективистский антро пологизм. Однако натурализм и антропологизм развиваются в рам ках космоцентризма. Бытие в античной философии рассматривает ся как упорядоченная система — Космос, важный составной часты-которого является человек. Все проблемы человека рассматривают ся и решаются в органической связи с занимаемым им местом и pi:
лью в Космосе. Данный подход можно зафиксировать и у физиког и у софистов, и у эпикурейцев, и у стоиков. Но наиболее яркое и noJ:
ное воплощение он нашел в системах Платона и Аристотеля.
тема 4
Средневековая христианская философия
I/ Христианская апологетика: основная проблематика и идейные истоки
2/ Основные принципы религиозно-философского мышления и мировоззрения
З/ Познание как богоуподобление. Мистика и схоластика 4/ Религиозный интеллектуализм и религиозный антиинтеллектуализм. Проблема взаимоотношения разума и веры
Христианская апологетика: основная проблематика и идейные истоки
В исторической науке период средневековья в Западной Европе да тируют V—XV вв. Однако по отношению к философии такая дати ровка не совсем корректна. Средневековая философия в Западной Европе — это христианская философия. Христианская же филосо фия начала складываться гораздо раньше. Первые христианские философы — Афиногор, Теофил, Ириней, Юстин, Татиан и другие разрабатывали и пропагандировали свои идеи во II в. н. э.
Философия раннего христианства называлась апологетикой, а ее представители — апологетами. Это название они получили пото му, что их сочинения нередко носили наименование и характер апо логий, то есть сочинений, направленных на защиту и оправдание христианского вероучения и деятельности христиан. Ранние хрис тиане решали две взаимосвязанные между собой задачи: непосред ственно-практическую и идейно-теоретическую. Суть первой состо яла в необходимости защитить христианские общины от преследо ваний, отстоять право на исповедование новой религии, укрепить их организационное единство, не допустить отхода от христианства его приверженцев, привлечь к нему широкие слои населения. Решение этой задачи предполагало выяснение отношений сторонников новой религии к государству и обществу, а их религиозных убеждений — к государственной религии и требованиям гражданских обязаннос тей, к общественной нравственности, к борьбе с распространяемыми о христианах слухами как о безбожниках, святотатцах, аморальных •людях, совершающих каннибальские обряды, к доказательству пре имущества христианства перед другими религиями и т. д. В сочине-ииях, адресованных, прежде всего, представителям власти — рим ским императорам, наместникам, христианские апологеты убежда ют их в лояльности приверженцев новой религии.
В условиях постоянных преследований идеологи пер воначального христианства выискивали юридические аргументы, чтобы отстоять для своей религии право на гражданское существо вание. В то время они апеллировали к естественному и гражданско му праву, ратовали за единообразное применение законов ко всем гражданам империи, независимо от их вероисповедания, требовали применения принципа свободы совести. Обращаясь же к привер женцам христианства, апологеты стремились ободрить их, внушить идею исключительности, богоизбранничества. Нередко, идеологи первоначального христианства сознательно толкали своих «братьев по вере» на мученичество. Страдания и фанатичную самопожертво-ванность, как проявление высоких морально-волевых качеств при верженцев новой религии, они использовали в качестве аргумента в миссионерской деятельности.
Наряду с решением непосредственно-практических задач, связанных с обеспечением нормального функционирования христи анских организаций и ведением миссионерской деятельности, хрис тианские апологеты много внимания уделяли разработке и теорети ческому обоснованию своего вероучения. Дело в том, что христиан ская апологетика появилась и начала функционировать в момент становления церкви. В то время христианство еще существовало в форме разрозненных общин или епископальных церквей, не имев ших единого, общепринятого вероучения. Предстояло только со здать это вероучение.
Откуда же брался необходимый мыслительный материал? Прежде всего, объектом осмысления христианских апологетов яв лялись многочисленные мифологические образы и представления эмпирического религиозного сознания, частично заимствованные из ближневосточных, греческой и римской религий, частично заново сформировавшиеся в христианском сознании под влиянием новых социальных и духовных факторов. Большой материал для философ ских размышлений давала также эллинистическая философия по здней античности. Христианским апологетам предстояло упорядо чить весь этот разнородный материал, привести его в какую-то сис тему, по возможности, разъяснить наиболее важные положения, сделать их доступными восприятию своих приверженцев и оградить от нападок противников христианства.
При разработке основ вероучения христианским философам не требовалось заново изобретать понятийный аппарат и методологию оперирования этими понятиями, они могли воспользоваться, и вос пользовались, понятийным языком древнегреческой и древнеримской философии. Исследователи истории христианства отмечают, что не посредственными теоретическими истоками раннехристианской фи лософии была эллинистическая философия I—II вв., прежде всего, си стема иудейско-эллинистического философа из Александрии Филона и вульгаризованная греческая, в особенности, стоическая философия.
Философия Филона базировалась на представлении о Боге как высшем существе, стоящем вне времени и пространства, трансцен дентном миру (находящемся за пределами мира). В силу своей транс цендентности Бог не мог вступить в непосредственный контакт с ми ром, для этого нужен посредник. На мифологическом уровне эта про блема была разрешена в христианстве через образ агнца — Иисуса Христа, принявшего жертвенную смерть затрехи человечества во имя его спасения. Однако для зарождающейся христианской филосо фии требовалось дать решение этой проблемы на теоретическом уровне. На этой основе сформировалась так называемая христологи-ческая проблема, которая с особой силой стимулировала богословские поиски, открывала широкое поле для философских размышлений.
В античной философии уже были выработаны определенные подходы в решении проблемы преодоления дуализма мира и его сущности. Пифагорейцы, Платон и его последователи заложили ос новные методологические принципы учения о духовном единстве мира. Но ни классики античной философии, ни неоплатоники не со здали концепции бога — личности. Они трактовали Единое, как не кое первоначальное, произведшее из себя все бытие, как абсолют ную абстрактно-безличную индивидуальность. Личностное пони мание Бога впервые дано Филоном Александрийским.
То, что лично, неповторимо и неразрушимо — не составлено из чего-то внеличного, — рассуждал Филон. Попытка объяснить личность причинно-генетически приводит к переходу от одного элемента к дру гому, вплоть до бесконечности. При этом дроблении теряется личность. Следовательно, чтобы сохранить личность во всей индивидуальности, своеобразии и единстве, необходимо допустить, что она может быть со творена из ничего, без всяких предпосылок. Личность, так же как и Бог, — беспредпосылочна. Если Бог — абсолютное начало, то Он не может не быть личностью, ибо если Он не личность, то Ему что-то предшествова ло, а следовательно, Он не абсолютное начало. Таким образом, Бог — это личность, и требует личностного отношения и понимания.
Характеристика Бога как личности была существенным ша гом вперед в направлении христианского мировоззрения, но она не давала полного преодоления пропасти между Богом и миром. Для преодоления этой пропасти необходимо было ввести опосредующие силы. Для этой цели Филон использует одно из центральных поня тий античной философии — понятие Логоса. Так же, как и в античной философии, Логос у Филона наделяется рационально-логической и структурно-упорядочивающей функцией. Логос — это мировой порядок, красота и гармония. Это закон, приводящий все разнообра зие вещей к единству. От него всякая форма, всякая устойчивость и определенность. Взятый сам по себе, в абстракции от телесных ве-Щвй, Логос есть царство вечных умопостигаемых идей, тождествен-йых с божественными мыслями. Мир создается Богом по модели этих идей и служит их отображением.
Но в отличие от античной философии, Логос у Филона высту пает как сотворенный Богом дух, который первоначально есть боже ственный разум. После сотворения реального мира божественный разум сделался имманентным миру. Соответственно, идеи и логосы, как божественные составляющие, также становятся имманентными миру. В представлении Филона о Логосе не доставало лишь отожде ствления его с мессией — Христом. Логос, отождествленный с Хрис том, появится вскоре после смерти Филона, в Евангелии от Иоанна:
«Вначале было Слово [в греческом подлиннике — Логос] и Слово бы ло у Бога и Слово было Бог» (Иоанн. 1,1). И далее автор сочинения сближает Иисуса Христа с Богом через Логос. «Слово стало плотью и обитало в нем» (Иоанн. 1,4). Таким образом, возникает версия, что из вечно существовавший Логос воплотился в Иисуса Христа. Иисус Христос интерпретируется как Бог, но понятие «Бог» — не тождест венно понятию «Христос». Между ними существует известное раз личие, ибо иначе трудно понять смысл земного существования Лого са, его цель и назначение в мире. Бог-отец невидим, а Логос-сын дол жен воплотиться среди людей, чтобы они через него узнали об отце.
Учение о божественном Логосе развивали и представители стоицизма. Однако, главный вклад стоицизма в формировании хри стианского мировоззрения состоит в том, что он представлял хрис тианству систему нравственных ценностей. Для стоицизма харак терна проповедь аполитизма, пренебрежения к реалиям конкретной социальной жизни, отрицание ценностей предметно-телесного и противопоставление телесного духовному, как более высокой сфе ре жизненных интересов. Одной из важнейших задач философии является, по мнению Сенеки, задача утверждать между людьми осо бое содружество, проникнутое невидимой, но самой прочной связью, общину святых праведников, соединяющую в себе мир божествен ный и мир человеческий. Такую общину, как он думал, способны со здать люди, воплотившие в себе идеалы мудреца — стоики. Эти лю ди, свободные от всевозможных страстей и потребностей, настоящие-хозяева самих себя, обладающие всеми добродетелями, всегда по ступающие правильно и достигшие всех этих качеств отношением непротивления и религиозной покорности к провиденциальному ус тройству мира.
Основные принципы религиозно-философского мышления и мировоззрения
Основные положение христианского вероучения принимают р рели" гиозной философии и теологии форму руководящих установок, ко торые определяют способ восприятия, осмысления и переработки мыслительного материала, то есть форму основных принципов религиозно-философского теоретизирования и мировоззрения.
Главенствующей идеей христианского мировоззрения явля ется идея Бога. Если античное мировоззрение, по своей сущности, космоцентрично, то средневековое — теопентрично. Реальностью, определяющей все сущее в мире для христианства, является не при рода, космос, а сверхъестественное начало — Бог. Представление о реальном существовании сверхъестественного и возможность ус тановления с ним определенных отношений является одним из су щественных моментов всех развитых религий, в том числе и христи анства. Христианские мыслители .придают сверхъестественному роль определяющего начала во всех происходящих в мире процес сах, ставят в зависимость от него существование и природы, и чело века, и общества.
Представление о реальном существовании сверхъестествен ного заставляет смотреть под особым углом зрения на развитие, смысл истории и мироздания, человеческие цели и ценности, прида ет им свой особый, как бы надмировой ракурс, возвышающийся над конечными житейскими и историческими ситуациями, укоренения в чем-то непреходящем, абсолютном, вечном, находящемся за пре делами всего земного, относительного, временного, переходящего. Такая точка зрения на все происходящее в мире, закрепленная в ве роучении и культовой практике религиозных институтов, принима ет в теологии и религиозной философии форму руководящей уста новки, которая определяет способ восприятия, осмысления и пере работки всего мыслительного материала, обретает статус главного принципа религиозно-философского теоретизирования — супрана турализма (от лат. super — сверх и natura — природа). Принцип су пранатурализма проводится в теологии и религиозной философии через всю систему понятий, мировоззренческих схем и более част ных установок: креационизм, теизм, провиденциализм и т. д.
Действуя как важнейшая установка, основополагающий эле мент религиозного философского стиля мышления, супранатура лизм конкретизируется в христианской теологии рядом других принципов. Среди этих принципов следует особо выделить сотерио-логизм (от лат. soter — спаситель) — ориентация всей жизнедея тельности человека на «спасение души». Иисус Христос рассматри вается как спаситель мира и человечества, своей мученической смертью на кресте искупивший грехи человечества. Само же спасе ние интерпретируется как процесс обожествления, соединения че ловека с Богом в так называемом «божьем царстве».
В христианской теологии в соответствии с сотериологизмом происходит редукция человека как субъекта деятельности, позна ния и общения до объекта и субъекта «спасения». Смысл человечес кого бытия, с точки зрения теоретиков христианства, состоит не в по знании и преобразовании природы и общества, а в соединении с Богом в так называемом «божьем царстве». Все стороны жизнедеятельности человека при таком подходе рассматриваются через призму религиозных ценностей, как факторы, благоприятствую щие или препятствующие «спасению». В результате, жизнь челове ка в религиозных концепциях получает как бы два измерения: пер вое — отношение человека к Богу, второе - отношение человека к природе и другим людям.
Конечно, нельзя категорично утверждать, что социальная ак тивность человека, его познание и преобразование мира теряют в полной мере для религиозных мыслителей свой собственный смысл. В различных философско-теологических системах этим сторонам жизнедеятельности человека придается неодинаковое значение. Но главное, определяющее в них, отводится первому отношению, по скольку именно в нем раскрывается смысл человеческой жизни, именно здесь приобретается все доброе, нравственное. Второе отно шение приобретает значение для человека лишь постольку, по скольку способствует формированию его духовного мира, выступает в качестве средства духовного восхождения к Богу.
С супранатурализмом и сотериологизмом тесно связан и другой важный принцип осмысления и переработки мыслительного материала в христианской теологии — ревеляционизм, или принцип богооткровенности (от лат. revelatio — откровение). Трансцендент ность и непостижимость бога, конечность и греховность человека — таковы установки христианской философии, на основе которых функционирует ревеляционизм.
Принцип откровения предполагает, прежде всего, существо вание некоего «таинственного», которое необходимо знать людям для спасения. Но своим умом они не способны получить эти знания. Именно потому, что содержание откровения представляет собой трансцендентное бытие, которое бесконечно превосходит возможно сти естественного познания и возникает необходимость такой фор мы общения Бога с человеком. Само же общение понимается в хрис тианской философии как процесс передачи Богом людям своей «тай ны», как акт божественного самораскрытия через пророков и апостолов в Священном Писании (Библии).
Христианская апологетика, предусматривающая развертывание откровения во времени, признает возможность и право интерпретации его содержания со стороны церкви. А сама церковь рассматри вается в качестве единственного и никогда не ошибающегося его толкователя. Признание исключительного права церкви на интер претацию содержания откровения оформляется в признание такой формы откровения как Священная Традиция, закрепленная в Свя щенном Предании. Эта тенденция получила наибольшее развитие в ', католической церкви, где в качестве Священного Предания начали рассматриваться не только сочинения отцов церкви, постановления первых семи Вселенских соборов (православие), но и документы папы римского. Догмат о непогрешимости папы римского явился логическим продолжением и завершением этой практики.
Важный способ передачи Богом своей тайны — непосредствен ное общение, вхождение Бога в человека через мистическую интуи цию. Откровение в этом случае понимается как непосредственное со зерцание Бога, усвоение «тайны» в силу ее самоочевидности. Этот способ откровения, согласно ортодоксальным христианским пред ставлениям, является привилегией святых, а также тех, кто путем особых усилий постигает на какой-то момент состояния святости.
Ревеляционизм предполагает отношение христианских философов к исходному мыслительному материалу не как к результату теоретического исследования человека, а как к полученной извне, в готовом виде, вечной и неизменной истине, которую люди должны принять в силу авторитета того, от кого она получена — Бога, церкви. Такой подход неизбежно обусловливает авторитетный, догматичес кий тип мышления. Характерным моментом отношения христиан ских идеологов к содержанию своего мыслительного материала яв ляется отношение веры, которая выражает не просто доверие к авто ритету или согласие с ним, но полное подчинение ему, устранение собственной критической мысли, подавление всякой возможности сомнения.
Теоцентризм, как самая характерная черта христианского мировоззрения, пронизывает все части философской теории: учение о бытии — онтологию, учение о человеке — антропологию, учение о познании — гносеологию и учение об историческом развитии — эсхатологию. В области онтологии теоцентризм раскрывается через принцип креационизма, в антропологии — через принцип антропо логизма, в гносеологии — через принцип богоуподобления, в философии истории — через принцип провиденциализма и эсхатологизма. Дадим краткую характеристику этих основных моментов христиан ского мировоззрения.
Креационизм. Согласно христианскому вероучению, Бог создал мир из «ничего», сотворил его актом своей воли, благодаря своему могуществу. Божественное всемогущество продолжает каждый миг поддерживать бытие мира. Поддерживание бытия мира есть по стоянное творение его богом вновь. Если бы творческая сила Бога прекратилась, мир тот час же бы вернулся в небытие.
В отличие от античных богов, которые были родственны природе и нередко отождествлялись с нею, христианский Бог стоит над природой, по ту сторону ее, и поэтому является трансцендентным Богом. Таким образом, в христианском мировоззрении активное творческое начало как бы изымается из природы, из космоса и пере дается запредельной силе — Богу. Бог трактуется как абсолютное творческое начало. Ему приписываются все те атрибуты, которыми древнегреческие философы наделяли бытие: он вечен, неизменен, самотождествен, ни от чего другого не зависит и является источни ком всего сущего. Однако христианская философия, как уже отмеча лось раньше, имеет духовно-нравственную направленность, ориен тирует человека на спасение его души. Поэтому христианская онто логия строится на принципе, что Бог это не только высшее бытие, но и высшее Благо, высшая Истина и высшая Красота.
Антропоцентризм. В контексте религиозного мировоззрения, это совокупность взглядов, утверждающих исключительную роль человека среди творения Бога. Согласно христианскому учению, Бог сотворил человека не вместе со всеми существами, а отдельно, для него был выделен специальный день творения. Христианские фило софы подчеркивают особое положение человека в мире. Если все другие материальные системы — лишь просто творения, то человек
— венец творения. Он является центром Вселенной и конечной це лью творения. Более того, он существо, господствующее на Земле.
Высокий статус человеческого бытия определяется библей ской формулой «человек — образ и подобие Бога». Какие же именно свойства Бога составляют сущность человеческой природы? Ясно, что человеку нельзя приписать ни всемогущество, ни бесконечность, ни безначальность. Христианское богословие дает ответ на этот во прос однозначно: божественные качества человека — это разум и во ля. Именно разум и свободная воля делают нравственным существом человека и представителем Бога в этом мире, продолжателем боже ственных деяний. Человеку, как и Богу, дана способность высказы вать суждения, различать добро и зло. Свобода воли позволяет чело веку сделать выбор в пользу добра и зла. Первые люди — Адам и Ева
— сделали этот выбор неудачно. Они выбрали зло и, тем самым, совершили грехопадение. Отныне природа человека оказалась испор ченной, на него постоянно оказывает воздействие грехопадение. По этому христианские мыслители определяют природу человека двойственной. Двойственность природы человека — важнейшая черта всего христианского мировоззрения. Это раздвоение человека крупнейший средневековый философ Августин называл «болезнью души», неподчинение ее себе самой, то есть высшему началу. Соглас но христианскому мировоззрению, человек сам своими силами, не способен преодолевать своих греховных наклонностей. Ему постоян но необходима божественная помощь, действие божественной благо дати. Соотношение природы и благодати является центральной те мой христианской антропологии — учения о человеке.
Провиденциализм и эсхатологизм. В основе христианской концепции истории лежит представление о постоянной и необходи мой связи человека с Богом. Человек трактуется как бытие, сотво ренное Богом, спасенное Христом и предназначенное к сверхъесте ственной судьбе. Исторический процесс при таком подходе предста
ет как раскрытие богочеловеческого отношения, характеризующе гося, с одной стороны, упадком, регрессом, вызванным грехопадени ем и отчуждением человека от Бога, а с другой стороны, восхождени ем человека к Богу. Основная миссия истории характеризуется как спасительная, искупительная, испытательная и назидательная. При таком подходе исторический процесс получает как бы два измере ния: горизонтальное и вертикальное. Горизонтальное характеризу ет исторический процесс с точки зрения его внутреннего развития:
деятельности людей, их борьбы за власть, за улучшение благососто яния и т. д. Вертикальное — характеризует влияние на историчес кий процесс действия Бога, его вмешательство в ход исторического развития. Христианское мировоззрение по своей основе провиден циально. Мир развивается не сам по себе, а согласно промыслу Бо-ясию. Согласно этому мировоззрению, промысел Бога распространя ется на весь окружающий мир и придает природным и обществен ным процессам осмысленный и целенаправленный характер. В философии истории провиденциализм утверждает, что божест венный замысел предопределяет историю людей, он пробивается через все события и факты. На долю людей остается либо содейство вать осуществлению этого плана, и, таким образом, работать на спа сение мира и человека, либо противодействовать ему, за что Бог под вергает людей всевозможным наказаниям.
Провиденциализм неразрывно связан с эсхатологией - учени ем о конце мира. История в христианском мировоззрении изобража ется как целесообразный процесс, направляемый Богом к заранее предопределяемой цели — царству Эсхатона («царству Божию»). Христианские мыслители изображают «царство Божие» как мир ис тинного, прекрасного и совершенного, в котором человек будет нахо диться в полном единении с Богом. Достижение «царства Божиего» — это конечная цель и смысл человеческого существования. Это по ложение является основой христианского мировоззрения и призна ется всеми направлениями христианской философии и теологии. Расхождения между ними начинаются, когда речь заходит об истол ковании этого «царства» и путей, ведущих к нему. В какой степени и при каких условиях возможно создание «царства Божия» в земных условиях, в историческом бытии. Способен ли человек, в какой-либо, мере своими силами без божественного действия подготовить «цар ство Божие» и т. д..
Познание как богоуподобление. Мистика и схоластика Поскольку в христианском мировоззрении цель и смысл познания Сдается не материальными потребностями людей и не жаждой са мосовершенствования, а потребностью «спасения души», постольку конечной целью познавательных усилий человека признается не
знание объективного мира — природы и истории, а обретение чело веком через процесс познания своего первоначального «догреховно-го» облика, обретения «образа и подобия Бога». Одним из важней ших положений христианской философии является трактовка про цесса познания как богоуподобления. Христианская теория познания основывается на библейском представлении о радикаль ной несамостоятельности и ущербности человеческой природы. Полноценным субъектом деятельности и познания, с точки зрения христианской идеологии, может быть только Бог. Человек же — производное от Бога существо, и уже поэтому он самостоятельно не способен к познанию.
Согласно христианскому воззрению, даже в своем первона чальном, «догреховном» состоянии человек был полностью зависим от Бога. Особенность этого «догреховного» состояния, по описаниям христианских философов, состоит в том, что человек жил не сам по себе, а по-божески, находился в единстве с Богом, был сопричастен сверхъестественному. Сущность же грехопадения, по их мнению, как раз и состоит в том, что человек отделился от Бога, захотел жить по своим принципам и нормам, пожелал стать равным Богу, иначе го воря, свободным субъектом деятельности и познания. Уподобление Богу, обретение человеком вновь божественного образа и подобия истолковывается ортодоксальной христианской идеологией как от каз человека от своих претензий, от своей субъективности, от своего «я». Богоуподобление есть ничто иное, как самоотречение человека, полный переход в подчинение человека Богу.
Формой же такого перехода, по мнению христианских мыс лителей, является вера. При этом они прибегают к довольно расши ренной трактовке феномена веры. Вера истолковывается ими как универсальное измерение человеческого сознания, субъективнос ти, духовности, в которой выражается рационально непрозрачное отношение к действительности. Вера трактуется и как психологи ческая установка, уверенность, приверженность к чему-либо, и как вера в сверхъестественное, как религиозная вера. Используя первое значение термина «вера», христианские философы рассма тривают веру как особую, сверхъестественную, познавательно-мировоззренческую позицию субъекта. Согласно их учению, вера имеет глубинные эмоционально-волевые основания и является психологически первичной по отношению к дискурсивному мыш лению. «Если не уверуете, то не уразумеете... Познание, посредст-вуемое верой, — наидостовернейшее», — утверждает Климент Александрийский. Всякий, ищущий истину, считает он, должен ис ходить из каких-то первоначальных положений, определяющих пути развития его поиска, занимать определенную познавательно-мировоззренческую позицию, верить во что-то. Вера, как установ ка сознания, отождествляется христианскими философами с рели гиозной верой. Она трактуется как форма единения человека с Бо
гом, как канал, через который Бог воздействует на познавательные способности человека, оздоравливает, оплодотворяет и совершен ствует их.
Положение о радикальной несамостоятельности человека, как субъекта познания, наивысшие выражения получает через введение в познавательный процесс действия божественной благо дати. Характеристика Бога в качестве мистической Любви — бла годати в христианских системах не менее, а зачастую и более зна чима, чем определение его как Разум. Божественная благодать вы ступает в христианской гносеологии как главное движущее начало и регулятор познавательной деятельности. Необходимость исполь зования этого фактора в познавательном процессе объясняется христианскими философами тем обстоятельством, что человек,у в силу «греховности» своей природы, сам по себе не может уподо биться Богу.
Для объяснения механизма божественной интервенции в по знавательный процесс христианские философы нередко использу ют световую символику, которая в концентрированном виде пред ставлена в так называемой теории просветления или озарения. Эта теория заимствована христианскими мыслителями из неоплатониз ма и в той или иной степени разделяется большинством школ хрис тианской философии и теологии.
Согласно этой теории, разум, в конечном итоге, познает мир не в силу собственных потенций, а с помощью божественного света, ми стического излияния божества, просветляющего как сами вещи, так и человеческое мышление. Без этого света, утверждают идеологи христианства, сущность предмета осталась бы невысвеченной, скрытой от ума. Божественный свет фигурирует в системах христи анских философов в определенной степени как образное представ ление, символ, но в то же время этому символическому образу неред ко придается и реальное, физическое значение.
Учение о божественном проникновении в человеческое по знание является основой одного из крупнейших направлений средневековой философии — мистицизма. Это учение берет свое начало в системе крупнейшего представителя средневековой фи лософии Августина Аврелия (354—430 гг.). По учению Августина, весь мир пронизан разумом, логосом, содержащим в себе световую природу, поскольку имеет общую причину своего возникновения — Бога. Однако, утверждал Августин, ни вещи, ни человеческая Душа не содержат в самих себе света. Они светятся отраженным светом. Все видимо, все реально только через Бога. Бог '•— это Солн-Це, которое само не видимо, но делающее все остальное видимым. Всякое познание осуществляется через лучи божественного света. Свет сотворенный дает возможность познать телесные вещи, свет разума — интеллигибельные предметы, свет благодати — истины откровения.
Наиболее яркое выражение мистицизм нашел в православной традиции Иоанна Богослова, Василия Великого, Григория Нисского;
в католической — Бернара Клервосского; Джованни Фиданца (Бона-вентуры).
Мистицизм учит, что до грехопадения человек представлял собой существо духовной, световой субстанции. Грехопадение при вело к тому, что он лишился своей первоначальной сущности, был низвергнут в мир чувственного бытия. Теперь же, в процессе «спасе ния», человек должен отказаться от всего телесного, «мира», и воз вратить себе прежний световой духовный облик. Этот процесс вклю чает в себя три стадии: первую — очищение души от чувственных страстей и привязанностей (катарсис); вторую — просветление ду ши мудростью — интеллигибельным светом божественных истин;
и третью — озарение, мистический экстаз, слияние человека с Богом. Все эти три ступени неразрывным образом связаны друг с другом.
Катарсис рассматривается в мистических системах как пред варительное условие просветления. Для того, чтобы человек был способен воспринимать божественный свет, он должен из падшего состояния вернуться в состояние первозданной чистоты. Роль катар сиса заключается в восстановлении в человеке затемненного грехо падением божественного образа. Процесс очищения требует боль ших аскетических усилий. В конечном итоге этого процесса, по мыс ли христианских мистиков, должна произойти дематериализация человека, отрешение его от всего земного. Сбросив прежние теле сные покровы, которые отяжелели и влекли вниз, душа получает возможность облачиться в новые одежды из света, которые в силу легкости повлекут ее вверх. Таким образом, человек вступает в но вую стадию богоуподобления — стадию просветления. На этой ста дии совершается постепенное восхождение ума от низших проявле ний «световой энергии» к более высоким.
В конце концов этот процесс должен завершиться непосредст венным общением Бога и человека. Внешним выражением все возра стающего единения человека с Богом выступает мистический экстаз — божественное озарение. В системах мистицизма оно трактуется как явление сознанию истины в своей самоочевидности. Душа в мо мент озарения созерцает не только умопостигаемую действитель ность, но и самый свет, то есть видит самого Бога — источник всякого света — в его бестелесной сущности. На высшем этапе восхождения души к Богу осуществляется возвращение душе своего первоздан ного вида, т. е. «образа и подобия Бога». Только тогда, согласно кон цепциям мистиков, происходит полное слияние человека с Богом.
Наряду с мистицизмом, в средневековой философии огром ным влияниям пользовалась схоластика (от лат. schola, или школа). И перевести этот термин можно как «школьная философия», то есть философия, которая была приспособлена для широкого обучения людей основам христианского мировоззрения. Схоластика сформи
ровалась в период абсолютного господства христианской идеологии во всех сферах общественной жизни Западной Европы. Когда, по вы ражению Ф. Энгельса, «догматы церкви стали одновременно и поли тическими аксиомами, а библейские тексты получили во всяком суде силу закона».
Схоластика является наследницей, которая продолжает тра диции христианской апологетики и Августина. Ее представители стремились создать стройную систему христианского мировоззре ния, где была построена иерархия сфер бытия, на вершине которой располагалась церковь. Выигрывая у раннехристианских мыслите лей в широте охвата проблематики, создании грандиозных систем, схоластики существенно проигрывали им в оригинальности реше ния проблем, творческом подходе. Одним из самых характерных признаков схоластического стиля мышления является авторита-ризм. Схоластов, в сущности, не волнует происхождение тех или иных положений, которыми они оперируют. Главное — лишь бы они были одобрены авторитетом церкви.
Авторитаризм — характерная черта всего религиозного сти ля мышления. Но представители ранней патристики — апологеты признавали абсолютный авторитет «Священного писания», они сами создавали тогда церковь. Их эпигоны присоединили сюда и автори тет самих «отцов церкви». Возможности творческого подхода при та ком двойном прессинге сводятся к минимуму. Творческие потенции схоластов уходят в сферу формально-логических изысканий.
Как отмечают исследователи средневековья, снижению уров ня философского исследования в схоластике способствовал ряд фак торов. Главный из них — крушение рабовладельческого строя и ус тановление феодального способа производства. Переход от рабовла дельческого строя к феодальному в странах Западной Европы сопровождается упадком хозяйственной деятельности. В этих стра нах установилось натуральное хозяйство, пришли в упадок ремесла, сократилась торговля, захирели многонаселенные и оживленные го рода. С упадком городов регресс захватил все области культуры: ли тературу, искусство, науку. Философия лишилась питательных со ков, которые она черпала в развитии научного познания. Немалое значение имело и то обстоятельство, что объем унаследованных от античности'литературных, научных и философских источников, доступных европейской философии раннего средневековья, был крайне ограничен. Основные философские произведения древних были или вовсе утрачены, или позабыты.
Определенную роль в снижении теоретического уровня сред-аевековой философии сыграло и то обстоятельство, что перед ран-Вей патристикой и схоластикой стояли разные задачи. Представите-•ли ранней, патристики активно участвовали в создании основ веро учения, постоянно вступали в полемику с еретиками и язычниками. Схоласты же выступали в тот момент, когда церковь укрепила свои
позиции и христианство заняло исключительное место в жизни фео дального общества. В этот период формирование догматов было, в ос новном, закончено, и усилия схоластов были направлены, прежде всего, на прояснение и систематизацию неизменных положений ве ры, приведение их в такой порядок, чтобы было легче обучать и обу чаться.
Развитие философии схоластов шло, в основном, в рамках формально-логического схематизма. Законченный в основных час тях материал они должны были обработать и представить в схемах аристотелево-стоической логики. Схоластический интеллектуа лизм приносит содержание в жертву форме. Его представители стремятся подменить изучение реальной действительности проце дурой определений, они приводят бесконечные дефиниции и дис-тинкции. Известный исследователь древней философии Виндель-банд дает такую характеристику схоластического метода. «Схолас ты только обсуждают, систематически доказывают, выводят до бесконечности следствия, не проверяя оснований. Вся их логика све дена к силлогизму. Злоупотребления силлогизмов влечет за собой мелочность, страсть к делениям и подразделениям, низводит логи ческое рассуждение к словесной механике, способствует чрезмер ной заботливости в внешнем выражении мысли в ущерб самой мыс ли» (Винделъбанд В. История философии.— СПб., 1898.— С. 36).
Религиозный интеллектуализм и религиозный антиинтеллектуализм. Проблема взаимоотношения разума и веры.
Спор между представителями схоластики и мистики о наиболее эф фективных средствах приобщения людей к религии на уровне фило софии и теологии вылился в спор о наилучших формах и методах за щиты и обоснования христианского мировоззрения. Различные под ходы к решению этих вопросов сформулировали две основных тенденции: религиозный интеллектуализм и религиозный антиин теллектуализм.
В религиозном интеллектуализме отчетливо выражено стремление опереться на рассудочное начало в человеческом созна нии, апеллировать к социальному и интеллектуальному опыту, здра вому смыслу. Цель интеллектуализма — выработать у человека со знательное восприятие религиозного вероучения, опирающегося не только на авторитет, но и подкрепленное разумными доводами. Пред ставители интеллектуализма в определенной степени допускают участие разума и связанных с ним средств теоретического анализа и оценки в религиозную жизнь людей. Они стремятся поставить разум на службу вере, примирить науку и религию, максимально использо вать возможности рациональных средств воздействия на человека.
В противоположность религиозному интеллектуализму, представители религиозного антиинтеллектуализма полагают, что рассудочный подход к религии, содержащий в себе момент принуди тельности и обязательности для Бога, исключает в нем творческое начало, свободу, произвол, всемогущество. Действия Бога, с точки зрения антиинтеллектуалистов, неподвластны законам разума. Бог абсолютно свободен, его действия абсолютно непредсказуемы. На пути к Богу разум является помехой. Чтобы прийти к Богу, нужно за быть все, что знал, забыть даже вообще, что может быть знание. Ан тиинтеллектуализм культивирует среди приверженцев религии слепую и бездумную веру. •
Борьба религиозного интеллектуализма и религиозного анти интеллектуализма проходит красной нитью через всю историю сред невековой философии. Однако на каждом конкретно-историческом этапе истории эта борьба имела свои особенности. В период становле ния христианской апологетики она велась по вопросам отношения к античной культуре вообще и к античной философии, как теоретиче скому выражению этой культуры, в частности. Представители анти интеллектуализма заняли по отношению к античной культуре отри цательную позицию. Они стремились опорочить ее в глазах своих приверженцев как ложные, противоречивые по своей природе воз зрения, уводящие людей от их подлинного назначения — «спасения своей души».
Негативная позиция антиинтеллектуализма по отношению к античной культуре отчасти объяснялась и тем, что в христианских общинах на первом этапе абсолютное большинство составляли не грамотные, малообразованные люди. Положение о том, что возве щенная в христианстве истина — полная и окончательная, достаточ ная для решения всех проблем человеческого существования — в известной мере удовлетворяла его приверженцев и обеспечивала функционирование христианства в обществе. Однако идеологи хри стианства постоянно стремились к расширению социальной базы но вой религии. Они хотели склонить на свою сторону образованные слои римского общества: патрициев, интеллигенцию. Решение этой задачи требовало изменения политики по отношению к античной культуре, перехода от конфронтации к ассимиляции.
Представители интеллектуализма считали, что понятийно-рациональные средства воздействия не следует отбрасывать в сто рону, а тем более оставлять в руках врагов. Их необходимо поставить на службу христианству. Как отмечает В. В. Соколов, уже у Юстина наметилась примирительная линия по отношению к эллинистичес кой философии (см.: Соколов В. В. Средневековая философия.— М; 1979— С. 40).
Ориентация на приобщение к античной культуре свое высшее BЬIpaжeниe находит в разработанной Августином теории о гармонии веры и разума. Августин выступает с требованием признания двух
путей приобщения людей к религии: понятийно-рационального (логи ческого мышления, достижения наук и философии) и нерационально го (авторитета «Священного писания» церкви, эмоций и чувств). Но эти пути, с его точки зрения, неравноценны. Августин отдает бес спорный приоритет нерациональным средствам. «Не учением челове ческим, а внутренним светом, а также силой высочайшей любви мог Христос обратить людей к спасительной вере». Согласно воззрениям Августина, религиозная вера не предполагает рационального обосно вания в том смысле, что для принятия тех или иных положений рели гии необходимо обязательно знать, понимать, располагать доказа тельствами. В сфере религиозной жизни следует просто верить, не требуя никаких доказательств.
Вместе с тем, Августин отчетливо сознает ту важную роль, ко торую играют рациональные средства воздействия. Поэтому он счи тает необходимым усилить веру доказательствами разума, ратует за внутреннюю связь веры и знания. Врачевание души, по его сло вам, распадается на авторитет и разум. Авторитет требует веры и подготавливает человека к разуму. Разум приводит к пониманию и знанию. Хотя разум не составляет высшего авторитете, познанная и уясненная истина служит высшим авторитетом. Послушный рели гии разум и подкрепленная разумными доводами вера — таков иде ал августиновской апологетики. Однако следует отметить, что пред ставленная Августином теория о гармонии веры и разума не допус кает и возможности, хотя бы в какой-то степени, поставить веру в зависимость от разума. Решающее значение в его системе без вся кого сомнения отдается откровению.
Августин создавал свою теорию гармонии веры и разума в IV—V вв. в ранний период христианской истории. В XI—XII вв. в борьбе за идейное господство в обществе начинает оказывать все возрастающее влияние зародившееся в недрах феодальной культу ры свободомыслие. Появление средневекового свободомыслия свя зано с рядом объективных факторов: выделение из крестьянского хозяйства ремесла и развитие на этой основе городов, которые по степенно становятся существенным фактором средневековой жиз ни. В городах начинает формироваться светская культура. Одним из важнейших следствий этого фактора является то, что церковь пере стала быть абсолютным носителем образования и образованности. В связи с развитием ремесла и торговли среди городского населения возрастает потребность в знании права, медицины, техники. Возни кают частные юридические школы, которые находятся под контро лем церкви, городского управления.
Средневековое свободомыслие складывается как движение за десакрализацию определенных сфер жизнедеятельности чело века, за признание их автономии по отношению к религии и церкви. Представители средневекового свободомыслия Пьер Абеляр (1079 — 1142 гг.), Жильбер Порретанский (ок. 1076 —1154 гг.), Сигер
Брабантский (ок. 1235 — 1282 гг.), Боэций Даккийский и другие не от вергали религию. Это было невозможно в западноевропейских усло виях того периода и не отвечало их настроениям в качестве верую щих христиан. Поэтому они признавали существование сверхъесте ственного порядка, подчиняющегося руководству сверхприродного Бога. В своих работах средневековые свободомыслящие постоянно ссылаются на авторитет «Священного писания», «отцов церкви». Вместе с тем, они отстаивают права и возможности человеческого разума, максимальную самостоятельность рационально-философ ского исследования и, тем самым, объективно подрывают устои ре-веляционистского догматизма.
Первые шаги средневекового свободомыслия связаны с проник новением в религиозное вероучение диалектики как науки о законах правильного мышления. Яркий представитель этого периода — Пьер Абеляр. В период абсолютного господства теологического авторита-ризма Абеляр предпринял попытку поднять голос в защиту философ ского разума. Исходной посылкой концепции Абеляра служит отож дествление Христа с Логосом. «Христос как Логос (слово, рассужде ние), так и мудрость отца — София. И подобно тому, как от Христа возникло название «христиане», так и логика получила название от Логоса. Последователи ее тем истинней называются философами, чем более истинными любителями этой высшей мудрости они являются. Эта величайшая мудрость наивысшего этапа, когда она облекается в нашу природу для того, чтобы просветлять нас от мирской любви к любви в отношении его самого, конечно, делает нас в равной степени христианами и истинными философами... Сам господь Иисус Христос побеждал Иудеев в частых спорах и подавил их клевету как писанием, так и раздумьем, доказательством укрепить веру в себя не только мо гуществом чудес, но особенно силой слов... Мы должны привлекать к вере при помощи разумных доказательств, тех, кто ищет мудрос ти...» (Абеляр П. Возражение некоему невежде в области диалекти ки//Антология мировой философии. В4-хтт.Т. 1.—С. 802). Оцен ка Абеляра роли разума в религиозной жизни выглядит может быть даже скромнее, чем у Климента или Августина, но в XI веке она звуча ла крайне революционно, и не в последнюю очередь за эту оценку Абе ляр был подвергнут жестоким преследованиям.
.Свое наивысшее выражение рационалистические моменты идеологии средневекового свободомыслия нашли в теории двух ис тин или «двойственной истины». Эта теория переносит проблему со отношения веры и разума, религии и знания в сферу взаимоотноше ний теологии и философии. Главный смысл теории «двух истин» — Утвердить независимость науки и философии от вероисповедных Догм теологии.
В средневековой мысли существовали различные варианты ^'еории «двух истин». Один из них, представленный Шартрской шко лой, сводился к утверждению различий предмета и методов теоло-
гии, с одной стороны, науки и философии, с другой. Теологии отдава лась область сверхъестественного, науке и философии — область знания, относящаяся к естественному миру. Истина сверхъестест венного откровения в силу авторитета «Священного писания» и церкви должна быть принята на веру. Философия же в своем иссле довании опирается на разум и опыт. Основные усилия представите лей Шартрской школы были направлены на то, чтобы доказать поло жение об отсутствии противоречий между теологией и философией в силу различия их предметных областей и методов, хотя несомненный примат отдавался теологии.
Более радикальным выглядит вариант теории «двух истин» представленный латинскими аввероистами Сигером Брабантским к Боэцием Даккийским. Представители данного направления свобо домыслия действуют в новых исторических условиях. К этому вре мени были переведены на латинский язык произведения Авиценны Альфараби, Маймоннида, Ибн-Геброля, ряд произведений арабо язычной науки — медицины, астрономии, математики, оптики. Ещ-большую роль сыграли переводы античных философов Платон» Плотина, Прокла. Особое значение имел перевод «Метафизики Аристотеля.
В отличие от представителей Шартрской школы, Сигер Бра-бантский и Боэций Даккийский уже борются, по возможности, за полную автономию научно-философского знания и доходят до признания возможности полной противоположности теологии и философии по ряду важных вопросов. В своем учении о нуметри-ческом единстве разума Сигер Брабантский выдвинул идею веч ности мира и вечности разума как природного качества человека. Согласно учению Сигера всеобщий и вечный разум обеспечивает адекватное познание мира каждому человеку, поскольку он при-частен этому разуму. Отдельный человек может ошибиться, разум же, как таковой, никогда не ошибается. В сущности, здесь выска зывается уверенность в объективной ценности человеческого зна ния, накопленного веками и проверенного опытом людей. Данные науки и исследования человеческого разума, по Сигеру, находятся как бы вне сферы веры, основываясь на законах мышления и при роды. Важным средством обоснования автономии понятийно-ра циональной сферы было подчеркивание латинскими аввероиста ми иррационального характера религиозной догматики, невоз можности обоснования ее средствами разума, противоположности самим началам науки. ,
Перед католическими теологами руководством церкви была поставлена задача выработать средства противодействия влиянию свободомыслия, и в то же время учесть возросший авторитет науки я философии. Наилучшим образом, с точки зрения церкви, эту задачу решил Фома Аквинский (1225 — 1274 гг.). Учение Фомы Аквинского вскоре после его смерти было признано в качестве официального
учения католицизма. Краеугольным камнем всей громадной фило-софско-теологической системы Фомы Аквинского является новая, по сравнению с Августином, версия теории о гармонии веры и разу ма. Аквинский провозгласил, что вера не должна противоречить ра зуму, что некоторые принципиальные положения вероучения могут быть рационально обоснованы. Например, разум способен доказать догматы о существовании Бога, о сотворении мира, о бессмертии ду ши и др. В конечном счете, разум и вера направлены к познанию од ной и той же Истины — Бога, но делают они это разными путями. Ра зум опирается на науку и философию, вера — на теологию. Возмож ность гармонии разума и веры базируется на том факте, что Бог открывается человеку двумя путями: естественным — через сотво ренный мир и сверхъестественным — через откровение. Наука и фи лософия средствами разума, познавая сотворенный мир, приходят к мысли о существовании Бога и управлении Богом всеми процесса ми в этом мире. Теология на основании сверхъестественного откро вения, содержащегося в Библии и решениях церкви, позволяет че ловеку принять наиболее важные истины вероучения.
Признавая возможность совпадения выводов, к которым че ловек приходит на основании разума и веры, Фома Аквинский в то же время подчеркивал, что они не могут и не должны противоречить друг другу. Разум и вера — это принципиально различные пути к Истине. Основанием для принятия истин разума служит их внут ренняя убедительность, доказательность всех исходных положе ний, основанием же для принятия истин веры служит авторитет возвестившего их Бога. Итогом деятельности разума является зна ние. Итогом же деятельности веры является вероучение. Знание •— это область очевидных и доказуемых истин, а вера — неочевидных и недоказуемых.
Одну и ту же истину нельзя одновременно знать и верить в нее. Человек о чем-то либо достоверно знает, либо он принимает это за веру. Согласие с истинами разума является следствием логической необходимости, согласие же с истинами веры является актом свобод ной воли. Проведя четкое различие между разумом и верой, Фома Аквинский отделял науку и философию от теологии и обосновал тем самым их относительную самостоятельность. Но относительная са мостоятельность, по Аквинскому, отнюдь не означала, полного обо собления веры от знания и знания от веры. Фома Аквинский исклю чает возможность признания теории двух истин. Согласно его уче-яию, в науке и философии не может быть признано истинным то, что является ложным, с точки зрения теологии. В случае конфликта Меэкду ними решающим является критерий истин откровения, кото рые превосходят своей истинностью и ценностью любые рациональ но доказательства. Таким образом, Фома Аквинский признавал Ценность научного знания, рациональных доказательств и в то же ^емя сохранил контроль теологии над наукой и философией.
Итак, средневековая христианская философия, сохраняя приверженность основным принципам религиозного философского стиля мышления и мировоззрения, прошла длительный путь разви тия. Начав с небольших по объему и довольно простых по содержа нию «Апологий», она закончила созданием грандиозных философ-ско-теологических систем, в которых получили свое отражение и развитие все стороны философской теории: онтология, гносеология, философия истории, этика и эстетика.
тема 5
философия эпохи Возрождения
Основные черты мировоззрения человека эпохи Возрождения 2/ Философские и космологические учения Николая Кузанского и Джордано Бруно
Основные черты мировоззрения человека эпохи Возрождения Эпоха Возрождения XV — XVIII вв. — период ранней стадии кризиса феодализма и зарождения буржуазных отношений. Термин «Возрож дение» употребляется для того, чтобы обозначить стремление веду щих деятелей этого времени возродить ценности и идеалы античности. Однако в этом значении термин «Возрождение» следует трактовать весьма условно. Возрождение на деле означало поиск нового, а не рес таврацию старого. В истории невозможно повернуть назад, возвра титься в какую-либо прошлую эпоху. Пережитое, накопленный опыт и культурный потенциал, не выбросишь и не преодолеешь. Он все рав но будет оказывать свое воздействие, поскольку именно этот капитал является той экономической и культурной средой, в которой прихо дится действовать людям, ориентированным на его преодоление.
Таким капиталом, наследием для мыслителей и деятелей Воз рождения было средневековье. Хотя, Возрождение и противопоставля ет себя христианству, но оно возникло как итог развития средневековой культуры, а потому несет на себе отпечаток многих ее черт. Объективно эпоху Возрождения следовало бы характеризовать как эпоху перехода, потому, что она является мостом к системе общественных отношений и культуре Нового времени. Именно в эту эпоху закладываются основы буржуазных общественных отношений, прежде всего, в сфере эконо мики, именно в этот период получают развитие науки, меняются отно шения церкви и государства, формируется идеология секуляризма и гуманизма.
Важнейшей отличительной чертой мировоззренческой эпохи Возрождения является ориентация на человека. Если в центре вни мания философии античности была природно-космическая жизнь, а в средние века — религиозная жизнь — проблема «спасения», то в эпоху Возрождения на передний план выходит светская жизнь, де ятельность человека в этом мире, ради этого мира, для достижения счастья человека в этой жизни, на Земле. Философия понимается как наука, обязанная помочь человеку найти свое место в жизни.
Философское мышление этого периода можно охарактеризо вать как антропоцентрическое. Центральная фигура не Бог, а человек. Бог — начало всех вещей, а человек — центр всего мира. Общество не
продукт Божьей воли, а результат деятельности людей. Человек в своей деятельности и замыслах не может быть ничем ограничен. Ему все по плечу, он может все. Эпоха Возрождения характеризует ся новым уровнем самосознания человека: гордость и самоутверж дение, сознание собственной силы и таланта, жизнерадостность и свободомыслие становятся отличительными качествами передового человека того времени. Поэтому именно эпоха Возрождения дали миру ряд выдающихся индивидуальностей, обладающих ярким темпераментом, всесторонней образованностью, выделявшихся среди людей своей волей, целеустремленностью, огромной энергией.
Мировоззрение людей эпохи Возрождения носит ярко выра женный гуманистический характер. Человек в этом мировоззрении истолковывается как свободное существо, творец самого себя и окру жающего мира. Мыслители эпохи Возрождения, естественно, не мог ли быть атеистами или материалистами. Они верили в Бога, призна вали его первотворцом мира и человека. Сотворив мир и человека, Бог, по их мнению, дал человеку свободную волю, и теперь человек должен действовать сам, определять всю свою судьбу и отвоевывать свое место в мире. В философии этой эпохи значительно ослаблены мотивы греховной сущности человека, «испорченности его природы». Основная ставка делается не на помощь Божию — «благодать», а на собственные силы человека. Оптимизм, вера и безграничные возможности человека присущи философии этой эпохи.
Важным элементом мировоззрения является также культ творческой деятельности. В эпоху Возрождения всякая деятельность воспринималась иначе, чем в античности или в средние века, У древних греков физический труд и даже искусство ценились невысоко. Господствовал элитарный подход к человеческой дея тельности, высшей формой которой объявлялись теоретические искания — размышления и созерцания, потому, что именно они приоб щали человека к тому, что вечно, к самой сущности Космоса, в то вре мя как материальная деятельность погружает в переходящий мир мнений. Христианство высшей формой деятельности считало ту, которая ведет к «спасению» души — молитву, выполнение богослу жебных ритуалов, чтение Священного писания. В целом, все эти ви ды деятельности носили пассивный характер, характер созерцания.
В эпоху же Возрождения материально-чувственная деятель ность, в том числе и творческая, приобретает своего рода сакральный характер. В ходе ее человек не просто удовлетворяет свои зем ные нужды: он создает новый мир, красоту, творит самое высокое, что есть в мире — самого себя. Именно тогда появляется в филосо фии идея прометеизма — человек как сотворец мира, сотрудник Бога. В мировоззрении эпохи Возрождения происходит реабилитация человеческой плоти. В человеке имеет значение не только его духов ная жизнь. Человек — это телесное существо. И тело — это не «оковы души», которые тянут ее вниз, обусловливают греховные помыс-дь1 и побуждения. Телесная жизнь сама по себе самоценна. С этим связан широко распространенный в эпоху Возрождения культ Кра соты. Живопись изображает, прежде всего, человеческое лицо и че ловеческое тело. Таковы общие характеристики мировоззрения че ловека эпохи Возрождения. Теперь перейдем к рассмотрению собственно философских учений.
Философские, и космологические учения Николая Кузанского и Джордано Бруно
В эпоху Возрождения философия вновь обращается к изучению природы. Это обусловлено развитием производства и науки. Изобретения книгопечатания, компаса, самопрялки, парохода, доменно-металлургического процесса, возобновление интереса к астрономии, физике, анатомии, физиологии, развитие экспериментального естествознания — все это расширяло человеческий кругозор, укрепляло власть человека над природой. Изменяется средневековая картина мира. Математическое обоснование гелиоцентрической системы ми ра, данное польским ученым Н. Коперником, нанесло существенный удар средневековой геоцентрической системе. Открытие Коперни ка, опровергшее представление об исключительном характере Зем ли и человечества, позволяли предложить существование бесконеч ного количества других небесных тел, подобных Земле и Солнцу.
Итак, философия в эпоху Возрождения воспринималась, прежде всего, как натурфилософия, философия природы. На пер вый взгляд, может показаться, что происходит возврат к античному космоцентризму эпохи «физиков», «досократиков». Однако филосо фия природы эпохи Возрождения в большей мере связана со средне вековой философией. Для нее центральным остается трактовка во проса о взаимоотношении Бога и мира. Но в этой трактовке, да и во всей методологии, философия эпохи Возрождения Имеет свою специфику. Характерной для нее является антисхоластическая, а, следовательно, и антиаристотелевская направленность. Происходит возврат к идеям платонизма и неоплатонизма. Взаимоотношения Бога и мира утрачивают откровенно теистический характер. На сме ну теизму приходит пантеизм («Бог во всем»). Христианский Бог здесь утрачивает трансцендентный, надприродный характер, он как бы сливается с природой, а последняя тем самым обожествляется.
Одним из характерных представителей философии эпохи Возрождения был Николай Кузанский (1401—1464). Как и большин ство философов его времени, он ориентировался на традицию нео-ялатоников. Однако он не слепо следовал этой традиции, а внес в нее CУщecтвeнныe изменения. Как мы уже отмечали, центральное поня тие неоплатонизма — понятие «Единого». У платоников единое ха рактеризуется через свою противоположность «иному», неединому.
Николай Кузанский отвергает античный дуализм и заявляет, что единому ничто не противоположно — Единое есть все. Это философская установка служит основой для пантеистического мировоззрения. Из утверждения, что единое не имеет противоположности, Кузанский делает вывод, что единое тождественно беспредельному бесконечному. Бесконечное — это то, больше чего ничего быть не может. Поэтому Кузанский называет его максимумом, единое же — это минимум.
Центральным пунктом философии Николая Кузанского яв ляется учение о совпадении противоположностей — абсолютного максимума и абсолютного минимума. Абсолютный максимум единствен, потому что он есть все, в нем все есть, потому, что он — высший предел. Так как ему ничто не противостоит, то с ним в то же время совпадает минимум, а максимум тем самым находится во всем. А так как он абсолютен, то воздействует в действительности на все возможное, не испытывая сам никакого ограничения, но ограничивая все. Этот абсолютный максимум, по Кузанскому, есть Бог. Бог заключает в себе все в том смысле, что все в нем, он является развитие"' всего в том, что сам есть во всем. Если рассматривать Бога без вещей то получается, что он существует, а вещи не существуют. Отстра нить Бога от творений и останется небытие, ничто, — писал Николай Кузанский в своем знаменитом сочинении «Об ученом незнании».
Пантеистическое приближение бесконечного Бога к природе привело к новому истолкованию происхождения Вселенной и уст ройству Космоса. Не выступая открыто против идеи креационизма, Кузанский фактически устраняет принцип творения мира Богом. Он представляет отношения мира и Бога как отношения целого и части. Бог, с точки зрения итальянского философа, — это «бесконечный максимум», а бесконечный мир, Вселенная — это «ограниченный максимум». Ограниченный максимум произошел от абсолютного максимума не вследствие сверхъестественного творения, а посред ством ограничения, поскольку все конечные или ограниченные вещи находят свое место где-то между абсолютным максимумом и абсо лютным минимумом. Развивая это воззрение в генетическом плане, Кузанский прибегает к понятию свертывания и развертывания ми ра. Объявляя божественное существо как бы «свертывающим» в себе все вещи и представляя природу как результат «развертывания» ее из божественных глубин, он, в сущности, возобновляет неоплато нический принцип эманации (истечения). В связи с этим, Николай Кузанский вводит неоплатоническое понятие «Душа мира», «Дух вселенной». Душа мира должна рассматриваться как универсальная форма, заключающая в себе все формы, что есть в действительности.
Осуществленное Николаем Кузанским отождествление еди ного с беспредельным абсолютным максимумом разрушает ту кар тину Космоса, на которую опиралось античное и средневековое ми ровоззрение. Античная и средневековая космология исходила из
признания центра мира и тем самым из его конечности. Согласно взглядам Николая Кузанского, центр и окружность Космоса — это Бог, потому мир не бесконечен, однако его нельзя помыслить и ко нечным, поскольку у него нет пределов, в которых он был бы замкнут. Таким образом, вводится идея отсутствия у мира стабильного цент ра, каким в средневековой космологии считалась Земля. Так Нико лай Кузанский подготавливает коперниковскую революцию в астро номии, устранившую геоцентрическую систему строения мира.
Идеи Николая Кузанского и Коперника развил и углубил Джордано Бруно (1548 — 1600 гг.). Единство и бесконечность мира, его несотворимость и неуничтожимость — таковы исходные посыл ки философии итальянского мыслителя. На этом базируется его космологическое представление. Бруно открыто порывает с геоцен трической концепцией устройства мироздания. По его мнению, дви жущаяся вокруг своей оси и вокруг Солнца Земля — лишь ничтож ная пылинка в беспредельном мироздании. Земля не может быть центром Космоса, потому, что в мире вообще нет ни центра, ни гра ницы. Понятия «верх», «низ» и им подобные применимы лишь к от дельным, ограниченным и временным системам, но не к Космосу, вечному и бесконечному. «В безмерном лоне бесконечной Вселенной возникают, развиваются, уничтожаются и снова рождаются бес численные миры. Наша Солнечная система — лишь одна из бесчис ленного множества других, подобных систем». «Существуют бес численные солнца, бесчисленные земли, которые кружатся вокруг своих солнц, подобно тому, как наши семь планет кружатся вокруг нашего Солнца», — писал Д. Бруно в книге «О бесконечности, все ленной и мирах».
Философские и космологические воззрения Д. Бруно были не приемлемы церкви. Вскоре после выхода этой книги он был аресто ван и по приговору инквизиции сожжен на костре. Он не отрекается от своих взглядов. Идеи Николая Кузанского и Джордано Бруно за ложили основы для развития философии и естествознания Нового времени.
тема 6
тема 6
Разработка метода научного исследования в философии XVII века:
Ф. Бэкон, Р. Декарт, Б. Спиноза
I. Бэкон о природе человеческих заблуждений: учение об идолах и критика Схоластики
2. Учение Бэкона о методе эмпиризма и основные правила индуктивного метода
З. Рационализм Р. Декарта. Основные правила дедуктивного метода.
4. Учение Декарта об интеллектуальной интуиции 5/ Познавательный процесс и учение о субстанции в системе Б. Спинозы
Ф. Бэкон о природе человеческих заблуждений: учение об идолах и критика схоластики
XVII век в Западной Европе характеризуется интенсивным развитием буржуазных отношений в обществе. Потребности капиталистического производства коренным образом изменили отношение людей к науке, к це лям и значению человеческого познания. Если во времена средневековья главные усилия человеческих умов были направлены на обоснование су ществования Бога и доказательства величия его творения, то в век нарож дающегося капиталистического производства наука и ее инструмент — разум рассматривается как полезные инструменты созидания и преобра зования мира.
Родоначальником нового подхода к науке является знаменитый ан глийский политический деятель и философ Фрэнсис Бэкон (1561 —1626). В своей работе «Новыйорганон» (1620 г.) Бэкон дал философское обоснова-ние нового взгляда на цель и предназначение науки, разработал основные принципы индуктивного метода исследования. Бэконовский афоризм «Знание — сила» в течение трех веков является символом науки.
Наука, по мнению Бэкона, не может служить только целям обосно вания Бога, а также быть знанием ради знания. Конечная цель науки — изобретения и открытия. Цель же изобретений и открытий — человечес кая польза: удовлетворение потребностей и улучшение жизни людей, повышение потенциала ее энергии, умножение власти человека над при родой. Но наука, по Бэкону, в современном виде не способна решать пози тивные задачи, необходимо перестроить здание науки. Для этого, по его мнению, следует проделать два вида работ: критическую и позитивную.Критическая, разрушающая часть философской системы Бэко на направлена на выявление причин человеческих заблуждений и на выработку рекомендаций по их преодолению. Здесь можно выделить два основных направления: учение об идолах или призраках и крити ку схоластического метода познания.
Главным препятствием на пути познания природы Бэкон счи тал засоренность сознания людей так называемыми идолами — ис каженными образами действительности, ложными представления ми и понятиями. Он различал четыре вида идолов, с которыми чело вечеству следует бороться: 1) идолы рода; 2) идолы пещеры; 3) идолы рынка; 4) идолы театра.
Идолами рода Бэкон считал ложные представления о мире, кото рые присущи всему человеческому роду и являются результатом огра ниченности человеческого ума и органов чувств. Эта ограниченность чаще всего проявляется в антропоморфизации вещей, то есть наделе нии природных явлений человеческими характеристиками, примеши-вание к естественной природе своей собственной человеческой приро ды. Чтобы уменьшить вред, наносимый познанию идолами рода, людям необходимо сопоставлять показания органов чувств с предметами ок ружающего мира и тем самым проверять их правильность.
Идолами пещеры Бэкон называл искаженные представления о действительности, связанные с субъективностью восприятия ок ружающего мира. У каждого человека, считает Бэкон, есть своя пе щера, свой субъективный внутренний мир, что накладывает отпеча ток на все его суждения о вещах и процессах действительности. Не способность человека выйти за пределы своей субъективности и есть причина данного вида заблуждений.
К идолам рынка или площади Бэкон относит ложные пред ставления людей, порожденные неправильным употреблением слов. Люди в одни и те же слова часто вкладывают различный смысл, и это ведет к пустым бесплодным спорам из-за слов, увлечении словопре ниями, что в, конечном счете, отвлекает людей от изучения явлений природы и правильного их понимания. Идолами рынка или площади Бэкон их называет потому, что в средневековых городах и во времена Бэкона схоластические словопрения по поводу таких проблем как, например, сколько чертей может разместиться на конце иглы, проис ходили в местах скопления людей — рынках и площадях.
В категорию идолов театра Бэкон включает ложные представ ления о мире, некритически заимствованные людьми из различных философских систем. Каждая философская система, по Бэкону, это сыгранная перед людьми драма или комедия. Сколько было создано в истории философских систем, столько было поставлено и сыграно драм и комедий, изображающих вымышленные, искусственные ми ры. Люди же эти постановки воспринимали «за чистую монету», ссы лались на них в рассуждениях, брали их идеи в качестве руководя щих правил для своей жизни.
Идолы рода и пещеры относятся к естественным свойствам индивида, и их преодоление возможно на пути самообразования и самовоспитания. Идолы рынка и театра приобретены умом. Они яв ляются следствием господства над человеком прошлого опыта: авто ритета церкви, мыслителей и т. д. Поэтому борьба с ними должна проходить через преобразования общественного сознания.
В связи с этим важное место в философской системе Бэкона за нимает критика господствующей в средние века схоластической фи лософии, которую он считал главным препятствием на пути изучения природы. Бэкон говорил, что схоластическая философия плодотворна на словах, но бесплодна в делах и не дала миру ничего, кроме споров и препирательств. Коренной порок схоластики Бэкон усматривал в ее абстрактности, выразившейся, по его мнению, в сосредоточенности всей мыслительной деятельности на силлогизмах, на выведении из общих положений соответствующих частных следствий. Бэкон дока зывал, что пользуясь только силлогизмами, нельзя достичь подлинно го познания вещей и законов природы. Схоластической теории силло гизма, как основной формы познания, Бэкон противопоставил индук тивный метод (особенности которого мы рассмотрим немного позже).
Для того, чтобы оторвать философию от бесплодных богослов ских споров и дать философии возможность самостоятельного раз вития, Бэкон выдвинул теорию двойственной истины. В этой теории он проводил строгое разграничение предмета, функций и способов познания в теологии и философии. Теология изучает Бога — богопо-знание. Ее функция — обоснование и защита религиозного вероуче ния. Предмет философии — природа; цель философии — изучение законов природы, разработка метода познания природы. Поэтому методы у них различны: теология опирается на сверхъестественное откровение — авторитет Священного Писания и церкви, а филосо фия — на совпадение мысли с действительностью, на истину.
Учение Бэкона о методе эмпиризма и основные правила индуктивного метода
Центральная часть философии Бэкона — учение о методе. Метод для Бэкона имеет глубокое практическое и социальное значение. Он — величайшая преобразующая сила, поскольку правильно ориен тирует теоретическую и практическую деятельность человека, мак симально поднимает ее эффективность. Указывая кратчайший путь к познанию, к новым открытиям и изобретениям, метод увеличивает власть человека над силами природы, содействует человеческому счастью.
Бэкон был родоначальником английского эмпиризма. Его ме тод основывался на признании ведущей роли в познании опыта. По знание, по Бэкону, является ничем иным, как изображением внешнего мира в сознании человека. Оно начинается с чувственных позна ний, с восприятии внешнего мира, но последние, в свою очередь, нуждаются в экспериментальной проверке, в подтверждении и до полнении. «Непосредственному восприятию чувства самому по себе, писал он, мы не придаем много значения, но проводим дело к тому, чтобы чувство судило только об опыте, а опыт о самом предмете» (Бэ-ком Ф. Новый Органон.— М., 1967.— С. 20). «Самое лучшее из дока зательств есть опыт, если он коренится в эксперименте» (Там же.— С. 35), —- продолжает он ту же мысль.
Но Бэкон не был сторонником крайнего эмпиризма. Об этом свидетельствует проведенное им разграничение опыта на опыт пло доносный и опыт светоносный. Он придает большое значение плодо носным опытам, практической пользе исследования. «Среди указан ных им (то есть опытом) признаков нет более верного и заслуживаю щего внимания, чем принесенные плоды. Ибо плоды и практические изобретения суть как бы поручителем и свидетелем истинности фи лософии», — пишет он в «Новом Органоне». Бэкон не абсолютизирует дэоль практической пользы. В связи с этим он указывает на важность ясветоносных опытов, непосредственных теоретических исследова ний в целях более глубокого познания предмета. «Развитию науки, — |вишет Бэкон, — способствуют только те опыты, которые сами по себе аве приносят пользы, но содействуют открытию причин и аксиом. Сле дует заботиться о большом запасе данных опытов». (Там же.— С. 37). ? Опыты, по Бэкону, должны ставиться по определённому мето-ЯУ. Таким методом в философии Бэкона выступает индукция. Бэкон учил, что индукция — это необходимая для наук, опирающаяся на по казания органов чувств, единственно истинная форма доказательст ва и метод познания природы. Если в дедукции порядок движения аиысли об общего к частному, то в индукции — от частного к общему. I, Предложенный Бэконом метод, предусматривает последова тельное прохождение пяти этапов исследования, каждый из кото-|>ых фиксируется в соответствующей таблице. Таким образом, весь Объем эмпирического индуктивного исследования, по Бэкону, вклю чает в себя пять таблиц. Среди них: 1). Таблица присутствия (пере-аисление всех случаев встречающегося явления); 2). Таблица откло нения или отсутствия (сюда заносятся все случаи отсутствия того рли иного признака, показателя в представленных предметах);
|3). Таблица сравнения или степеней (сопоставление увеличения или уменьшения данного признака в одном и том же предмете); 4). Табли ца отбрасывания (исключение отдельных случаев, которые не Цетречаются в данном явлении, не типично для него); 5). Таблица «сбора плодов» (формирование вывода на основе того общего, что имеется во всех таблицах).
| Бэкон иллюстрирует действенность индуктивного метода на примере анализа тепла. Но этот метод применим ко всему эмпириче скому научному исследованию, и с тех пор конкретные науки, преж-де всего, науки, опирающиеся на непосредственные эмпирические исследования, широко используют индуктивный метод, разработан ный Ф. Бэконом.
Рационализм Р. Декарта. Основные правила дедуктивного метода
Иным, отличным от Бэкона, путем в разработке проблем методоло гии научного исследования пошел великий французский мыслитель, ученый и философ Р. Декарт (1596 — 1650). Но поскольку Бэкон и Де карт были людьми одной эпохи, их философские системы имели и много общего. Главнре, что сближало Бэкона и Декарта, — это раз работка проблем методологии научного исследования. Как и у Бэко на методология Декарта носила антисхоластическую направлен ность. Эта направленность проявлялась, прежде всего, в стремлении к достижению таких знаний, которые усиливали бы власть человека над природой, а не являлись бы самоцелью или средством доказа тельства религиозных истин. Другой важной чертой декартовской методологии, также сближающей ее с бэконовской, является крити ка схоластической силлогистики. Схоластика, как известно, считала силлогизм главным орудием познавательных усилий человека. И Бэкон, и Декарт стремились доказать несостоятельность такого подхода. Оба они не отказывались от применения силлогизма как способа рассуждения, средства сообщения уже открытых истин. Но нового знания, по их мнению, силлогизм дать не может. Поэтому они стремились к разработке такого метода, который был бы эффекти вен в отыскании нового знания.
Однако путь, разработанный Декартом, весьма отличался от пути, предложенного Бэконом. Как мы уже видели, бэконовская ме тодология была эмпирической, опытно-индивидуальной. Метод же Декарта можно назвать рационалистическим. Декарт отдавать должное опытно-экспериментальным исследованиям в естествен-ных науках, он неоднократно подчеркивал значение опыта в научном познании. Но научные открытия, по мнению Декарта, совершаются не вследствие опытов, сколь искусными бы они не были, а вследствие деятельности ума, который направляет и сами опыты. Преимущест венная ориентация на деятельность человеческого ума в процессе по знания и делает методологию Декарта рационалистической.
Учение Декарта об интеллектуальной интуиции Рационализм Декарта основывается на том, что он попытался при менить ко всем наукам особенности математического метода позна ния. Бэкон прошел мимо такого эффективного и могучего способа ос мысления опытных данных, каким в его эпоху становилась математика. Декарт же, будучи одним из великих математиков своего вре мени, выдвинул идею всеобщей математизации научного знания. Французский философ при этом истолковывал математику не про сто как науку о величинах, но и как науку о порядке и мере, царящей во всей природе. В математике Декарт более всего ценил то, что с ее помощью можно прийти к твердым, точным, достоверным выводам. К таким выводам, по его мнению, не может привести опыт. Рациона листический метод Декарта и представляет собой, прежде всего, фи лософское осмысление и обобщение тех приемов открытия истин, которыми оперировала математика.
Суть рационалистического метода Декарта сводится к двум основным положениям. Во-первых, в познании следует отталки ваться от некоторых интуитивно ясных, фундаментальных истин, или, иначе говоря, в основе познания, по Декарту, должна лежать интеллектуальная интуиция. Интеллектуальная интуиция, по Де карту, — это твердое и отчетливое представление, рождающееся в здоровом уме посредством воззрения самого ума, настолько про стое и отчетливое, что оно не вызывает никакого сомнения. Во-вто рых, разум должен из этих интуитивных воззрений на основе дедук ции вывести все необходимые следствия. Дедукция — это такое дей ствие ума, посредством которого мы из определенных предпосылок делаем какие-то заключения, получаем определенные следствия. Дедукция, по Декарту, необходима потому, что вывод не всегда мо жет представляться ясно и отчетливо. К нему можно прийти лишь через постепенное движение мысли при ясном и отчетливом осозна нии каждого шага. С помощью дедукции мы неизвестное делаем из вестным.
Декарт сформулировал следующие три основных правила де дуктивного метода.
1. Во всяком вопросе должно содержаться неизвестное.
2. Это неизвестное должно иметь какие-то характерные осо бенности, чтобы исследование было направлено на постижение именно этого неизвестного.
3. В вопросе также должно содержаться нечто известное. Таким образом, дедукция— это определение неизвестного че рез ранее познанное и известное.
После определения основных положений метода перед Декар том встала задача сформировать такой исходный достоверный принцип, из которого, руководствуясь правилами дедукции, можно было бы логически вывести все остальные понятия философской си стемы, то есть Декарт должен был осуществить интеллектуальную интуицию. Интеллектуальная интуиция у Декарта начинается с со мнения. Декарт подверг сомнению истинность всех знаний, которы ми располагало человечество. Провозгласив сомнения в качестве ис ходного пункта всякого исследования, Декарт ставил цель — помочь человечеству избавиться от всех предрассудков (или идолов, как их
называл Бэкон), от всех фантастических и ложных представлений принятых на веру, и таким образом расчистить путь для подлинного научного знания, и вместе с тем, найти искомый, исходный принцип отчетливое ясное представление, которое уже нельзя подвергнуть сомнению. Поставив под сомнение достоверность всех наших пред ставлений о мире, мы можем легко допустить, писал Декарт, «что нет ни Бога, ни неба, ни земли и что даже у нас самих нет тела. Но мы все-таки не можем предположить, что мы не существуем, в то время как сомневаемся в истинности всех этих вещей. Столь же нелепо пола гать несуществующим то, что мыслит, в то время как оно мыслит что, невзирая на самые крайние предположения, мы не можем не ве-рить, что заключение "я мыслю, следовательно я существую" истин но и, что оно поэтому есть первое и вернейшее из всех заключений» (Декарт Р. Избр. произв.— М., 1950.— С. 428). Итак, положение «я мыслю, следовательно я существую», то есть представление о том, что мышление само по себе, независимо от его содержания и объектов, демонстрирует реальность мыслящего субъекта и явля ется той первичной исходной интеллектуальной интуицией, из ко торой, по Декарту, выводятся все знания о мире.
Следует отметить, что принцип сомнения применялся в фило софии и до Декарта в античном скептицизме, в учении Августина, в учении Ш. Монтеня и др. Уже Августин на основе сомнения утверж дал достоверность существования мыслящего существа. Следовательно, в этих вопросах Декарт не оригинален и находится в русле философской традиции. За пределы этой традиции его выводит край не рационалистическое положение, что только мышление обладает абсолютной и непосредственной достоверностью. Оригинальность Декарта состоит в том, что он приписывает несомненный характер са мому сомнению, мышлению и бытию субъекта мышления: обратив шись к самому себе, сомнение, по Декарту, исчезает. Сомнению про тивостоит непосредственная ясность самого факта мышления, мыш ления, не зависящего от своего предмета, от предмета сомнения. Таким образом, «я мыслю» у Декарта есть как бы та абсолютно досто верная аксиома, из которой должно вырасти все здание науки, подоб но тому, как из небольшого числа аксиом и постулатов выводятся все положения Евклидовой геометрии. ,
Рационалистический постулат «Я мыслю» является основой единого научного метода. Этот метод, по мнению Декарта, должен превратить познание в организационную деятельность, освободив его от случайности, от таких субъективных факторов, как наблюда тельность и острый ум, с одной стороны, удача и счастливое стечение обстоятельств — с другой. Метод позволяет науке не ориентировать ся на отдельные открытия, а планомерно и целенаправленно разви вается, включая в свою орбиту все более широкие области неизвест ного, иначе говоря, превратить науку в важнейшую сферу человече ской жизнедеятельности.
Декарт был сыном своего времени, и его философская система, «так и система Бэкона, не была лишена внутренних противоречий. юудвигая на первый план проблемы познания, Бэкон и Декарт зало-ддади основы для построения философских систем Нового времени. Если в средневековой философии центральное место отводилось учению о бытии — онтологии, то со времени Бэкона и Декарта на пе редний план в философских системах выходит учение о познании — даосеология.
Бэкон и Декарт положили начало раскола всей действитель-иости на субъект и объект. Субъект — это носитель познавательно го действия, объект — это то, на что направлено это действие. Субъ ектом в системе Декарта является мыслящая субстанция — мысля щее «Я». Однако Декарт сознавал, что «Я» как особой мыслящей субстанции надо найти выход к объективному миру. Иначе говоря, гносеология должна опираться на учение о бытии — онтологию. Де-яарт решает эту проблему на основе введения в свою метафизику идеи Бога. Бог является творцом объективного мира. Он же — созда тель человека. Истинность исходного принципа как знания ясного и отчетливого гарантирована у Декарта существованием Бога — со вершенного и всемогущего, вложившего в человека естественный свет разума. Таким образом, самосознание субъекта у Декарта не замкнуто на себе, а разомкнуто, открыто Богу, выступающему ис точником объективной значимости человеческого мышления. С признанием Бога в качестве источника и гаранта человеческого самосознания, разума связано учение Декарта о врожденных иде ях. К ним Декарт относил идею Бога как существа всесовершенного, идеи чисел и фигур, а также некоторые наиболее общие понятия, как например, «из ничего ничего не происходит». В учении о врож денных идеях по-новому было развито платоновское положение об •истинном знании как припоминании того, что запечатлелось в душе, когда она пребывала в мире идей.
Рационалистические мотивы в учении Декарта переплетают ся с теологическим учением о свободе воли, дарованной человеку Бо гом в силу особого расположения — благодати. Согласно Декарту, ис точником заблуждений не может быть разум сам по себе. Заблужде ния есть продукт злоупотребления человеком присущей ему свободной воли. Заблуждения возникают тогда, когда бесконечно свободная воля переступает границы конечного человеческого разума, выносит суждения, лишенные разумного основания. Однако из их идей Декарт не делает агностических выводов. Он верит в неограниченные возможности человеческого разума в деле познания всей окружающей его действительности.
Таким образом, Ф. Бэкон и Р. Декарт заложили основы новой Методологии научного познания и дали этой методологии глубокое Философское обоснование.
Познавательный процесс и учение о субстанции в системе Б. Спинозы
Развитие этой методологии мы находим в работах нидерландского философа Бенедикта (Баруха) Спинозы (1632-1677). Спиноза оттал кивался от идей Ф. Бэкона и Р. Декарта, он ведет с ними непрерывный диалог. Б. Спиноза, как и Р. Декарт, является сторонником рациона лизма. Рационалистические установки проявляются в его системе как в самой форме изложения материала, так и в решении важней ших гносеологических проблем. Основное произведение Б. Спинозы написано так называемым геометрическим способом, в котором по стулируются аксиомы, развиваются доказательства, выводятся следствия и т.д. Внешне это выглядит как решение геометрической теоремы.
С содержательной стороны рационализм Спинозы проявляет ся в представленной им трактовке процесса познания. Он резко про тивопоставляет чувственные представления, называемые им вооб ражением, пониманию. Чувственное представление образует, по Спинозе, первый, низший род знания. Оно слагается из двух спосо бов восприятия. Первый из них Спиноза именует смутным или бес порядочным опытом. Этот опыт охватывает наиболее широкую сфе ру человеческой жизни, поскольку без такого опыта не может обой тись ни один человек. Однако, теоретическая ценность истин или идей, как называет их Спиноза, достигаемых в опытном знании, не велика. Спиноза ограниченность опытного знания объясняет тем, что опыт не обладает всеобщностью и необходимостью. Сколько бы мы не производили опытов, рассуждает нидерландский философ, человек не в состоянии почерпнуть из них всеобщие и необходимые истины. Этот уровень познания дает людям лишь неполную правду, неадек ватные идеи.
Достоверное знание возможно только на стадии рассудка или разума, составляющей второй вид познания. Деятельность рассудка связана с оперированием общими понятиями. Противопоставляя две формы познания, чувственную и рациональную, Спиноза проводит четкое различие и между инструментами, которыми они оперируют. Результаты чувственного познания— чувственные представления —имеют сложный состав, поскольку природу внешних тел они неиз бежно отражают сквозь призму восприятия человеческого тела. В результате этого способа познания идеи о состоянии внешних тел оказываются причудливо спутанными с идеями о состоянии собст венного тела человека. В такого рода идеях объективное не возмож но отделить от субъективного. Отсюда проистекает сугубо индиви дуальный характер чувственных идей.
Общие же понятия отражают объективные свойства самих ве щей. Общими понятиями, по мнению Спинозы, являются, прежде всего, математические понятия. На их формирование опыт не оказывает никакого влияния. Они даны сознанию человека изначально, a priori, то есть до всякого опыта. Здесь у Спинозы, также как и у Де карта, мы вновь сталкиваемся с теорией врожденных идей. Таким образом, если эмпирик Ф. Бэкон всегда подчеркивал чувственное со держание идей, то рационалист Б. Спиноза делает акцент на их логическую природу. Рациональный вид познания, по его мнению, это дедуктивный способ выведения истин из исходных посылок. Только логическая связанность, системность рассуждений способны привести человека к адекватному знанию.
Вершиной достоверного знания, с точки зрения нидерландского мыслителя, является интуиция. В учении об интуиции, развиваемое Спинозой, встречаются и накладываются друг на друга два подхода. Первый связан с мистической традицией средневековой философии, идущей от неоплатонизма. Интуиция в этой традиции трактуется как "внутренний свет" человеческого сознания, дающий непосредственное, целостное понимание действительности. Вместе с тем, Спиноза, вслед за Декартом, придает интуиции интеллекту альный оттенок. По своему происхождению и функционированию, т.е. в процессе своей деятельности, интуиция у Спинозы связана с де дуктивным способом познания.
Таким образом, Спиноза, также как и Декарт, оперирует поня тием интеллектуальной интуиции. Однако в трактовке этой интуи ции у этих философов Нового времени имеются определенные разли чия. У Декарта, как видно из предыдущего изложения, под интуитив ным суждением понималось такое простое и отчетливое суждение, которое само по себе не оставляло сомнения в истинности мыслимого. У Спинозы же интуитивное суждение по своей сути является анали тическим суждением, в котором предикат (логическое сказуемое) раскрывает признаки объекта. По мнению Спинозы, такие абсолютно бесспорные суждения совершенно не зависят от эмпирического обоб щения, полного случайностей и противоречий, и спасают от всякого субъективизма. Они сами в себе содержат критерий истинности, и "как свет обнаруживает и самого себя и окружающую тьму, так и ис тина есть мерило и самой себя и лжи" (Спиноза Б. Избр. произв. В 2-х тт.Т.1.—М.,1957.—С.440).
тема 7
Т"^ тема Y
Рациопализм эпохи Просвещения и метафизический материализм XVIII века
1. Рационализм, как умонастроение и методология эпохи Просвещения
2. Механистический материализм и сенсуализм в философии эпохи Просвещения
л.
Рационализм как умонастроение и методология эпохи Просвещения
XVIII в. в истории Западной Европы называется эпохой Просвещения. В английской философии идеи этой эпохи наиболее яркое выражение нашли в творчестве Дж. Локка, Дж. Толанда и др., во Франции — в ра ботах Ф. Вольтера, Ж-Ж. Руссо, Д. Дидро, П. Гольбаха, в Германии — в произведениях Г. Лессинга, И. Гердера, молодого Канта и Г. Фихте.
Одной из важнейших характеристик философии эпохи Просве щения является рационализм. В прошлой теме мы уже встречались с рационалистическим учением Р. Декарта. В отношении учения Декар та термин рационализм употребляется для характеристики гносеоло гических и логико-методологических установок. Рационализм трак туется как гносеологическое учение, утверждающее, что основным инструментом познания является разум. Ощущения и опыт имеют t познании вторичное значение. В этом смысле рационализм противс стоит сенсуализму и эмпиризму. Сенсуализм придает решающее зн& чение человеческим чувствам, ощущениям и восприятиям, а эмго ризм на первое место в познании выдвигает опыт. Однако в исторш философии имеет место и более широкий подход к понятию рацион. лизм. Тогда он рассматривается как широкое идейно-теоретическо течение, выражающее взгляды, потребности, общественные настро» ния определенных социальных классов, слое этапе общественного развития. А на основе э' рабатывает определенные методологически ции человека в практической деятельности и поз;
как правило, связывается с идейными устремленя..,..... ., ^
прогрессивных сил общества, находящихся на восходящей с;
своего развития. Для него характерны возвеличивание человечен;
индивида как активного, свободного и равноправного существа, исто рический оптимизм, вера в безграничные возможности человека в п знании и преобразовании природы.
В этом смысле противоположным рационализму понятием яв ляется иррационализм. Он выдвигается на авансцену истории в период кризиса общественных структур. Представителям иррационализма в большей мере присуща пессимистическая оценка познавательных и деятельно-преобразовательных возможностей человека, отрицания исторического и социального прогресса, скептицизма и агностицизм. Об иррационализме речь пойдет при характеристике философии кон ца XIX — середины XX в. Для философии эпохи Просвещения, как уже отмечалось ранее, характерно умонастроение рационализма.
Почему же так произошло? Ответ на этот вопрос следует искать в социально-экономических, политических и идеологических процес сах, происшедших в эпоху Просвещения. Прежде всего, следует отме тить, что эпоха Просвещения — это период разложения феодальных отношений и интенсивного развития капитализма, глубоких перемен в экономической, социально-политической и духовной жизни народов стран Западной Европы. Потребности капиталистического способа производства стимулировали развитие науки, техники, культуры, просвещения и образования. Изменения в общественных отношениях и общественном сознании служили предпосылкой для раскрепоще ния умов, освобождения человеческой мысли от феодально-религиоз ной идеологии, становления нового мировоззрения. Яркую характе ристику рационализма эпохи Просвещения дал Ф. Энгельс. «Великие люди, которые во Франции просвещали головы для приближающейся революции, выступили крайне революционно. Никаких внешних ав торитетов какого бы то ни было рода они не признавали. Религия, по нимание природы, государственный строй — все было подвергнуто самой беспощадной критике, все должно было предстоять перед судом разума и либо оправдать свое существование, либо отказаться от него. Мыслящий рассудок стал единственным мерилом всего существую щего» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20.— С. 16).
В этот период рационализм, состоящий на различных по фи-лософско-мировоззренческой и политической радикальности уче ний, отражая взгляды, настроения, потребности буржуазии в ее борьбе против феодализма, абсолютизма и их опоры — католичес кой церкви, по ряду важных вопросов выступал с общих позиций. В центре всех философских школ, систем, течений того времени на ходится, как правило, активно действующий субъект, способный по знавать и изменять мир в соответствии со своим разумом. Разум рас сматривается в рационалистических системах в качестве источника всей субъективной деятельности человека. Человек, согласно этой теории, по своей сущности, по своей «природе» является разумным существом. Разум, как сущностная характеристика субъекта, вы ступает в рационализме как предпосылка и как наиболее яркое про явление всех других характеристик: свободы, самодеятельности, активности и т. д. Человек, как разумное существо, с точки зрения Рационализма, призван стать властелином мира, перестроить обще-
ственные отношения на разумных основаниях. На этой основе декла рировалось право человека быть равным другому, быть свободным в своих решениях и действиях, разрабатывались меры по обеспече нию гражданских и политических свобод. Эти свободы рассматрива лись «как неотъемлемое право всякой нации и всякого общества, в виду того, что они существенно необходимы для сохранения и про цветания общественных союзов» (Гольбах П. Избр. философ, произв. В 2-х тт. Т. 2— М., 1963.— С. 533).
Однако, общая позиция представителей разных философских школ, течений и направлений эпохи Просвещения не исключала различного решения ими как мировоззренческих вопросов, так и конкретных проблем теории познания. Поэтому при анализе методо логии рационализма наряду с вычленением общих положений, необ ходимо акцентировать внимание и на различии учений.
Весь рационализм при построении философской теории исхо дит из установки о подобии и конечном совпадении разума и резуль татов человеческой деятельности. На основе этой установки харак теристики субъективной деятельности человека и, прежде всего, че ловеческая сознательность (рациональность, целесообразность), были взяты ими в качестве прообраза, модели всего миропорядка. Мир предстает в рационалистических системах законосообразным, самоупорядоченным, самовоспроизводящимся.
Но в конкретной интерпретации устройства этого мира пред ставители различных мировоззренческих ориентации обнаружи вают различные подходы. Идеалистический рационализм мисти фицирует рациональный аспект взаимоотношений человека с ми ром и стремится доказать, будто бы разумное, рациональное существует вне и независимо от человеческой деятельности и ее объективизаций. В этих учениях разум как специфическая, сущно-стная характеристика человека отделяется от его обладателя, за тем наделяется самостоятельным существованием, то есть объек тивируется. В результате получается образ субстанции, по своим основным характеристикам аналогичной деятельности человека, в которой неразрывно связаны цель и средство, результат и дейст вие, реализация и замысел.
Представители же материалистического рационализма суб станциональное, законосообразное устройство мира связывают с внутренне присущими материи свойствами. «Вселенная, — пишет Гольбах, — это колоссальное соединение всего существующего, по всюду являет нам материю и движение...», и далее — «природа су ществует сама по себе, действует в силу своей собственной энергий и никогда не может быть уничтожена (Гольбах П. Избр. философ-произв. В 2-х тт. Т. 1.— М., 1963.— С. 88, 504). Вечное пространст венно-временное существование материи и ее непрерывное движе ние являются для французских материалистов XVIII в. несомнен ным фактом.
Механистический материализм, и сенсуализм в философии эпохи Просвещения
Учение французских материалистов о внутренней активности мате рии, о всеобщем характере движения было прогрессивным завоева нием философской мысли XVIII в. Однако, на этих воззрениях лежит печать механицизма. В XVIII в. химия, биология все еще находились в зачаточном состоянии и поэтому основой общего мировоззрения продолжала оставаться механика. Законы механики твердых тел, за коны тяготения материалисты эпохи Просвещения возводили в ранг всеобщих и утверждали, что биологические и социальные явления развиваются по тем же законам. Наиболее яркий пример механициз ма — взгляды французского философа Жюльена де Ламетри (1709 —1751), изложенные им в сочинении с характерным названием «Человек — машина». В этой работе Ламетри доказывал, что люди яв ляются искусно построенными механизмами и призывал изучать че ловека, опираясь только на механику его тела. При этом он полагал, что исследование механики тела автоматически приведет к раскры тию сущности чувственной и мыслительной деятельности человека.
Наиболее обобщенно и систематично механистическое миро воззрение материализма эпохи Просвещения выражено в работе П. Гольбаха «Система природы». Гольбах прямо заявляет, что мы можем объяснить физические и духовные явления, привычки с по мощью чистого механицизма. В мире ничего не совершается без при чины. Всякая причина производит некоторое следствие, не может быть следствия без причины. Следствие, раз возникнув, само стано вится причиной, порождая новые явления. Природа — это необъят ная цепь причин и следствий, беспрерывно вытекающих друг из друга. Общее движение в природе порождает движение отдельных тел и частей тела, а последнее, в свою очередь, поддерживает движе ние целого. Так складывается закономерность мира.
Нетрудно увидеть, что так называемые всеобщие закономерности мира — это абсолютизируемые законы механики твердых тел. «Соглас но этим законам, — писал Гольбах, — тяжелые тела падают, легкие под нимаются, сходные субстанции притягиваются, все существа стремятся к самосохранению, человек любит самого себя и стремится к тому, что выгодно ему, лишь только он познал это, и питает отвращение к тому, что йомсет быть ему вредным». Движение и изменение в мире, согласно взглядам материалистов этой эпохи — это не постоянное порождение нового, то есть не развитие в собственном смысле, а некоторый вечный ^уговорот — последовательное возрастание и убывание, возникнове-^te и уничтожение, созидание и разрушение. Все совершающееся в ми-Р6 подчинено принципу непрерывности. В природе нет скачков.
Этот взгляд, направленный против теологических представ-^аий о свободном творении Бога и чудесах, базировался на призна ки всеобщей и непреложной материальной обусловленности. Не-прерывная, постоянная и нерушимая цепь причин и следствий, под, чиняют все происходящее в природе всеобщей необходимости. Необ, ходимость, понимаемая абсолютно и механически, перерастает в идею предопределенности всего совершающегося, в фатализм. Кац вывод, отсюда следует отрицание случайности в природе и свободы и поведении человека. «Мы, — писал Гольбах, — называли случай ными явления, причины которых нам неизвестны и которые из-за своего невежества и неопытности мы не можем предвидеть. Мы при писываем случаю все явления, когда не видим их необходимой связи с соответствующими причинами» (Гольбах П. Избр. философ, про. изв. В 2-х тт. Т. 1.— М„ 1963— С. 428).
Фатализм, вера в предопределенность всего существующего вопреки общей тенденции философии эпохи Просвещения приводи ли к выводу о предопределенности всего существующего, к пассив ному подчинению человека всему тому, что совершается в окружаю щей его действительности.
Материалистическое решение мировоззренческого вопроса об отношении сознания к материи, обусловили сенсуалистическую трактовку познавательного процесса. Источником всех знаний ма териалисты считали ощущения, порождаемые в человеке воздейст вием материальных предметов на его органы чувств. Без ощущений, без чувств, считали они, ничто не доступно нашему познания. Глав ным органом познаний действительности является человеческий мозг. Д. Дидро сравнивает мозг с чувствительным и живым воском, способным принимать всякого рода формы, запечатлевая на себе воздействие внешних предметов. Ламетри же писал о «мозговом эк ране», на котором как от волшебного фонаря отражаются запечатле вающиеся в глазу предметы. Человек, согласно взглядам материа листов, чувствует посредством соединяющихся в мозгу перифери ческих нервов. При этом опыт показывает, подчеркивает Гольбах, что те части тела, у которых прерывается сообщение с мозгом, теря ют способность чувствовать. Если же происходит какое-либо нару шение в самом мозгу, то человек или чувствует несовершенным об разом или совсем перестает чувствовать. Таким образом, ощущения имеют место тогда, когда мозг человека может различать производи мые на органы чувств воздействия.
Сенсуализм материалистов XVIII в. не находится в противо речии с общей рационалистической установкой философии эпохи Просвещения. Сущность реальности, с их точки зрения, может быть познана только разумом. Чувственное непосредственное познание является лишь первым шагом на этом пути. «Уму свойственно на блюдать, обобщать свои наблюдения и извлекать из них заключе ния», — писал Гельвеций в своем трактате «Об уме». Все операции человеческого ума Гельвеций сводит к применению способности сравнения. Он считал, что одной этой способности достаточно для по знания природы.
Признание подобия мира и человеческой жизнедеятельнос ти предопределяет и гносеологический оптимизм материализма 3CVIII в. Его представители убеждены в неограниченности познава тельных возможностей человека. Не существует ничего, чего люди "яе могли бы понять, заявляет Гельвеций. То, что для наших дедов было удивительным, чудесным и сверхъестественным фактом, счановтся лля нас простым и естественным фактом, механизм и причины которого, мы знаем, вторит ему Гольбах. Таким образом, материалисты XVIII в., несмотря на некоторые нюансы, в целом, .разделяют основные установки философии своей эпохи.
тема 8
Эволюция британского эмпиризма конца XVII- середины XVIII века:
Д. Локк, Д. Беркли, Д. Юм
Основы британского эмпиризма были сформулированы Фрэнсисо-' Бэконом. Его учение об опытном источнике человеческих знании а также разработанный им индуктивный метод были рассмотрен;
ранее, в процессе сопоставления различных методологических пол ходов рационализма и эмпиризма. Настал момент более обстоятель но изучить развитие взглядов Ф.Бэкона в контексте разработки тег рии познания, базирующегося на принципах эмпиризма.
1
Теория познания Д. Локка Первым, в наиболее общем виде, задачу исследования происхожде ния, достоверности и объема человеческого знания поставил перед собой английский философ, врач по образованию и политик по роду своей практической деятельности, ДжонЛокк (1632-1704). В своем главном философском произведении "Опыт о человеческом разу ме" (1690) Д.Локк задался целью всесторонне обосновать положение об опытном происхождении всякого человеческого знания. Первый вопрос, который он должен был решить на пути осуществления сво его замысла, это высказать отношение к имевшей широкое распро странение теории "врожденных идей". Д.Локк категорически от вергает возможность существования такого рода идей.
Сторонники теории "врожденных идей" обычно ссылались на всеобщее согласие людей по тем или иным вопросам. "Однако, — пи сал Д.Локк, - довод со ссылкой на всеобщее согласие, которым поль зуются для доказательства существования врожденных принципов, скорее доказывает, что их нет: ибо нет принципов, которые бы поль зовались признанием всего человечества"(Локк Д. Избр. философ. произв. T.I.—М., 1960.—С. 7 6). Для доказательства этого положения Д.Локк приводит множественные примеры из своей медицинской практики, данных этнографических наблюдений. Те или иные идеи, по мнению английского мыслителя, одобряются людьми не в силу своей врожденности, а вследствие своей полезности. Так, например, идея Бога и богопочитания не является врожденной, поскольку в ми ре существуют атеисты, отрицающие бытие Бога, а также целые на роды, у которых нельзя найти понятий ни о Боге, ни о религии. Появ ление же и распространение этих идей объясняется отнюдь не их врожденностью, а влиянием воспитания, образования, здравого смысла и постоянного интереса к имени Бога.
Поскольку Д.Локк отверг существование врожденных идей, то закономерно встал следующий вопрос: каков же источник этих идей? Отвечая на этот вопрос, английский философ ясно формулирует ис ходный принцип эмпиризма. "На опыте основывается все наше зна ние, от него, в конце концов, происходит наше наблюдение, направ ленное или на внешние предметы, или на внутренние действия нашей души, воспринимаемые и рефлектируемые нами самими, доставля ют нашему разуму весь материал мышления" (Тоии. же.— С 128).
Как видно из высказывания Д. Локка, он различает два вида опыта: внешний опыт, состоящий из совокупности определений, и внутренний опыт, образующийся из наблюдений ума над своей внутренней деятельностью. Источником внешнего является объек тивный материальный мир, который воздействует на органы чувств человека и вызывает ощущения. На этой основе, утверждает анг лийский мыслитель, в нас и возникают простые идеи, имеющие реальное (т.е. объективное) содержание, сообразное самим вещам.
Внешний опыт или рефлексия — это деятельность нашего ума, когда он занимается переработкой приобретенных идей. Разъ ясняя свое понимание внутреннего опыта или рефлексии, Д. Локк подчеркивает мысль о том, что " этот источник идей каждый человек целиком имеет внутри себя", что он "не имеет никого дела с внешни ми предметами и хотя этот источник не есть чувство..., ...тем не менее он очень сходен с ним и может быть довольно точно назван внутрен ним чувством"(Там же.— С.129). Эта характеристика внутреннего опыта призвана подчеркнуть большое значение деятельности ума, рефлексии. Но все же, обосновывая главное положение эмпиризма, Д. Локк неоднократно подчеркивал, что деятельность ума, которая становится предметом рефлексии, протекает только на основе чув ственных данных, возникающих у человека раньше идей рефлексии. И вообще, душа не может мыслить прежде, чем чувства снабдят ее идеями для мышления.
Однако при получении идей рефлексии наш ум не пассивен, а активен. Он совершает некоторые собственные действия, при по мощи которых, из простых идей как материала и основания для остального, строятся другие. Благодаря этой способности, ум имеет больше возможности разнообразить и уменьшить объекты своего мышления бесконечно дольше того, чем ему доставили ощущения или рефлексия. Вместе с тем, Д. Локк четко указывает, что ум не может выйти за пределы тех первичных идей, которые формируются на основе ощущений. Внешний опыт является основанием, базой всего последующего знания.
По способам образования и формирования всей идеи, по Локку, делятся на простые и сложные. Простые идеи содержат в себе одно образные представления и восприятия и не распадаются на какие-то составляющие элементы. Локк относит к простым идеям идеи прост ранства, формы, покоя, движения, света и т.д. По содержанию про стые идеи, в свою очередь, делятся на две группы. К первой группе он относит идеи, отображающие первичные или первоначальные каче ства внешних объектов, которые совершенно неотделимы от этих объектов, в каком бы состоянии они не были, и которые наши чувства постоянно находят в каждой частице материи, достаточно для вос приятия объема. Таковы, например, плотность, протяженность, фор ма, движение, покой. Эти качества действуют на органы чувств по средством толчка и порождают в нас простые идеи плотности, протя женности, формы, движения, покоя или числа. Локк утверждает, что только идеи первичных качеств тел сходны с ними и их прообразы действительно существуют в самих телах, то есть идеи этих качеств, совершенно точно отображают объективные свойства этих тел.
Ко второй группе он относит идеи, отражающие вторичные каче ства, которые, по его мнению, не находятся в самих вещах, но представ ляют собой силы, вызывающие в нас различные ощущения своими пер вичными качествами, (т.е. объемом, формой, сцеплением и движением незаметных частиц материи). Ко вторичным качествам Локк относит такие качества вещей, как цвет, звук, вкус и т.д. Таким образом, прояв ление вторичных качеств связывается английским мыслителем не с са мим объективным миром, а с его восприятием в человеческом сознании.
Сложные идеи, по учению Локка, образуются из простых идей в результате самодеятельности ума. Д.Локк выделяет три основных способа образования сложных идей:
1. Соединение нескольких простых идей в одну сложную идею;
2. Сведение вместе двух идей, все равно - простых или слож ных, и сопоставление их друг с другом так, чтобы обозревать их сра зу, но не соединять в одну;
3. Обособление идей от всех других идей, сопутствующих им в их реальной действительности.
В соответствии с характером образования Локк различает три вида сложных идей по их содержанию.
1. Идеи модусов или "эмпирических субстанций". Сюда он включает идеи являющиеся либо зависимыми от субстанций (пер вичных оснований), либо их свойствами последних.
2. Идеи отношения, состоящие в рассмотрении и сопоставле нии одной идеи с другой и приведении к идеям отношений "брат, отец" причины и следствия, тождества и различия и т.д.
3. Идея субстанции, то есть некий "субстрат", "носитель", "подпорку" простых идей, не имеющих самостоятельного существ:
вания субстанции делятся на простые ("человек") и собирательно (армия, люди).
Для лучшего понимания последователей учения Локка необ ходимо более внимательно остановиться на его концепции субстан ции. Как ранее было сказано, Локк понимал под субстанцией субст рат, носитель известного качества или совокупности качеств. Какова ясе природа этого субстрата: материальная или духовная? Он при знает наличие телесной и мыслящей субстанции. Но не устанавлива ет между ними однозначного отношения. Они как бы рядоположены, хотя и не соприкасаются друг с другом.
Особый интерес представляет также разработанная Локком концепция абстрагирования или теория образования наиболее об щих понятий (концептов). Именно характер этой теории позволяет определить учение Локка о сложных идеях как концептуализм.
Проблема абстрагирования в истории философии рассматри валась, прежде всего, как проблема соотношения общего и единич ного в познании, тесно связанная с определением роли языка. В средневековой философии эта проблема решалась с двух диамет рально противоположных позиций - номинализма и реализма. Но миналисты утверждали, что общее есть' просто имя — номен (назва ние). В реальности существуют лишь единичные вещи. Реалисты же утверждали, что общая идея существует реально, а единичное — лишь отражение реального существования идеи этих вещей. Д.Локк стремится найти новый способ решения этой проблемы на основе те ории познания. Согласно взглядам Локка, общие идеи образуются путем отвлечения от тех простых идей или признаков предметов, которые являются общими для всех предметов данной группы. Так, например, если из сложных идей конкретных людей Петра, Павла, Ивана и т.д. исключить только то, что есть особенного в каждом из них, и удержать только то, что есть у них общего и затем это общее обозначить словом "человек", то получится отвлеченная идея "че ловека".
Таким образом, согласно учению Локка, существуют только идеальные единичные вещи. Общие идеи — это продукт абстраги рующей деятельности разума. Слова же, выражающие общее, — лишь знаки общих идей. Концептуализм Локка представляет собой серьезно ослабленный средневековый номинализм за счет усиле ния материалистических тенденций. Мы уже неоднократно подчер кивали, что Локк был сторонником эмпиризма, но его эмпиризм не носил упрощенного характера. Теория абстрагирования показыва ет, что Локк придавал большое значение и рациональной форме по знания. Этот рационалистический уклон отчетливо проявляется в его учении о трех родах познания: интуитивном, демонстративном и опытном.
Самый достоверный род познания, по Локку,- интуиция. Ин туитивное познание есть ясное и отчетливое восприятие соответст вия или несоответствия двух идей через их непосредственное срав нивание. На втором месте после интуиции, по степени достовернос-ти, у Локка стоит демонстративное познание. В этом роде познания восприятие соответствия или несоответствия двух идей совершает ся не непосредственно, а опосредованно, через систему посылок и выводов. Третий род познания — чувственное или сенситивное по знание. Этот род познания ограничивается восприятием единичных предметов внешнего мира. По своей достоверности оно стоит на са мой низкой ступени познания и не достигает ясности и отчетливости. Посредством интуитивного познания мы познаем наше бытие, по средством демонстративного познания — бытие Бога, посредством сенситивного познания - существование других вещей.
Субъективный идеализм Д. Беркли Наиболее интенсивное развитие и своеобразную интерпретацию идеи Д.Локка получили в работах английского философа, епископа Д.Беркли (1685-1753). Концептуализм Локка строился на предполо жении, что общее — это не только номен (словесное обозначение, со зданное нашим умом), а представляет собой мысленное отвлечение общих, повторяющихся признаков вещей. Д. Беркли, по сути дела, вернулся на позиции номинализма. "Все, что существует, единич но", — утверждает он в трактате "О принципах человеческого зна ния" (Беркли Д. Сочинения.— М; 1972.— С. 281). Общее существует лишь как обобщенный наглядный образ единичного. С этих позиций Беркли критикует локковскую теорию абстрагирования, объясняю щую способ образования общих идей. Абстрагирование, отвлечение, по мнению Беркли, невозможно потому, что качества предметов со единены в предмете неразрывно. Человеческий ум может рассмат ривать отдельно от других только такие качества, с которыми они со единены в каком-то предмете, но без которых они могут в действи тельности существовать. Так, можно представить себе голову без туловища, цвет без движения, фигуру без веса и т.д., но нельзя пред ставить себе человека вообще, т.е. человека, который был бы ни бле ден, ни смугл, ни низок, ни высок. Точно также, утверждает Беркли, нельзя представить себе треугольник вообще, то есть треугольник, который не был бы ни большим, ни меньшим, ни равносторонним, ни разносторонним. Иначе говоря, нет и не может быть абстрактной идеи треугольника, а есть лишь представление о треугольнике с оп ределенными конкретными свойствами. Таким образом, "общие идеи" Локка приобрели у Беркли вид чувственных наглядных пред ставлений или образов конкретных предметов.
Обоснованию этого положения служит сформулированная Д. Беркли концепция репрезентативного (представительного) мы шления. Согласно этой концепции, нет и не может быть абстрактных общих идей, но могут быть и бывают частные идеи, представляющие собой сходные идеи данного рода. Так, какой-либо частный треу гольник, замещающий или представляющий все прямоугольные треугольники может быть назван общим, но абсолютно невозможен треугольник вообще.
Беркли считал, что ошибочное мнение о наличии в душе абст рактных общих идей возникает из неверного понимания языка. Че ловек использует в своей речи общие понятия и вследствие этого ему кажется, что он должен обладать и общими идеями, соответствую щие этим словам. Но эти общие идеи придуманы людьми для объяс нения того, что они дают общим вещам одинаковые названия. Если бы не было одинаковых названий, то никому и не пришло в голову го ворить об абстрактных общих идеях.
Теория репрезентативности Беркли, основана на смешении понятия с представлением, речи с мышлением. Представление о тре угольнике действительно всегда связано с конкретными треуголь никами. Но это совсем не исключает возможности выработки поня тия о треугольнике на основе выделения его общих, повторяющихся, существенных признаков. Следует также признать верной такую посылку, что переход к общим абстрактным идеям связан с речью, со словом. Но будучи формой мышления, слово не тождественно мыш лению. Слово служит формой объективации человеческой мысли. Поэтому в диалектическом взаимодействии мышления и речи веду щая роль принадлежит содержательной стороне этого взаимодейст вия — процессу мышления. Сделав правильный акцент на том, что абстракции как таковые не имеют объективного существования, Беркли попытался тем самым исключить из сферы познания такое мощное познавате.льное средство как процедура абстрагирования.
Пафос берклианской критики теории абстракции становится ясен, когда мы убедимся в том, что его основная направленность со стояла в том, чтобы освободить философию и науку от обмана слов, очищения сознания "от тонкой и хитросплетенной сети абстрактных идей" (Там же.—С. 168). В качестве "наиболее абстрактной и непо нятной из всех идей" Беркли рассматривал идею материи или теле сной субстанции. "Отрицание ее не приносит никакого ущерба ос тальному роду человеческому, который и никогда не заметит ее от сутствия. Атеисту действительно нужен этот призрак пустого имени, чтобы обосновать свое безбожие, а философы найдут, может быть, что лишились сильного повода для пустословия" (Там. же.— С. 186). Таким образом, одна из важнейших причин, почему епископ Беркли возвращается на позиции номинализма, состоит в том, что номинализм позволяет утверждать, что такие наиболее общие поня тия, как. материя, телесная субстанция - это лишь имена вещей, су ществующие только в уме, а не в реальности. На этом положении ос новывается здание берклианского идеализма. Но учение Д. Беркли в решении основного мировоззренческого вопроса это не просто иде ализм, а субъективный идеализм. Беркли утверждает, что главной ошибкой философов до него было то, что они резко противопоставляли друг другу существование самое по себе и существование в виде восприятия. Субъективный идеализм Беркли заключается прежде всего в том, что он стремится доказать, что существование как тако вое и существование в восприятии тождественны. "Существовать ~ значит быть воспринимаемым". Из этого логично следует утверж дение, что непосредственными объектами нашего познания являют ся не внешние предметы как таковые, а лишь наши ощущения и представления, и следовательно, мы в процессе познания не спо собны воспринимать ничего, кроме наших собственных идей. "Оче видно для всякого, кто окинет взглядом предметы человеческого знания, что они суть отчасти идеи, действительно запечатленные в наших ощущениях, отчасти идеи, воспринятые через наблюдение над состояниями и действиями души, отчасти идеи, образованные при помощи памяти и воображения, наконец, идеи, возникающие че рез соединение, разделение или... представление того, что было пер воначально воспринято одним из вышеуказанных способов", — ут верждает он в "Трактате о принципах человеческого знания".
Нельзя не согласиться с мнением Беркли, что объектами наше го знания являются определенные состояния нашего сознания, и прежде всего, ощущения и восприятия. Но материалистическая гносеология, признавая, что наши ощущения являются непосредст венными объектами познания, предполагала при этом, что ощущения при этом дают нам все-таки знание внешнего мира, который и порож дает эти ощущения своим воздействием на наши органы чувств. Бер кли же, отстаивая субъективно-идеалистические установки, ут верждает, будто познающий субъект имеет дело только со своими собственными ощущениями, которые не только не отражают внеш них предметов, но собственно и составляют эти предметы. "На самом деле, объект и ощущение — одно и тоже и не могут поэтому быть абст рагируемы одно от другого" (Там же.— С. 173). Таким образом, Берк ли приходит к двум субъективно-идеалистическим выводам. Во-пер вых, мы не знаем ничего, кроме наших ощущений. Во-вторых, сово купность ощущений или "собрание идей" и есть то, что объективно называют вещами. Получается, по Беркли, что вещи или единичные продукты есть ничто иное как модификация нашего сознания. Так Беркли превратил в фикцию, в "фантом сознания" не только общие идеи, такие, как материя, но и единичные вещи. Несуществующим вне сознания человека объявлялись все чувственно-воспринимае мые объекты. Результатом субъективно-идеалистической теории познания Д. Беркли стал солипсизм - учение, ставящее существова ние объективного мира в зависимость от восприятия его в сознании индивидуального «Я». Так, с его точки зрения, вишня существует и является реальностью лишь постольку, поскольку данный индиви дуум видит, осязает, пробует ее. "Я вижу эту вишню,- писал Беркли,- я осязаю ее, я пробую ее; и я убежден, что ничто нельзя ни ви деть, ни чувствовать, ни пробовать, следовательно, она реальна. Устрани ощущение мягкости, влажности, красоты, терпкости и ты уничтожишь вишню. Так как она не есть бытие, отличное от ощуще ний, то вишня, я утверждаю, есть ничто иное, как соединение чувст венных впечатлений или представлений, воспринимаемых разными чувствами; эти представления объединяются в одну вещь (или име ют одно данное им имя) умом, ибо каждое из них наблюдается в со провождении другого".
Такая точка зрения, если ее придерживайся до конца, ведет к превращению мира в иллюзию воспринимающего субъекта. Д. Беркли понимал уязвимость такой позиции и пытался преодолеть край ности субъективизма. С этой целью он вынужден был допустить су ществование «мыслящих вещей» или «духов», восприятие которых обуславливает непрерывность существования "немыслимых вещей". Например, когда я закрываю глаза, или выхожу из комнаты, то вещи, которые я там видел, могут существовать, но только в восприятии другого человека.«Следовательно, когда говорится, что тела сущест вуют вне духа, то следует разуметь последний не как тот или другой единичный дух, но как всю совокупность духов. Поэтому из вышеиз ложенных принципов не следует, чтобы тела ежемгновенно уничто жались и создавались вновь или вообще не существовали в проме жутке между нашими восприятиями их» (Там же.— С. 192-193).
Но в таком случае закономерно возникает вопрос, а как быть с существованием до того, как возник человек? Ведь даже по учению христианства, приверженцем которого был епископ Беркли, реаль ный мир возник раньше человека. И Беркли вынужден был отсту пить от своего субъективизма и, по сути дела, встать на позиции объ ективного идеализма. Творцом всего окружающего мира и гарантом его существования в сознании субъекта является, по Беркли, Бог. «В трех разговорах между Гиласом и Филонусом» он выстраивает следующую цепь рассуждений. «Чувственные вещи не могут суще ствовать иначе, как только в уме или в духе. ...И не менее ясно, что эти идеи или воспринимаемые мною вещи... существуют независимо от моей души... Они должны поэтому существовать в каком-либо ином Духе, по чьей воле они являются мне. ...Из всего этого я заключаю, что есть дух, который во всякий момент вызывает во мне те чувственные впечатления, которые я воспринимаю. А из разнообразия, порядка и особенностей их я заключаю, что творец их беспримерно мудр, могуч и благ» (Там же.— С. 302, 305, 306). Так, английский епископ не про сто опровергает материализм, но, используя субъективно-идеалис тическую методологию, строит оригинальную версию доказательст ва бытия Бога. Традиционное богословие, по Беркли, рассуждает следующим образом: «Бог существует, поэтому он воспринимает ве-Щи». Следует же рассуждать так: «Чувственные вещи реально су ществуют, а если они существуют реально, они необходимо воспри нимаются бесконечным духом, поэтому бесконечный дух или Бог су ществует» (Там же.— С. 305).
Скептицизм Д. Юма Видное место в британской философии занимает Давид Ющ (1711-1776). Он автор ряда крупных работ, среди которых наиболее важными являются «Трактат о человеческой природе» (1740), «Ис следования о человеческом познании» (1748), «Исследования о прин ципах нравственности» (1751). В 1763-1766 годах он был секрета рем английского посольства во Франции, где близко познакомился с выдающимися французкими энциклопедистами Дидро, Даламбе-ром, Гельвецием, Гольбахом, Руссо.
Д.Юм в своей творческой деятельности уделил внимание мно гим проблемам истории, этики, экономики, философии, религии. Но центральное место в его исследованиях занимали вопросы теории познания. В процессе разработки этой теории он, прежде всего, опи рался на исследования своих непосредственных предшественников в британской философии: Д.Локка и Д.Беркли. Влияние этих двух крупных мыслителей на творчество Д.Юма можно отмечать повсе местно. Тем не менее следует признать, что Д.Юм создал свою ориги нальную концепцию познания, которая оказала большое влияние на весь процесс развития философской мысли.
Как и другие представители британской философии XVII-XVIII вв., Д.Юм был сторонником эмпиризма. Основой всего процесса познания, с точки зрения шотландского мыслителя, является опыт. Трактовка опыта р учении Юма в значительной мере совпадает с бер-клианской. Юм, также как и Беркли, исключает из понятия опыта объект, существование материального мира вещей, независимых от нашего сознания. Юм утверждает, что человеческому уму недоступ но ничего, кроме образов и восприятии. То, что стоит за этими образа ми и восприятиями, с точки зрения Юма, не поддается рационально му обоснованию. Но это совсем не означает, что Юм вообще отрицает существование материального мира, о котором свидетельствуют данные органов чувств. По его мнению, люди, в силу природного ин стинкта или предрасположенности, готовы верить своим чувствам. Вполне очевидно и то, что люди, следуя этому слепому и могучему природному инстинкту, всегда считают, что образы, доставляемые чувствами и суть внешние объекты, но не подозревают, что первые ~ не что иное, как представление вторых. Таким образом, отказавшись от признания, а вместе с тем и от познания объекта, Юм сводит всю задачу философии к исследованию субъективного мира человека, его образов, восприятия, определение тех отношений, которые скла дываются между ними в человеческом сознании.
Вслед за Локком и Беркли, Юм осмысливает опыт, в значитель ной мере, как процесс. Однако структура опыта в концепции Д.Юма имеет ряд особенностей. Основными элементами опыта, по Юму, яв ляются восприятия (перцепции), которые состоят из двух форм по знания: впечатлений и идей. При этом под восприятием подразумева ется всякое содержание сознания независимо от источника его фор мирования. Различие же между восприятиями и идеями Юм устанав ливает по чисто психологическому признаку: степени живости я яркости, с которой они поражают наш ум. Впечатления - это такие перцепции, которые входят в сознание с наибольшей силой и неудер жимостью и охватывают "все наши ощущения, аффекты и эмоции при первом их появлении в душе". Под идеями же подразумеваются "сла бые образы этих впечатлений в мышлении и рассуждении".
Следуя разработанной Локком терминологиии, Д.Юм делит все впечатления на "впечатления ощущения" и "впечатления ре флексии". Причина появления впечатления ощущений, по Юму, неизвестна. Ее должны выявлять не философы, а анатомы и физи ологи. Именно они могут и должны определить, какие из органов чувств дают человеку наибольшую и достоверную информацию о мире. Философию же интересуют впечатления рефлексии. По Юму, они возникают в результате действия на ум некоторых идей ощущений (т.е. копии впечатлений, ощущений). Все впечатления сохраняются и перерабатываются в уме в идеи с помощью способ ностей памяти и воображения. Память сохраняет порядок последо вательности идей, а воображение свободно перемещает их. Однако, деятельность ума, по мнению Юма, ничего нового не превносит в исходный материал. Вся творческая сила ума, по его словам, сво дится лишь к способностям соединять, перемещать, увеличивать или уменьшать материал, доставляемый нам внешними чувствами и опытом.
Поскольку Юм отрывает содержание сознания от внешнего мира, вопрос о связи между идеями и вещами для него отпадает. Су щественным вопросом дальнейшего исследования познавательного процесса становится для него вопрос о связи между различными идеями. В постановке Юма эта проблема формулируется как про блема ассоциации идей. Юм утверждает, что «человеческой приро де» изначально присуще некоторое важное свойство или "принцип". Таким принципом он объявляет принцип ассоциации. Сущность это го принципа, по его мнению, непознаваема. Но его внешние проявле ния обнаруживаются в трех типах ассоциации идей.
Первый тип — ассоциация по сходству. По этому типу ассоциа ции мы познаем подобное так, как если бы мы увидели портрет како го-либо человека, то мы сразу оживим в памяти образ этого человека.
Второй тип - ассоциации по смежности в пространстве и вре мени. Юм считает, что, если находишься недалеко от дома, то мысль о близких значительно ярче и живее, чем в случае, если бы ты нахо дился от дома на значительном расстоянии.
Третий тип — ассоциации причинности. На этом типе ассоциа ций мы остановимся подробнее, поскольку разработка учения о при чинно-следственных связях и отношениях является одним из глав ных достижений Д.Юма. Следует отметить, что согласно Юму, все
эти типы ассоциаций или принципы не являются врожденными свойствами человеческого сознания, а получены из опыта. И по скольку Юм понимает опыт как совокупность восприятии, то отно шения пространства и времени, равно как и причинности зависимо сти для него не объективно существующие, присущие самим вещам отношения, а лишь результат причинной связи восприятии. Идея причинности, по Юму, возникает в результате определенных отно шений между объектами. Во-первых, это отношения смежности в пространстве и во времени. «Ни один объект не может произвести действие в такое время и в таком месте, которые хоть сколько-ни будь отдалены от времени и места его существования» (Юм Д. Соч. В 2-х тт. Т. 1.— М.— С.171). Во-вторых, идея причинности обяза тельно предполагает отношение предшествования причины дейст вию во времени. «Ибо, если бы одна причина была одновременно со своим действием, а это действие - со своим действием и т.д., то ясно, что вообще не существовало бы последовательности и все объекты должны были бы быть сосуществующими»(Тож же.— С. 172). В-тре тьих, причинность подразумевает постоянную и регулярную связь причины и действия, а, стало быть, эта связь носит необходимый ха рактер. Если первую, вторую и первую часть третьего признака при чинной связи Юм считает действительно существующими и посто янно обнаруживаемыми посредством наблюдения, то необходимость этой связи представляется ему только воображаемой, то есть по рождаемой нашим умом.
Таким образом, поставив проблему объективного существова ния причинно-следственных связей, Юм решил ее с позиций агнос тицизма. Он полагал, что существование причинно-следственных связей недоказуемо, так как то, что считается следствием не содер жится в том, что считают причиной. Следствие логически не выводи мо из причины и не похоже на нее. Юм расскрывает психологический механизм такого, ,на его взгляд, превратного представления о при чинности.
Наши представления о причинности, утверждает шотланд ский мыслитель, имеют опытное происхождение. Вначале люди опытным путем фиксируют многократное появление объекта В по сле объекта А. На этой основе складывается ассоциация восприятия этих объектов. После впечатления, полученного от объекта А, в со знании всплывает идея объекта В. Многократное действие этой ассо циации приводят к образованию в нашем уме устойчивой привычки ожидания того, что за появлением А обязательно последует В. В результате люди впадают в логическую ошибку, которая форму лируется в суждении: «после этого значит по причине этого». В даль нейшем данная привычка превращается в постоянное воображение, что объект В будет появлятся после объекта Айв будущем. Наконец, это воображение перерастает в веру, то есть устойчивую склонность нашего разума считать, что многократное появление В после А и естьименно причинная связь на основе веры в существовании единичных случаев причинно-следственной связи люди начинают верить во всеобщность и необходимость действия закона причинности. На са мом же деле , подчеркивает Юм, наше заключение относительно причинной связи объектов А и В основано единственно на связи меж ду идеями, то есть на психологической ассоциации идей.
Учение Юма о причинности содержало для своего времени ряд положительных моментов. Юм был прав, отстаивая опытное проис хождение этой категории. Верно и то, что последовательность собы тий во времени еще не означает наличия причинно-следственной связи. Анализ психологического механизма возникновения причин ности также является заслугой Юма. Однако Юм впадает в серьез ное противоречие, когда, с одной стороны, утверждает, что понятие причинности мы можем получить и действительно получаем только из опыта, а с другой стороны, он заявляет, что опыт, якобы, совер шенно ничего не говорит нам о порождении действий причинами, то есть не доказывает объективности причинных отношений. Такое фе номенологическое решение проблемы причинности используется Юмом для обоснования скептицизма как особой юмовской системы агностицизма. Мы об этом уже вели речь вначале данного раздела, когда освещали вопрос о трактовке Юмом опыта. Сейчас мы хотели бы обратить внимание на то, что этот скептицизм находится в русле субъективно-идеалистической концепции и принципиально не от личается от позиции Беркли. Принципиальное отличие от Беркли начинается у Юма при истолковании субстанции. В какой-то мере, а именно, в борьбе против материализма Юм продолжает линию Беркли в объяснении субстанции. Он спрашивает: извлекается ли эта сложная идея из впечатлений, ощущений или рефлексии? И от вечает: нет. Ибо субстанция не есть ни цвет, ни вкус, ни запах, а также ни страсть или эмоция, то есть ни один из возможных в его учении элементов чувственного опыта. «Идея субстанции, равно как и идея модуса, не что иное, как совокупность простых идей, объеди ненных воображением и наделенных особым именем, с помощью ко торого мы можем вызвать эту совокупность в собственной памяти или в памяти других людей» (Там же.— С. 105). Таким образом, суб станция, по Юму - это удобная фикция воображения.
Последовательно придерживаясь субъективно- идеалистиче ских взглядов, Юм, в противоположность Беркли, распространяет скептицизм и на духовную, в том числе и на божественную, субстан цию. По его мнению, с помощью опыта невозможно обнаружить осо бое восприятие духовной субстанции. Отдельные впечатления сами являются субстанциями и не нуждаются в поддержке со стороны че го-то еще. Если бы имелась духовная субстанция, то она была бы по-'"гоянной. Но ни одно впечатление не бывает постоянным. На основе ^ех этих размышлений Юм подвергает критике рационалистичес кие доказательства бытия Бога, отвергает чудеса и полагает, что ре-лигия всегда была в человеческом обществе источником раздоров между людьми. Подробно рассматривая вопрос о происхождении ре лигиозных верований, Юм приходит к выводу, что источник религии находится в фантазиях людей, стимулируемых чувствами страха и надежды. Вместе с тем, Юм не отвергает религию, а считает необ ходимым сохранить религиозную мораль как важный источник че ловеческого общежития.
Таким образом, Юм, в определенном смысле, продолжает эво люцию британского эмпиризма. Этот эмпиризм начинается гносео логическим оптимизмом и материализмом Ф. Бэкона и заканчивает ся скептицизмом и субъективным идеализмом Д. Юма. Скептицизм Юма, связанный с его отказом от сведения восприятии, с одной стороны, к внешнему миру, а с другой — к духовной субстанции, Богу, является одной из форм агностицизма. Юмовский религиозный скептицизм был использован французскими просветителями. Агностические установки в теории познания Юма послужили исходным пунктом для формирования кантовского критицизма, заложившего основы немецкой классической философии.
тема 9
немецкая классическая философия
1. Концепция субъекта в философской системе Канта
2. Субъективный идеализм И. Г. Фихте и объективный идеализм Ф. Шеллинга
З. Система и метод Гегеля. Основные законы диалектики
4. Антропологический материализм Л. Фейербаха
5. Диалектический материализм К. Маркса и Ф. Энгельса. Гуманистические тенденции в философии К. Маркса.
Марксистское учение о практике и истине
Немецкая классическая философия представляет собой крупное и влиятельное течение философской мысли Нового времени, подво дящее итог ее развитию на данном отрезке западноевропейской исто рии. Традиционно к этому течению относят философское учение И. Канта, И. Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля и Л. Фейербаха. Всех этих мыслителей сближают общие идейно-теоретические корни, преем ственность в постановке и разрешении проблем, непосредственная личная зависимость: младшие учились у старших, современники об щались друг с другом, спорили и обменивались идеями. По всем этим критериям, а также по содержательному разрешению философских проблем, к этому течению следует отнести и философское учение К. Маркса и Ф. Энгельса. В советской философии по идеологическим соображениям учение К. Маркса и Ф. Энгельса представлялось как самостоятельный, отдельно стоящий, качественно новый этап в раз витии философского мышления. Сейчас же, когда сняты «идеологи ческие шоры» стало Видно, что философское учение этих крупных мыслителей вполне вписывается в философскую традицию немец кой классической философии, представляя собой завершающий этап ее эволюции.
Немецкая классическая философия внесла существенный вклад в постановку и разработку философских проблем. В рамках этого течения была переосмыслена и заново сформулирована про блема отношения субъекта и объекта, разработан диалектический метод познания и преобразования действительности.
Концепция субъекта в философской системе Канта Родоначальником немецкой классической философии является И. Кант (1724-1804). В интеллектуальном развитии Канта выделяют Два периода: докритический и критический. В докритический пери-°Д (до 1770 г.) Кант выступал, прежде всего, как крупный ученый —астроном, физик, географ. Ему принадлежит первенство в обоснова нии зависимости приливов и отливов от положения Луны, а также обоснование научной гипотезы о происхождении Солнечной систе мы из гигантской газовой туманности. Эта гипотеза, скорректиро ванная великим физиком Лапласом, и сейчас продолжает рассмат риваться астрономами как один из возможных вариантов объясне ния происхождения Вселенной. В работах этого периода и, прежде всего, в знаменитой «Всеобщей естественной истории и теории Неба» (1755г.) Кант выступал как стихийный материалист и диалек тик, обосновывающий идею саморазвития природы.
Но специфическая кантовская философия, заложившая осно вы всей немецкой классической философии, сформировалась в так называемый критический период, после опубликования им трех «Критик» — «Критики чистого разума» (1781 г.), «Критики прак тического разума» (1788 г.), «Критики способности суждения» (1790 г.). Все эти работы связаны единым замыслом и представляют собой последовательные ступени обоснования системы трансцен дентального идеализма (так Кант называл свою философскую сис тему). Второй период творчества Канта назван «критическим» не только потому, что «Критиками» назывались основные произведе ния этого периода, а потому, что Кант поставил перед собой задачу провести в них критический анализ всей предшествующей ему фи лософии; противопоставить критический подход при оценке воз можностей и способностей человека господствующему до него, как он считал, догматическому подходу.
Кант осуществил коренной переворот в постановке и решении философских проблем. В средневековой философии и философии эпохи Возрождения центральной частью философских систем явля ется учение о бытии — онтологии. Философы Нового Времени — Спиноза, Локк, Бэкон, Декарт, Беркли и Юм, перенесли акцент на проблемы гносеологии. Однако в центральной проблеме гносеологии — взаимодействии субъекта и объекта — докантовская философия акцентировала внимание на анализе объекта познания. Кант же де лает предметом философии специфику познающего субъекта, ко торый, по его мнению, определяет способ познания и контролирует предмет знания. В философии Нового времени до Канта субъектив ное начало рассматривалось как помеха на пути к истинному зна нию, как то, что искажает и затемняет действительное положение вещей (вспомним учение об идолах Ф. Бэкона). У Канта же возникает задача: установить различие между субъективными и объективны ми элементами знания в самом субъекте, в его различных уровнях и структурах. Кант переосмысливает самое понятие субъекта и впер вые в философии ставит вопрос о всеобщности субъекта. В самом субъекте Кант различает два уровня: эмпирический (опытный) и трансцендентальный (находящийся по ту сторону опыта). К эмпи рическому уровню он относит индивидуально-психологические осо
бенности человека, к трансцендентальному — надындивидуальное начало в человеке, т. е. всеобщие определения человека как такового, человека как представителя человечества.
Одна из основных проблем «Критики чистого разума»: как возможно достоверное научное знание. Это проблема конкретизи руется у Канта в три частных проблемы: Как возможна математика? Как возможна физика (естествознание)? И как возможна метафизи ка (философия)? Необходимо отметить различие кантовского подхо да к трем отраслям знания. Кант уверен в научном характере мате матики и естествознания, и его критическое исследование сводится у него к попытке выяснить, чем объясняется и от чего зависит их на учность. Но к метафизике (философии) Кант подходит критически в том смысле, что ставит под вопрос возможна ли метафизика вооб ще в качестве науки, и дает отрицательный ответ на этот вопрос. Не сколько позже мы рассмотрим аргументацию Канта по этому вопро су. А сейчас посмотрим, как же Кант обосновывает достоверность на учного знания.
Кант считает, что достоверное знание — это значит объек-' тивное знание. Объективность же, по Канту, отождествляется со всеобщностью и необходимостью. Следовательно, для того, чтобы знание несло достоверный характер, оно должно обладать чертами всеобщности и необходимости. Объективность знания, считает Кант, обусловливается структурой трансцендентального субъекта, его на дындивидуальными качествами и свойствами. Познающему субъ екту по природе присущи некоторые врожденные (доопытные) формы подхода к действительности, из самой действительности невыводимые: пространство, время, формы рассудка. Пространство и время, по Канту, это не формы бытия вещей, существующих неза висимо от нашего сознания, а напротив, субъективные формы чувст венности человека, изначально присущие человеку как представи телю человечества. Пространство — это врожденная доопытная форма внутреннего чувства (или внешнего созерцания). Время — это врожденная форма внутреннего чувства (внутреннего созерцания). Математика как наука и возможна на основе функционирования пространства (геометрия) и времени (арифметика).
Доопытные формы чувственности — пространство и время — создают предпосылки достоверности математического знания. Реа лизация же этих предпосылок в действительность осуществляется на основе деятельности второй познавательной способности — рас судка. Рассудок — это мышление, оперирующее понятиями и кате гориями. Рассудок, по Канту, выполняет функцию подведения мно гообразного чувственного материала, организованного с помощью Доопытных форм созерцания, под единство понятий и категорий. Не предмет является источником знаний о нем в виде понятий и катего рий, а, напротив, формы рассудка — понятия и категории — конст руируют предмет. Поэтому и согласуются с нашими знаниями о них.
Мы можем познать, считает Кант, только то, что сами создали. Поня тие и категории носят независящий от индивидуального сознания необходимый и всеобщий характер. Поэтому знание, основанное на них, приобретает объективный характер.
Итак, рассудок упорядочивает восприятия человека, подво дит их под всеобщие и необходимые формы и, таким образом, обу словливает объективность знания. Но что же создает возможность для такой деятельности рассудка? Что объединяет все понятия и ка тегории в целостность, что приводит их в действие? Кант отвечает на эти вопросы однозначно: все это связано с особенностями субъекта. Конечное основание единства, без которого рассудок не смог бы осу ществлять свою функцию подведения под всеобщие и необходимые определения, является акт самосознания субъекта: я мыслю. Этот акт Кант называет трансцендентальным единством апперцепции. Или, переводя с латинского на русский язык, это выражение означа ет: объединение восприятии за пределами опыта.
На основе вышеизложенного, теорию познания Канта можно представить следующим образом: существуют вещи сами по себе. Эти вещи действуют на органы чувств человека, порождают многооб разные ощущения. Такие ощущения упорядочиваются доопытными формами чувственности — пространством и временем, т. е. располагаются в традиционном измерении и фиксируются как длительность. На основе этих преобразований формируются восприятия, которые носят субъективный и индивидуальный характер. Деятельность рас судка на основе форм мышления — понятий и категорий — придает этим восприятиям всеобщий и необходимый характер. Таким обра зом, вещь сама по себе через каналы органов чувств, формы чувст венности и рассудка стала достоянием сознания субъекта, «явилась ему», и он может делать о ней определенные умозаключения. Вещи, как они существуют в сознании субъекта, Кант называл явлениями. Человек, по мнению Канта, может знать только явления. Каковы ве щи сами по себе, т. е. каковы их качества и свойства, их взаимоотношения вне сознания субъекта, человек не знает и знать не может. Он [ знает о вещах только в той форме, как они даны его сознанию. Поэтому вещи сами по себе для человека становятся «вещами в себе», непознанными, нераскрытыми.
Кант считал, что у человека нет средства установить связь, сопоставить «вещи сами по себе» и явления. Отсюда вытекал вывод об ограниченности возможностей в познании форм чувственности и рассудка. Формам чувственности и рассудка доступен только мир опыта. Все, что находится за пределами опыта, — умопостигаемый • мир — может быть доступен только разуму. Разум — это высшая способность субъекта, которая руководит деятельностью рассудка, ставит перед ним цели. Разум оперирует идеями. Идеи у Канта — это не сверхчувственные сущности, Обладающие реальным бытием и постигаемым с помощью разума (Платон). Идеи — это представле ния о цели, к которой стремится наше познание, о задачах, которые оно перед собой ставит. Идеи разума выполняют регулирующую функцию в познании, побуждая рассудок к деятельности. Побуждаемый разумом, рассудок стремится к абсолютному знанию и выхо дит за пределы опыта. Но его средства — понятия и категории —дей ствуют только в этих пределах. Поэтому рассудок впадает в иллю зии, запутывается в противоречиях. Доказательству положения о том, что идеям разума не может соответствовать реальный пред мет, что разум опирается на мнимые идеи, служит учение Канта об антиномиях разума. Антиномии — это противоречивые взаимоис ключающие положения. Например, если мы возьмем идею мира в целом, то, оказывается можно доказать справедливость двух проти воречащих друг другу утверждений: мир конечен, и мир бесконечен в пространстве и времени. Антиномии имеют место там, где с помо щью конечного человеческого рассудка пытаются делать заключе ние не о мире опыта, а о мире «вещей самих по себе».
Итак, мир «вещей сам по себе» закрыт для чувственности, и, следовательно, он закрыт для теоретического разума, науки. Однако это еще не значит, что этот мир недоступен человеку. Человек, по Канту, житель двух миров: чувственно-воспринимаемого и умопо стигаемого. Чувственно-воспринимаемый мир — это мир природы. Умопостигаемый мир — это мир свободы. Свобода, по Канту, — это независимость от определяющих причин чувственно-воспринимае мого мира. В сфере свободы действует не теоретический, а практи ческий разум. Практическим этот разум называется потому, что его главное назначение руководить поступками человека. Движущей силой этого разума является не мышление, а воля. Кант называет че ловеческую волю автономной. Автономия воли состоит в том, что она определяется не внешними причинами — природной необходимос тью или божественной волей, а своим собственным законом, который она ставит над собой. Законы практического разума это нравствен ные законы. «Знания» умопостигаемого мира — это определенные требования к человеку, как ему вести себя в этом мире. Главное тре бование, категорический императив (предписание) гласит: «Посту пай так, чтобы максимума твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства» (Кант И. Соч. В 6-и тт. Т. 4.— С. 347). Это значит: поступай по отношению к другим так, как ты хотел бы, чтобы они поступали по отношению к тебе. Знай, что своими поступками ты формируешь образ действия других и созда ешь форму, характер взаимных отношений.
Итак, Кант выдвинул новую концепцию субъекта. На основе этoй концепции он провел разделение бытия на мир природы и мир человека, в которых действуют свои возможности и законы, и между которыми существуют глубокие противоречия. Кант ограничил познавательные возможности субъекта «миром явлений», оставив нерешенной проблему связи явлений с «вещами самими по себе».
Субъективный идеализм И. Г. Фихте и объективный идеализм Ф. Шеллинга
Поставленные И. Кантом проблемы первым в немецкой классической философии попытался решить И. Г. Фихте (1762 — 1814). Фихте ста вит перед собой задачу преодолеть кантовский дуализм теоретичес кого и практического разума, «вещей в себе» и явлений. Кантовский принцип автономии воли, согласно которому практический разум сам | дает себе закон, превращается у Фихте в универсальное начало всей | его системы. Из принципа практического разума — свободы он стре мится вывести и теоретический разум — познание природы. Позна ние в системе Фихте представляет собой лишь подчиненный момент единого практически-нравственного действия. Таким образом,-философская система Фихте строится, прежде всего, на признании активной практически-деятельной сущности человека. «Все мое мышление должно иметь отношение к моей деятельности, оно должно при знавать себя средством, хотя и отдаленным для этой цели, без этого оно — пустая бесцельная игра, трата сил и времени...», — писал он в работе «Назначение человека» (СПб., 1905.— С. 72).
Исходное понятие системы Фихте — «Я». «Я» утверждает себя в качестве такового в акте самосознания. «Я» есть — это самоочевидное суждение. Точно также поступал и Декарт, когда он стремился найти исходное самоочевидное начало. Но, в отличие от Декарта, са моочевидность «Я» у Фихте основывается не на акте мышления, а на волевом усилии, действии. «Я» есть волевое, действующее существо. В своем стремлении преодолеть дуализм Канта, Фихте делает шаг в направлении идеи тождества мышления и бытия. Он стремится найти общее основание для духовного мира «Я» и окружающего чело века внешнего мира. Такая постановка вопроса поставила перед ним задачу вывести из «Я» существования и все определения «не — Я».
Фихте осознает противоречивость понятия «вещи в себе», с одной стороны, предусматривающей существование независимого от сознания объективного мира, а с другой, предполагающего отра жение этого мира в сознании субъекта. Поэтому он отказывается от этого понятия. В результате, философская система Фихте получает форму последовательного субъективного идеализма. По учению Фихте, из «чистого Я», трансцендентальной апперцепции должна быть выведена не только форма знания, но и все его содержание, т. е. естественный мир. А это значит, что кантовский трансценден тальный субъект превращается в абсолютное начало всего сущест вующего, в «абсолютное Я», из деятельности которого, по Фихте, должна быть объявлена вся полнота реальности; весь окружающий человека мир — «не — Я».
Фихте подчеркивает приоритет человеческого субъективно-деятельностного начала над природой. Природа, по Фихте, сущест вует не сама по себе, а ради чего-то другого, а именно для того, чтобысоздать возможность самореализации «Я». Деятельный субъект, «Я», преодолевая сопротивление природы, развертывает все свои определения, то есть наделяет ее своими характеристиками. Тем са-йьш предметная сфера человека отказывается продуктом его дея тельности. В конечном счете «Я» осваивает «не — Я» и достигает тождества с самим собой. Однако такое тождество не может быть до стигнуто на протяжении конечного времени. Оно является идеалом, к которому на протяжении всего исторического развития стремится человечество.
Такая постановка вопроса потребовала от Фихте конкретизи ровать понятия «Я». С одной стороны, «Я» — это конкретный инди вид, с присущей ему волей и мышлением, а с другой стороны «Я» — это человечество в целом, т. е. «абсолютное Я». Взаимоотношения ин дивидуального «Я» и «абсолютного Я» характеризует, по Фихте, процесс освоения человеком окружающей среды. Индивидуальное и абсолютное «Я» Фихте, то совпадают и отождествляются, то распа даются и различаются. Эта пульсация совпадений — расхождений составляет основное ядро диалектики Фихте, движущей принцип его системы. Идеал всего движения, развития состоит в достижении совпадения индивидуального и абсолютного «Я». Однако достиже ние этого идеала полностью невозможно, ибо привело бы к прекра щению деятельности, которая, по Фихте, абсолютна. Поэтому вся че ловеческая история — лишь приближение к идеалу.
Перед Фихте также встала проблема, откуда берутся дру гие «Я». И он ее решает на основе правового принципа признания «Я», как гражданин государства признает существование других «Я». Наличие множества свободных индивидов служит, по Фихте, условием возможности самого «Я» как разумного свободного су щества.
Идеи Фихте развил дальше его младший современник Ф. Шеллинг (1775 — 1854). В учении Шеллинга преодолевается противопоставление мира природы как мира явлений, и мира сво боды как субъективного деятельностного «Я» на основе учения об их тождестве, т. е. тождества субъекта и объекта, точке «безразли чия» их обоих. Однако остается задача, как из этого первоначаль-ного тождества вывести все многообразие определений этого мира. Шеллинг рассматривал возникновение таких определений как «творческий акт», который, будучи непознаваемым для разума, является предметом особого рода иррационального познания — интеллектуальной интуиции, представляющей собой единство со знательной и бессознательной деятельности. Такая интуиция, по Шеллингу, недоступна всем смертным, а дана только особо ода ренным людям, гениям. Интеллектуальная интуиция, по Шел лингу, — высшая форма философского творчества и служит тем инструментом, на основе которого возможно саморазвертывание тождества.
Система и метод Гегеля. Основные законы диалектики
Учение о тождестве субъекта и объекта лежит также в основе фи лософской системы Гегеля (1770 — 1831). В своей первой наиболее значительной работе «Феноменология Духа» Гегель в какой-то мере возвращается к проблемам, зафиксированным Фихте, и пытает ся разрешить проблему тождества субъекта и объекта, мышления и бытия на основе обоснования тождества индивидуального и «аб солютного Я». Первым шагом на пути преодоления противополож ности субъекта и объекта, по мнению Гегеля, является движение индивидуального сознания к отождествлению с «абсолютным Я», т. е. с общечеловеческим сознанием, духовным миром всего человечества. Это возможно лишь путем поступательного развития со знания, в ходе которого индивидуальное сознание проходит весь тот путь, все те этапы, которые прошло человечество на протяже нии всей своей истории. Феноменология духа — это одновремен ный процесс развития всемирной культуры, накопления духовного опыта человечества и освоение этого опыта конкретным индиви дом, или, выражаясь современным языком, процесса «социализа ции индивида», превращение его в личность, овладевшую богатст вом человеческой культуры, всеми достижениями человечества. По окончании этого процесса воспитания и образования каждый человек, по мнению Гегеля, становится способен посмотреть на мир и на себя с точки зрения завершившейся мировой истории, «миро вого духа». И, таким образом, снимается противоположность субъ екта и объекта, и достигается абсолютное тождество, тождество мышления и бытия.
Движение сознания, по Гегелю, — это восхождение от абст рактного к конкретному. Каждая последующая ступень заключает в себе все предыдущие, воспроизведя их на новом, более высоком уровне, в то же время последующие ступени предвосхищаются на более ранних этапах диалектического пути развития.
Первая ступень — сознание. На ступени «сознания» предмет противостоит человеческому «Я», как внешняя данность, и опреде ляет его: сознание оказывается «теоретическим» или созерцающим (чувственные восприятия, формы рассудка). Следующая ступень — самосознание. На ступени «самосознания» предмет и сознание тождественны, сознание определяет свой предмет, самое себя и поэтому выступает, прежде всего, как практически действующее, желающее, стремящееся. Когда самосознание постигает свою все общность, осматривает в себе абсолютную полноту реальности, оно выступает как «разум». Высшей ступенью в развитии индивиду альности является ступень «духа». На этой ступени сознание пости гает духовную реальность мира и себя, как выражение этой реаль ности.С каждой из этих ступеней развития индивидуального созна ния соотносятся определенные ступени и формы развития челове ческой культуры, духовной жизни: мораль, наука, право, религия и др. Вершиной всего этого движения в историческом и индивидуаль ном плане является освоение языка философии — понятий. Дойти до высшей точки развития по Гегелю, это значит «дойти до понятия», стать способным формировать и выражать свои мысли в системе по-иятий и категорий Логики. До Гегеля в понятии видели некое субъек тивное образование. Гегель же считал, что Понятие (с большой бук вы) это и есть абсолютное тождество субъекта и объекта, то самое тождество, которое для Фихте является никогда неосуществимым, но желанным идеалом.
Гегель называл свою философскую систему «абсолютным идеализмом». Абсолютный идеализм философии Гегеля связан с его стремлением охватить весь универсум, весь природный и духовный мир единым понятием. Таким исходным понятием гегелевской сис темы является «Абсолютная идея». Что такое «Абсолютная идея»? Первое и основное определение «Абсолютной идеи», по Гегелю, есть разум. «Абсолютная идея» — это разум, мышление, разумное мыш ление. В обыденном понимании термина «идея» есть определяющее понятие, лежащее в основе теоретической системы, плана, замысла или главная мысль художественного, научного или политического произведения. Гегель так и понимает «Абсолютную идею». У Гегеля «Абсолютная идея» есть субстанция, которая составляет сущность и первооснову всех вещей. «Разум есть субстанция, а именно то, благо даря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие, разум есть бесконечная мощь, потому, что разум не настолько бессилен, чтобы ограничиваться идеалом долженствования и существовать как не что особенное лишь вне действительности, неведомо где, в головах некоторых людей. Разум есть бесконечное содержание, вся суть и истина, и он является для себя самого тем предметом, на обработку которого направлена его деятельность, потому, что он не нуждается подобно конечной деятельности в условиях внешнего материала:
данных средств, из которых он извлекал бы содержание и объект своей деятельности» (Гегель Г. В. Ф. Соч. В 14-м mm. Т. 8.—М., 1929-1959.—С. 10). Таким образом, «Абсолютная идея» Гегеля есть перво начало или субстанция всего существующего.
Универсальная схема творческой деятельности «мирового ду ха» раскрывается у Гегеля на основе процесса саморазвития «Абсо лютной идеи». «Абсолютная идея», по учению Гегеля, представляет собой субстанцию мира, универсум во всей его полноте. Она сущест вует вечно и содержит в скрытом, «свернутом» виде все возможные определения природных, общественных и духовных явлений. В про цессе саморазвития «Абсолютная идея» проходит различные стадии в виде последовательного движения от абстрактного — общих опре делений к определениям, обогащенным конкретным содержанием.
Первым этапом самораскрытия «Абсолютной идеи» является логика. Логика, по Гегелю, — это научно-теоретическое осознание «Абсолютной идеи». Через логику «Абсолютная идея» раскрывается в ее всеобщем содержании в виде системы категорий, начиная от самых бедных — бытия, небытия, наличного бытия, качества, коли чества и т. д., и кончая конкретными, многообразно определяемыми понятиями — химизма, биологизма, познания и т. д. Гегель характе ризовал категории как текущие, находящиеся в состоянии непре рывного самопроизвольного движения чистые мысли. Как по форме, так и по содержанию категории не нуждаются в чувственно-воспри нимаемом материале. Как чистые мысли и ступени развития идеи они, сами по себе, содержательны и поэтому составляют сущность вещей.
Следующий этап саморазвития — природа — наиболее слабая часть его системы. Гегель плохо знал естествознание и поэтому в фи лософии природы можно встретить много неточностей, ошибок. Ге гель очень низко оценивает природу. Природа, по Гегелю, это необ ходимое в процессе развития «Абсолютной идеи», но все же вспомо гательное средство. Создавая природу, или, точнее, превращаясь в природу, «Абсолютная идея» опредмечивает себя, и, тем самым, отчуждается от своей истинной сущности и предстает в виде конеч ных чувственных, телесных единичностей.
По Гегелю, Бог создает природу с той целью, чтобы из природы возник человек и вместе с ним человеческий дух. Первой стадией развития человеческого духа является, по Гегелю, субъективный дух. Субъективный дух рассматривается Гегелем на трех уровнях:
антропологии, феноменологии и психологии. Антропология раскры вает душу как чувствующую субстанцию, феноменология исследует превращение души в сознание по ступеням: сознание — самосозна ние — разум, психология показывает теоретические и практические способности духа.
Второй стадией развития человеческого духа является объек тивный дух. Объективный дух охватывает у Гегеля сферу социаль ной жизни и понимается как сверхиндивидуальная целостность, возвышающаяся над отдельными людьми и проявляющаяся через их различные связи и отношения. Объективный дух разворачивает ся в праве, морали, нравственности, государстве, религии, искусст ве. Высшей формой самореализации Абсолютной идеи является Аб солютный дух. Под Абсолютным духом Гегель разумеет совокупную духовную деятельность человечества на протяжении тысячелетий развития всемирной истории. Иначе говоря,— это духовная дея тельность, сменяющих друг друга человеческих поколений. Таким образом, Абсолютный дух — это та же Абсолютная идея, скрыто ра ботающая в человеческих целях и делах, в деятельности всех чело веческих поколений, это их внутренняя идеальная сущность, скры тая причина всех деяний и познаний.
У Гегеля понятия Абсолютная идея и Абсолютный дух неред ко употребляются в одном и том же значении. «Дух есть всегда идея», — пишет Гегель. Но не следует упускать и различия у этих понятий. Идея — это субстанция, чистая всеобщность. Дух — та же идея, но в ее реальном выражении в виде различных форм интел лектуальной деятельности людей, начиная от низших, чувственных форм и кончая абсолютным знанием. В Абсолютном духе осуществ ляется полное совпадение идеи мышления и бытия. Идея познает бытие во всем многообразии его определений. Так Гегель разрешает поставленную Кантом проблему согласования субъекта и объекта, мышления и бытия.
Однако, естественно, возникает вопрос, когда же произошло и почему вообще на каком-то конкретном историческом этапе могло произойти это события? И здесь Гегель попадает в зависимость от логики развития системы. Всякая система, по его мнению, должна быть Завершена, то есть давать окончательные ответы на постав ленные вопросы. Движение Абсолютной идеи, а следовательно, и всего предметного мира, имеет свое начало и конец, замкнуто в оп ределенный круг. У Гегеля получается, что высшей формой и кон цом развития Абсолютной идеи, где она осознает самое себя и весь Пройденный ею путь и становится Абсолютным духом, является философская система самого Гегеля. Отныне восходящее движение Абсолютной идеи прекращается и дальнейший процесс движения может быть мыслим как замкнутый круг, простое повторение идеей пройденного пути.
Отсюда неизбежно вытекали социально-политические след ствия. Поскольку в философской системе Гегеля человечество при шло к познанию абсолютной истины, поскольку и время и место, где творил Гегель — Германия времен кайзера Вильгельма, является высшим этапом исторического развития. Здесь явно присутствует идеологический оттенок, направленный на увековечивание монархического строя. Но социально-политические следствия не ограничиваются этим. Гегель дал аргументы для развития немецкого наци онализма. Он учил, что этому, якобы осуществляющемуся в Германии высшему этапу развития идеи, соответствует и наиболее совершенная немецкая система общественного и государственного устройства, а немецкий народ является избранным народом. Что же касается всех других народов мира, то они, по Гегелю, или уже сыг рали свою роль в истории, или вообще не способны к самостоятель ной исторической роли.
В определенном противоречии с системой находится диалек тический метод Гегеля. Диалектический метод предполагает рас смотрение всех явлений и процессов во всеобщей взаимосвязи, взаи мообусловленности и развития. Этот метод в философии встречался и до Гегеля. Первоначально термин «диалектика» означал искусство ведения спора и разрабатывался, по преимуществу, в целях совершенствования ораторского искусства. Родоначальниками диалекти ки можно считать Сократа и софистов. Вместе с тем, диалектика раз рабатывалась в философии как метод анализа действительности. Вспомним учение о развитии Гераклита, а позже Зенона, Канта и т. д. Однако только Гегель придал диалектике наиболее развитую и со вершенную форму.
Гегель характеризовал диалектику как движущую душу ис тинного познания, как принцип, вносящий в содержание науки внутреннюю связь и необходимость. Заслуга Гегеля, по сравнению с его предшественниками, состоит в том, что он дал диалектический ана лиз всех важнейших категорий философии и сформировал три основных закона: закон перехода количественных изменений в качественные, закон взаимопроникновения противоположностей и закон отрицания отрицания. Рассмотрим кратко содержание этих законов.
Закон перехода количественных изменений в качественные описывает механизм саморазвития. Гегель дал, прежде всего, опре деление категорий качества, количества и меры, считая их тремя формами начальной ступени бытия идеи. Качество Гегель характе ризовал как тождественную с бытием внутреннюю определенность. Качество — это внутренняя определенность предмета, явление, кото рое характеризует предмет или явление в целом. Качественное своеобразие предметов, явлений выступает, прежде всего, как их спе цифика, оригинальность, неповторимость, как то, что отличает дан ный предмет от другого.
Качество любого предмета, явления, по Гегелю, определяется через его свойства. Свойства предмета—это способность его опре деленным образом соотноситься, взаимодействовать с другими предметами. То есть свойства проявляются в отношении между предметами, явлениями и т. д. Сами по себе свойства не существуют. Глубинной основой свойств является качество того или иного пред мета, т. е. свойство — это проявление качества в одном из многих от ношений данной вещи к другим вещам.
Качество выступает как внутреннее основание всех свойств, присущих данной вещи, но это внутреннее основание проявляется только при взаимодействии данного предмета с другими предмета ми. Число свойств у каждого предмета теоретически бесконечно, ибо в системе универсального взаимодействия возможно бесконеч ное количество взаимодействий. Различия между свойствами предмета и его качествами всегда относительны, ибо, то, что явля ется свойством в одном отношении, становится качеством в другом отношении.
Количество Гегель определял как внешнюю для бытия опре деленность, видел в нем нечто относительно безразличное для той или иной вещи. Например, дом остается тем, что он есть, независимо от того, будет ли он больше или меньше и т. д. Вместе с тем, Гегель рассматривал качество и количество как взаимопроникающие противоположности и считал, что как нет качества без количественных характеристик, так нет и не может быть количества, абсолютно лишенного качественной определенности.
Непосредственное конкретное единство качества и количест ва, качественно определенное количество Гегель выражал в катего рии меры. Мера — это не просто указатель на единство качества и количества в виде их связи друг с другом, но и указание на опреде ленное соответствие их друг другу. Мера — это единство качествен ной и количественной определенности предмета, показатель того, что одному и тому же качеству может соответствовать определен ный диапазон количественных характеристик. Следовательно, по нятие меры показывает, что качеству принадлежат не каждые, а лишь определенные количественные значения. Предельные коли чественный значения, которые может принимать данное качество, "границы количественных интервалов, в рамках которых оно сущест вует, называются границами меры. Гегель писал, что те или иные предметы и явления могут изменяться — уменьшаться или увели чиваться — в количественном отношении, но если эти количествен ные изменения протекают в границах специфической для каждого предмета и явления меры, то их качество остается прежним, неиз менным. Если же подобное уменьшение или увеличение перейдет границы, выйдет за пределы своей меры, то это необходимо приведет к изменению качества: количество перейдет в новое качество. Так, например, «степень температуры воды, — писал Гегель, — сначала не оказывает никакого влияния на ее капельно-жидкое состояние, но затем, при возрастании или уменьшении температуры достигается точка, на которой это состояние сцепления качественно изменяется, и-вода переходит с одной стороны, в пар, и, с другой — в лед». (Гегель. ^.Т^.—С.Ш).
Показывая переход количества в качество, Гегель обращал мание на обратный процесс, выраженный этим законом, а имен но, на переход качества в количество. Эти взаимопереходы Гегель рассматривал как бесконечный процесс, который, по его мнению, со-йтоит в том, что количество, переходя в качество, отнюдь не отрица-6т качества вообще, но отрицает лишь данное определение качество, Место которого одновременно занимает другое качество. Это вновь образованное качество означает новую меру, то есть новое конкрет-вое единство качества и количества, которое делает возможным Дальнейшее количественное изменение нового качества и переход количества в качество.
Гегель показал, что переход от одной меры к другой, от одного Качества к другому совершается всегда в результате перерыва по степенного количественного изменения, в результате скачка. Ска чок — это всеобщая форма перехода от одного качественного состо яния к другому. Гегель характеризует скачок как сложное диалек тическое состояние. Скачок — это единство бытия и небытия,означающее, что старого качества уже нет, а нового качества еще нет, и одновременно, прежнее качество еще есть, а новое —уже есть. Скачок — это состояние борьбы нового со старым, отмирание преж них качественных определенностей и замена их новыми качествен ными состояниями. Не существует другого вида перехода от одного качественного состояния в другое помимо скачка. Однако скачок мо жет принимать бесконечное многообразие форм в соответствии со спецификой той или иной качественной определенности.
Второй закон диалектики — закон взаимопроникновения противоположностей вскрывает в развитии его внутренний источ ник, импульс, побудительную силу. Основой всякого развития, с точ ки зрения этого закона, является борьба противоположных сторон, тенденций того или иного процесса, явления. При характеристике действия этого закона Гегель оперирует категориями: тождество, различие, противоположности, противоречия.
Тождество — категория выражающая равенство объекта са мому себе или нескольких объектов друг другу. Различие — это ка тегория, выражающая отношение неравенства объекта самому себе или объектов друг другу. Противоположности — это категория, от ражающая взаимоотношения таких сторон объекта или объектов друг с другом, которые коренным образом отличаются друг от друга. Противоречие — это процесс взаимопроникновения и взаимоотри цания противоположностей.
Категория противоречия является центральной в данном за коне. При раскрытии действия этого закона, прежде всего, Гегель подчеркивал существование связи и взаимодействия между проти воположностями. Он доказывал, что истинные действительные про тивоположности постоянно находятся в состоянии взаимопроникно вения, что они представляют собой движущиеся, взаимосвязанные и взаимодействующие тенденции и моменты. Неразрывная взаимо связь и взаимопроникновение противоположностей выражаются в том, что каждая из них, в качестве своей противоположности, имеет не просто некую иную, а свою иную противоположность и существу ет как таковая лишь постольку, поскольку существует эта ее проти воположность. Взаимопроникновение противоположностей Гегель показывал на примере таких явлений как магнетизм и электричест во. «Северный полюс в магните, — писал он, — не может быть без южного. Если разрежем магнит на две половины, то у нас не окажет ся в одном куске северный полюс, а в другой южный. Точно также и в электричестве положительное и отрицательное электричество не суть два различных, отдельно существующих флюида» (Гегель. Соч. Т. 1—С. 205).
Другой неотъемлемой стороной диалектического противоре чия является взаимное отрицание сторон и тенденций. Именно по этому, стороны единого целого суть противоположности, они нахо дятся не только в состоянии взаимосвязи, взаимообусловленности, до и взаимоотрицания, взаимоисключения, взаимоотталкивания. Гегель подчеркивал, что противоположности в любой форме их кон кретного единства находятся в состоянии непрерывного движения и такого взаимодействия между собой, которое ведет к их взаимным переходам друг в друга, к развитию взаимопроникающих противо положностей, взаимопредполагающих одна другую и в то же время борющихся, отрицающих друг друга. Именно такого рода взаимоот-иошения противоположностей Гегель называл противоречиями.
Противоречия, согласно учению Гегеля, являются внутренней основой развития мира. Развитие представляет собой процесс ста новления, обострения и разрешения противоречий. Попробуем опи сать этот процесс. Каждый предмет первоначально существует как тождество самому себе, в котором содержатся определенные разли чия. В начале различия носят несущественный характер, затем превращаются в существенные и, наконец, переходят в противопо ложности. Противоположности, в данном случае, отражают взаимо отношения таких внутренне присущих любому предмету сторон, ко торые равным образом отличаются друг от друга, но своими действи ями, функциями одновременно обусловливают и исключают друг друга. Развитие противоположностей достигает стадии противоре чия, которая фиксируется моментом единства и борьбы противопо ложностей. Вот эта стадия становления противоречия, которая ха рактеризуется конфликтом, острым противостоянием сторон, раз решается переходом противоположностей не только друг к другу, но и в более высокие формы развития данного предмета. Разрешение любого конфликта противоречий представляет собой скачок, каче ственное изменение данного объекта, превращение его в качествен но иной объект, отрицание новым объектом старого, возникновение новых, иных противоречий, присущих объекту нового качества.
Третий закон диалектики — закон отрицания отрицания от ражает, .по Гегелю, общий результат и направленность процесса развития.
Всяческое отрицание означает уничтожение старого качества вовым, переход из одного качественного состояния в другое. Однако, отрицание, по Гегелю, не просто уничтожение старого новым. Оно об ладает диалектической природой. Эта диалектическая природа про является в том, что отрицание представляет собой единство трех ос-вовных моментов: 1) преодоление старого; 2) преемственность в раз витии; 3) утверждение нового.
Отрицание отрицания в двойном виде включает в себя эти три • Момента и характеризует цикличность развития. Эту цикличность Гегель, прежде всего, связывал с прохождением в процесса разви-^я трех стадий: утверждение или положение (тезис), отрицание ч-Пи противоположение этого утверждения — (антитезис) и, нако нец, отрицание отрицания, снятие противоположностей (синтез). °ту существенную сторону действия закона — отрицание отрица-ния — Гегель демонстрирует как на абстрактном уровне, уровне движения чистой мысли, так и на конкретных примерах. Процесс от рицание отрицания, как чисто логический процесс, складывается, по Гегелю, так, что мысль сначала полагается, затем противополагает ся самой себе и, наконец, сменяется синтезирующей высшей мыс лью, в которой борьба снятых ею предыдущих мыслей, как противо положностей, является движущей силой дальнейшего развития ло гического процесса. На уровне природы действие этого закона Гегель иллюстрирует на примере роста растения. Берем, например, зер нышко овса. Бросим его в землю. Из негр, прорастает стебель, отри цающий это зернышко. Стебель через какое-то время начинает ко лоситься и дает новое зерно, но уже в десятикратном и более разме ре. Произошло отрицание отрицания.
Гегель придает значение этому тройственному ритму, но не сводит цикличность в этой «триаде». Главное в этой цикличности со стоит в том, что в развитии осуществляется повторение прошлого, возвращение к исходному состоянию, «якобы к старому», но на прин ципиально иной качественной основе. Поэтому процесс развития но сит поступательный характер. Поступательность и повторяемость придают цикличности спиралевидную форму. Это означает, что про цесс развития представляет собой не прямую, а восходящую линию, обязательно включающую в себя возврат, «якобы к старому», и пере ходящую на новую, более высокую ступень. Каждая новая ступень богаче по своему содержанию, поскольку она включает в себя все лучшее, что было накоплено на предшествующей ступени. Этот про цесс обозначен в гегелевской философии термином «снятие». Таким образом, процесс развития характеризуется поступательным дви жением расширяющейся спирали.
Помимо диалектического истолкования категории и разработ ки трех законов, диалектический метод Гегеля включает в себя так ие принципы анализа действительности, как восхождение от абст рактного к конкретному, соответствие исторического и логического, всесторонности и другие. Это наследие вошло в сокровищницу миро вой философской мысли.
Антропологический материализм Л. Фейербаха Первым немецким философом, подвергшим развернутой критике систему и метод Гегеля с материалистических позиций, был Л. Фей ербах (1804 — 1872). Он слушал лекции Гегеля и в начале своей твор ческой деятельности увлекался его философией, примыкал к лево-радикальной группе его сторонников — младогегельянцев. Однако, в 1839 г. он выпустил работу «К критике философии Гегеля», свиде тельствующую о его разрыве с младогегельянцами и переходе на по зиции материализма и атеизма. В 1841 г. Л. Фейербах опубликовал
свое самое крупное философское произведение, в котором содержа лись развернутая критика христианской теологии, обосновывалось материалистическое мировоззрение.
Анализируя исходные посылки гегелевской системы, Фейер бах делает вывод о ее глубоком родстве с теологией. «Учение Гегеля, что природа, реальность положена идеей, есть лишь рациональное выражение теологического учения, что природа сотворена Богом, что материальное существо создано нематериальным, то есть абст рактным существом» (Фейербах Л. Избр. философ, произв. Т. 1.—М., 1955.— С. 128). Критика Фейербахом философии Гегеля идет, преж де всего, по линии ее идеалистических предпосылок, сближающих философию с религией. По мнению Фейербаха, религия и близкая с ней по духу идеалистическая философия Гегеля имеют общие корни. Они возникают в результате отчуждения, объективирования, то есть абстрагирования и наделения самостоятельной формой су ществования человеческой сущности, наиболее общих свойств чело веческого рода. Наиболее общими свойствами человеческого рода являются разум, бессмертие, могущество, благо. Бог, по Фейербаху, — это объективированная абстракция, существующая лишь в голо вах людей. «Бесконечная или божественная сущность, — пишет он в работе «Сущность христианства», — есть духовная сущность че ловека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо» (Фейербах Л. Избр. философ.произв. Т. 2.— М., 1955.— С. 320). Так, в сознании совершается переворачи вание действительных отношений: подлинный творец Бога — чело век ставится в зависимость от последнего. Чем больше атрибутов приписывается Богу, тем беднее становится человек, ибо все эти ат рибуты он отнимает у себя. Фейербах стремится возродить у челове ка чувства самоутверждения и достоинства. И сделать это, по его мнению, можно только на основе материалистического мировоз зрения.
При обосновании материалистического мировоззрения Фей ербах отказывается использовать понятие «материя». Этот термин, как и само понятие «материализм», кажется ему неприемлемым в силу сложившегося в общественном сознании отрицательного к ним отношения. Фейербах вместо понятия «материя» предпочита ет использовать понятие «природа». Поэтому может быть более це лесообразней его мировоззрение называть натурализмом. Природа, по Фейербаху, существует вечно. Она независима ни от Бога, ни от какой-либо философии.
Натурализм в философских системах может принимать кос мический характер. Так было в философии античности и эпохи Воз рождения. Натурализм в системе Л. Фейербаха носит антропологи ческий характер. В центре философии, по его мнению, должен нахо диться человек как высшее существо природы. «Новая философия °Ревращает человека, включая в природу как базис человека, в един-
ственный универсальный и высший предмет философии» (Фейербах Л. Избр. философ, произв. Т. 1.— М., 1955.— С. 202). Философское учение Л. Фейербаха является попыткой утверждения самоценности и значимости конкретного человеческого индивида во всей полноте его телесного и духовного бытия. Фейербах отвергает подход к чело веку со стороны классиков немецкого идеализма, рассматривающих человека, по преимуществу, как духовное существо. Фейербах стре мится по-новому осмыслить понятие субъекта. Субъект в системе Л. Фейербаха — это не познающее мышление и не «абсолютный дух», , «мировой разум», а реальный целостный человек в единстве его теле- \ сных и духовных качеств. Фейербах стремится реабилитировать природно-биологическое начало в человеке, от которого в значитель ной степени абстрагировался немецкий идеализм. «Я» у Фейербаха — это не просто духовное и мыслящее начало, а человек обладающий телом и мыслящей головой, реальное существо со всеми пространст венно-временными характеристиками, которое только в качестве та кового обладает способностью созерцать и мыслить.
Важнейшей характеристикой субъекта в системе Л. Фейербаха является чувственность. Чувственность — это синтетическая, обоб щающая характеристика антропологических свойств «природы че ловека», его телесности, разума, воли, «сердца». Однако, Фейербах не замыкается на натуралистическом описании субъекта, он пытается преодолеть этот натурализм, вводя в понятие субъекта не просто «Я», но и другого человека. «Идеализм прав, — писал он, — в своих поисках источников идей в человеке, но не прав, когда он хочет вывести эти идеи из обособленного, замкнутого существа, из человека взятого в ви де души, одним словом, когда он хочет вывести их из «Я», без чувст венного данного «Ты». Идеи возникают только из общения между людьми, только из разговора человека с человеком» (Фейербах Л. Избр. философ, произв. Т. 1.— М., 1955.— С. .190). Таким образом, чув ственность в его системе рассматривается не как натуральная и непо средственная, а как опосредованная общением с другим человеком. Следовательно, отношение человека и природы опосредуется отно шением человека к человеку. Именно в сфере межчеловеческого об щения и осуществляется, по Фейербаху, реализация человеком своей родовой сущности. В ходе этого общения и совместной деятельности субъективные и частные определения человеческой природы подни маются до всеобщих объективных определений, и индивидуальная жизнь, соединяясь с родовой, образует целостность человеческих спо собностей. Это значит, что человек, отправляя «функции рода» пре вратил сущностные силы всего человечества, продукты культуры в свои собственные жизненные силы, в целостность своих способностей.
Итак, субъект, по замыслам Л. Фейербаха, — это целостный человек, человек в единстве телесных, духовных и родовых харак теристик. Однако, в теории познания такая трактовка субъекта ос тается нереализованной. В решении конкретных проблем теории познания Фейербах стоит на позициях сенсуализма и лишь воспроизво дит взгляды французских материалистов. Исходным пунктом позна ния, по Фейербаху, является ощущение. Источник же ощущений за ключен в самом объективном мире, природе. На базе ощущений у человека возникает мышление. По содержанию мышление не дает людям ничего нового, по сравнению с тем, что содержалось в чувст венных данных. Но вместе с тем, мышление надо отличать от чувст венных данных, мыслить — это значит связно читать показания чувств. Фейербах доказывал правильность показаний органов чувств, достоверность чувственных данных. Он резко выступал про тив разграничения познавательного мира на «мир явлений» и «мир вещей в себе». Критерием истины тех или иных научных суждений он считал согласие с ними большинства людей. «Истинно то, что соответ ствует сущности рода. Ложно то, что ему противоречит». (Фейербах Л. Избр. философ, произв. Т. 2.—М., 1955.—С. 192). Разработанная Л. Фейербахом материалистическая трактовка субъекта, атеистичес кое мировоззрение оказали серьезное воздействие на последующих мыслителей, в частности на К. Маркса и Ф. Энгельса.
Диалектический материализм К. Маркса и Ф. Энгельса. Гуманистические тенденции в философии К. Маркса. Марксистское учение о практике и истине
Разрешением идей, сформулированных в немецкой классической философии, после Л. Фейербаха занимались К. Маркс (1818 — 1883) и Ф. Энгельс (1820 —1895). Их философское учение, в определенном смысле, можно рассматривать как завершающий этап развития не мецкой классической философии. Тесная связь философии марк сизма с немецкой классической философией особенно наглядна при изучении творческой биографии К. Маркса.
К. Маркс, еще будучи студентом Берлинского университета, в 1837 г. познакомился с гегелевской философией и примкнул к кружку младогегельянцев, возглавляемому А. Руге и Б. Бауэром. Маркс разделял тогда многие установки немецкой классической фи лософии. Как и другие гегельянцы, он считал, что философия — это духовная квинтэссенция своего времени, призванная вносить в об щество мудрость и разум и, там самым, содействовать общественно-историческому процессу. Вместе с другими младогегельянцами Маркс подчеркивал значительную роль активности личности в деле общественного прогресса, выступал с идеями просвещения масс, на дежды на важные общественные перемены, связывал их с разобла чением религии и проповедью атеизма.
Включение К. Маркса в активную общественную деятель-вость в качестве журналиста и редактора «Рейнской газеты», позво лило ему ближе познакомиться с реальной жизнью, способствовало
разочарованию в исходных идеях гегелевской философии. В 1843 — 1844 гг. Маркс порывает с младогегельянцами и переходит на пози ции Л. Фейербаха. В то время Марксу глубоко импонирует гуманис тический пафос фейербаховского материализма, который выступал за реабилитацию чувственного начала в человеке, за полную реали зацию человеком своих природных способностей, за гуманизацию отношений человека к природе и человека к человеку.
Под влиянием Л. Фейербаха написана важнейшая работа того времени «Экономическо-философсктме рукописи 1844 года». В этой работе Маркс выступает в защиту гуманизма, основанного на идее свободной, универсальной творческой сущности человека. Реализа ции этой сущности, по Марксу, препятствуют различные виды чело веческого отчуждения: отчуждение человека от природы, отчужде ние от своей собственной «родовой» сущности, отчуждение человека от человека и отчуждение человека от общества. В основе всех форм отчуждения, по мнению Маркса, лежит отчуждение труда, базиру ющегося на частнособственнических отношениях.
В условиях отчуждения, по словам Маркса, «деятельность че ловека оказывается мукой, его собственное творение — чуждой ему силой, его богатство — его бедностью, его сущностная связь, соеди няющая его с другим человеком — несущественной связью, и напро тив, его оторванность от другого человека оказывается его истин ным бытием, его жизнь оказывается принесением в жертву его жиз ни, его власть над предметом оказывается властью предмета, а сам он властитель своего творения, оказывается рабом своего творения» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42— С. 24). Обратный отчуждению процесс Маркс называет процессом присвоения человеком своей подлинной родовой сущности, в ходе которого коренным образом меняется отношение человека к природе и к другим людям. На осно ве концепции присвоения он создает грандиозное по гуманистичес кому пафосу учение общественно-исторической, предметно-прак тической сущности человека. В этой концепции он стремится пред ставить человеческую деятельность как глобальный процесс очеловечивания мира, преобразующего природу «по мерке каждого вида», то есть в соответствии с самими законами природы и, в то же время, налагающего на природу свои характеристики, без чего при рода не смогла бы возвыситься до человека, стать фактором челове ческого бытия.
Маркс не противопоставляет человека природе. Напротив, он всемерно подчеркивает, что человек это часть природы и ее продукт. Вместе с тем, по его мнению, человек не просто часть природы, а выс ший продукт ее развития, природное существо особого рода. Чело век — это универсально-всеобщая сила природы. Возможность это го заложена в физиологической конституции человека как организ ма, наделенного такими достоинствами как человеческие руки, мозг, язык и др. В силу этих качеств человек способен к любому роду дея- jтельности, к овладению силами природы, превращением этих сил в свои собственные силы и способности. Реализация этой возможно сти осуществляется, по Марксу, в производственной деятельности, в труде. Именно в труде проявляется специфичность бытия челове ка, принципиальное отличие человека от животного в их отношении к материальному миру, к природе.
Маркс выделяет в деятельности человека два основных мо мента: опредмечивание и распредмечивание. Раскрывая содержа ние этих понятий, Маркс отмечает, что первейшим определением труда является его предметно-чувствительный характер. Преобра зование природы происходит не в силу духовности человека, а прежде всего, потому, что человек как материальное, предметное существо действует предметным образом. В ходе трудовой деятель ности человек постоянно осуществляет опредмечивание, то есть пе реход свойств и характеристик живого процесса деятельности субъекта в объект, в покоящееся свойство предмета, в предметное воплощение.
Но человеческая деятельность не сводится к материальному, чувственно-предметному процессу. Этот процесс имеет в своей осно ве духовное, идеальное содержание: проект, замысел, идею. Перед Марксом стояла проблема материалистического объяснения духов ного момента деятельности человека, истоков и содержания идеаль ного образа. Такое объяснение, на его взгляд, можно дать, если рас крыть социально-исторический характер деятельности на основе концепции распредмечивания. Распредмечивание — это обратный переход предметности в живой процесс, в действующую способ ность, это процесс освоения субъектом предметных форм культуры, а посредством их — также и природы.
Человек, по Марксу, в процессе деятельности имеет дело не только с предметами природы, он обязательно использует орудия труда, систему знаний и другие продукты человеческой деятельнос ти. Поскольку эти средства созданы предшествующими поколения ми или представителями другого рода деятельности, то в самой тру довой деятельности человека заключена простейшая социальная связь. Уже в форме средств труда человек имеет дело с другим чело веком. Эта связь актуализируется в процессе распредмечивания продуктов труда. Распредмечивание, по мнению Маркса, это освое ние социального опыта человечества, превращение предметных форм в содержание внутреннего мира человека, в его собственные силы и способности, в момент живого труда.
Концепция общественно-исторического, предметно-практи ческой сущности человека под гуманистическим углом зрения изме няет не только взгляд на взаимодействие человека с природой, но и на отношение человека к человеку. Богатство внутреннего мира лич ности ставится в прямую зависимость от богатства внутреннего мира Других людей. Обмен этим богатством является главной целью меж-человеческого общения. Под влиянием такого типа общения внут ренняя природа личности существенно преобразуется. Вместо одно боких, ущербных индивидов должны появляться всесторонне раз витые личности. Универсально-развитый, живущий в единстве и гармонии с внешней и внутренней природой человек — таков гума нистический идеал, который рисует К. Маркс в ранний период свое го творчества. Достижение же этого идеала он связывает с ликвида цией частнособственнических отношений, преодолением социаль ного закрепления ролей человека в системе разделения труда, формированием отношений нового типа — коммунистических отно шений.
Так, с самого начала творчества К. Маркса начала проявлять ся социальная ориентация его философии, которая в дальнейшем получила все более глубокое и всестороннее развитие. В результате Маркс значительно расширил сферу действия материализма. Мате риалистический подход был распространен на область обществен ных явлений. Одним из важнейших открытий, сделанных К. Марк сом, Ф. Энгельсом и другими марксистами называют материалисти ческое понимание истории.
С точки зрения Маркса и Энгельса, это понимание истории за ключается в том, чтобы, исходя из материального производства не посредственных средств для жизни, сначала объяснить систему производственных отношений между людьми, а затем на этой основе — и политическое устройство общества, право, мораль, религиозные и другие духовные явления. Установление зависимости сознания людей от их общественного бытия и его главного вида — материаль ного производства — позволило Марксу переосмыслить роль духов ной деятельности человека. По мнению Маркса, идеи и теории пусть даже самые радикальные и благожелательные не могут служить причинами исторических изменений реальности. Они лишь отража ют объективную реальность и могут быть применены лишь тогда, когда в этой реальности создадутся благоприятные возможности. «Сознание с самого начала есть общественный продукт и остается им пока существуют люди, — писали К. Маркс и Ф. Энгельс в «Немецкой идеологии» (Соч. Т. 3.— С. 29). Таким образом, по Марксу и Энгельсу, сознание есть ничто иное как отражение и осознание людьми своего общественного бытия, способа производства материальных благ, де ятельности и межчеловеческого общения.
На основе материалистической концепции истории Маркс и Энгельс сформировали свое учение об идеологии. С точки зрения Маркса и Энгельса, характерными для идеологии представления о самодетерминации, автономной форме существования сознания, в результате чего создаются ложные, предвзятые схемы самоде терминации, под которые подгоняется действительность. Идеоло гия — это, прежде всего, «ложное сознание». Источник «ложного со знания» Маркс и Энгельс видели не в случайных заблуждениях
и ошибках людей, не в сфере самого сознания, а вне ее—в социаль ной действительности. Идеология, по Марксу и Энгельсу, как про цесс формирования «ложного сознания» протекает в том случае, ког да сама действительность существует в извращенном виде. Таким образом, идеология отражает действительные противоречия исто рического процесса, но в тех их проявлениях, когда господствует от чуждение, когда действительные отношения переворачиваются с ног на голову.
К. Маркс и Ф. Энгельс подчеркивали социально-классовую сущность идеологии. Идеология — это плод социального расслоения общества. Она возникла, когда возникли классы, имеющие свои спе цифические интересы и цели. Теоретической формой отражения и выражения этих интересов и целей является идеология. Классовый характер обусловливает односторонний, субъективный характер идеологических конструкций. В этих конструкциях происходит со знательный отбор материала, поскольку определенные социальные установки не позволяют включить в идеологические системы проти воречащие социальной установке факты, то есть такие факты, ос мысление которых вело бы к выводам, противоречащим социальным интересам. При этом идеология стремится свой однообразный образ действительности выдать за целое, за наиболее полную картину действительности.
Концепция общественно-исторической, предметно-практиче ской деятельности человека и материалистическое понимание исто рии позволили К. Марксу и Ф. Энгельсу коренным образом преобра зовать материализм. Главным фундаментным принципом их фило софской системы становится принцип практики. С позиций этого принципа Маркс и Энгельс анализируют и оценивают всю предше ствующую философию, дают позитивное решение многих проблем, поставленных немецкой классической философией. «Вся общест венная жизнь является по существу практической. Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики» — писал Маркс в знаменитых «Тезисах о Фейербахе» (Соч. Т. 42.— С. 263). Практика исходна и первична по отношению ко всему духов ному миру, из нее можно объяснить все самые сложные социальные процессы и духовные явления.
Понятие «практика» в марксистском представлении, прежде всего противостоит широко используемому понятию «опыт». В поня тии «опыт», по мнению основоположников диалектического матери ализма, заложена пассивная позиция человека. Мир воздействует ва человека — человек отражает этот мир. Опыт истолковывается как совокупность взаимосвязи человека с внешним миром, это не четкое двусмысленное понятие. Маркс и Энгельс стремились под черкнуть активную, деятельную, преобразовательную позицию че ловека в этом мире. Понятие «труд», «производство» в какой-то мере
достигали этой цели, но не могли служить в качестве основополагаю щего философского принципа. Понятие «практика» выражает беско нечно многообразные формы взаимодействия людей с природой и друг с другом в процессе материального и духовного производства. Практика — это совокупная деятельность человечества по преоб разованию природы, формирования социальных отношений, взаи мосвязи и взаимодействия всех людей. Таким образом, практика — это процесс труда в единстве социально-исторических условий его функционирование. Практика всегда носит общественный характер. Она невозможна вне связей и общения между людьми. Практика — исторична. Она стоит в непрерывном преобразовании людьми усло вий, обстоятельств и самих себя. В практической деятельности чело век выступает и как универсально-всеобщая сила природы и как олицетворение всеобщности культурно-исторического процесса. Бытиё людей, практика выступают в марксистской философии как всемирно-историческое явление.
Практика — это объективное основание целостности челове ческого отношения к миру, в котором взаимодействуют различные аспекты: материальный и духовный, природный и исторический, моральный и эстетический. Это единство проявляется в производительной, преобразовательной, общественно-преобразовательной и в теоретико-познавательной деятельности. Социальные аспекты практики в производстве и общественных отношениях рассматриваются Марксом и Энгельсом в политэкономии и социологии. Философский же аспект практического отношения к миру раскрывается преимущественно в гносеологии.
В теории познания принцип практики получает конкретное и более узкое толкование. Здесь практика выступает как материально-чувственная деятельность по преобразованию предметов природы и общественных отношений. В этом смысле понятие практики противостоит понятию теории как духовной, научно-теоретической деятельности. Но это совсем не исключает их тесного взаимодействия. С точки зрения философии марксизма, практика является основной и движущей силой познания, всей научно-тео ретической деятельности. Главным стимулом для развития зна ния служат практические потребности людей. Они оказывают решающее влияние и на выбор предмета исследования, и на напра вление, и на темпы развития знания, и на характер их использования. Например, появление геометрии объясняется потребностями измерения земли в Древнем Египте при проведении ирригацион ных работ. Появление астрономии объясняется потребностями в мореплавании и т. д.
Практика является так же сферой приложения знания. По знание мира, в конечном счете, служит целям его преобразования. Но практика — это не только стимул для развития познания и сред ство его применения, но также и первоначальная форма его получе-вия. На ранних этапах люди узнали о тех или иных свойствах пред метов в процессе производственной трудовой деятельности. Напри мер, представление о пластичности металлов появилось тогда, когда люди воздействовали металлическими предметами друг на друга. Позднее формой получения нового знания стала такая форма прак тического взаимодействия как эксперимент. Эксперимент — это та кая форма материального взаимодействия вещей, при котором они искусственно ставятся человеком в определенные взаимоотноше ния, и на основе этих взаимоотношений выявляются те или иные их свойства.
Целью познавательных усилий является достижение истины. Истина определяется в марксистской философии как соответствие мысли, наших знаний о мире самому миру, объективной действи тельности. Таким образом, чтобы отличить истину от заблуждения, необходимо выяснить, насколько наше знание соответствует объек тивной действительности.
Маркс и Энгельс учили, что любая истина объективна. Но, что значит объективность, истина? Ведь термин «объективность» озна чает независимость от сознания субъекта. А таким свойством обла дают лишь вещи, предметы, процессы. Истинными или ложными мо гут быть только знания о вещах, а не сами вещи. Объективность истины, с точки зрения философии марксизма, означает, что содер жание знания совпадает с объективной действительностью и в этом смысле не зависит от сознания субъекта, «ни от человека, ни от чело вечества». Но в то же время истина субъективна по форме выраже ния. Ее оформление, то есть способ объективизации во внешнем ми ре, в сфере науки, зависит от особенностей тех людей, которые фор мируют данную теорию. Таким образом, значение объективной истины имеют все достоверные знания людей, все положения науки, в которых отражается объективная действительность.'
Однако, закономерно возникает вопрос: может ли объектив ная истина быть выражена в человеческих знаниях сразу, целиком, полностью? Или, иначе говоря, может ли бесконечный мир быть замкнут в конечные формы знания? Этот вопрос может быть очень прост. Абсолютная истина недостигаема, поскольку мир бесконечен и неисчерпаем. Если под абсолютной истиной понимать полное и ис черпывающее знание о мире в целом, которым человек может распо лагать в какой-то конечный момент времени, то бесспорно такая абсолютная истина недостижима. Она существует в гегелевской системе под именем «Абсолютного духа».
Но из утверждения о недостижимости абсолютной истины мо жет следовать вывод о невозможности для человечества получения полного и достоверного знания о мире. Следовательно, в каких-то пределах познание мира невозможно. В этих пределах разум наталкивается на непреодолимые препятствия и вступает в противоречия (вспомните антиномии разума Канта). Марксистская философия
стремится преодолеть эти агностические установки. Ф. Энгельс в ра боте «Диалектика природы» утверждал, что никакой противопо ложности между явлением и вещью в себе не существует, а сущест вует противоречие между тем, что мы знаем и чего мы не знаем. В те ории познания, как и во всех областях науки, следует рассуждать диалектически, то есть не предполагать готовым и неизменным наше знание, а рассматривать конкретно, как из незнания является зна ние, каким образом неистинное, неполное знание становится более полным и более точным.
Эта проблема в марксистской философии решается на основе диалектики абсолютной и относительной истины. В этом случае тер мин «абсолютная истина» употребляется в значении, близком к зна нию термина «объективная истина». Поскольку в каждой научной теории имеется момент объективного содержания, совпадения мыс лей с действительностью, постольку в нем имеется момент абсолют ной истины. Но сами теории или другие формы знания носят относи тельный характер. Они формируют истину в каких-то исторически конкретных, преходящих формулах, высказываниях, теориях. Раз витие познания, с этой точки зрения, можно представить как дли тельный, непрекращающийся процесс движения относительных ис тин, который приводит к накоплению и обогащению человеческого знания. Абсолютная истина предстает в таком случае как бесконеч ная сумма относительных истин, которые формулирует человечест во на протяжении всей истории своего развития. Этот процесс никог да не может завершиться.
Следующий вопрос теории познания состоит в следующем:
а как же мы можем узнать, что в нашем знании, в теориях содержит ся момент совпадения с объективной действительностью или, выра жаясь языком Канта, что дает нам возможность сопоставить явле ния и вещи сами по себе? Марксистская философия отвечает на этот вопрос однозначно — практика! Именно она является критерием ис тины. Только те результаты познания, которые прошли проверку практикой, могут претендовать на знание объективной истины. Практика является критерием истины потому, что она — как мате риально-чувственная деятельность людей имеет качество непо средственной действительности. Она соединяет и соотносит объект и действие, производимое в соответствие с мыслью о нем. Именно в таком действии и проявляется истинность мысли.
Практическая проверка истинности знаний, теорий может но сить многообразные формы в соответствии с особенностями тех сфер знания, которые требуют данной проверки. Такой формой может быть непосредственная реализация замысла в природной и социаль ной реальности. В науке формой практической проверки является эксперимент. Для сложных, абстрактных областей познания объек тивной формой проверки может служить построение модели, моде лирование.
Итак, введение принципа практики в познавательный процесс позволило Марксу и Энгельсу решить вопрос о тождестве мышления и бытия, соединить теоретический и практический разум, построить «мост» между явлениями и вещью в себе и, таким образом, в опреде ленной форме разрешить основные проблемы немецкой классической философии.
тема 10
Русская религиозная философия XIX—XX вв.
1. Формирование русской религиозной философии:
славянофильское учение о мессианской роли русского народа и соборности
2. Философия всеединства В. С. Соловьева: онтология и гносеология
З. Проблемы веры и разума в православном религиозном антиинтеллектуализме (Л. Шестов, С. Булгаков, П. Флоренский, С. Франк)
Философская мысль в России начинает зарождаться в XI в. под влия нием процесса христианизации. В это время Киевский митрополит Илларион создает знаменитое «Слово о законе и благодати», в кото ром развивает богословско-историческую концепцию, обосновываю щую включенность «русской земли» в общемировой процесс торже ства божественного света. Дальнейшее развитие русской философ ской мысли проходило в русле развития нравственно-практических наставлений и обоснования особого предназначения православия Руси для развития мировой цивилизации. Наиболее характерным в этом смысле является созданное во времена правления Василия III учение игумена Елиазаровского монастыря Филофея о «Москве как третьем Риме».
Оригинальные поиски русской философской мысли продол жались на протяжении XVI—XVIII вв. Эти поиски проходили в ат мосфере противоборства двух тенденций. Первая акцентировала внимание на самобытности русской мысли и связывала эту самобыт ность с неповторимым своеобразием русской духовной жизни. Вто рая же тенденция выражала стремление вписать Россию в процесс развития европейской культуры. Представители этой тенденции считали, что поскольку Россия встала на путь развития позже дру гих стран Европы, то она должна учиться у Запада и пройти тот же исторический путь.
Наиболее четкое теоретическое и общественно-политическое оформление эти две тенденции получили в 40 — 60-х годах XIX в. Первую тенденцию представляли славянофилы, а вторую — запад-пики. Идеологию западников поддерживали такие авторитетные мыслители и общественные деятели как В. Г. Белинский, Н. Г. Чер нышевский, А. И. Герцен. Все они были крупными литераторами, критиками, писали философские произведения. И если бы мы имели достаточное время, то было бы неплохо познакомиться с их фило софскими трудами. Но мы не имеем возможности это сделать, так как, в противном случае, не успеем познакомиться с оригинальной философской мыслью России. Работы же «западников», в большей мере, воспроизводят уже известные нам идеи крупных западноев ропейских философов: Белинский — Гегеля, Чернышевский — Фейербаха, Герцен — французских материалистов и т. д.
Формирование русской религиозной философии:
славянофильское учение о мессианской роли русского народа и соборности
Оригинальным русским философско-идеологическим течением является славянофильство А. С. Хомяков (1804 — 1860), Ю. Ф. Са марин (1819 —1876). Славянофилы опирались на «самобытников», на православно-русское направление в общественной мысли России. В основе их философского учения лежала идея о мессианской роли русского народа, о его религиозной и культурной самобытнос ти и даже исключительности. Исходный тезис учения славянофи лов состоит в утверждении решающей роли православия для раз вития всей мировой цивилизации. По мнению А. С. Хомякова, именно православие сформировало «то исконно русские начала, тот "русский дух", который создал русскую землю в ее бесконеч ном объеме».
Какие же качества православия дают ему преимущество пе ред другими религиями? Для ответа на этот вопрос А. С. Хомяков проводит исследования, в которых оценивает роль различных ре лигий в мировой истории. Он делит все религии на две основные группы: кушитскую и иранскую. Коренное различие между этими двумя группами религий, по его мышлению, определяется не коли чеством богов или особенностями культовых обрядов, а соотноше нием в них свободы и необходимости. Кушитство строится на нача-дах необходимости, обрекая его последователей на бездумное под чинение, превращает людей в исполнителей чуждой им воли. Напротив, иранство — это религия свободы, она обращается к вну треннему миру человека, требует от него сознательного выбора между добром и злом.
Наиболее полно сущность иранства выразило, по мнению А. С. Хомякова, христианство. Но христианство раскололось на три крупных направления: католицизм, православие и протестантизм. После раскола христианства «начало свободы» уже не принадлежит всей церкви. В различных направлениях христианства сочетание свободы и необходимости представлено по-разному. Католицизм об виняется славянофилами в отсутствии церковной свободы, посколь ку там существует догмат о непогрешимости папы римского. Проте стантизм же впадает в другую крайность — в абсолютизацию чело веческой свободы, индивидуального начала, которое разрушает Церковность. Только православие, считает А. С. Хомяков, гармониче ски сочетает свободу и необходимость, индивидуальную религиоз-вость с церковной организацией.
Решение проблемы сочетания свободы и необходимости, ин дивидуального и церковного начала служит у славянофилов важ ным методологическим принципом для разработки ключевого поня тия их религиозно-философский воззрений — понятия соборности. Определяющим признаком соборности служит принцип «единство во множественности». Понятие «соборный» раскрывает не только внешнее, видимое соединение людей в каком-либо месте, но и посто янную возможность такого соединения на основе духовной общнос ти. Соборность проявляется на основе духовной общности. Собор ность проявляется во всех сферах жизнедеятельности человека:
в церкви, в семье, в обществе, в отношениях между государствами и т. д. Она есть следствие, итог взаимодействия свободного человечес кого начала («свободы воли человека») и божественного начала («благодати»). Соборность основывается на «безусловных», не зави сящих от внешних форм выражения истинах, обеспечивающих су ществование церкви на протяжении всей истории ее развития. Эти истины — не плод рациональных познавательных усилий человека:
а плод духовных исканий людей.
Стержнем всего соборного сознания является Никео-парь-градский символ веры, лежащий в основе вероучения Русской пра вославной церкви (12 догматов и 7 таинств). Никео-царьградский символ веры был принят на первых семи Вселенских соборах и, сле довательно, считают славянофилы, выработан соборным сознанием и является внешним выражением этого сознания, его «свидетельст вом». Славянофилы подчеркивают, что соборность может быть поня та и усвоена только тем, кто живет в православной «церковной огра де», то есть членами православных общин, а для «чуждых и непри знанных» она недоступна. Главным же признаком жизни в церкви они считают участие в церковных обрядах, культовых действиях. В православном культе, по их мнению, воспитываются наиболее важные «чувства сердца». Культ не может быть заменен теоретиче ским, умозрительным изучением веры. Православное богослуже ние, утверждают славянофилы, на практике обеспечивает реализа цию принципа «единства во множественности». Приобщаясь к богу через таинства крещения, причащения, миропомазания, исповеди и брака, верующий осознает, что только в церкви он может в полной мере вступить в общение с Богом и получить «спасение». Отсюда вы текает стремление к «живому общению» с другими членами право славной общины, тяга к единству с ними. Вместе с тем, каждый члея церкви, находясь в ее «ограде», может по своему переживать и чув ствовать религиозные действия, в силу чего имеет место и «множест венность».
Одной из важных тем размышлений славянофилов была тема гармоничного сочетания соборных истин и рассудочных положений, религиозной жизни и светской философии. Славянофилы подвергли резкой критике распространенный в русском православии тезис о
существовании непримиримого противоречия между религией и философией. Они признавали важную роль в жизни людей рассу дочного начала, философских исканий и призывали к созданию са мобытной русской философии как общего основания всех наук и ду ховного опыта русского народа, ратовали за соединение соборных истин с современным просвещением. Однако, по их мнению, фило софские размышления полезны лишь постольку, поскольку не стре мятся господствовать над религиозной жизнью. В тех же случаях, когда происходит выдвижение философии на первый план, соборное сознание подменяется рассудочным: философия призвана служить углублению соборного начала.
Исходя из тезиса о решающей роли соборного начала, славя нофилы рассматривали и деятельность народа, и великих личнос тей. Славянофилы, как бы отстраняясь от исторических реалий, рас сматривают народ как некий постоянный набор идеальных качеств, выделяя в нем некую неизменную «духовную сущность», субстанци ей которой выступает православие и общинность. Предназначение великих личностей — быть представителями этого народного духа. Их величие, прежде всего, зависит от того, насколько они сумели вы разить чаяния и стремления народа. Такое понимание роли личнос ти приводит славянофилов в своеобразной оценке самодержавия. Они считали, что монархия — лучшая форма правления для России. В то же время, по их мнению, царь получил свою власть не от Бога, а от народа путем избрания его на царство (Михаил Романов). Поэто му для того, чтобы оправдать свое предназначение, самодержец дол жен действовать в интересах всей земли русской.
Славянофилы отстаивают тезис о принципиальном отличии развития России от всей западной цивилизации. И здесь на передний план выходит религиозное начало. Западные народы, извратив сим вол веры, тем самым предали забвению соборное начало. А это, в свою очередь, породило недостатки европейской культуры и преж де всего, распад общества на эгоистических индивидов, преследую щих свои меркантильные интересы. Россия же, опираясь на право славную духовную основу, идет своим особым путем, который Должен привести ее к мировому лидерству. Это высокое предназна чение России необходимо осознавать ее гражданам, ибо «право, дан ное историей народу, есть обязанность, налагаемая на каждого из его членов». Обращаясь к отечественной истории, славянофилы пыта лись доказать «всесторонность и полноту начал», на которых строи лось русское общество. Западные государства, по их мнению, явля ются искусственными созданиями. Напротив, Россия сформирова лась органически, она «не построена», а «выросла».
Это естественное органическое развитие России объясняется •славянофилами, тем, что православие породило специфическую со-Цйальную организацию - сельскую общину, «мир». Общинное уст ройство русской жизни, по мнению славянофилов, является вто-ЬДи..,
рым, наиболее важным, признаком русского народа, определяюще го его особый путь в историческом развитии. С точки зрения славя нофилов, сельская община сочетает в себе два начала: хозяйствен ное и нравственное. В хозяйственной области община или «мир» вы ступает главным организатором сельскохозяйственного труда решает вопросы вознаграждения за работу, заключает сделки с по мещиками, несет ответственность за исполнение государственных повинностей и т. д.
В описании сельскохозяйственной общины славянофилами явственно проступает ее идеализация, приукрашивание. Экономи ческая деятельность общины представляется как гармоническое со четание личностных и общественных интересов, а все члены общины выступают по отношению друг к другу как «товарищи и пайщики». Вместе с тем, они все же признавали, что в современном им устройст ве общины имеются негативные моменты, порожденные наличием крепостного права. Славянофилы осуждали крепостное право и вы ступали за его отмену.
Однако главное достоинство сельской общины славянофилы видели в тех духовно-нравственных принципах, которые она воспи тывает у своих членов: готовность постоять за общие интересы, чест ность, патриотизм и т. д. По их мнению, возникновение этих качеств у членов общины происходит не сознательно, а инстинктивно, путем следования древним религиозным обычаям и традициям.
Основываясь на принципиальной установке, что община явля ется лучшей формой социальной организации жизни, славянофилы требовали сделать общинный принцип всеобъемлющим, то есть пе ренести его в сферу городской жизни, в промышленность. Общинное устройство должно быть также положено в основу государственной жизни и способно, по их словам, заменить собой «мерзость админис-тративности в России».
Славянофилы верили, что, по мере распространения «общин ного принципа» в российском обществе, будет все более укрепляться «дух соборности». Ведущим принципом социальных отношений ста нет «самоотречение каждого в пользу всех». Благодаря этому, в еди ный поток сольются религиозные и социальные устремления людей. В результате, будет выполнена задача нашей внутренней истории, определяемая ими как «просветление народного общинного начала началом общинным, церковным».
Философия всеединства В. С. Соловьева: онтология и гносеология В. С. Соловьев (1853 —1900) -— крупнейший русский философ, зало живший основы русской религиозной философии. В. С. Соловьев по пытался создать целостную мировоззренческую систему, которая связала бы воедино запросы религиозной и социальной жизни человека. Основой такого мировоззрения, по замыслам Соловьева, долж-до стать христианство. Религиозные мыслители и до, и после Соловь ева не раз высказывали эту идею, но они, как правило, говоря о хри стианстве, как основе мировоззрения, подразумевали какую-то одну христианскую конфессию: православие, католицизм или про тестантизм. Особенность подхода Соловьева заключается в том, что он ратовал за объединение всех христианских конфессий. Поэтому его учение носит межконфессиональный, экуменический характер. Другой важной особенностью философии В. С. Соловьева является то, что он попытался включить в христианское мировоззрение но вейшее достижение естествознания, истории и философии, создать синтез религии и науки.
Центральная идея философии Соловьева - идея всеединства. При разработке этой идеи Соловьев отталкивается от славянофиль ской идеи соборности, но придает этой идее онтологическую окраску, всеохватывающее, космическое значение. По его учению, сущее есть единое, всеобъемлющее. Низший и высший уровни бытия взаимо связаны, так как низшее обнаруживает свое тяготение к высшему, а каждое высшее «вбирает в себя» низшее. Онтологической основой всеединства выступает у Соловьева божественная Троица в ее связи со всеми божественными творениями и, главное, с человеком. Основ ной принцип всеединства — «Все едино в Боге». Всеединство — это, прежде всего, единство творца и творения. Бог у Соловьева лишен антропоморфных черт. Философ характеризует Бога как «космиче ский разум», «существо сверхличное», «особую организующую си лу, действующую в мире ».
Окружающий нас мир, по мнению В. С. Соловьева, не может рассматриваться как совершенное создание, непосредственно исхо дящее из творческой воли одного божественного художника. Для правильного понимания Бога мало еще признавать абсолютное су щество. Необходимо принять его внутреннюю противоречивость. «Абсолютное, чтобы быть всем, требует многого». Поэтому Соловьев, следуя неоплатонической традиции, вводит в свою систему понятие «идеи» и «мировой души». «Божественный ум», «органическая си ва», по умению Соловьева, распадается на множество элементарных сущностей или вечных и неизменных причин, которые лежат в осно вании всякого предмета или явления. Эти элементарные сущности Он называет атомами, которые своими движениями и колебаниями образуют реальный мир. Сами атомы Соловьев трактует как особые эманации Божества, «живые элементарные существа» или идеи. Каждая идея обладает определенной силой, что превращает ее в де ятельное существо.
Соловьев был сторонником диалектического подхода к дейст вительности. По его мнению, действительность нельзя рассматри вать в застывших формах. Самый общий признак всего живущего со стоит в последовательности изменений. Для того, чтобы обосновать
непрерывную динамику бытия, он, наряду с активными сущностя ми, идеями, вводит такое активное начало как мировая душа. И непо-средственным субъектом всех изменений в мире выступает у Соло вьева именно мировая душа. Основным признаком ее является осо бая энергия, которая одухотворяет все существующее. Однако мировая душа, по учению Соловьева, действует не самостоятельно. Деятельность ее нуждается в божественном импульсе. Этот импульс проявляется в том, что Бог дает мировой душе идею всеединства как определяющую форму всей ее деятельности.
Эта вечная божественная идея в системе Соловьева получила название Софии-мудрости. София — ключевое понятие системы Соловьева., Поэтому его учение носит также название софиологии. Понятие Софии заимствовано Соловьевым из неоплатонизма. Но он своеобразно интерпретирует это понятие. Понятие Софии вводится Соловьевым для того, чтобы заявить, что мир — это не только творе ние Бога, безусловно, ему инородное. Основой и существом мира яв ляется «душа мира» — София, которую следует рассматривать как связующее звено между творцом и творением, придающее общность Богу, миру и человечеству.
Механизм сближения Бога, мира и человечества раскрывает ся в философском учении Соловьева через концепцию богочелове-чества. Реальным и совершенным воплощением богочеловечества, по Соловьеву, выступает Иисус Христос, являющийся, согласно христианскому догмату, и полным Богом, и полным человеком. Его образ служит не только идеалом, к которому должен стремиться каждый индивид, но и высшей целью развития всего исторического процесса.
На этой цели базируется соловьевская историософия. Целью и смыслом всего исторического процесса является одухотворение человечества, соединение человека с богом, воплощение богочелове чества, Недостаточно, считает Соловьев, чтобы совпадение божест венного с человеческим произошло только в лице Иисуса Христа, т. е. через посредство «божественного слова». Необходимо, чтобы соеди нение состоялось реально-практически и, притом, не в отдельных людях (в «святых»), а в масштабах всего человечества. Первичным условием на пути к богочеловечеству является христианское обра щение, то есть принятие вероучения христианства. Природный че ловек, то есть человек, не просветленный божественной истиной, противостоит людям как чуждая и враждебная сила. Христос от крыл человеку всеобщие моральные ценности, создал условия для его нравственного совершенствования. Приобщаясь к учению Хрис та, человек идет по пути своего одухотворения. Этот процесс занима ет весь исторический период жизни человечества. Человечество придет к торжеству мира и справедливости, правды и добродетели, когда его объединяющим началом станет воплощенный в человеке Бог, переместившийся из центра вечности в центр исторического
дроцесса. Современное общественное устройство предполагает, еточки зрения Соловьева, единство «вселенской церкви» и монархи ческого господства, слияние которых должно привести к образова-yssso «свободной теократии».
В гносеологическом аспекте принцип всеединства реализу ется через концепцию цельного знания, представляющего собой яеразрывную взаимосвязь трех разновидностей этого знания: эм пирического (научного), рационального (философского и мистичес кого (созерцательно-религиозного). В качестве предпосылки, осно вополагающего принципа цельное знание предполагает веру в су ществование абсолютного начала — Бога. Цельное знание, по Соловьеву, не может быть получено только эмпирическими и раци ональными средствами. Эмпирическое знание способно раскрыть лишь внешнюю сторону явлений, а рациональное — особенности самого мышления. Однако, истина или сущее не даны человеку ни в опыте, ни в мышлении. Истина постигается через непосредствен ное созерцание, интуицию. Таким образом, В. С. Соловьев в своей концепции цельного знания попытался совместить принцип авто номии разума, на котором основывается рационализм, с принципом богооткровенности христианского вероучения, являющимся осно вой богословия.
С точки зрения Соловьева, отвлеченное знание — необходи мый момент как в жизни каждого конкретного индивида, так и в жизни всего человечества. Без него невозможно достичь логичес ки связанной мысли. Однако, считает Соловьев, односторонняя аб солютизация этого момента, превращение его в самостоятельный и самоподавляющий принцип заводит философию в тупик. Выход из этого тупика находится, по его мнению, в осмыслении познания на основе идеи как формы существования цельной мысли. Идею нель зя рассматривать как продукт мышления. Мышление не способно проникнуть в идею. Идеи доступны лишь интеллектуальному созерцанию или интеллектуальной интуиции. «Если явления, — пишет Соловьев, — сами по себе не представляют нам универсальных истин, или идей, то эти последние, хотя материально связанные с явлениями, должны формально от них различаться, иметь свое собственное, независимое от явлений бытие и, следовательно, для познания их необходима особенная форма мыслительной деятель ности, которую мы вместе со многими прежними философами на зываем умственным созерцанием или интуицией и которая состав ляет настоящую первичную форму цельного знания. {Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 1.—СП6., 1901-1910.— С. 290). Однако отвлеченное мышление, и даже интеллектуальная интуиция, с точки зрения пра вославного философа, не дают знания всего богатства реальности. Для проникновения в сокровенные глубины бытия необходима особая познавательная способность, обеспечивающая прорыв в сферу потустороннего, запретного, трансцендентного. Эта способность есть состояние одержимости, определяемое возможностями транс цендентного существа. Соловьев называет это состояние экстазом эросом, вдохновением.
Утверждение Соловьева об истинном знании как синтезе эм пирического, рационального и мистического познания является ос нованием для вывода о необходимости единства науки, философии и религии. Подобное единство, которое он называет «свободной тео софией» позволяет рассматривать мир как завершенную систему обусловленную всеединством или Богом.
Проблемы веры и разума в православном религиозном антиинтеллектуализме (Л. Шестов, С. Булгаков, П. Флоренский, С. Франк)
В. С. Соловьев выражал в русской религиозной философии интеллектуалистскую тенденцию. Он стремился поставить разум на службу вере, дать возможность религии опереться на рациональ ное начало человеческого сознания, привлечь к обоснованию рели гиозного мировоззрения достижения науки и аппарат философии. Интеллектуализму В. С. Соловьева в русской религиозной филосо фии противостояла антиинтеллектуалистская тенденция.
Антиинтеллектуалисты намерены культивировать такую ре лигиозность, в которой чувства преобладали бы над рассудочным началом. Они стремятся замкнуть религиозную' жизнь в рамки эмо циональной сферы, сделать ее недоступной критике с позиций логи ческого мышления. В современной русской религиозной философии мнение антиинтеллектуализма наиболее последовательно выражал Л. Шестов (1866 —1938). Определяющим моментом его учения явля ется тезис о коренной противоположности и, даже, несовместимос ти веры и разума. Вера, с его точки зрения, — это особая, наиболее полная, высшая плоскость бытия человека, коренной поворот к но вой жизни, в которой не действуют законы человеческого общежи тия, авторитет, разумные доводы. Вера есть готовность вырваться из круга всех тех идей, в которых живет человек. Истинно верующим является только тот человек, кто почувствовал, что все ограничи тельные законы, или устои, все опоры, на которых держался чело век, разбиты, раздроблены, уничтожены, исчезли, что все светочи погасли, все указания исчезли. «Вне наших общих принципов, поми мо нашего осознающего разума, протекают наиболее замечательные и значительные события нашего существования. Можно сильнее сказать — при всякой попытке нашего разума проверить своими критериями действительность таких переживаний наши сами пере живания мгновенно превращаются в ничто, словно бы их никогда не было. Здесь нельзя проверить, нельзя фиксировать... От всякой по пытки прикоснуться щупальцами разума к вере — вера гибнет. Она может жить лишь в атмосфере безумия. Она не делится своей властью ни с кем. И вопрос становится именно так: либо разум, либо ве ра», — пишет в своей знаменитой книге Л. Шестов «Только верою» (Шестов Л. Sola fidei — Только верою.— С. 259,270).
В своих богословских изысканиях Л. Шестов, по сути дела, пе реходит на позиции ортодоксального протестантизма. Вера, по его йнению, дается не тому, кто ее искал, не тому, кто ее добивался, а то-уу, кого Бог избрал, прежде чем он хоть чем-то проявил себя. Тот, кто рассчитывает на свою мудрость, на свою справедливость, на свои силы, тот никогда не спасется. Тот, кто рассчитывает на свои заслуги, на свои дела, тот этим самым заявляет о своем неверии. Стремясь убедить человека отказаться от рациональных основ ре лигиозной веры, Л. Шестов договаривается до того, что малейшие усилия человека, его опору на свои собственные силы называет бо гоотступничеством. Чем больше хлопочет человек, чем больше на прягается, чтобы отличиться, не в пример другим, своими делами, своим подвигом проложить себе путь в царство небесное, тем боль ше он уходит от Бога, утверждает Шестов. Следуя этой логике, рус ский религиозный мыслитель замахивается даже на один из самых сильнейших элементов в христианской системе религиозной жизни — культ святых. Святые для него — это люди, которых обуяла гор дыня, т. е. уверенность в себе, уверенность в том, что они знают, ку да идти и как идти, что рассчитывают на свой разум и свое искусст во вырваться из тех тесных пределов, в которые заключено смерт ное существо —человек. «Святые надеются строгим воздержанием и самобичеванием, и иными подвигами заслужить спасение. У них нет веры в Бога, у них вера в свои силы» (Шестов Л. Sola fidei — Только верою.— С. 169). Но если человек не может своими усилиями достичь спасения, заключает Л. Шестов, то у него остается единст венное средство — уповать на милость Бога. И когда человек окон чательно отчается в себе, когда у него опускаются руки, когда он ни чего не видит перед собой, кроме тьмы и ужаса, тогда ему приходит на помощь Бог. «Верить — значит покинуть надежды на свои силы, свой разум, свое искусство, броситься с закрытыми глазами туда, где, по нашему разумению, быть ничего не может, ибо там весь поря док, весь строй не имеет ничего общего и с тем порядком, который мы привыкли ценить в своей жизни как высшее благо» (Шестов Л. Sola fidei — Только верою.— С. 238).
Антиинтеллектуалистские установки нацелены на то, чтобы ликвидировать такого неудобного посредника, каким является для религии человеческий разум и связанные с ним рациональные осно вания принятия религиозных убеждений: последовательную аргу ментацию, логическую непротиворечивость и т. д. Поэтому одна из ведущих тем в работах религиозных антиинтеллектуализмов — это тема ограниченности, ущербности разума, его неспособности отра зить многообразие бытия, сокровенную часть человеческой жизни. Дискурсивное мышление, утверждает Л. Шестов, существует толь-ко для того, чтобы человек имел иллюзию совершенного знания. На самом же деле отвлеченные понятия разума не только не дают зна ния о действительности, но, наоборот, от действительности уводят. Действительность иррациональна, абсолютно непознаваема. И ме тод, и логика, и разум, по его мнению, все это — средства, скрываю щие от нас действительность. Чтобы познать истину, нужна способ ность избавиться от метода, от всякого контроля, налагаемого на нас логикой, нужен порыв, восхищение. Та истина, которая постигается через причастность к божественному, никаким образом, по самому своему существу, не может поддаться логической обработке, т. е. принять форму общеобязательных, исключающих себя, противоположных суждений. Проще говоря, — мистическая интуиция.
С мнением Л. Шестова о коренной ущербности рационального познания и существовании особой, внелогической способности постижения человеческого бытия солидаризируется видный пра вославный философ С. Н. Булгаков (1871 —1944). Логическое мыш ление, по его словам, соответствует лишь теперешнему, греховно му человеку, оно есть болезнь, порождение несовершенства. Без грешному человеку свойственно металогическое мышление, своего рода ясновидение, и поэтому высшая религиозная задача для чело вечества — подняться над умом, стать выше ума. Этим двум проти воположным типам освоения реальности соответствует, с точки зрения антиинтеллектуалистов, и две противоположные теорети ческие формы выражения — рационализм и христианская филосо фия. «Рационализм, т. е. философия понятия и рассудка, филосо фия вещей и безжизненной неподвижности, — по характеристике православного богослова П. Флоренского (1882 — 1943), — всецело связан с законом тождества — это философия плотская. Напротив, христианская философия, т. е. философия идеи и разума, филосо фия личности и творческого подвига, опирается, следовательно, на возможность преодоления закона тождества — это философия ду ховности» (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины.— М; 1914. С. 80).
Такая оценка двух типов постижения бытия и предопредели ла основное направление критики рационализма. Преимуществен ным объектом атак антиинтеллектуалистов стал закон тождества, на который опирается рациональное мышление человека, вся клас сическая логика. Антиинтеллектуалисты утверждают, что закон тождества не только бесполезен для проникновения в тайны бытия, но и является на этом пути непреодолимым препятствием. Под углом зрения закона тождества, все бытие, желая утверждать себя, на де ле только уничтожает себя, превращаясь в совокупность таких эле ментов, из которых каждый есть центр отрицаний, и притом, только отрицаний. Таким образом, все бытие является согласным отрицани ем, одним великим «НЕ». Закон тождества, по мнению П. Флоренско го, действует не просто как разрушительная сила, убивает творческое начало в человеке, превращает личность в вещь. А потому побе да над этим законом — одно из главнейших условий возрождения ду ховного измерения человека, становления личности.
Одна из главных претензий. выдвинутых П Флоренским к за кону тождества, заключается в том, что этот закон, по его мнению, утверждает самотождественность «Я» и, следовательно, самодо статочность «Я». А это, в свою очередь, считает православный бого слов, порождает эгоизм и атеизм. Поставив в тесную, однозначную зависимость рациональное познание, основанное на законе тожде ства, нравственную и мировоззренческую позицию, П. Флоренский делает вывод, что отказ от эгоизма и атеизма предполагает отказ от закона тождества. Осуществить этот отказ, значит принять иную, •более высокую логику отношения к действительности — «логику» вручения своей судьбы в руки Бога. «Трояким подвигом веры, на дежды и любви, — пишет он, — преодолевается конечность закона тождества. Я перестаю быть «Я», моя мысль перестает быть моей мыслью, непостижимым актом, отказываясь от самоутверждения «Я» = «Я»... Как раньше греховная самосуть ставила себя на место Бога, так теперь с помощью Божией я ставлю на место себя Бога» (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины.— С. 68). За метную роль в обосновании методологии религиозного антиинтел лектуализма православными богословами С. Булгаковым и П. Фло ренским играет принцип антиномизма. С помощью этого принципа они пытаются оправдать, сделать состоятельным неприемлемое, с точки зрения здравого человеческого рассудка, содержание хрис тианского вероучения и, прежде всего, догмат о Божественной Тро ице. П. Флоренский объявляет этот догмат исходным принципом всей христианской философии. Именно благодаря этому догмату христианство дало новое видение мира, новый масштаб оценки все го бытия, в том числе и норм человеческого мышления. Догмат о три единстве Бога, согласно Флоренскому, отменяет головной закон ло гики — закон тождества и утверждает противоречие в качестве главного принципа мышления. Бог, единый в трех лицах, по его убеждению, это воплощенное противоречие. Единосущность лиц Божественной Троицы указывает как на реальное их единство, так и на не менее реальное их различие.
Как известно, антиномии — это противоречия между двумя суждениями, умозаключениями, законами, одинаково обоснован ными и логически доказываемыми. Наиболее полно принцип анти-вомизма разработал И. Кант в своей знаменитой «Критике чисто го разума». Антиномии, с точки зрения Канта, обнаруживаются тогда, когда разум пытается выйти за пределы чувственного опыта и познать в принципе непознаваемую «вещь в себе». Православные богословы С. Булгаков и П. Флоренский приспособили кантовскую Методологию для обоснования положения о неспособности челове ка рациональным путем постичь трансцендентное начало, конеч-ные тайны бытия. Человек, по их мнению, осужден на постоянную ситуацию антиномизма. Антиномизм «обнаруживает недостаточно сил человеческого разума, который на известной точке принужде ния останавливается, ибо переходит к обрыву и пропасти, а вместе с тем, не может не идти до этой точки» (Булгаков С. Н. Свет невечер ний.— С.39).
Невозможность познать природу Бога, существование боже ственной тайны — это один из главных принципов всего христиан ского иррационализма. Специфика подхода к решению этой пробле мы православными богословами, с позиций антиномизма, состоит не в том, что этот принцип лишь внешне связан с утверждением для че ловеческого ума трансцендентной реальности. Главная же цель всех этих рассуждений доказать, что эта неспособность не просто выра жение слабости и ограниченности человеческого ума, но его принци пиальной ущербности, греховности. «Эта противоборственность конечности и бесконечности в греховном разуме или рассудке, есть вы ражение глубочайшего противоречия коренных норм самого разума в его современном падшем состоянии». (Булгаков С. Н. Свет невечер ний.— с. 98). Однако, православные антиинтеллектуалисты не могут остановиться на констатации этой мысли. Греховному, ограниченно му логическому мышлению противопоставляется особая духовная способность видения мира. Эта способность имеет различные обо значения — вера, любовь, религиозный опыт и т. д.
Религиозный опыт, вера, с точки зрения антиинтеллектуалис тов, — это не познание в строгом значении этого слова, а непосредст венно связь человека с Богом, внутреннее чувство, возникающее из потребности в трансцендентном. Такой взгляд на веру, по их мнению, не позволяет спуститься до трактовки ее как системы идей или ин ституциональных форм выражения, а напротив, дает возможность рассматривать как живую, постоянно обновляющуюся связь с Иису сом Христом. При помощи религиозного опыта, как единственной формы проникновения человека к конечным тайнам бытия, религи озные антиинтеллектуалисты стремятся оградить вероучение от критической мысли с позиций данных научного познания. «Религиозный опыт, — по утверждению С. Франка (1877 — 1950), — содер жит сознание абсолютного могущества божественной святыни, не смотря на ее эмпирически ограниченную силу. Опыт о верховенстве, всемогуществе святыни является настолько непосредственным, на столько самоочевидным нашему сердцу, что — поскольку мы его во обще имеем — он не может быть поколеблен никакими «фактами», никакими истинами эмпирического порядка» (Франк С. Свет во тъМе.— С. 86). В конечном счете, религиозный антиинтеллектуа лизм приходит к откровенному мистицизму. Религиозный опыт получает истолкование как непосредственное слияние человеческой души с Богом, переход человеческих переживаний, чувств в запре дельное, трансцендентное измерение.
тема 11
Человек во Вселенной. Философская, научная и религиозная картина мира
Концепция бытия — фундамент философской картины мира ^'Вселенная" — этим емким термином обозначают весь необъятный мир, начиная от элементарных частиц и кончая метагалактиками. На философском языке слово "Вселенная" может означать бытие или Мироздание. При изложении основных этапов историко-фило-софского процесса, конкретных исторических типов философии мы непременно выясняли взгляды тех или иных мыслителей, фило софских школ, течений и направлений на устройство мироздания. Однако, принимая во внимание важность этой проблемы для реше ния мировоззренческих вопросов, мы посчитали необходимым уде лить ей особое внимание.
Исходным понятием, на базе которого строится философская картина мира, является категория бытия. Бытие -это самое широ кое, а значит и самое абстрактное понятие. Разберемся, какой смысл вкладывают философия в понятие бытия.
Прежде всего термин "быть" означает наличествовать, суще ствовать. Признание факта существования многообразных вещей окружающего мира, природы и общества, самого человека является первой предпосылкой формирования картины мироздания. Из это го вытекает второй аспект проблемы бытия, который оказывает су щественное влияние на формирование мировоззрения человека. Бытие есть, то есть нечто существует как реальность и с этой ре альностью необходимо постоянно считаться человеку.
Третий аспект проблемы бытия связан с признанием единства Мироздания. Человек в своей повседневной жизни, практической деятельности приходит к выводу о своей общности с другими людьми, существовании природы и т. д. Но в то же время для него не менее очевидны и различия, которые существуют между людьми и вещами, между природой и обществом и т. д. И, естественно, возникает вопрос о возможности всеобщего, то есть общего для всех явлений окружающего мира. Ответ на этот вопрос также естественно связан с признанием бытия. Все многообразие вещных и духовных явлений природы и культуры объединяет то, что они есть, наличествуют, существуют, несмотря на различие форм своего существования. И именно благодаря факту своего существования они образуют це лостное единство мироздания.
На основе категории бытия в философии дается самая общая характеристика мироздания: все существующее — это и есть мир, к которому мы принадлежим. Эта характеристика в данной форме еще не содержит никаких мировоззренческих оценок. С ней могут согласиться представители различных школ, течений и направлений. Противоречия между ними возникают при конкретном осмыслении категории бытия и, прежде всего, при решении вопроса о том, имеется ли нечто конкретное, что служит объединяющим началом мироздания.
Для обозначения такой общей основы всего существующего в философии выработаны две категории: субстрата и субстанции. Субстрат (от лат. substratum — буквально, подстилка)— это то, из чего все сделано. Понятие "субстрат", по сути дела, тождественно понятию "материя", в том смысле, как это понятие употреблялось в платоновско-аристотелевской традиции. Более высокую степень общности отражает понятие субстанции. «Субстанция» (от лат. sub-statia — сущность, то, что лежит в основе) означает первооснову всего существующего, внутреннего единства многообразия кон кретных вещей, событий, явления и процессов, посредством кото рых и через которые они существуют. Таким образом, если через понятие субстрат философы разъясняли, из чего состоит бытие, то понятием субстанции фиксируется всеобщее основание бытия. Как правило, философы стремятся создавать картину мироздания, ис ходя из какого-то одного начала (воды, огня, атомов, материи, идей, духа и т. д.). Учение, принимающее за основу всего существующего одно начало называется монизмом. Монизму противостоит дуа лизм, рисующий картину мироздания, опираясь на какие-либо рав ноценные два начала.
В истории философии, как показано ранее, преобладает мони стический подход. Наиболее ярко дуалистическая тенденция обна руживалась лишь в философских системах Р. Декарта и И. Канта. В соответствии с решением основного мировоззренческого вопроса в истории философии существовали две основные формы монизма:
идеалистический монизм в виде религиозной и светской разновид ности и материалистический монизм — также в разнообразных ви дах. Идеалистический монизм ведет свое начало от Пифагора, Пла тона и Аристотеля. Числа, идеи, формы и другие идеальные начала выступают в нем в качестве субстратов мироздания. Свое наивыс шее развитие идеалистический монизм получает в системе Гегеля. У Гегеля первооснова мира в виде Абсолютной идеи возведена на уровень субстанции. Идеалистический монизм в форме объективно го идеализма Гегеля довольно подробно рассмотрен при изложении соответствующего раздела немецкой классической философии.. g данной лекции нам хотелось бы уделить основное внимание анали зу диалектико-материалистического и религиозно-идеалистичес кого монизма.
Диалектика-материалистическая картина мироздания Дяалектико-материалистическая концепция мироздания получила свое наиболее яркое и всестороннее развитие в марксистско-ленин-екой философии. Марксистско-ленинская философия продолжает традицию материалистического монизма. Это значит, что она при знает в качестве основы бытия материю. В домарксовском матери ализме господствовал субстратный подход к понятию материи. Ма терия отождествлялась либо с какими-либо конкретными «перво-кирпичниками», из которых построено все здание мироздания (кор пускулами, атомами, веществом, энергией и т. д.), либо делалась по пытка отыскать некую единообразную материю, которое существу ет наряду с конкретными вещами. Оба эти подхода были отвергну ты диалектическим материализмом.
Первый подход был отвергнут потому, что он связывал фило софскую концепцию мироздания, решения основного мировоззрен ческого вопроса с существующей на данный исторический момент естественно-научной картиной мира. По мнению основоположников диалектического материализма философия не должна быть связана ии с какими конкретными естественно-научными представлениями о материи. Эти представления, как и вся естественно-научная кар тина мира, могут постоянно меняться в связи с развитием научного Дознания. Для философии же важно выработать такое понимание материи, которое характеризовало бы ее любые формы, независимо от того, познаны они сейчас или будут познаны в будущем. Ф. Энгельс аработе «Диалектика природы» подчеркивал, что материя — это философская абстракция, понятие, посредством которого обозна чается многообразие природных явления и процессов. Недостаток второго подхода состоит в возможности оторвать материю от ее кон кретных форм выражения. Критикуя эти представления, Ф. Энгельс указал, что философы и естествоиспытатели, ставя перед собой цель отыскать материю как таковую, поступали точно таким же образом, как если бы они вместо груш, вишен, яблок желали видеть плод как таковой. Материя как таковая не существует. Она существует в кон кретных бесконечно многообразных видах и формах вещей, процессов, явлений, состояний и т. д. Ни один из этих многообразных видов, форм, процессов, явлений, состояний не может быть отождествлен с материей, но все их многообразие, включая их связи и взаимодействия, составляют материальную действительность. Классическое для диалектического материализма определе ние материи сформулировал В. И. Ленин. В книге «Материализм и эмпириокритицизм» он писал: «Материя есть философская ка тегория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них» (Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 18.— С. 131). Таким образом В. И- Ленин отделил понятие материи от всех конкретно-научных представлений о ней. Единственное свойство материи, с которым связана философия — это свойство объективной реальности, т. е. существование реального мира вне и независимо от сознания каждо го конкретного человека и человечества в целом. А это значит, что ле нинское определение материи содержит в себе материалистическое решение основного мировоззренческого вопроса о первичности ма териального или идеального бытия. Оно ориентирует людей на при знание существования вне и независимо от сознания материального мира. А, следовательно, ученые, исследующие этот мир, должны знать, что они имеют дело не с фантомами сознания, а с объективной реальностью.
Вместе с тем, в этом определении содержится указание на производный, вторичный характер человеческого познания, а, сле довательно, и сознания. Познание определяется в данном определе нии как отражение материи. Материя, по словам В. И. Ленина, "копи руется, фотографируется, отображается ощущениями". На основе ощущений формируются восприятия, представления и понятия, ко торые составляют рациональную сторону сознания. Наряду с рацио нальной стороной под воздействием окружающего мира формируется эмоционально-волевая компонента сознания. Сознание же в це лом трактуется в диалектическом материализме как особое свойство материи, присущее ей на высшей стадии развития, а именно на той стадии, когда в процессе развития материи сформировалось челове чество. Таким образом категория материи в диалектическом мате риализме возведена на уровень субстанции. Все многообразие бы тия диалектический материализм рассматривает как производные от материи виды и формы ее проявления.
Неотъемлемые свойства субстанции в философии называются атрибутами. Диалектический материализм в качестве атрибутов материи рассматривает движение, пространство и время. Диалекти ческий материализм рассматривает движение как способ существования материи. В мире нет и не может быть движения без материи, как и материи без движения. Покой же рассматривается как относительно устойчивое состояние материального мира, момент (сторона) движения. Характеристика покоя всегда связана с конкретными предметами, которые фиксируются нами как находящиеся в состоя нии неизменности. Это состояние может быть зарегистрировано только в определенной системе координат. Например, камень, лежащий на земле, находится в состоянии покоя по отношению к Земле, до он находится в состоянии движения вместе с Землей. Поэтому по кой относителен, ибо его проявление зависит от системы отсчета, в то время как движение абсолютно.
Движение как абсолютный способ существования материи существует в бесконечно многообразных видах и формах. Эти виды и формы являются объектом изучения конкретных естественных и гуманитарных наук. Философия же рассматривает движение как изменение вообще. Сказать, что материя находится в постоянном движении, значит признать, что материя находится в процессе не прерывного изменения. Следовательно, рассматривая движение как способ существования материи, диалектический материализм ут верждает, что источник движения следует искать не вне материи, а в ней самой. Мир, Вселенная при таком подходе представляет как самоизменяющаяся, саморазвивающаяся целостность.
Другими не менее важными атрибутами материи, как отмеча лось выше, диалектический материализм признает пространство и время. Если движение материи выступает в качестве способа, то пространство и время рассматриваются в диалектическом материа лизме как формы существования материи. В период, когда в науке и философии господствовала механистическая картина мира, прост ранство и время трактовались как относительно самостоятельные характеристики материального мира. Диалектический материа лизм рассматривает пространство и время как объективные формы существования материи. «В мире нет ничего, кроме движущейся ма терии и эта материя движется не иначе как в формах пространства и времени», — писал В. И. Ленин в «Материализме и эмпириокри тицизме» (С. 181). Понятие «Пространство» отражает порядок сосу ществования материальных образований. Время — отражает изме-вения происходящих в материальных образованиях.
Таким образом на основе субстанционального истолкования • материи диалектический материализм рассматривает все многооб разие бытия во всех его проявлениях под углом зрения его матери ального единства. Бытие, Вселенная предстает в этой концепции как бесконечно развивающееся многообразие единого материального мира. Выработка конкретного представления о материальном един стве мира не является функцией философии. Это входит в компетен цию естественных и гуманитарных наук и осуществляется в рамках создания научной картины мира.
Диалектический материализм, как в период своего формиро-^ния, так и в настоящее время, опирается на определенную науч-BУЮ картину мира. Естественно-научной предпосылкой формирова-й» диалектического материализма, как отмечали его создатели, по-^яужили три великих открытия:
1) закона сохранения энергии, утверждающего неуничтожи-Иость энергии, ее перехода из одного вида в другой;
2) установление клеточного строения живых тел, когда было доказано, что клетка является элементарной структурной единицей всего живого: растений, животных, микроорганизмов;
3) теория эволюции Ч. Дарвина, обосновавшего мысль о естест венном происхождении и эволюции жизни на Земле, а также поло жение о естественном происхождении в процессе этой эволюции че ловека.
Эти открытия способствовали утверждению идеи о матери альном единстве мира. Эта идея вскоре получила дополнительное естественнонаучное обоснование, когда химики синтезировали мо чевину, находимую ранее только в животных организмах, показали, что при всей глубине различий живого и неживого между ними нет непроходимой пропасти. Живое может возникать из неживого. Дру гим, не менее важным выводом из этих открытий следовало призна- , ние принципа всеобщности эволюции и развития и, следовательно, ^ истолкования единства мира как саморазвивающейся системы.
Энгельс в «Диалектике природы», обобщив достижения есте ственных наук, создает свою классификацию форм движения мате рии. Он выделяет пять форм движения материи: механическую, физическую, химическую, биологическую и социальную. Классификация этих форм Ф. Энгельсом производится по трем основным принципам:
1) Каждая форма движения связана с определенным матери альным носителем: механическое — движение тел, физическое — , атомов, химическое — молекул, биологическое — белков, социальное — индивидов и социальных общностей.
2) Все формы движения материи связаны друг с другом, но отличаются по степени сложности. Более сложные формы возникают на базе менее сложных, но не являются их простой суммой, а имеют свои особенные свойства, которые придают специфику данным формам движения,
3) При определенных условиях формы движения материи переходят друг в друга.
Дальнейшее развитие естествознания заставляло вносить из менения в классификацию форм движения материи. Советские уче-ные-науковеды, сохраняя принципы классификации Ф. Энгельса, j предпринимали попытки привести диалектико-материалистичес- j кую картину мировоззрения в соответствие с достижениями науки. Наиболее серьезную попытку предпринял директор института есте ствознания и техники АН СССР академик Б. М. Кедров. Ориентиру ясь на его идеи, мы здесь в сокращенном виде рассмотрим схему — вариант классификации.
Как видно из приведенной схемы, Б. М. Кедров исключил из ряда форм движения простейшую, механическую. Ранее она пони малась как перемещение тел в пространстве и описывалась законами классической механики.
|
Виды движения |
Микро механическое движение |
Макро-механическое движение |
|
субатомный уровень |
супратомный уровень |
|
|
физическое |
поля, ядра, атомы |
макротела, галактики |
|
химическое |
реакции |
молекулы |
|
биологическое |
популяция, биоценоз |
Теперь стало ясно, что в микромире действуют иные законы — квантово-механические. Кроме того, механическое движение выражает лишь количественные характеристики всех форм движения материи. Поэтому микро - и макромеханические виды движения стали лишь "фоном" других форм. Распалась физическая форма движения на субатомную и супратомную, указывающие, соответственно, на микроуровень и макроуровень физичес ких процессов. Субатомная характеризуется электронными, внутри ядерными и внутриатомными процессами. Химическая включает раз личные типы реакций. Биологическая предстает как иерархия процессов жизни: доклеточный уровень, клетка, многоклеточные орга низмы, популяции, биоценозы. Супратомная может быть построена также как иерархия материальных систем: молекулы, макротела, пла неты, планетные системы, галактики, системы галактик, мегагалакти-ка. Особый уровень организации материи представляет собой челове ческое общество. В связи с развитием науки конкретные картины миро здания могут меняться. Но для диалектического материализма остается неизменным лишь признание принципа материального един ства мира.
Религиозно-идеалистическая картина мира:
эволюционный космизм П. Тейяра де Шардена Диалектико-материалистической картине мира в определенной степени противостоит религиозно-идеалистическая интерпрета ция мироздания. Основные принципы этой интерпретации были изложены нами при рассмотрении христианского мировоззрения. Однако реализация этих принципов в конкретных философско-те-ологических системах существенно разнится. И это различие нахо дится в определенной зависимости от личных установок того или иного мыслителя, а также от той картины мира, на которую он опи рается в своих философско-теологических исследованиях.
В средневековой картине мироздания Бог рассматривается как стоящая над миром абсолютная субстанция. Так, например, в то-мистской философско-теологической системе Бог противопоставля ется природе и человеку как бытие абсолютное бытию обусловлен ному, как вневременное — приходящему и изменчивому. Между Бо гом и природой, Богом и человеком устанавливалось непреодолимое
расстояние. И хотя в томизме существует учение«об аналогии бы тии», которое призвано перекинуть «мост» между Богом и миром Богом и человеком, все же интерпретация этой «аналогии» в томись ской философии исключает полное их сближение.
Утверждение в Новое время в европейской культуре механи ческой картины мира не приводило к существенному пересмотру взглядов религиозных мыслителей на эту проблему. Бог по-прежне му рассматривался как «творец» и «перводвигатель» видимого и не видимого мира, стоящий вне его и над ним. Изменения же, связанные с переходом от геоцентрической на гелиоцентрическую картину ми ра, касались лишь конкретного наполнения мировоззренческой сис темы. Наиболее серьезные изменения в религиозно-философском мышлении произошли в конце XIX— середине XX века, когда в ев ропейской культура утвердилась диалектическая картина мирозда ния, в которой господствующими принципами являются идея един ства мира и его саморазвитие. Влияние этой новой картины мира мы можем обнаружить во всех конфессиональных направлениях фило-софско-богословской мысли. В русской православной философии и богословии они нашли свое наиболее яркое выражение в работах Н. Ф. Федорова, П. А. Флоренского, в протестантской теологии — в концепции «диполярного Бога» А. Уайтхеда и Ч. Хартшорна, в като лической философско-теологической мысли в концепции «эволюци-онно-космического христианства» П. Тейяра де Шардена. Идеи рус ского космизма будут рассмотрены в заключительном разделе, по священном решению глобальных проблем современности. Для уяснения современной религиозно-идеалистической картины миро здания, по нашему мнению, наиболее показательной является кон цепция «эволюционно-космического христианства»!!. Тейяра де Шардена.
П. Тейяр де Шарден (1881-1953) — француз по происхожде нию, католический священник, член ордена иезуитов, закончил Окс фордский университет, где прослушал циклы естественнонаучных и теологических дисциплин, является видным ученым палеонтологом, археологом, биологом. Хорошее знание естественных наук, в особен ности наук биологического цикла, оказало существенное влияние на его философско-теологическое мышление и способствовало форми рованию концепции «эволюционно-космического христианства".
Концепция «эволюционно-космического христианства» Тейяра де Шардена базируется на принципах религиозно-идеоло гического монизма, эволюционизма и универсализма. Субстанцией всего мироздания, по мнению французского мыслителя, является Бог. Бог — это средоточие, источник, центр мира, та исходная точка, от которой начинаются и к которой сходятся все реальности бытия. Каждый элемент этой реальности зарождается и пребывает в Боге. Бог настолько имманентен миру, растворен в нем, что весь мир пред ставляет собой Божественную среду.
158
Преодоление традиционного для христианства раскола бытия ga две субстанции — духовную и материальную, божественную Я земную Тейяр осуществляет на основе признания всеобщей оду-щевленности материи. Согласно взглядам Тейяра, для объяснения возможности происхождения всего существующего из единой суб станции, необходимо допустить, что атомы, электроны и другие эле ментарные частицы должны иметь какую-то общую основу, «искру духа». Таким образом, по Тейяру, все материальные образования имеют духовную компоненту. Эту духовную компоненту он называ ет «радиальной энергией». По его мнению, радиальная энергия обу словливает развитие материи.
В ходе создания эволюционно-космической картины миро здания Тейяр заимствует ряд принципов диалектической методо логии, и, прежде всего, главный принцип этой методологии — прин цип развития. Принцип развития конкретизируется в системе Тей яра положениями диалектической методологии о качественном многообразии образующих мир объектов, их подвижности, измен чивости, взаимопереходах, взаимосвязи и развитии. В своей аргу ментации он часто обращается к естественнонаучным данным: чер пает материал из астрономии, физики, геологии, биологии и других пограничных наук.
Мир, согласно концепции Тейяра де Шардена, постоянно на ходится в процессе изменения, развития от простого к сложному, от нщзшего к высшему. Он отмечает также взаимосвязь количествен-нь|К и качественных изменений и считает, что появление нового ка-чейагва нельзя объяснить, если не ввести в естественную историю по-вйййия «скачка» как критической точки изменения состояний, через который последующий этап эволюции отрицает предшествующий. «ЕЙ всех областях, — писал Тейяр, — когда какая-либо величина до-спЕ^очно выросла, она резко меняет свой вид, состояние или приро-Д5&Жривая меняет направление движения, плоскость переходит в то|йсу, устойчивое рушится, жидкость кипит, яйцо делится на сег-МЗДйы...» (Тейяр де Шарден. Феномен человека.— М., 1965.— С. 80). Тейяру присуще также понимание развития как серии «скачков», «З^ловой линии мер». «Критические точки состояний, ступени на на-м^йнной линии. В общем разного рода скачки в ходе развития, — по ег^мнению, — это единственный, но зато истинный способ предста-ю||ь себе «первый момент» »(Там же.— С. 180).
|1 Основными критическими точками процесса развития мира, «ИИмогенеза выступают у Тейяра следующие этапы: неорганическая йЙЦрода («преджизнь»), органическая материя («жизнь»), духовный
J^MbicAb», «ноосфера») и Бог («точка Омега»). Но внутри первых из этих этапов также происходят количественные и качествен-изменения. Так, на этапе «преджизнь» выделяются такие каче-дный состояния, как атомы, неорганические молекулы, сначала
ЯЙДстые, а затем более сложные и крупные, переходящие в «мегамо-
?lf Уоппяв^вп йсвпеннпй <Ьилп('ой)ская. научная и оелигиозная каотина мира 159
лекулы». Совокупность внешних и внутренних условий на земной по верхности, по мнению Тейяра, породили из этих молекул живые клетки — новую форму существования материи. Жизнь, утверждает он, никогда не является аномалией, случайностью, исключением.
Биологическая эволюция играет большую роль в становлении Космоса. Однако не она определяет закономерности его развития. Решающее значение Тейяр придает третьему этапу эволюции, свя занному со становлением и развитием человечества. Человек, со гласно его учению, есть звено в биологической эволюции, связанное с предшествующими этапами. Однако он занимает совершенно ис ключительное место в мироздании, потому что на этом уровне возни кает высшая форма в развитии мира — мысль, сознание, духовность. «Изменение биологического состояния, приведшее к пробуждению мысли, не просто соответствующая критическая точка, пройденная индивидом или даже видом. Будучи более обширным, это изменение затрагивает саму жизнь в ее органической целостности и, следова тельно, оно знаменует собой трансформацию, затрагивающую со стояние всей планеты» (Тейяр де Шарден. Феномен человека.— С. 80). До появления человека с его уникальной способностью к мыш лению все в мире было разобщено, и это разобщение постоянно уси ливалось. Человек же через свою деятельность постоянно осуществ ляет высший синтез всего существующего, создает новую сферу — сферу духа. Эту сферу Тейяр, по аналогии со стадиями геохимичес кого развития земли — барисферой, литосферой, биосферой, назы вает Ноосферой — мыслящим пластом Земли.
Тейяр представляет Ноосферу в качестве продукта процесса гоминизации. Гоминизация, по его словам, представляет собой фан тастическое зрелище коллективной рефлексии. «Каждое Эго (авт.) перерастает в некое мистическое Суперэго». В результате этого про цесса образуется «мыслящий, коллективный и постоянный орга низм», «мыслящий пласт земли». «Земля не только покрывается миллиардами крупинок мысли, но опутывается единой мыслящей оболочкой, образующей функционально существующую обширную крупинку мысли в космическом масштабе» (Тейяр де Шарден. Фено мен человека.— С. 247). Свое завершение Ноосфера находит в некоем синтезе центров человеческого сознания, духовном центре универ сума — «точке Омеге» — Боге. «По своей структуре,— пишет Тей яр,— Ноосфера и вообще мир представляют собой совокупность не только замкнутую, но и имеющую центр. Пространство и время необ ходимо конвергентны по своей природе, следовательно, его безмер ные поверхности в соответствующем направлении, должны снова сомкнуться где-то впереди в одном пункте, назовем его Омегой, кото рый и сольет их полностью и поглотит в себя» (Там же.— С. 294).
С раскрытием Омеги как органического центра Вселенной, ее перводвигателя и целевой причины, но замыслам Тейяра, завер шается первая часть его философско-теологической системы в когорой произошло рациональное обоснование монотеизма (единобо-щсия). Во второй части Тейяр ставит перед собой задачу придать мо нотеизму христианский характер. Образ Бога — Омеги в этой части системы уступает место образу Христа- универсального, Христа -эвояюционера. Здесь Тейяр стремится обосновать положение, что богочеловек — Иисус Христос в силу механизма Воплощения обла дает универсальными и космическими атрибутами, благодаря ко торым он выступает как личностный центр всего Универсума, от которого начинаются и к которому сходятся все пути эволюции. Христос, по утверждению Тейяра, есть внутреннее содержание цира, укорененное в него по самое сердце наиболее маленького из атомов. Вокруг Христа происходит все естественное развитие не только Земли и человечества, но и звезд, и других планет: Сириуса, Андромеды и т. д. — всех реальностей, от которых мы зависим фи зически.
Христос представляется Тейяром как неисчерпаемый синтез элементов и системы, единства и множественности, духа и мате рии, бесконечного и личного. Таким образом, Христос предстает как органический центр гармонизации всего универсума. Он накла-дывает решающий отпечаток на все свойства универсума. Универ сум определяется его выбором, воодушевляется его формой. В нем сходятся все линии мира, созидается целостно материя и дух. Он придает всем свою консистенцию и, следовательно, в нем находит ся вершина творения, завершающая и достигающая наивысшей точки в универсальных измерениях, в сверхъестественных глуби-вах. Вся Вселенная представляет собой, по Тейяру, ничто иное как тело Иисуса Христа — Божественную среду. Все члены этого тела ваходятся в определенной связи друг с другом, взаимообусловли-вают друг друга.
Тейяровские концепции Космо- и Христогенеза, по сути дела, означали его переход на позиции пантеизма, растворения Бога в ми ре. Но пантеизм осужден церковью. И Тейяр поэтому стремится от-йежеваться от пантеизма. В своих главных работах "Феномен чело века", "Божественная среда", он неоднократно подчеркивает, что концепция эволюционного христианства по основному принципу Вротиворечит основным установкам пантеизма. «Пантеизм лишь со блазняет нас совершенным и универсальным единством, но, по сути Дела, не дает его. У него элементы мира на границе мира, на границы Эволюции рассматриваются им в сотворении их Богом, и Бог вбирает
•ос в себя. Наш Бог наоборот дает толчок к дифференциации концен-|1рирующихся в нем творений», — пишет он в "Божественной сре-Основное отличие своей системы от классических форм панте-Тейяр видит прежде всего в том, что пантеизм культивирует
•Целое, в котором теряются индивидуальные различия. В его же сис-№ме осуществляется дифференцированное единство, объединение *а потери индивидуальности.
ЧеЛГ№01С Rrt Rfen
Следует отметить внутреннее противоречие в установках христианского эволюционизма. Христианский эволюционизм, как отмечалось выше, стремится построить картину мира на основе ис пользования диалектической методологии. Однако диалектический подход требует признания ненаправленного бесконечного самораз вития субстанции. В концепции же Тейяра процесс эволюции носит замкнутый характер. Он начинается в определенной точке — точке «Альфа» и завершается в точке «Омега» —христогенезе. Таким об разом концепция Тейяра остается в рамках основных установок, христианского мировоззрения: креационизма, антропоцентризма, провиденциализма и эсхатологизма.
Подводя итог в изложении данной темы, следует констатировать, что все три типа картины мироздания: философский, научный и религиозный имеют свои специфические черты, но вместе с тем, на каждом конкретном историческом этапе развития культуры увяза ны друг с другом. Особенно наглядно это демонстрирует современ ная наука, философия и теология.
тема 12
Природа человека и смысл его существования
1. Решение проблемы специфики человеческого бытия в "философской антропологии"
2. Марксистская философия о соотношении биологического и социального в человеке. Проблемы человеческого начала
З. Человек, индивид, личность. Смысл и назначение человеческого бытия
Решение проблемы специфики человеческого бытия в "философской антропологии"
Историко-философские концепции человека в самом общем виде можно разделить на две группы: объективистские и субъективист ские. Объективистские — такие, где человек и окружающий его мир, смысл всякого бытия познается из самого объекта, мира, а че ловек понимается как существо, находящееся во всецелой или оп ределяющей зависимости от объективных сфер, принципов и норм космоса, мировой разумности, вечных идей и сущностей, божест венного провидения, природы, абсолютного духа, фаталистически понимаемой исторической необходимости. Субъективистские — та кие, где бытие человека и мира познается из самого человека, из субъективного «Я», через него, а человек понимается как существо, полностью или в основном автономное и свободное от объективных сфер и установлении. Субъективисты ищут основания общечелове ческого, индивидуального, а в конечном счете, и всякого другого бы тия, в глубинных сферах внутренней индивидуальной жизни чело века: в спонтанно-разумной деятельности, в духовно-нравствен-вых, подсознательно-иррациональных силах, волевых импульсах и стремлениях. Претензии на преодоление крайности объективист ского и субъективистского подходов, создание синтетической кон цепции человека в современной философии высказывают две фи лософские школы: «философская антропология» и марксистская философия. Рассмотрим более внимательно, как разрешается вдан-йых философских школах проблема человека.
Термин «философская антропология» употребляется в двух основных смыслах. Часто философской антропологией называют раз дел философского знания, посвященный всестороннему рассмотре нию проблемы человека. Вместе с тем, термин «философская антропо логия» закреплен и за конкретной современной философской школой, основными представителями которой были немецкие философы М. Шелер, А. Гелен, Г. Плесснер, Э. Роттакер, Г.-Э. Херстенберг и др. В данном разделе лекции речь пойдет о взглядах на природу человека, сформулированную представителями этой философской школы.
Представители «философской антропологии» выдвинул;. программу философского познания человека во всей полноте его бы, тия. Они предложили соединить онтологическое, естественнонауч ное и гуманитарное изучение различных сфер человеческого бытиа с целостным философским постижением. Реализация этой програм мы должна быть осуществлена на базе специально созданной науки — философской антропологии. И поскольку они объявили себя со здателями этой науки, постольку представители этой науки стали именоваться «философской антропологией». Принципиальной зада чей философской антропологии является разработка проблемы сущности человека. По мнению основателя этой школы М. Шелера (1874-1928), философская антропология —" это «базисная наука о сущности и сущностном строении человека; о его отношении к раз личным сферам природы и основы всех вещей; о его сущностном происхождении и его физическом, психическом и духовном начале в мире, о силах, которые движут им и которые движет он, об основных направлениях его биологического, психического, духовно-историче ского и социального развития, а также о сущностных возможностях этого развития и о действительности этих возможностей»(^ито. по:
Кимелев Ю. А. "Современная буржуазная философско-религиозная антропология".— М., 1985.— С. 31). Последователь М. Шелера, Г.-Э. Херстенберг уточняет: «Философская антропология — это уче ние о человеке с точки зрения бытия самого человека. Тем самым она в корне отличается от всех наук, которые также изучают человека, но делает это с региональных точек зрения: философической, биологи ческой, психологической, лингвистической и т. д.» (Там. же.— С. 78).
В чем конкретно «философские антропологи» усматривают сущность человека? В решении этого вопроса их взгляды расходят ся. М. Шелер, полагал, что такой сущностной идеей человека являет ся антропологический дуализм духа и жизни. Сущностное опреде ление человека, с-точки зрения немецкого мыслителя, есть одновре менно определение его особого положения в порядке бытия. Соответственно принцип антропологического дуализма будет обос нован в качестве сущностной характеристики человека; если будет доказано на основе этого принципа особое положение человека в бы тии. И поскольку жизнь как один из способов антропологического ду ализма в представлении М. Шелера является чем-то общим для че ловека и остального органического мира, то человек может претен довать на особое положение в бытии, если только дух предстанет как нечто принципиальное для жизни.
В наиболее концентрированной форме обоснование идей фи лософской антропологии изложены М. Шелером в работе «Положе ние человека в космосе». В этой работе статус человеческого бытия выявляется в космологической перспективе через соотнесение чело века с другими формами органического мира в плане становления и эволюции психического начала: чувственного порыва, инстинкта,
1R4ассоциативной памяти и практического интеллекта. Жизнь человека содержит в себе эти формы отношения с миром и в этом смысле чело-рек влринципе не отличается от животного. И М. Шелер убежден, «человек — естественный человек есть животное. Он не развился из экйвотного царства, а был, есть и всегда останется животным». Одна-уо между человеком и остальным животным миром, по мнению 1Л. Шеллера, имеется сущностное различие. Это различие обуслов лено наличием у человека духа. М. Шелер не ограничивается про стой ссылкой на наличие у человека духа, а стремится дать развёр-яутую характеристику человеку «как духовному бытию». Наиболее важной базисной характеристикой человеческого духа объявляется его «открытость миру». Животные ограничены средой обитания, дух ясе человека преодолевает ограничения среды и выходит в откры тый мир, осознавая его именно как мир. Таким образом, сущностная особенность человека связывается М. Шелером с его онтологической свободой. В силу этой свободы дух способен постичь качественное бытие предметов в их объективном бытии. В силу этого человечес кий дух предстает как объективность. Из этих базовых качеств че ловеческого духа вырастают такие его составляющие, как способ ность к интеллектуальному познанию («априорное видение») и эмо-хрюнально-чувственное отношение к миру (любовь).
Всякий дух необходимо носит личностный характер. Лич ность, — подчеркивает М. Шелер — это сущностно-необходимая ^ я единственная форма существования духа. Только на личностной основе существует возможность творческой самореализации духа. Таким образом, благодаря своей дуалистической природе человек к концепции М. Шелера предстает как определенная целостность — микрокосм, находящийся в определенном отношении с «макрокос мосом — запредельным миром».
Идеи М. Шелера о сущности человека несколько в иной плос кости развивает его последователь А. Гелен (1904—1976). А. Гелен, как и М. Шелер, отвергает рассмотрение человека по аналогии с жи-лотным. Он критикует те теории, в которых низшие ступени челове-Ееского развития расцениваются как близкие к животному образу изни и лишь последующие, высшие ступени как подлинно челове-.'ские. Вместе с тем он, так же как и М. Шелер, специфику и сущ-:ть человека выводит и определяет лишь в ходе сравнения с жи рным. Более того, эту специфику А. Гелен связывает с особой ис-очительностью биологической организации человека. По мнению Гелена, «человек — это существо, открытое миру». Эта «откры-сть» определяется его биологическим недоразвитием и недоста-)Чностью, то есть неприспособленностью, неспециализированнос-»ю, примитивизмом. У человека отсутствует волосяной покров, 'м самым он не защищен от непогоды. Его тело не приспособлено тству, острота его чувств значительно уступает остроте чувств :ивотных и т. д.Человек как биологически «недостаточное», «неготовое», «цр установившееся» существо должен сам решать задачу своего выэдц-вания, своего жизнеобеспечения. В силу этого человек является дей. ствующим существом.
Действие — это форма человеческого овладения природой в целях обеспечения его жизнедеятельности. «Открытость миру» и действенность человека обусловливают главный принцип его суще ствования — «принцип освобождения от бремени». Суть этого прин ципа состоит в том, что совокупные недостатки человеческой конст рукции, которые в естественных, животных условиях представляют собой тяжкое бремя для его жизнеспособности, человек самодеятель но превращает в условия своего существования. Весь процесс онтоге нетического и филогенетического развития человека, его психофизи ческого совершенствования и социализации А. Гелен представляет как процесс по преодолению обремененности. Результатом этого про цесса является становление человека как культурного существа.
С точки зрения А. Гелена, культура является определяющей сущностью человека. Не существует какого-то «естественного чело века». Отсутствие готовых средств и ресурсов физической организа ции человека восполняется, компенсируется его «второй природой» — культурой. В основе же культуры лежит духовное начало. Таким образом А. Гелен в конечном счете приходит к тому же выводу о дуа листической сущности человека.
Своеобразный подход к определению сущностных качеств че ловека проявляет Г. Плесснер (1892—1991). Он понимает, что свобо ду человека, его способность к культурному творчеству нельзя объ яснять лишь специфической биологической структурой. Но в объяс нении причин и факторов, определяющих способность человека разрывать рамки животной замкнутости, возвышаться над природ ной средой, осознавать свою специфику, он обращается к отдельным отличительным способностям человеческого индивида, в частности, к особенностям его психики.
Человек отличается от животного, по Плесснеру, так называе мой Эксцентрической позицией. В силу этой позиции человек спосо бен отделять свое «Я» от своего физического существования, и, сле довательно, осознавать свою собственную «самость», осознавать себя как личность. Это осознание в дальнейшем приводит и к осозна нию внешнего мира, окружающих явлений как вещей.
Эксцентрическая позиция задает не только структуру внутрен него мира человека, но и способы реализации человеческого существо вания, отношения человека к бытию. Основные формы этого отношения определяются, по Плесснеру, тремя базовыми антропологическими за конами. Сущность первого закона можно сформулировать так: человек должен сам себя сделать тем, что он есть. Иначе говоря, человек может жить, только сам управляя своей жизнью. Это управление он осуществ ляет на основе создания второй природы — культурного творчества.
Второй закон определяет способ, каким даны объекты челове ку в познавательном и эмоциональном отношении к миру. По мнению Ядесснера, непосредственность познавательного отношения чело века к предметам всегда опосредованно его «Я». Таким образом, че-яовек не только растворяется в мире, но и обладает дистанцией по отношению к нему.
Эмоциональная же Эксцентричность человека наиболее ярко реализуется в таких сущностных формах его самовыражения, как даех и плач. Г. Плесснер характеризует смех и плач как катастрофи ческие реакции человека, возникающие в результате самооблада нии при столкновении с необъяснимыми ситуациями, на которые не известно как надо реагировать. Почему же именно эти эмоциональ ные проявления Г. Плесснер характеризует как специфические качества человека. Да потому, утверждает он, что существо лишен-иое«Эксцентричности», такое как животное, не способно заменить аесоответствующих в ситуации. Этой способностью обладает только «физико-духовное» существо — человек. Смех и плач представляют собой проявление физико-духовной сущности человека, в которых физическая реакция теснейшим образом сочетается с духовной ос-яовой внутреннего мира личности.
Третий закон: закон утопического места. Характеризует не укорененность человека в бытии. В силу своей эксцентричной по зиции человек, по мнению Г. Плесснера, постоянно лишен равнове сия. Достигнув чего-либо, человек сразу не может обрести покой. Опыт подобной неукорененности означает осознание ничтожности своего бытия и, тем самым, ничтожности бытия всего мира. Собст венное существование, равно как существование всего сущего, осо знается человеком как нечто случайное. Отсюда вытекает тяга к поиску такой основы мира, которая более не подвержена случайно сти, Является абсолютным бытием, Богом. В этом Плесснер видит
всякой религиозности. Религиозность неразрывно связана со своеобразием жизненной формы человека, Но та же самая эксцен трическая позиция, которая вызывает у человека идею Бога, несет в себе и сомнение в его существовании. Утопическое место челове ка, его преобразование в ничто, постоянное сомнение и неуверен-вость распространяются и на идею Бога. Человеку не дано облада-.аие знанием, лишенным сомнения. Он обречен на бесконечные по иски устойчивого бытия.
Марксистская философия о соотношении биологического и социального в человеке. Проблемы человеческого начала.
Другую, наиболее развитую и внутренне непротиворечивую концеп цию человека развивает марксистская философия. Марксистская философия исходит из предпосылки об уникальности человеческо-го бытия. Обоснованию этого положения служит развиваемая в рац-ках этой философской школы концепции антропогенеза, учение о со~ четании биологической и социальной сущности человека: теория предметно-практической деятельности как определяющей формы ! взаимодействия человека с окружающей средой. Рассмотрим же ос новные положения марксистской антропологии.
С точки зрения марксизма, человек — это предельно общее по нятие для обозначения субъекта исторической деятельности, позна ния и общения. Понятие «человек» употребляется для характерис тики всеобщих, присущих всём людям качеств и способностей. Таким образом понятие «человек» выражает целостность человече ского существа, единство самых различных его жизненных функций и проявлений. Используя понятие «человек», марксистская филосо фия стремится подчеркнуть, что существует такая особая и истори чески развивающаяся общность, как человеческий род, человечест во, которое отличается от всех иных материальных систем только ему присущим способом жизнедеятельности. Благодаря этому спо собу жизнедеятельности человек на всех этапах исторического раз вития остается тождествен самому себе, сохраняет определенный онтологический статус.
Но каковы особенности человеческого бытия? Что обусловли вает его уникальное положение в мире? Начинать искать ответ на эти вопросы, с точки зрения марксистской философии, следует прежде всего с уяснения взаимоотношения человека и природы. Марксистская антропология признает природную обусловленность бытия человека. Человек — это часть природы, живое телесное су щество. С этой точки зрения его можно охарактеризовать опреде ленной совокупностью родо-видовых признаков. Природно-биоло-гически обусловлено рождение, внутриутробное развитие, про должительность жизни, способность усваивать определенные виды пищи, передача по наследству определенных задатков и возможнос тей, пол и другие качества человека. Подобно другим биологическим видам человечество (homo sapiens) имеет устойчивые вариации — разновидности. Наиболее крупные из них — расы. Раса — это набор определенного генотипа, приспособленного к конкретным условиям среды его обитания, который выражается в специфических анато мических и физиологических признаках.
Каково же влияние природно-биологической организации на жизнь людей? Без сомнения, оно огромно как для человечества в це лом, так и для индивида, в частности. Большую часть своего времени, всех своих сил человек должен был использовать для удовлетворе ния своих биологических потребностей в пище, воде, жилище, одеяс-де и т. д. Усилия человека в этом направлении составляют основное содержание материального производства. Но не только материаль ное производство обеспечивает природно-биологическое существо вание человека. Из потребности жизнеобеспечения выросла и на ее
удовлетворение была направлена вся социальная организация жиз недеятельности людей: род, племя, семья, государство, моральные у правовые нормы и т. д.
Один из самых главных социальных институтов человечества .-— это семья. Главное назначение семьи всегда определялось задача-ци природного, биологического порядка: воспроизводство человече ского рода, рождение и воспитание потомства, организация жизне деятельности всех членов семьи для удовлетворения биологических потребностей организмов. Все прочие духовные стимулы для фор мирования семьи возникли сравнительно поздно, когда формы соци альной организации позволили иным образом организовать удовле творение первых биологических потребностей. Можно с полной уве ренностью сказать, что и такие формы духовной жизни людей, как мораль, искусство, религия также выросли из потребностей органи зации материального производства для удовлетворения биологиче ских потребностей человека. В основе морали лежат нормы по регу лированию половых отношений, защите жизни человеческого сооб щества от различного рода столкновений. Религия формируется на основе первобытной обрядности, играющей существенную роль во всех сферах жизнедеятельности рода и обеспечивающей его выжи вание. Искусство также формируется для решения задач жизнеобе спечения человека. Наскальные изображения животных, сцены охо ты и т. д. носили чисто прагматический характер.
Природно-биологические основы человека определяют мно гие стороны его жизнедеятельности. Однако раскрытие сущности человека не может ограничиться характеристикой его как природ-но-биологического существа. Этот признак указывает на общую ос нову жизнедеятельности человека и всего живого, но не выясняет Качественного отличия человека от животного, не раскрывает той специфической основы, которая обусловливает его выход из живот ного мира и весь процесс его существования и развития. Марксист ская философия предлагает объяснить специфику человеческого бытия на основе концепции общественно-практической, деятельиостной сущности человека.
С точки зрения этой концепции, человек выделяется из мира жи вотных благодаря активной производственной деятельности, благода ря труду. Марксисты любят повторять слова американского просвети теля Д. Франклина «Человек — это животное, способное трудиться».
«Труд создал человека ». В этих высказываниях отражена спе цифическая особенность жизнедеятельность человека. Однако не обходимо уточнить, в чем состоит особенность человеческого труда, Позволившая ему конституироваться в качестве особого существа, речь идет о решении проблемы человеческого начала.
Решение вопроса о человеческом начале означает выяснение специфики человека как качественно новой, по сравнению с живот-вым, сложной открытой системы. При определении границы перехо-да от животного к человеку чаще всего в марксистской антропологии ее определяют началом изготовления орудий труда. Однако такая точка зрения нуждается в уточнении. Дело в том, что уже у живот ных наблюдаются элементы инстинктивной трудовой деятельности, имеют место начальные формы изготовления примитивных орудий труда. Однако следует принять во внимание, что главным моментом здесь является то, что во-первых, эти инстинктивные формы прими тивной трудовой деятельности используются для обеспечения непо средственной жизнедеятельности индивида, его детенышей, а во-вторых, — они выступают в качестве вспомогательного средства жи вотного способа жизнедеятельности. В своей сущности способ жизнедеятельности животного заключается в приспособлении и со бирательстве, основанных на системе условных и безусловных ре флексов, инстинктов. Возникновение инстинктивных форм трудо вой деятельности у животных, безусловно, является предпосылкой для осуществления перехода от животного к человеку, но их еще нельзя рассматривать в качестве человеческого начала.
Действительным человеческим началом следует считать та кой уровень развития живого, когда производство орудий труда и инстинктивные формы трудовой деятельности из вспомогательно го средства животного способа жизнедеятельности постепенно пе рерастают в специфический способ жизнедеятельности человека. Специфика этого способа заключается в том, что производство ору дий труда превращается в особую потребность, без удовлетворении которой становится невозможной сама жизнь. Превращение произ водства орудий труда в особую, социальную потребность взаимосвя зано и с превращением животной активности и животной деятельно сти в трудовую деятельность человека, которая выступает как про цесс создания самих орудий труда, а также создания с их помощью путем воздействия на природу средств удовлетворения жизненных потребностей человека.
Особенно важно здесь то, что производство орудий труда как средство вспомогательного обеспечения индивидуальной жизне деятельности животного превращается в средство обеспечения коллективной, жизнедеятельности, жизнедеятельности перво бытной общины. Иными словами, потребность в производстве ору дий труда и трудовой деятельности становится потребностью пер вобытной общины как качественно новой целостной системы, в ко торой жизнедеятельность индивида становится в зависимость от удовлетворения потребностей общины. Таким образом, переход от животного к человеку характеризуется проявлением интегратив-ных процессов, и первобытная община явилась такой интегриро ванной системой, в которой жизнедеятельность индивидов и об щины выступают как две взаимосвязанные стороны единого про цесса. Поэтому нужно подчеркнуть, что переход от животного к человеку следует рассматривать не в цепи качественных преоб разований в развитии индивидуальных форм жизнедеятельности, а как переход к новой, более высокой и более совершенной форме жизнедеятельности.
Человеческое начало, следовательно, необходимо усматри вать в том, что производство орудий труда становится потребностью, удовлетворение которой обусловливает удовлетворение жизненных потребностей людей, что труд становится главным условием бытия человека. Это значит, что специфическим способом жизнедеятель-аости человека является не приспособление и собирательство, а ма териальное производство, в процессе которого человек, воздейст вуя на природу, творит мир очеловеченной природы. В процессе трудовой деятельности человек создает средства для удовлетворе-яия своих жизненных потребностей. Причем под влиянием нового способа жизнедеятельности происходит изменение, очеловечивание самих жизненных потребностей, унаследованных человеком при его выделении из животного мира. Определяющим в системе общест венных отношений марксизм признает производственные отноше ния. Но кроме производственных отношений в систему обществен ных отношений входят отношения между историческими общностя-ми людей (род, племя, народность, нация), брачно-семейные, быта, межличностные, между обществом и личностью. Поэтому жизнеде ятельность человека предстает как сложный процесс не только удовлетворения потребностей, но и воспроизводства системы обще ственных отношений. Их воспроизводство становится особой по требностью человека, превращается в относительно самостоятель ную сферу жизнедеятельности.
Зависимость удовлетворения потребностей человека и всей его жизнедеятельности от социальных условий жизни находит свое выражение в интересе. Содержание интереса определяется, во-пер вых, характером и направленностью потребностей, и, во-вторых, тем, в какой степени социальные условия бытия обеспечивают или не обеспечивают удовлетворение потребностей.
Если потребность ориентирует человека на объект его удовле творения, то интерес — на те условия, которые обеспечивают воз можности отыскания объекта и определяют способ удовлетворения потребностей. Через интересы осуществляются взаимосвязи между людьми. Различное место социальных субъектов (индивидов, групп, Классов) в системе общественного производства обусловливает раз личную роль их интересов в жизни общества.
Под воздействием интереса человек относится к объективной Действительности как субъект, ибо эта действительность, оказывая влияние на возможности удовлетворения его потребностей, вынуж дает к определенному характеру и виду деятельности, поэтому от ражение объективной действительности в сознании людей осуще ствляется не зеркально, через призму их интересов, и как осознание своего отношения к ним.
Осознание людьми отношения к природным и социальным ус ловиям жизни через призму интересов находит свое выражение в целях, которые остановятся идеальными побудительными им пульсами активной деятельности человека. Целеполагание и реали зация целей приобретают значение относительно самостоятель ной сферы жизнедеятельности.
На основе всего изложенного выше можно сформулировать такую синтетическую характеристику человека. Человек — это жи вое, телесное существо, жизнедеятельность которого представляет собой основанный на материальном производстве, осуществляю щийся в системе общественных отношений, процесс сознательного, целенаправленного, преобразующего воздействия на мир и на са мого человека для обеспечения его существования, функциониро вания, развития.
Человек, индивид, личность. Смысл и назначение человеческого бытия
Итак, марксистская философия утверждает существование челове ка как уникальной материальной реальности. Но вместе с тем, в марк систской философии отмечается, что человечества как такового не существует. Живут и действуют конкретные люди. Существование отдельных представителей человечества фиксируется понятием «индивид». Индивид — это единичный представитель человеческого рода, конкретный носитель всех психофизиологических и социаль ных черт человечества: разума, воли, потребностей, интересов и т. д.
Понятие«индивид» в этом случае употребляется в значении «конкретный человек». При таком подходе мы абстрагируемся как от особенностей действия различных физико-психологических фак торов (возрастных особенностей, пола, темперамента и т. д.), так и от различия социальных условий жизнедеятельности человека. Одна ко полностью игнорировать действие этих факторов невозможно. Очевидно, что существуют большие отличия между жизнедеятель ностью ребенка и взрослого человека, человека первобытного обще ства и человека более развитых исторических эпох. Чтобы отразить конкретно-исторические особенности развития человека на различ ных уровнях его индивидуального и исторического развития в марк систской философии наряду с понятием "индивид" используется и понятие "личность". Индивид в данном случае рассматривается как отправной момент для формирования личности. Он — исходное состояние для онтогенетического и филогенетического развития че ловека. Личность же — итог развития индивида, наиболее полное во площение человеческих качеств.
Использование понятий «индивид» и «личность» в таком кон тексте позволяет марксистской антропологии применить историчес кий подход к изучению человека, рассматривать как отдельного че
ловека, так и человечество в целом, в процессе становления и разви тия. Каждый индивид, поскольку он является носителем всех биоло гических, психологических и социальных черт человека, выступает как субъект познавательной и общественно-преобразовательной де ятельности. Процесс формирования индивида — это процесс пере хода человечества со стадии антропогенеза, когда определяющими в жизнедеятельности человека являлись природно-биологические факторы, на стадию социогенеза, когда человек начинает развивать ся на основе социальной деятельности и отношений.
Исторически человек первоначально существует как стад ное животное,^ племенное существо. По мере развития, включения социальных факторов происходит обособление индивидов, начи нают формироваться личности. В индивидуальном развитии чело века происходит аналогичный процесс. Первоначально ребенок — это просто биологическое существо, сгусток биомассы, инстинктов и рефлексов. Но по мере развития, усвоения социального опыта, опыта человечества, он постепенно превращается в человеческую личность.
Но марксистская философия проводит различие между инди видом и личностью не только в плане их различного места в онтогене тическом и филогенетическом развитии человека. Она различает индивида и личность как особые типы социальности человека. Ин дивид характеризуется как доличностное существо, носитель пред метно-традиционного действия и слитного родового сознания. Этот тип является доминирующим на заре формирования человечества, но имеет и широкое распространение в современном обществе. Ин дивид — это массовидное существо, то есть человек, который явля ется носителем стереотипов массового сознания, массовой культу ры. Человек который не хочет и не может выделяться из общей мас сы людей, который не имеет своего мнения, своей собственной позиции, который предпочитает в любых условиях действовать как все. Таких людей в избытке формирует тоталитарное общество, хотя и в демократических обществах существует достаточно предпосы лок для формирования данного социального типа.
Понятие «личность» как особый социальный тип употребляет-сячаще всего как соотносительное с понятием «индивид», противо положное ему по своим основным характеристикам. В качестве пер-'v воначального качества личности называется ее автономность. Лич-й аость — это автономный человек, то есть человек в определенной д степени выступающий независимо от общества, способный противо-1 поставить себя обществу. Личная независимость сопряжена с уме-I вием властвовать над собой, а это, в свою очередь, предполагает на-:; личие у личности не просто сознания, то есть мышления и воли, а са мосознания, то есть самоанализа, самооценки, самоконтроля за | своим поведением. Самосознание личности по мере своего развития | трансформируется в жизненную позицию. Жизненная позиция К
Sпредставляет собой основанную на мировоззренческих установках и жизненном опыте готовность к действию, которая выступает прежде всего как готовность к пониманию личностью целей и смысла жизни.
Однако жизненная позиция сама по себе не реализуется в практику. Между жизненной позицией и практической деятельно стью лежит воля. Поэтому воспитание воли — одно из важнейших условий формирования личности.
Способ реализации жизненной позиции — социальная актив ность, которая представляет собой процесс и способ самореализации личностью своей сущности. Социальная активность — показатель того, что представляет собой человек как субъект социальной дея тельности, какого его отношение к окружающей действительности, к другим людям.
Различие между человеком как индивидом и человеком как личностью определяется мерой реализации ими их человеческой сущности. Личность — это полноценный субъект предметно-пре образовательной и культурно-исторической деятельности. Фунда ментальное качество человеческой личности — свобода. Для лично сти обладание свободой является главным, непременным условием ее функционирования и развития. Именно благодаря свободе лично сти человек приобретает способность не просто приспосабливаться к окружающей действительности, но и преобразовывать ее в соответ ствии со своими целями.
Вместе с тем, в марксистской философии подчеркивается, что абсолютной свободы личности нет и не может быть ни в каком обществе. Условия природного и социального бытия навязывают личности определенные рамки поведения. Личность может обрести относительную свободу, когда она познает условия своего бытия, и овладеть ими. Поэтому в марксистской философии очень попу лярной была гегелевская формула: «Свобода —это познанная не обходимость».
Со свободой марксистская философия теснейшим образом связывает ответственность личности. Без свободы нет ответствен ности. Если человек не свободен, если он постоянно в своих действи ях детерминирован, предопределен какими-либо материальными и духовными факторами, то он не отвечает за свои действия.
Сопоставление понятий «человек», «индивид» и «личность» позволило нами подойти к одному из фундаментальнейших вопро сов философской антропологии — вопросу о смысле человеческо го существования. Человек — телесное существо. Природно-био-логическая организация человека обусловливает с неизбежнос тью признания того очевидного факта, что он, как и все живое на Земле, смертен. Но смертей не человек как таковой, не челове чество в целом. Вопрос о смертности человека как особого биологи ческого вида может решаться только гипотетически в контекста рассмотрения глобальных проблем современности. Бесспорнымявляется факт смертности конкретного человека, человеческого индивида. Продолжительность жизни индивида в зависимости от разных условий его существования колеблется, но находится в среднем в рамках 70 - 80 лет.
Усилия ученых направлены на максимальное продолжение человеческой жизни на основе трансплантации, технологии биони ки, криобиологии, генной инженерии и т. д. И все же наука не снима ет вопроса о смертности человеческого бытия.
Человек — единственное существо, которое осознает свою смертность. И это осознание неизбежности смерти ставит перед каждым человеком ряд важных мировоззренческих вопросов. Первый из них: может быть смерть не неизбежны? Может быть сущест вует иной пласт существования? Может быть существует возмож ность воскрешения из мертвых? Возможность перерождения в иные формы существования? и т. д. Религии мира дают положительный ответ на эти вопросы и в силу этого пользуются большой популярно стью у людей.
Марксистская философия, последовательно проводя установ ки философского материализма, отрицает какую бы то ни было воз можность личного физического бессмертия, не оставляет ему на дежды на "загробную жизнь".
Но не смотря на противоположные исходные установки, рели гиозное и материалистическое мировоззрение признает неизбеж ность прекращения земной формы существования человека. Реаль ная ограниченность человеческого существования во времени, осознание своей смертности способны претвориться в позицию ответ ственности за свою жизнь, осмысленное отношение к своему времени. На этой основе формируется ценностная позиция человека. А это оз- . начает, что из признания смертности человека органично вытекает проблема смысла и цели жизни. Если каждый индивид смертен, ради чего он живет? Ради чего вообще стоит жить? Есть ли какой-нибудь смысл человеческой жизни? Религиозный учения утверждают, что жизнь на Земле — очень важный этап бытия индивида. Она для ин дивида имеет собственную жизнь, ценность и значение. Но главный смысл земного бытия индивида состоит в том, чтобы подготовить его к экизни вечной. Поэтому каждый человек должен прожить эту жизнь так, чтобы обеспечить себе достойное место в «иной жизни». В хрис тианстве, например, земная жизнь истолковывается как время «спа сения души», преодоление наследственного греха, способ соединения человека с Богом.
Атеистические концепции утверждают, что смысл человечес кой жизни в самой жизни. Эпикурейцы, как отмечалось ранее, учи ли: живи, то есть удовлетворяй свои потребности, обеспечивай био логическое и духовное существование и радуйся. Перестанешь это делать, значит тебя не будет, не будет никаких переживаний, ни ка ких страстей. Будет — ничто или, иначе говоря, для тебя больше ничего не будет. Такая философская позиция имеет свои положитель ные черты, ориентируя человека на самоценность его жизни. Но в ней очень слабо отражены содержательные ориентиры жизненной позиции, духовно-нравственный критерии человеческой жизни. Че ловеку, как правило, мало просто жить. Ему хочется жить "для кого-то" и "во имя чего-то". Безрелигиозный выбор заставляет человека глубоко и серьезно задуматься о своем месте в мире, в обществе, сре ди людей. Марксистский подход к человеческой жизни связан с при знанием ее самоценности и самоцельности. Но в отличие от эпику рейской концепции он утверждает общественную значимость чело веческого бытия. Он подчеркивает тот факт, что человек живет в обществе, среди людей: окружающих, близких и далеких. И в свя зи с этими людьми заключен его реальный шанс на бессмертие и сти мул надежды. В их кругу индивиду дана возможность самоосущест виться, обрести признательность, благодарность, память о себе. Веч но живут в нашей жизни великие ученые, композиторы, писатели, поэты, борцы за свободу и счастье человечества. Память о них вечна. Но память о себе оставляют не только великие люди. Все хорошее, доброе, нравственное, что создал человек, остается с ближними, не пропадает. Мы продолжаем жить в наших детях, внуках, более даль них потомках. Человек как личность, реализуя в своих деяниях свой творческий потенциал, продолжает жизнь в жизни человечества.
тема 13
Познание, его возможности и средства
Среди важнейших мировоззренческих вопросов, которые на про тяжении всей своей истории решала философия, одно из централь ных мест занимали проблемы познания. Человеку всегда важно знать, какими познавательными возможностями он располагает, способен ли он выработать адекватное знание, позволяющее ему жить и действовать в реальном мире? Существуют ли какие-то препятствия для получения такого адекватного знания? Каковы границы познавательной деятельности или же процесс познания безграничен? Какими средствами осуществляется познаватель ный процесс? Эти и другие вопросы познавательной деятельности решаются в рамках составной части философии — гносеологии или теории познания.
Субъект и объект познания. Познание как отражение действительности
В рационалистической философии проблемы теории познания рас сматривались под углом зрения взаимодействия субъекта и объек та. Однако даже в рамках рационалистической традиции трактовка субъекта и объекта существенно менялась. В докантовской филосо фии под субъектом познания понимали единично-оформленное бы тие, человеческого индивида, под объектом же — то, на что направ лена его познавательная деятельность и что существует в его созна-вии в виде идеальных мыслительных конструкций. Кант, как мы уже ранее отмечали, перевернул отношения субъекта и объекта и в свя зи с этим дал им другую интерпретацию. Кантовский трансценден тальный субъект — это духовное образование, то, что лежит в осно ве предметного мира. Объект же — продукт деятельности этого субъекта. Трансцендентальный субъект Канта первичен по отноше-вию к объекту.
В системе Канта была осознана многогранность взаимодейст вия субъекта и объекта. Представители немецкой классической фи лософии раскрыли онтологические, гносеологические, ценностные,материально-практические стороны этого взаимодействия. В связи с этим в немецкой классической философии субъект предстает как надындивидуальная развивающаяся система, сущность которой со стоит в активной деятельности. У Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля эта деятельность рассматривалась прежде всего как духовная ак тивность, которая порождала объекты. У Маркса и Энгельса эта дея тельность носила материально-чувственный характер, была прак тической. Субъект и объект выступали у Маркса и Энгельса как сто роны практического отношения, практической деятельности. Субъект — носитель материального целенаправленного действия, связывающего его с объектом. Объект — предмет, на который на правлено действие. Таким образом, в марксизме человеческая дея тельность, практика выступает в качестве важнейшей стороны субъектно-объектного отношения.
Каковы же основные качества субъекта, отличающего его от объекта. Исходная характеристика субъекта — активность, пони маемая как самопроизвольное, внутренне детерминированное по рождение материальной или духовной энергии. Объект же — это предмет приложения активности. Активность человека носит осо знанный характер и, следовательно, она опосредуется целеполага-нием и самосознанием. Свободная деятельность есть высшее прояв ление активности. На основании всех этих качеств можно дать такое определение субъекта и объекта. Субъект — это активное, самодея тельное существо, осуществляющее целеполагание и преобразова ние действительности. Объект же — это сфера приложения актив ности субъекта.
Различия между субъектом и объектом относительны. Субъ ект и объект — это функциональные категории, которые означают роли различных явлений в тех или иных ситуациях деятельности. Индивид, например, в одних случаях может выступать в роли субъ екта, когда он сам активно действует. Когда же на него воздействуют другие, когда он служит предметом манипуляции, то он превраща ется в объект.
С точки зрения марксизма, познавательное отношение субъ екта к объекту производно от материально-чувственного, деятель ного отношения человека к объекту своей деятельности. Человег становится субъектом познания лишь в той мере, в какой он вклю чен в социальную деятельность по преобразованию внешнего мира. А это значит, что познание никогда не осуществляется отдельным изолированным индивидом, а лишь таким субъектом, который включен в коллективную практическую деятельность. Объектом познания же выступает та часть объективной реальности, с кото рой субъект вступил в практическое и познавательное взаимодей ствие и которую субъект может выделить из действительности в силу того, что обладает на данной стадии развития познания таки ми средствами познавательной деятельности, которые отражают
дакие-то характеристики данного объекта. Таким образом, марк сизм считает, что подлинным гносеологическим субъектом явля ется человечество, общество.
Общество выступает как познающий субъект через историче ски выраженные способы познавательной деятельности и систему накопленного знания. Как субъект познания, общество не может рас сматриваться лишь как простая сумма индивидов, осуществляющих познавательную деятельность, а как реально существующая систе ма теоретической деятельности, выражающая определенный этап в развитии познания и выступающее по отношению к сознанию каж дого отдельного индивида как некая объективная сущностная систе ма. Индивид же становится субъектом познания в той мере, в какой он сумеет овладеть созданным обществом миром культуры, превра тить достижения человечества в свои силы и способности. Речь идет прежде всего о таких инструментах сознания как язык, логические категории, накопленные знания и т. д.
Итак, изложенный нами выше материал показывает, что в фи лософии Нового времени процесс познания осмысливался как взаи моотношения субъекта и объекта. Результатом этого взаимоотноше ния являются знания! Однако в вопросе о характере этого взаимоот ношения и прежде всего, в вопросе об источнике знания позиции представителей различных направлений существенно расходились. Идеалистическое направление Нового времени источники знания видело в активной творческой деятельности сознания субъекта. Ма териализм осмысливал процесс получения знаний как результат от ражения объектом объекта. Идеалистические концепции познания были нами рассмотрены при изложении взглядов Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля.
Остановимся подробнее на материалистической концепции познания как отражения действительности. Отражение — это взаи модействие двух систем, в результате которого особенности одной системы воспроизводятся в особенностях другой системы. В диа-лектико-материалистической философии свойство отражения рас пространяется на весь материальный мир. Но на каждом уровне раз вития материи она обладает своими специфическими характеристи ками. Нас в данный момент интересуют особенности отражения В познавательном процессе, который происходит на уровне челове ческого сознания. Процесс познания при такой постановке вопроса j получает форму взаимодействия объективного мира и человеческого сознания. Объективный мир воздействует на сознание человека своим особенным, специфическим для него способом. Результатом «Воздействия объективного мира на сознание субъекта являются образы сознания. Эти образы являются снимками, копиями реальных вещей. Они объективны по своему содержанию, содержательно воспроизводят особенности отражаемого объекта. Но воспроизведение особенностей отражаемого объекта в образах сознания происходит в соответствии с особенностями отражающей системы, то есть сознания. А это значит, что образы сознания, будучи объективны по содержанию, субъективны по форме, то есть несут в себе определен ные характеристики субъекта. Субъективность сознания связана с тем, что эти образы представляют собой нечто идеальное. К. Маркс следующим образом определяет идеальное: «Идеальное — это мате риальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней». Идеальными образами называются потому, что они, хотя по со держанию и соответствуют объективным предметам и явлениям, но не заключают в себе ни одного материального свойства, то есть они лишены массы, протяженности и т. д. Идеальное отличается от мате риального в том плане, как мысль о том или ином предмете и сам предмет. Мысль иметь миллион рублей и держать его в кармане принципиально разные вещи.
Чувственное и рациональное познание Итак, знание человека первоначально существует в виде определен ных образов сознания. Но эти образы неодинаковы по характеру сво его формирования и по способам движения, имеют свою специфику. И следовательно возникает вопрос о том, как складывается структу ру знания.
В философских системах Нового времени выделялось две формы знания: чувственное и рациональное. Эти формы знания за частую рассматривались как два последовательных этапа его фор мирования. О различной оценке роли этих двух форм знания речь шла в темах о рационализме и эмпиризме как гносеологических тео риях. Поэтому при изложении данной темы основное внимание будет уделено анализу форм чувственного и рационального познания как взаимодействующих этапов познавательного процесса.
Исторически и логически первой ступенью познавательного процесса является чувственное познание. Оно непосредственно включено в материально-чувственную деятельность людей и связа но с непосредственными контактами человека с внешним миром.
Самой простой, элементарной формой чувственного познания является ощущение. Ощущение возникает в мозгу человека в ре зультате воздействия на органы чувств каких-либо объектов. Мате риальное воздействие той или иной вещи, порождая материальную реакцию организма, одновременно преобразуется в новое, не свой ственное самому предмету качество — его субъективный образ. Та ким образом ощущение является субъективным идеальным обра зом предмета, поскольку отражает, преломляет воздействие пред мета через призму человеческого сознания. Именно через ощущение человек получает всю первичную информацию об объек тивном мире.
Ощущение — это чувственный образ отдельных сторон, процес сов, явления объективного мира. В силу активной деятельности челове ческого сознания образы ощущения, поступая в человеческий мозг, под вергаются активной обработке и превращаются в образы восприятия.
Восприятие — это целостный чувственный образ предметов, процессов данных посредством наблюдения. Восприятие зарожда ется и существует в сознании как форма активного синтеза разнооб разных проявлений предметов и процессов, которая неразрывно связана с другими актами познавательной деятельности. Именно по этому процесс восприятия носит активный и творческий характер.
Целостные чувственные образы восприятия в результате ин тенсивного взаимодействия человека с окружающей средой накап ливаются в его сознании. Накопление и сохранение этих образов в со знании человека осуществляется через память. Не случайно фило софы и психологи называют память «кладовой образов». Благодаря памяти мы можем удерживать и воспроизводить целостный образ даже тогда, когда он нам непосредственно не дан. В этом случае функционирует более сложная форма чувственного познания — представление. Представление — это опосредованный целостный чувственный образ действительности, сохраняемый и воспроизво димый в сознании посредством памяти.
Ощущения, восприятия и представления в абстракции можно рассматривать как последовательные этапы формирования образов чувственного отражения действительности. Но в реальном процессе познания они действуют взаимосвязано, воздействуя друг на друга и испытывая воздействия рациональных форм познания, логического мышления.
Рациональное познание, логическое мышление рассматрива ется в диалектическом материализме как второй, более высокий уровень познания. Мышление — это активный процесс познава тельной деятельности сознания. Оно действует на том уровне, где нет непосредственного контакта с объективной действительностью. Мышление опирается на результаты чувственного познания и дает обобщенное знание. Сторонники диалектического материализма да ют такое определение мышления. Мышление — это целенаправлен ное, опосредованное и обобщенное отражение в сознании человека существенных свойств и отношений действительности.
Мышление осуществляется в трех основных формах: поня тия, суждения и умозаключения. Понятие — это форма мысли, в ко торой отражаются общие, существенные свойства, связи и отноше ния действительности. Понятие и представление сближает то, что их содержание носит обобщенный и опосредованный характер. Но меж ду ними имеются и различия. Представление дает наглядный образ Действительности. Содержание понятия лишено наглядности. В представлении отражены общие признаки объектов, в понятии же Уровень обобщения доведен до выделения существенного.Понятия возникают и существуют в сознании человека в опре деленной связи, в виде суждений. Мысли о чем-то понятиями — это значит судить о нем, выявлять его определенные связи и отношения. Суждение — это такая форма мысли, в которой посредством связи утверждается (или отрицается) что-либо — о чем-либо.
К тому или иному суждению человек может прийти либо пу тем непосредственного наблюдения какого-либо факта или опосре дованно с помощью умозаключения. Умозаключение — это форма мысли в виде рассуждения, в ходе которого из одного или нескольких суждений, именуемых посылками, выводится новое суждение, кото рое называется заключением или следствием. Например, из двух суждений — «все элементарные частицы имеют массу» и «X — вновь открытая элементарная частица» — логически вытекает вывод, что «X обладает массой».
Диалектический материализм, выделяя чувственное и рацио нальное как две ступени познания, не противопоставляет их друг другу. Его представители утверждают, что эти ступени находятся в постоянном взаимодействии, образуют неразрывное единство позна вательного процесса. Рациональные формы познания невозможны без форм чувственного познания. Отсюда они черпают исходный ма териал. В свою очередь, на уровне человеческого сознания чувствен ное познание находится под воздействием рационального познания. Ощущения, восприятия, представления человека несут в себе харак теристики всей духовно-интеллектуальной деятельности сознания.
Диалектико-материалистическая теория истины Целью познавательных усилий является достижение истины. Ис тина определяется в марксистской философии как соответствие мысли, наших знаний о мире самому миру, объективной действи тельности. Таким образом, чтобы отличить истину от заблуждения необходимо выяснить, насколько наше знание соответствует дей ствительности.
Марксистская философия утверждает, что любая истина объективна. Но что значит — объективность истины? Ведь термин "объективность" означает независимость от сознания субъекта. А таким свойством обладают лишь вещи, предметы, процессы, но ис тинными или ложными могут быть только знания о вещах, а не са ми вещи. Объективность истины, с точки зрения философии марк сизма, означает, что содержание знания совпадает с объективной действительностью и в этом смысле не зависит от сознания субъ екта, "ни от человека, ни от человечества". Но в то же время исти на субъективна по форме выражения. Ее оформление, то есть спо соб объективации во внешнем мире, в сфере науки зависит от осо бенностей тех людей, которые формируют данную теорию. Таким
образом, значение объективной истины имеют все достоверные знания людей, все положения науки, в которых отражается объек тивная действительность.
Однако, закономерно возникает вопрос: может ли объектив ная истина быть выражена в человеческих знаниях сразу, целиком, полностью? Или иначе говоря, может ли бесконечный мир быть за мкнут в конечные формы знания? Этот вопрос на философском язы ке формируется как вопрос о достигаемости абсолютной истины. Ответ на этот вопрос может быть очень прост. Абсолютная истина недостигаема, поскольку мир бесконечен и неисчерпаем. Если под абсолютной истиной понимать полное и исчерпывающее знание о мире в целом, которым человек может располагать в какой-то ко нечный момент времени, то бесспорно такая абсолютная истина не достижима. Она существует в гегелевской системе под именем Абсо лютного духа.
Но из утверждения о недостижимости абсолютной истины мо жет следовать вывод о невозможности для человечества получения полного и достоверного знания о мире. Следовательно, в каких-то пределах познания мира невозможно. В этих пределах разум натал кивается на непреодолимые препятствия и вступает в противоречия (вспомните антиномии разума Канта). Марксистская философия стремится преодолеть эти агностические установки. Ф. Энгельс в ра боте «Диалектика природы» утверждал, что никакой противопо ложности между явлением и "вещью в себе" не существует, а суще ствует противоречие между тем, что мы знаем и чего мы не знаем. В теории познания, как и во всех областях науки следует рассуждать диалектически, то есть не предполагать готовым и неизменным наше знание, а рассматривать конкретно, как из незнания появляется зна ние, каким образом неистинное, неполное знание становится более полным и более точным.
Эта проблема в марксистской философии решается на основе Диалектики абсолютной и относительной истины. В этом случае термин "абсолютная истина" употребляется в значении, близком значению «объективная истина». Поскольку в каждой научной тео рии имеется момент объективного содержания, совпадения мыслей с действительностью, поскольку в нем имеется момент абсолютной истины. Но сами теории или другие формы знания носят относитель ный характер. Они формируют истину в каких-то исторически кон кретных, преходящих формулах, высказываниях, теориях. Разви тие познания, с этой точки зрения, можно представить как длитель-вый, непрекращающийся процесс движения относительных истин, Который приводит к накоплению и обогащению человеческого зна-вия. Абсолютная истина предстает в таком случае как бесконечная Сумма относительных истин, которые формулирует человечество на °ротяжении всей истории своего развития. Этот процесс никогда не Может завершиться.
Следующий вопрос теории познания состоит в следующем-а как же мы можем узнать, что в нашем знании, в теориях содержит ся момент совпадения с объективной действительностью или, выра жаясь языком Канта, что дает нам возможность сопоставить явле ния и «вещи сами по себе»? Марксистская философия отвечает на этот вопрос однозначно — практика. Практика является критерием истины. Только те результаты познания, которые пошли проверку практикой, могут претендовать на роль истины потому, что она как материально-чувственная деятельность людей имеет качество не посредственной действительности. Практика соединяет и соотносит объект и действие, производимое в соответствие с мыслью о нем. Именно в таком действии и проявляется истинность мысли.
Практическая проверка истинности знаний, теорий может но сить многообразные формы в соответствие с особенностями тех сфер знания, которые требуют данной проверки. Такой формой может быть непосредственная реализации замысла в природной и социаль ной реальности. В науке формой практической проверки является эксперимент. Для сложных, абстрактных областей познания объек тивной формой проверки может служить построение модели, моде лирование.
Персоналистская концепция познания. Знание и вера Методология рационализма является господствующей в теории позна ния. В русле рационализма решает проблемы гносеологии и диалекти ческий материализм. Однако в современной философии существует и иной подход к проблемам познания, который отвергает методологию рационализма. Этот подход представлен рядом школ современного ир рационализма. Представители иррационализма критикуют основные установки гносеологии рационализма за их абстрактный, по своей сущности, антигуманный характер. Они утверждают, что в рациона листической модели познания предмет познания выступает как нечто чуждое сознанию исследователя, а мыслительная деятельность по знающего субъекта принимается во внимание лишь как методика, спо соб оперирования с объектами, от которого можно отвлечься, как толь ко получен результат. Причем познающему субъекту — ученому, не важно какое применение найдет этот результат. Это выходит за рамки интереса исследователя. Важен сам процесс познания, поиск объек тивной истины. Термин «объективный» в их интерпретации принима ет оттенок антисубъективности, античеловечности, бездушного отно шения к действительности.
Представители иррационализма требуют коренного пересмотра основных принципов традиционной рационалистической гносеологии. Они выступают против произведенной рационалистической традици ей разрыва познавательного акта на субъектно-объектные отношения.Поэтому усилия иррационалистов направлены на то, чтобы преодолеть эту традиционную поляризацию познавательного акта. Примером реализации этой идеи служит персоналистическая кон цепция познания как «вовлечение». Познание с этих позиций, рас сматривается как всеохватывающее движение, которое объединяет субъект со всем окружающим миром. Оно выступает одновременно и как непосредственное существование «Я», и как его действие, и как познание этого действия. «Познающий субъект при таком подходе,
-— считает основоположник французского персонализма Э. Мунье, _— уже не выступает как чистое сознание или безличностное бытие, а gaK человек, который живет и действует: я мыслю с моим телом, с мо-йми руками, с моей страной, с моим временем. «Я» начинает свое мы шление не от абстрактных идей, изолированных символов, а от опы та, пронизывающего всю жизнь личности. Познание больше не вы ступает как нечто "объективное", а как нечто такое, куда я глубоко вовлечен, где объект ощущается и объясняется в той мере, насколь ко включен я в него. Такая форма познания непосредственно органи зует мою жизнь и мой быт». В процессе вовлечения, считают персо налисты устанавливаются новые отношения между познающим и познаваемым — это больше не отношения безличности и безразли чия, а отношения заинтересованности.
Преодоление традиционной концепции познания, основанной на объектно-субъективных отношениях и реализацию теории по знания с позиции субъективно-субъектных отношений персонализм связывает с включением в теорию познания в качестве главного по знавательного средства — эмоционально-чувственных и эмоцио-иально-волевых факторов любви и веры.«Современная психология,
— писал другой видный персоналист Ж. Лакруа, — открыла в любви наиболее совершенный инструмент познания. Любовь утверждает ценность того, на кого направлено это чувство. Она дорожит проявле-иием индивидуального и не стремится превратить его в объект обла дания».
Любовь, с точки зрения персоналистов, наиболее адекватно раскрывается в вере. Поэтому вере принадлежит важнейшая роль в познавательном процессе. «Вовлеченное познание, — подчеркивает Ж. Лакруа, — имеет старое и прекрасное имя — вера». Персоналис-I, ты стремятся доказать, что вера входит необходимым составным | Компонентом во всякий познавательный акт. Она предшествует зна-Д вию, является движущей причиной и конечной целью познания. Ta ll Ким образом, в персонализме осуществляется подмена гносеологи-S четкого субъекта психологическим.
|| При разработке теории верований персоналисты подчеркива ют |йичностные, эмоционально-психологические моменты познания, ЯаЩйчие в самом познавательном акте момента волевого выбора, У? | Юлетворения и т. д. Вера в этой концепции предстает как некая ВД | дологическая установка, как форма принятия решения без до-статочного экспериментального и логического обоснования. По ха рактеристике М. Недонселя, «вера выражает утвердительную силу духа. Она является отправной точкой всякого познания, помогает преодолеть разрыв между знанием и незнанием, служит средством их интеграции». Для доказательства этих положений персоналисту используют тот факт, что в жизни людей, в том числе и в познава тельной деятельности, немаловажное значение имеют такие момен ты как вера, уверенность, убеждение.
Действительно, следует признать, истина никогда не выступа ет в абсолютно законченном и завершенном виде: какая-то часть на шего знания получила свое подтверждение общественной практи кой и стала объективной истиной, другая же часть еще не проверена и вызывает сомнение. И то, что в процессе познания человек непре менно ставится перед выбором между более убедительным и менее убедительным объяснением процессов действительности является объективным основанием необходимости веры как определенного этапа в процессе познания. Вера необходима человеку для мобили зации его духовных и физических сил при недостатке информации или отсутствии достаточных доказательств. Она играет компенса-торную функцию: в качестве положительной эмоции вера позволяет человеку двигаться дальше в сфере неизвестного.
Но персонализм неоправданно расширяет область примене ния веры. Он, по сути дела, размывает границы между рационально-обоснованным знанием и субъективным выбором человека. Эта тен денция отчетливо проявляется, когда персоналисты проводят пол ное отождествление веры и убеждения. «Всякая уверенность, — заявляет Ж. Лакруа, — есть вера, поскольку она содержит акт выбо ра». Постараемся же более внимательно разобраться в том, какую роль играет вера в познавательном процессе и как соотносятся друг с другом знания, вера и убеждение.
Проблема роли веры и убеждения в познании может рассма триваться прежде всего с позиций места в познавательном процес се субъективно-личностных факторов. Огромное значение этих факторов в познавательном процессе, по-видимому, не отвергает ни одна гносеологическая теория. В гносеологии признается особо важная роль субъективного фактора в достижении нового знания. Для дальнейшего развития научного познания, принятие практи ческих решений исследователю необходима определенная уверен ность в достоверности своих знаний. Особенно возрастает роль субъективного фактора в познании в случае принятия принципи ально новых решений. Перед исследователем остро встает вопрос о выборе тех или иных мировоззренческих и методологических по сылок. Поэтому для мобилизации духовных и физических сил, об ретения психологической стабильности исследователь на различ ных этапах творческого процесса может использовать как веру, так и убеждение.
Убеждение и вера с психологической точки зрения проявляет ся одинаково. Они представляют собой субъективно-личностное отношение человека к объективно неоднородному знанию. Из всех сведений, которыми располагает человек, предметом веры или убеждения, становятся те из них, которые имеют знание для его по вседневной жизни. Круг таких сведений определяется особенностя ми самой деятельности человека, его практическими и духовными интересами. Вера и убеждение предполагают определенное эмоцио нально-волевое отношение к познаваемому объекту: в каждой из этих форм наличествует момент волевого выбора, преодоление со мнения, обретения состояния психологической стабильности. Это проявляется, например, в готовности человека отстаивать свои убеждения, принимать практические решения.
Но наряду с общими психологическими характеристиками убеждение и вера различаются как по предмету применения, так и по основаниям принятия решения. Убеждение — это выражение внутренней уверенности субъекта в истинности идеи. Предметом убеждения являются логически обоснованное и практически под твержденное знание о действительности. Знание и убеждение — однопорядковые явления. Знание в теоретической форме выражает объект действительности. Убеждение же переводит этот объект в практическую сферу. Оно служит необходимым средством реали зации знаний, создает целеустремленность, эмоциональное возбуж дение, которое необходимо для практической реализации идеи. В случае убеждения объективно истинное знание переходит во вну треннюю уверенность человека, которая толкает, психологически настраивает его на практическое действие. Таким образом, убежде ние можно истолковать как объективную истину, оплодотворенную волей, чувствами и стремлениями человека.
Предметом же веры могут быть только те идеи, которые еще не получили достаточного логического обоснования и не подтверждены практикой, т. е. не имеют значения объективных истин. В той ситуа ции, когда однозначно обоснованных и проверенных на практике званий оказывается недостаточно при формировании той или иной гипотезы, при принятии практических решений исследователю приходится руководствоваться верой в правильность избранного пути, верности выбранных исходных посылок. Таким образом, вера в отличие от убеждения, имеет в качестве своего предмета гипоте тические положения. Эти положения формируются на основе по-зйaния и практической деятельности человека. Но содержание веры вельзя непосредственно вывести из этих предпосылок. Между логи ческими и эмпирическими предпосылками веры и содержанием са-**ой веры имеется разрыв, преодоление этого разрыва осуществля ется на основе волевого выбора, интуиции и других нерациональных форм познания. Проблема состоит в том, как объяснить основание | выбора, дать ему естественное или сверхъестественное толко-вание. С точки зрения персонализма, основание веры носит не гносе ологический, а этико-религиозный характер. Каждое частное веро~ вание возможно лишь в силу приобщения человека к фундаменталь ной вере — вере в Бога.
Рационализм, не отрицая присутствия в познавательном про цессе нерациональных моментов, интуиции веры, — считает необхо димым дать им естественное объяснение на основе взаимодействия общественной и индивидуальной сторон познающего субъекта. Ре альный познающий субъект — это индивид, освоивший достижения человечества, культуру, превративший их в свои силы и способнос ти. Интуиция — это и есть действие развитого на основе освоения ма териальной и духовной культуры творческого воображения субъек та, или, как выражается ростовский философ В. Дубровин .«дейст вие чужого, общественного «Я» во мне». Следовательно, реальной базой интуитивных прозрений выступает интериоризованная, то есть освоенная индивидом общественная культура. Но эта культура начинает «говорить» в индивиде в какие-то особенные моменты, «мо менты прозрения». Каковы конкретные предпосылки возникнове ния этих моментов, раскрывается в учении о роли воображения в по знании.
Таким образом, основные направления современной филосо фии признают принципиальную возможность познания действи тельности. Однако они существенно расходятся во мнении при ре шении вопросов о характере процесса познания и наиболее эффек тивных познавательных средствах. У каждой школы, течения есть свои серьезные аргументы и с ними надо считаться.в своей теорети ческой и практической деятельности.ПтемаН
Проблемы научной рациональности в современной «философии науки»
1. Неокантианские концепции методов научного познания (Марбургская и Баденская школы)
2. Разработка методологии научного познания в позитивизме и неопозитивизме
З. Концепция науки, в критическом рационализме
4. Научная рациональность как предмет исследования в отечественной «философии и методологии научного познания»
Рассмотрение проблем и возможностей познания, как мы убедились по изучению предыдущих тем, является одной из сквозных проблем истории философии. Однако в различные эпохи эта проблема приоб ретает свои специфические черты, рассматривается в различных ракурсах. В современную эпоху она связана, прежде всего, с харак терными чертами развития научно-технической цивилизации, с по рождаемыми ею формами осознания действительности.
Ведущую роль в становлении и развитии научно-технической цивилизации сыграла и продолжает играть наука. Бесспорные успе хи научного познания привели к распространению в общественном сознании неоправданно завышенных оценок возможностей науки, культа научного познания. Для многих людей нашего времени вера в науку в значительной мере заменила веру в Бога. Наука для этих людей стала играть роль религии, способной дать окончательные от веты на все коренные проблемы устройства мира и человеческого бытия. Вместе с тем, отчетливо выявившиеся в наше время антигу манные последствия научно-технической цивилизации порождают И активную оппозицию культа научной рациональности. Наука нередко объявляется ответственной за все пороки и грехи современной Цивилизации.
В современной философии сформировалось течение, поста вившее перед собой задачу определить особенности научного позна-teta и его специфику для разных областей действительности, выявить строение и динамику научного знания, закономерности разви-'ПВД науки. Данное течение получило название «философия науки». В рамках философии науки можно выделить ряд крупных школ: некантианство, позитивизм и неопозитивизм, критический рационализм, «философию и методологию научного познания».Неокантианские концепции методов научного познания (Марбургская и Баденская школы)
Одним из направлений «философии науки» является неокантианство. Неокантианство стремилось возродить некоторые важные прин ципы философии Канта. Неокантианство зародилось в 60-х гг. XIX столетия в Германии. Пик его популярности приходится на ко нец XIX — начало XX века. Однако и по сей день оно продолжает оказывать довольно сильное влияние на всю европейскую филосо фию. В неокантианстве отчетливо выделяется две философские школы, получившие свое название от имени университетских цент ров, где работали их представители: Марбургская и Баденская (Фрейбургская). Этим школам присущи ряд общих установок: 1) по ложительная оценка ими наследия Канта как учения, опираясь на принципы философствования которого, можно в современных усло виях решить насущные проблемы науки и общественной практики;
2) ориентация на исследование методов научного познания, понима ние философии как критической теории науки; 3) приверженность трансцендентальному методу истолкования действительности, в соответствии с которым познание понимается не как отражение дей ствительности и не как описание реальности, а как деятельность по созданию предмета познания вообще, и науки, в частности. Истолко вание же этих общих принципов подхода в различных школах нео кантианства имеет довольно существенные различия. Рассмотрим же конкретно учение Марбургской и Баденской школ.
В Марбургской школе (Г. Коген (1842—1918), П. Наторп (1854—1924), Э. Кассирер (1874—1945) основные усилия были на правлены на разработку трансцендентального метода познания. При разработке основных положений кантовской теории они высту пили против истолкования «вещи в себе» как объективной реальнос ти, которая, действуя на органы чувств человека, производит ощу щения. «Вещь в себе», по их мнению, не может быть дана познанию. Однако, она «задана», как задаются математической функцией чис ловой ряд и каждый из его членов. Следовательно, «вещь в себе» не объект, а цель, регулятивный принцип познания, его идея. Вместе с тем, неокантианцы отвергают субъективизм, сводящий все к одно сторонней активности мышления. В ортодоксальном субъективизме они видят угрозу сведения познания, мышления к психологическим процессам.
Трансцендентальный метод в трактовке Марбургской школы сводится к освобождению научного познания от психологизма, то есть от антропологического обоснования единства научного знания. Источником научного знания, по их мнению, является не структура сознания познающего субъекта, а логическая структура науки. При рода естествознания вытекает из самих естественных наук. Следовательно, место, где природа обладает реальностьюсть естественные науки. В результате, теория познания превращается в логи-gy чистого познания, то есть исследование логической структуры по-двания независимо от ее связей не только с действительностью, но Я чувственным познанием.
Однако, в отличие от неопозитивизма, неокантианцы искали дуги развития логики научного познания не в формально-аналити ческой сфере, а в содержательной. Поэтому в их изысканиях присут ствует довольно сильный налет гносеологизма. Отсюда вытекают внутренние противоречия неокантианцев. В чем же состоят эти про тиворечия? Конечной целью философии объявляется исследование логических основ точных наук. При этом утверждается, что логика исследует лишь правильность, закономерность, всеобщность и необ ходимость знания, но не истинность. Однако в неокантианстве посто янно возникает проблема соотношения знания с действительностью, необходимость ответа на вопрос об объективной основе знания. «Ан тиметафизическая» направленность их философии исключала воз можность идти по пути Гегеля и восстановить Абсолют как основу всего бытия, а том числе бытия культуры, однако марбургцы прибе гают к допущению Бога (Коген) или Логоса (Наторп) как объективной основы бытия, мышления и нравственности.
Баденская школа: В. Виндельбанд (1848—1915), Г. Риккерт (1863—1936). Разделяя с представителями Марбургской школы об щие установки неокантианства, философы Баденской школы скон центрировали свое внимание на разработке методологии научного познания и вытекающего из этого переосмысления роли и назначе ния философии. Они утверждали, что существует принципиальное различие между естествознанием (науками о природе) и общест-вознанием (науками о культуре или о «духе»). По их мнению, это различие обусловлено не предметом познания, не онтологической основой, а методологией наук. Основную установку Баденской шко лы сформулировал В. Виндельбанд в своей речи «История и есте ствознание» : «Опытные науки ищут в познании реального мира ли бо общее, в форме закона природы, либо единичное, в его историче-;. свой обусловленности. Одни из них — суть науки о законах, другие — науки о событиях, первые учат тому, что всегда имеет место, последние тому — что однажды было. Научное мышление в первом случае есть номотетическое [законополагающее. — А. Р.] мышление, во-втором — мышление идеографическое [описывающее Особенное, — А. Р.]». Отправным моментом для этого деления ваук служит убеждение, что ни одна наука не может отобразить Действительность. Науки только по-разному преобразуют ее. Естествознание преодолевает многообразие действительности путем отвлечения (абстрагирования) от частного и особенного, на основе Упрощения действительности, формулирования общего, а, точнее, всеобщего закона. Естествознанию не под силу знание индивидуального. Впрочем, оно его и не интересует. Однако, для человеческой истории индивидуальное является главным. Поэтому исторические науки, науки о культуре занимаются исследованием единичных неповторимых явлений и событий.
Итак, с точки зрения философов Баденской школы, естествен ные науки изучают общее, повторяющееся, закономерное в явлени ях, руководствуясь генерализирующим (обобщающим) или номоте-тическим (законополагающим) методом, а науки о культуре — инди видуализирующим, идеографическим (описывающим) методом.
Главная проблема, которую предстояло решить этим филосо фам, заключалась в следующем: как возможна наука об индивиду альном, а не об общем. Г. Риккерт предложил такое решение: инди видуальное следует осмысливать через соотнесение с ценностями. Многообразие событий получает свое единство через ценностное восприятие. Однако, по Риккерту, ценности не следует путать с оценкой. Оценка — это субъективное отношение, не выходящее за пределы установленных фактов. Ценности же — это независящая от субъекта реальность. Они действуют сами по себе. Ценности априор ны, трансцендентальны, общезначимы.
В каком-то смысле Риккерт прав. Ценности — это характерис тика не индивидуального, а общественного сознания — идеальные социальные формы, функционирующие в социальном взаимодейст вии, но через индивидуальное сознание, личность. И здесь требуется тщательно разобраться, как процесс соотношения индивидуального и общественного сознания реализуется в исторических науках, на уках о культуре. Неокантианцы такой проработки не сделали. Они лишь констатировали отнесение к ценностям как важнейшее усло вие индивидуализирующего метода. Вместе с тем, Риккерт призна ет, что, конечно, и история упрощает и преобразует действитель ность, но она делает это иначе, чем естествознание. Она относит ее к общезначимой культурной ценности. При такой переработке дей ствительности индивидуальность не утрачивается.
Руководствуясь проведенным Кантом различием теоретичес кого и практического разума, неокантианцы устанавливают разли чие между наукой и философией. Науки опираются на теоретичес кие суждения и эмпирические данные о сущем. Философия — это нормативное учение, учение о ценностях — аксиология. Ее предмет — изучение отношения субъекта и ценности. Ценности, по Риккерту, образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сто рону субъекта и объекта — «мир трансцендентального смысла». Не окантианцы устанавливают определенную иерархию ценностей, символизирующую, по их мнению, прогрессивное развитие в про цессе самоопределения человека. Риккерт вычисляет шесть сфе^ духовной жизни: логику, эстетику, мистику, этику, эротику, рели гию и устанавливает соответствующие им типы ценностей: истину красоту, надличностную святость, нравственность, счастье, личнук святость.
192Неокантианство положило начало разработке новой отрасли философского знания — науки о ценностях — аксиологии. Сформу лированные в Баденской школе принципы методологии научного по знания активно используются в современном обществознании, Прежде всего, в истории и социологии. На этих принципах в значи тельной мере базируется течение «понимающей социологии», свя занное с творчеством Г. Зиммеля, М. Вебера, В. Дильтея и их после дователей.
Разработка методологии научного познания в позитивизме и неопозитивизме
Видное место в разработке методологии научного познания принад лежит позитивизму. Понятие «позитивизм» (производное от лат. positivus — положительный) обозначает призыв к философам отка заться от метафизических абстракций и обратиться к исследова нию позитивного знания. Позитивисты считают, что философия ув леклась никому не нужными, оторванными от реальной жизни ме тафизическими изысканиями и спорами. Сейчас, в век расцвета позитивной науки, возрастающей роли во всех сферах жизнедея тельности человека точных и конкретных знаний, необходимо со средоточить свое внимание на «позитивном» в человеческом знании и познании.
Позитивизм исходит из признания существования некой ре альности, которая со всей очевидностью непосредственно дана че ловеку. Понятия позитивное и данное тождественны. Данное — это то, что поддается проверке эмпирическими или логико-математи ческими средствами. Эта проверка должна носить общезначимый характер.
Позитивизм возникает в 30-40 годах XIX в. во Франции. Родо начальником этого философского течения является Огюст Конт (1798—1857). Идеи Конта заимствовали и развили в Англии Герберт Спенсер и Джон Стюарт Милль, в России — П. Л. Лавров, Н. К. Ми хайловский и др. О. Конт, в определенной мере, является продолжа телем идей французского Просвещения. Вслед за Сен-Симоном и Даламбером, он сформулировал закон о трех последовательных стадиях интеллектуальной эволюции человека, которые свойст венны ему как в филогенетическом, так и в онтогенетическом раз витии: теологической, метафизической и позитивной (научной). Первая, теологическая, стадия все явления объясняет на основе религиозных представлений, вторая — метафизическая, заменяет сверхъестественные факторы в объяснении природы сущностями, причинами. Задача этой стадии критическая: разрушая прежние представления, она подготавливает третью стадию — позитивную, Ручную. Позитивизм понимает свое предназначение как критику ненаучного знания, основное острие этой критики направлено про тив метафизического подхода. В данном случае под словом метафи зика понимается традиционный, философский подход («Метафизика» Аристотеля). История «тяжбы» философии с наукой, считает Конт, показала, что всякие попытки приспособить метафизическую проблематику к духу научности заведомо обречены на провал. По этому следует отказаться от метафизики. Наука больше не нужда ется в стоящей над ней философии, а должна опираться сама на себя.
Позитивистский подход предполагает два коренных преобра зования. В сфере науки он означает ее отказ от метафизических на слоений. К таким наслоениям Конт относил претензии науки на рас крытие причин явлений и проникновения в их сущность. Он утверж дал, что наука не объясняет действительность, а лишь описывает явления. Она не отвечает на вопрос «почему?», а отвечает на вопрос «как?». Последовательное проведение данного тезиса Конта означа ло бы отказ науки от принципа причинности, отрицание возможнос ти раскрытия объективных, закономерных связей. Конт не делает таких крайних выводов, он пытается сохранить эти бесспорные со ставные элементы научного подхода, что создает внутренние противоречия в позитивистском подходе к науке и философии.
Отрицая прежнюю «метафизическую» философию, Конт не отказывается от философии как таковой. Он полагает, что для адек ватного познания действительности отдельных частных наук недо статочно. Существует объективная потребность разработки обще научных методов познания, а так же раскрытия связи между от дельными науками, создания системы научного знания. Решение этих задач и является прерогативой «новой философии». А для это го «старая философия» должна быть коренным образом переосмыс лена, «очищена от всех метафизических пережитков». Таким обра зом, позитивизм претендует на роль «философии науки». По за мыслам Конта, конкретные науки должны выявлять частные закономерности различных предметных областей знания, филосо фия же должна направить свои усилия на познание наиболее общих закономерностей, на систематизацию научного знания. При этом в своей систематизаторской деятельности философия должна ориентироваться на строгие образцы естественнонаучного знания. Философские системы О. Конта, Г. Спенсера, Дж. Ст. Милля носили характер энциклопедических классификаций имеющегося научного знания. Большое количество томов говорило о богатой эрудиции их авторов, но не давало ничего нового для науки, не носило характер 'творческих изысканий.
Позитивистские системы Конта, Спенсера, Милля создавали определенную научную картину мира, опирающуюся на принцип механистического истолкования действительности. Процесс естест веннонаучного знания на рубеже XIX - XX вв. связанный с развити ем квантовой физики, поставил под вопрос механистическую методологию, основанную на принципах ньютоновской физики и разру-щил прежнюю картину мира. Вместе с этим, под вопросом оказалась и эмпирическая методология научного познания, поскольку в ходе исследований выявилась зависимость результатов научных опытов от приборов и органов чувств человека. Интенсивное развитие пси хологических исследований поставило на повестку дня вопрос о свя-•зи этой науки с другими науками, изучающими человека и окружа ющий его мир. В этих условиях философия, опирающаяся на прин ципы позитивизма, переживает серьезный кризис. Она вынуждена доставить в центр своего внимания такие вопросы, которые привер женцы контовского учения считали сугубо метафизическими: о при роде познания, об отношении субъекта и объекта, о взаимоотноше нии психического и физического, о характере и истоках «опыта» и т. д. Возникает вторая стадия в развитии позитивизма — эмпириокри тицизм (критика опыта) Э. Махом (1838 — 1916), Р. Авенариусом (1843—1896) и др.
Эмпириокритицизм сохраняет основную установку позити визма на описание позитивного, опытного знания. Его представители настаивают на необходимости борьбы в науке с засильем метафизи ческих подходов, на изъятие из науки таких «метафизических» по нятий как «субстанция», «причинность», «материальное», «идеаль ное» и т. п. Принципиальное отличие данной стадии развития пози тивизма от предшествующей состоит в том, что основную задачу философии ее представители видели не в построении всеобъемлю щей системы научного знания, а в создании теории научного зна ния. На практике же разработка этой теории научного знания озна чала возврат философии к традиционной гносеологической пробле матике, решаемой с позиций субъективного идеализма Д. Беркли иД.Юма.
Третий этап в развитии позитивизма — неопозитивизм — на чинается в 20-х гг. XX в. Его родоначальниками являются австрий ский физик-теоретик М. Шлик (1882-1936), австрийский философ, Логик и математик Л. Витгенштейн (1880-1951). немецкий философ йлогик Р. Карнап (1891-1970), английский философ, логик и матема тик Б. Рассел (1872 - 1970) и др. Как и две предшествующие стадии позитивизма, неопозитивизм начинает свою борьбу за «подлинную философию» с критики метафизики. Неопозитивисты упрекают Традиционную философию в неясности рассуждений, в излишней Усложненности языка, в оперировании полумистическими понятия ми типа «чистый разум», «абсолютная идея» и т. д. Философия, по Мнению неопозитивистов, должна быть коренным образом преобра зована. К ней необходимо предъявить строгие требования, которые божились в современном естествознании и математике.
Следует отметить, что неопозитивизм неоднороден: как фи лософское течение он состоит из ряда философских школ и про-В1ел в своем развитии ряд последовательных этапов. Исторически
первый и основной вариант неопозитивизм —логический позити визм. Представитель логического позитивизма исходили из пред посылки, что предметом философии не может быть и теория познания, поскольку ее решения вынуждены выходить на миро воззренческую проблематику, а это неизбежно выталкивает фи лософское мышления в сферу «метафизических» проблем. По их мнению, философия вообще не имеет предмета исследования, по тому, что она не является содержательной наукой о какой-то ре альности, а представляет собой род деятельности, особый способ теоретизирования.
В чем же состоит этот способ теоретизирования, с точки зре ния неопозитивистов? Представители логического позитивизма считают, что задача философии сводится к логическому анализу на учных высказываний и обобщений. При этом неопозитивисты исхо дят из предпосылок, что все знания выражаются с помощью языка, в виде каких-то высказываний. Центральная задача философии — разработать принципы проверки этих высказываний на соответст вие их опыту человека, позитивному данному. Б. Рассел выдвинул положение о том, что все высказывания делятся на три основных ка тегории: 1) логико-математические (аналитические); 2) эмпиричес кие (синтетические); 3) метафизические (научно-неосмысленные). Философия, по мысли неопозитивистов, должна проанализировать высказывания, имеющие хождение в науке, на основе анализа изъ ять из науки все научно-неосмысленные высказывания, обеспечить построение идеальных логических моделей осмысленного научного рассуждения.
Естественно встает вопрос: как можно определить, являются те или иные высказывания научными или ненаучными? Каков кри терий научности? Для этого логическим позитивизмом была выдви нута «верификационная концепция знания» или принцип верифи кации высказываний (от лат. veritas — истина). Согласно этому принципу, любое высказывания в науке, практике, философии под лежит опытной проверке на истинность. Только те высказывания имеют научный смысл, которые допускают, в конечном счете, сведе ние их к высказываниям, фиксирующим непосредственный чувст венный опыт индивида, к «атомарным высказываниям».
Неопозитивизм, как мы видим, истолковывал истину как сов падение высказываний с непосредственным опытом человека. Но он не мог не учитывать специфику научного и философского знания, которое соприкасается с опытом не непосредственно, а опосредован но, через целую цепь рассуждений. Эти, непосредственно не связан ные с опытом, высказывания, неопозитивисты предложили назвать «молекулярными высказываниями». И подобно тому, как молекулы состоят из атомов, так и молекулярные высказывания могут быть со ставлены из «атомарных высказываний», то есть тех, которые могут напрямую сопоставлены с подтверждающим или опровергающим изс
опытом. При проверке на истинность необходимо пройти весь путь построения молекулярных предложений и свести их до «атомар-цых» или «протокольных высказываний».
Однако, в ходе исследований довольно скоро выявилось, что многие высказывания науки невозможно свести с «эмпирическому данному», к непосредственному опыту. Особенно наглядно это про являлось в отношении научных высказываний о фактах прошлого и высказываний, носящих широкий, обобщающий характер, форму лирующих законы природы. Логический позитивизм встал перед дилеммой: либо исключить эти высказывания из науки, либо дать новое истолкование принципа верификации. Они заявили, что тре бование необходимости осуществления эмпирической проверки ка сается только частных высказываний. В большинстве же случаев эмпирическая проверяемость должна подразумеваться только принципиально. Ученые должны исходить из установки о том, что верификация всегда логически возможна, мыслима по отношению ко всем высказываниям.
Это отступление от принципа верификации существенно по колебало устои неопозитивизма. Но не только внутренние трудности •процесса верификации ставили под сомнение учение неопозитивиз ма. Его критики вскоре весьма аргументирование показали, что сам принцип верификации не может бытьверифицируем и, следова тельно, его провозглашение является высказыванием, не имеющим смысла, то есть относящимся к разряду метафизических высказы ваний. Так обнаружилась глубокая внутрення противоречивость ис ходных установок неопозитивизма. Вместе с тем, была выявлена и противоречивость принципа верификаций самой научной теории. Действительно, наука, как утверждают неопозитивисты, опирается на опыт. Но она не может развиваться только на основе опыта. Боль шое значение для развития науки имеет творческое, конструктив ное мышление. Это мышление поднимается над опытом и создает но вый результат, который напрямую не содержится в эмпирических данных, чисто экспериментальных действиях. Внутренняя противо речивость неопозитивистских установок, критика этих установок представителями других философских направлений привели к ут рате неопозитивизмом своего влияния в философии науки и разра ботке проблем методологии научного познания с позиций постпози-гмвизма.
К Однако, прежде, чем приступить к рассмотрению постпозити-ввама следует отметить, что усилия неопозитивистов не были бес-Щгодны для науки и философии. Они дали определенные положи тельные результаты. Следует согласиться с неопозитивизмом в том, ^го процесс мышления, процесс познания становится доступным ло-. Уйческому исследованию лишь в языковой форме. Отождествление форм языка и форм логики открывало новые возможности для ком плексного анализа знания, в частности, для логико-лингвистическо-
го анализа. Движение от языковой формы к формально-логической а также от математико-логической формы к более общему логичес кому формообразованию открывает возможность, с одной стороны движение «восхождение», ко все более широкой формализации, с другой стороны, нисхождение от более общих логических форм к более конкретным языковым высказываниям. На пути «восхожде ния» возможно построение множества относительно обособленных или взаимосвязанных языковых, формально-логических, матема-тико-логических систем: достаточно взять в качестве отправной точки какие-либо языковые образования (имена, предложения, их комплексы), договориться (заключить конвенцию) и родятся новые системы исчисления высказываний.
Таким образом, неопозитивисты создали новые легко форма лизующиеся типы анализа языка. На этой основе были созданы предпосылки формализации огромной области гуманитарного зна ния, проникновение в это знание математических методов и аппара та. Эти предпосылки были реализованы в структурализме. Структу рализм — это течение на стыке современной науки и философии, выражающее стремление придать гуманитарным наукам статус точных наук. Авангардную роль в этом процессе сыграла лингвисти ка. Введение лингвистических моделей в этнографию привело к пре вращению этой описательной науки в этнологию
Концепция науки в критическом рационализме Постпозитивистскую стадию в разработке проблемметодологии науч ного познания наиболее ярко представляет критический рационализм. К. Поппер (1902—1988), Т. Кун (род. 1922 г.). И. Лакатос (1922 — 1974), П. Фейерабенд (род. 1924 г.). Критический рационализм не просто пе ресмотрел исходные принципы неопозитивизма в отношении методо логии научного познания, но радикальным образом изменил сам пред мет изучения. С точки зрения критического рационализма предметом изучения являются не высказывания, а наука как целостная, динамич ная, развивающая система. Критические рационалисты считают, что научное значение является целостным по своей природе. Его нельзя разбить на отдельные высказывания или на независимые друг от дру га уровни: уровень наблюдений (эмпирический) и уровень теории (тео ретический). Любое эмпирическое высказывание обусловлено какой-то теорией. В научном знании философские концепции тесно перепле таются, взаимосвязаны с собственно научными. А это значит, что философия не только оказывает стимулирующее (негативное или по зитивное) воздействие на науку, философские положения органичес ки входят в «тело» науки. Наука, как целостное явление, требует к себе разносторонних подходов: историко-научного, методологического, на-уковедческого, психологического, логического и т. д.
Основоположник критического рационализма К. Поппер исхо дил из предпосылки, что законы науки не выражаются аналитичес-уз&упл. суждениями и в то же время не сводимы к наблюдениям. А это означает, что эти законы не верифицируемы. Науке, по мнению К. Поппера, нужен другой принцип — не принцип верификации, а фальсификация, то есть не подтверждение на истинность, а опро вержение неистинности. Фальсификация, по Попперу, это принци пиальная опровержимость (фальсифицируемость) любогоучрежде-яия, относящегося к науке. Принцип фальсификации используется К. Поппером как разграничительная линия в отделении научного знания от ненаучного.
Принцип фальсификации, в каком-то смысле, непосредст венно направлен против принципа верификации. К. Поппер ут верждал, что истинным можно считать такое высказывание, кото рое не опровергнуто опытом. Если найдены условия, при которых хотя бы некоторые базисные «атомарные высказывания» (теории, гипотезы) ложны, то данная теория, гипотеза опровержима. Когда ясе опытное опровержение гипотезы отсутствует, то она может считаться истинной, или, по крайней мере, оправданной. Но истол кование принципа фальсификации как антиверификации являет ся неточным. У К. Поппера этот принцип имеет гораздо более широ кое и принципиально иное значение. С точки зрения Поппера, науч ное знание не сводимо к опытному, эмпирическому. Эмпирическое знание — это только один уровень научного знания. Наряду с ним, существует и другой — теоретический. Эмпирический и теорети ческий уровни органически связаны между собой. Поэтому прин цип фальсификации — это не способ эмпирической проверки, а оп ределенная установка науки на критический анализ содержания научного знания, на постоянную необходимость критического пе ресмотра всех его достижений. Таким образом, К. Поппер утверж дает взгляд на науку как на постоянный динамический процесс, в котором непрерывно происходят какие-то изменения. Причем, развитие научного знания, по Попперу, не следует представлять Как прогрессивный, «кумулятивный» процесс, т. е. процесс добав ления, накопления новых истинных знаний. Научные теории неза висимы друг от друга. Они в своем развитии не дополняют, а разви вают друг друга. В науке постоянно проходит процесс перестроек теории.
Существенный вклад в разработку идей критического рацио нализма внес профессор Принстонского университета США Т. Кун. Он считает, что не следует представлять науку как собрание истин ных или ложных идей, высказываний, теорий, развивающихся по своим собственным законам — законам познания. В науке действует Человек-ученый как субъект научной деятельности. При этом Кун Оодчеркивал, что научное познание осуществляется не учеными-одиночками, а сообществом ученых-профессионалов, действую-
щих по неписаным правилам, которые регулируют их взаимоотно шения друг с другом и обществом, в целом. Например, таким прави лом является запрет обращаться к властям или широким массам чтобы они выступили в качестве арбитров для разрешения научных споров. Таким арбитром может быть только компетентная профес сиональная группа.
Таким образом, Кун исходит из представления о науке как со циальном институте, в котором действуют определенные социаль ные группы и организации. Однако главным, объединяющим нача лом сообщества ученых, с точки зрения Куна, являются не нормы профессиональной этики, а единый стиль мышления, признание данным сообществом определенных фундаментных теорий и мето дов исследования. Эти положения, объединяющие сообщество уче ных, Кун назвал парадигмой. «Под парадигмой, — писал Т. Кун, — я подразумеваю признанные всеми научные достижения, которые в течение определенного времени дают научному сообществу модель постановки проблем и их решения» (Кун Т. Структура научных революций.— М; 1971.— С. 11). Из этих моделей, по мнению Куна, возникают конкретные традиции того или иного направления в ис следовании.
Парадигмы имеют как познавательную, так и нормативную функции. Они дают ученым основные принципы их познавательной деятельности и формы реализации этих принципов. Парадигмы, по словам Куна, являются источником методов, проблемных ситуаций, стандартов решения проблем, принятых в тех или иных сообществах ученых. Более низким уровнем организации научного знания, по Сравнению с парадигмой, является научная теория. Каждая теория создается в рамках той или иной парадигмы. Теории, существующие в рамках различных парадигм, не сопоставимы. Поэтому одна и та же теория не может входить в разные парадигмы без предваритель ного ее серьезного переосмысления. А это означает, что при смене парадигм невозможно осуществить преемственность теорий, то есть какие-то теории перенести из старых парадигм в новые. В контексте новых парадигм старые теории получают новое содержание, иную интерпретацию.
Позднее Кун называет парадигмы дисциплинарными матри цами. Они дисциплинарны, потому что принуждают ученых к опре деленному поведению, стилю мышления, а матрицы — потому что состоят из упорядоченных элементов различного рода, причем, каж дый из них требует дальнейшей спецификации. Дисциплинарная матрица, по Куну, состоит из четырех основных элементов: 1) симво-.лические обобщения или формализованные конструкции, использу емые членами сообщества ученых без сомнений и разногласий;
2) «метафизические» общеметодологические представления, кон цептуальные модели; 3) цементирующие данное научное сообщество ценности. Наиболее укоренившимися ценностями являются ценнос-
^йЩ^асающиеся предсказаний. Они должны быть точны, количест-деЦао обоснованы, просты, логичны, с высокой степенью вероятнос->1Эф|4) «образцы» — признанные примеры.
? || Развитие науки представляется Куном как скачкообразный, еролюционный процесс, сущность которого выражается в смене па-раЦЦйгм или дисциплинарных матриц. На каждом конкретном истори ческом отрезке в рамках сообщества ученых складывается определен на ^парадигма. Развитие науки какой-то период идет в рамках данной да рйдигмы: происходит накапливание эмпирического материала, об-а Цвтка данных, совершенствуются методики исследований и т. д. Этот ё 'Shop, развития знания Кун называет «нормальной наукой».
1|t Однако спокойное развитие науки не может длиться вечно. П||тепенно возникают причины для сомнения в ясности, очевиднос ти^ обоснованности общепринятых теоретических положений. Па-раЦигма как привычный стиль мышления расшатывается, и на ка-kojm-to этапе наступает кризис основных исходных понятий в данной иауке. Кун описывает этот кризис как с содержательной стороны развития науки (противоречия новых данных методик выводам и методикам устоявшейся парадигмы), так и с эмоционально-волевой (утрата доверия к исходным принципам действующей парадигмы со стороны какой-то значительной части научного сообщества). И в пе реходе к новой парадигме действуют эти же факторы. Переход от старой к новой парадигме, отмечает он, не может основываться на '0|сто рациональных доводах, хотя этот элемент значителен. Здесь веюбходимы волевые факторы — убеждение и вера. «Требуется вы бор между альтернативными способами научного исследования, причем, в таких обстоятельствах, когда решение должно опираться (Зодаыпе на перспективы будущего, чем на прошлые достижения. Тот, иго принимает парадигму на ранней стадии, должен часто решаться аа такой шаг, пренебрегая доказательством, которое обеспечивается решением проблемы. Другими словами, он должен верить, что новая аарадигма достигает успеха в решении большего круга проблем, е.которыми она встретится, зная при этом, что старая парадигма по терпела неудачу при решении некоторых из них. Принятие решения "вакого типа может быт основано только на вере» (Там же.— С. 207).
Однако Кун — не сторонник иррациональных оснований сме-вы парадигм. Подчеркивая эмоционально-волевой характер приня тия решения, он указывает, что это решение, эта вера опираются на определенные рациональные основания, которые заложены в логике Научного исследования в тех требованиях, которые предъявляют к ОНилю и способу мышления новые научные данные. Постепенно эти Рациональные основания углубляются, и новая парадигма завоевы-вЦет в сообществе все большее количество сторонников до тех пор, Ч||ка она не займет доминирующие позиции и не превратится в «нор-ЧЩпьную» науку. Затем цикл снова повторяется. Итак, для Поппера ЧЙука — это перманентная революция, постоянный критический пе-
ресмотр знаний, для Куна — развитие науки — это смена парадигм периодические скачкообразные изменения в стиле мышления, мето дологии и методике научного исследования.
Близкую по смыслу, хотя и в ряде положений отличающуюся от концепции Куна, теорию развития науки представил профессор Лондонской экономической школы И. Лакатос. Основной структур но-динамической единицей его модели науки является научно-ис. следовательская программа. По характеристике Лакатоса, исследо вательские программы являются величайшими научными дости жениями и их можно оценивать на основе прогрессивного или рег рессивного сдвига проблем. Прогрессивный «сдвиг проблем» — озна чает по Лакатосу, — научную революцию. Каков же критерий про гресса исследовательских программ? Исследовательская програм ма считается прогрессирующей тогда, когда ее теоретический рост предвосхищает ее эмпирический рост, т. е. когда она с некоторым ус пехом может предсказать новые факты. Регресс наступает тогда, когда она дает запоздалое объяснение научных открытий или фак тов, предвосхищаемых и открываемых конкурирующей исследова тельской программой. Если данная исследовательская программа объясняет больше, нежели конкурирующая, то она вытесняет по следнюю из оборота сообщества ученых.
Каждая исследовательская программа, считает Лакатос, пред ставляет собой сложную и структурированную систему, состоящую из ряда элементов: «жесткого ядра» — совокупности суждений, которые явно или неявно являются теоретической основой данного стиля мыш ления, «запретного пояса» — суждений, связывающих исследователь скую программу с эмпирическими данными, «негативной эвристики», указывающей, каких путей исследования следует избегать, и «пози тивной эвристики», рекомендующей наиболее предпочтительные пути исследования. Утверждения, составляющие «жесткое ядро» в рамках данной программы, принимаются как неопровержимые. «Защитный пояс» предохраняет «жесткое ядро» от опровержения, но изменяется и совершенствуется благодаря правилам «позитивной эвристики», а так же с помощью процедур фальсификации и верификации.
История развития науки, по Лакатосу, — это история борьбы и смены конкурирующих исследовательских программ, которые со ревнуются на основе их эвристической силы в объяснении эмпири ческих фактов, предвидении путей развития науки и принятии контрмер против ослабления этой силы. По сути дела, здесь И. Лака тос воспроизводит в иных терминах, в более дифференцированном виде куновскую концепцию развития науки на основе парадигм. Од нако при интерпретации движущих причин смены исследователь ских программ, конкретных механизмов развития науки Лакатос не разделяет взгляды Куна. Он видит в науке внутреннюю и внешнюю историю. Внутренняя история науки базируется на движении идей, методологии, методик научного исследования, то, что, по словам Ла-
9П9катоса, составляет собственное содержание науки. Внешняя исто рия — это формы организации науки и личностные факторы научно го исследования. Кун подчеркивал огромное значение этих «внеш них факторов», Лакатос же отдает им второстепенное значение.
Наиболее радикальные позиции в критическом рационализме занимает американский философ П. Фейерабенд. Опираясь на разра ботанное Поппером и Лакатосом положением о том, что при столкнове нии научных теорий с некоторым фактом для их опровержения необ ходима еще одна теория (придающая факту значение опровергающего свидетельства). Фейерабенд выдвинул методологический принцип пролиферации (размножения) теорий. Согласно этому принципу, уче ные должны стремиться создавать теории, несовместимые с уже су ществующими и признанными. Создание таких альтернативных тео рий способствует их взаимной критике и ускоряет развитие науки. Познание в таком случае представляется океаном постоянно увеличи вающихся альтернатив, каждая из которых принуждает другие уточ нять свои исходные позиции, и все вместе они, благодаря процессу кон куренции, развивают мощь человеческого мышления.
Принцип пролиферации в методологии Фейерабенда базиру ется на критике принципа инвариантности, от которого отталкива ется неопозитивизм. Фейерабенд отвергает существование в науке теоретически нейтрального эмпирического языка, считая, что все на учные термины «теоретически нагружены», их значение находится в зависимости от соответствующего теоретического контекста. Разные теории имеют разные наборы постулатов, и значения их терминов не только инвариантны, но и вообще несопоставимы друг с другом. От сюда Фейерабенд приходит к выводу о несоизмеримости конкуриру ющих и сменяющих друг друга альтернативных теорий. Их нельзя сравнивать как в отношении к общему эмпирическому базису, так и с точки зрения логико-методологических стандартов и норм, так как каждая теория устанавливает свои собственные нормы.
Соединение у Фейерабенда плюрализма теорий с тезисом об их несоизмеримости порождает анархизм. Каждый ученый, по Фей-ерабенду, может изобретать и разрабатывать свои собственные тео рии, не обращая внимания на несообразности, противоречия и кри тику. Деятельность ученого не подчиняется никаким рациональным нормам. Поэтому развитие науки, по Фейерабенду, иррационально:
вовые теории побеждают и получают признание не вследствие раци онально обоснованного выбора и не в силу того, что они ближе к исти-ве или лучше соответствуют фактам, а благодаря пропагандистской Деятельности их сторонников.
В этом смысле наука, считает Фейерабенд, ничем не отличает ся от мифа и религии и представляет собой одну из форм идеологии. Поэтому следует освободить общество от «диктата науки», отделить ^уку от государства и представить науке, мифу, религии одинако-^е права в общественной жизни.
Научная рациональность как предмет исследования в отечественной «философии и методологии научного познания»
В нашей отечественной философии проблемы научной рациональ ности разрабатываются в рамках исследовательских программ философии и методологии научного познания В. С. Степиньпд, В. С. Швыревым, П. Ф. Юдиным и др. Отечественные представители «философии науки» опираются на достижения философской мысли Запада, и в то же время вносят свой вклад в осмысление закономер ностей развития научной рациональности. Характерным для отече ственной «философии науки» является рассмотрение научного познания как исторически меняющейся деятельности, которая де терминирована, с одной стороны, характером исследовательских объектов, а с другой — социальными условиями, свойственными каждому исторически определенному этапу развития цивилизации.
Современная наука, отмечает В. С. Степин, дисциплинарно ор ганизована. Она состоит из различных областей знаний, взаимодей ствующих между собой и, вместе с тем, имеющих относительную са мостоятельность. Это позволяет рассматривать науку как сложную самоорганизующуюся систему, которая в своем развитии порожда ет все новые относительно автономные подсистемы и новые интегра-тивные связи/управляющие их взаимодействием.
В каждой отрасли науки — подсистеме развивающегося науч ного знания — можно выделить два основных уровня: эмпирический и теоретический. Они различаются друг от друга по трем основным критериям: 1) характеру предмета исследования; 2) типу применяе мых средств исследования; 3) особенностями методов.
Эмпирическое и теоретическое исследование имеют дело с разными средствами одной и той же действительности. Эмпиричес кое исследование изучает явления и их взаимодействие. На уровне эмпирического познания сущностные связи не выделяются еще в чистом виде. Задача теоретического уровня познания состоит в по знании сущности явлений, их закона. Следует различать эмпириче скую зависимость и теоретический закон. Эмпирическая зависи мость является результатом индуктивного обобщения опыта и пред ставляет собой вероятностно-истинное знание. Теоретический же закон — это всегда знание достоверное. Получение такого знания требует особых рациональных исследовательских процедур.
Эмпирическое исследование базируется на непосредственном практическом взаимодействии исследователя с изучаемым объек том. Оно предполагает осуществление наблюдения и эксперимен тальную деятельность. В теоретическом же исследовании отсутст вует непосредственное практическое взаимодействие с объектами реальности. На этом уровне объект может изучаться только опо-средственно, в мысленном эксперименте.
Научное познание на обоих уровнях осуществляется на основе оперирования абстракциями. Для эмпирического уровня характерно оперирование эмпирическими объектами. Эмпирические объекты — это абстракции, выделяющие в действительности некоторый набор свойств и отношений вещей. Они отличаются от реальных объектов, которым присуще бесконечное число признаков. В эмпирическом же познании реальные объекты представлены в образе идеальных объ ектов, обладающих жестко фиксированным и ограниченным набором признаков. Идеализированные теоретические объекты, или, как их еще называют теоретические конструкты, в отличие от эмпиричес ких объектов, наделены не только теми признаками, которые мы мо жем обнаружить в реальном взаимодействии, но и признаками, кото рых нет ни у одного реального объекта. Например, материальную точку определяют как тело, лишенное размера, но сосредоточиваю щее в себе всю массу. Таких тел в природе нет. Они выступают как ре зультат нашего мыслительного конструирования, когда мы абстраги руемся от несущественных (в том или ином отношении) связей и при знаков предмета и строим идеальный объект, который выступает носителем только сущностных связей.
Эмпирический и теоретический типы познания различаются ; по методам исследовательской действительности. Основными мето-| дами эмпирического исследования являются наблюдения, реальный I эксперимент, описание и др. В теоретическом же исследовании при-g меняются такие методы как идеализация — построение идеализи-j рованного объекта, методы построения теории: аксиологический,
IF гипотетико-дедуктивный, метод восхождения от абстрактного к конкретному и т. д. На основе эмпирического и теоретического иссле дований в каждой отрасли науки формируются различные формы у знания: эмпирические факты, законы, гипотезы, теории различного типа и степени общности.
Представители отечественной философии и методологии на учного познания подчеркивают большое эвристическое значение ваучной рациональности. Вместе с тем, некоторые из них соглаша ются с П. Фейерабендом, что научная рациональность является по тенциальным носителем догматизма и авторитаризма и при опреде ленных социальных условиях может выступить как средство ук репления всевластия авторитарной догмы, от имени которой определенные социальные силы осуществляют свое господство над людьми. Эти возможности, по мнению В. С. Швырева, связаны с тем, Что собственно представляет собой специфику рациональности на-уки какформы рационального аппарата, моделирования реальнос ти в системе понятийных конструкций, стоящих над обыденными Средставлениями о мире. Обеспечивая проникновение человечес кой мысли в слои реальности, недоступные неспециализированно му обыденному сознанию, рациональное сознание в то же время со здает особый мир идеальных конструкций, «теоретический мир»,
как его называют в философско-методической литературе. А в ре, зультате, вполне возможным становится «отчуждение» этого «тео-ретического мира» от мира, в котором существуют живые индивиды с их личностным сознанием, замыкание теоретического мира на са мого себя, превращение его в некую «самостоятельную суперструк туру». Свойственная рациональному сознанию установка на фикса ции в этих идеальных конструкциях действительности в ее сущно-стном бытии («сущность», «закон», «объективная необходимость» и т. д.) может приводить к претензиям на приоритет по отношению ко всем другим формам освоения действительности: (нравствен ным, эстетическим, религиозным, философским и т. д.).
Отчужденные от многообразной многокрасочной действи тельности с противоречивыми тенденциями и от живых людей в полноте их реального существования идеальные конструкции, независимые от их возможных рациональных источников, при оп ределенных социальных условиях превращаются в догму, которая выступает в качестве «идеального плана», программы, проекта то тального преобразования действительности — общества людей, природы. И опять-таки универсальная обязательность, принуди- | тельность, тотальность этого преобразования пытаются оправдать рациональной обоснованностью лежащих в основе соответствую щих программ представлений о всеобщих законах развития обще ства, об объективной необходимости и т. д.
Опасность отрыва научно-теоретического сознания, научной рациональности от живой деятельности, а затем опасность подавле ния авторитетом научной рациональности многообразия личностного мировосприятия и мироощущения, превращения теоретических конструкций из средств адекватного постижения мира в догматичес кую преграду такого постижения, по мнению В. С. Швырева, может проявиться в двух тесно связанных между собой формах: в форме то талитаристской идеологии и в форме конформистского сознания.
О перерождении научной рациональности под влиянием тотали таризма речь шла выше, теперь же следует показать, что представле ние о рациональности акцентирует внимание на точном, объективном познании действительности, вполне вписывается в конформистское со знание, становится средством его самоутверждения и самооправдания Конформист рассуждает: «действительность, от крываемая нам в рациональном познании такова, какова она есть, и поэтому остается только понять и принять ее, приспособиться определенным образом к ней, существовать в ее рамках». Рациональным поведением, с точки зрения подобного типа сознания, является наиболее успешное решение возникающих перед людьми задач в непреложно заданных рамках внешней социальной детерминации. Рациональность при этом связы вается исключительно с адаптивным, приспособительским поведением (см.: Швырев В. С. Рациональность как ценность культуры // Вопросы философии—1992—№6—С. 91—94).
Преодоление негативизма в отношении научной рациональ ности, как считают представители отечественной философии и ме тодологии научного познания, возможно при широком всесторон-geM осмыслении закономерности формирования и функциониро вании научной рациональности. Такой подход, по их мнению, обеспечивает анализ этой рациональности с позиций концепции «оснований науки». Эта концепция является модификацией уче ния Т. Куна о парадигме.
Активно разрабатывающий и пропагандирующий эту концеп цию В. С. Степин считает, что эти основания науки организуют все разнородные знания в некоторую целостность, определяет страте гию научного поиска и во многом обеспечивают включение его ре зультатов в культуру соответствующей эпохи. (См.: Степин В. С. Научное познание ценности техногенцой цивилизации //Вопросы философии.— 1989.— № 10.— С. 3—18).
По мнению В. С. Степина, можно выделить по крайней мере три главных соответствующих блока оснований науки: идеалы и нормы Исследования, научную картину мира и философские основания. Каждый из них, в свою очередь, имеет достаточно сложную внутрен нюю структуру. Как и всякая деятельность, научное познание регу лируется определенными идеалами и нормативами, которые выра жают ценностные и целевые установки науки, отвечая на вопрос:
для чего нужны те или иные познавательные действия, какой тип продукта (знание) и каким способом получить этот продукт. Этот блок включает следующие идеалы, «нормы научного познания»:
1) доказательности и обоснованности знания; 2) объяснения и описа ния; 3) построения и организации знания.
Первый уровень идеалов и норм характеризует специфичес кий подход научной деятельности, в отличие от других форм, на пример, искусства и т. д. Второй уровень представляет собой кон кретизацию требований первого в различных конкретно-истори ческих эпохах. Система таких установок (представлений о нормах, объяснения, описания, доказательность, организации знания и т. Д.) выражает стиль мышления этой эпохи. Например, идеалы и нормы описания, принятые в науке средневековья, радикально отличны от тех, которые характеризуют науку Нового времени. В средневековой науке опыт не рассматривается в качестве глав ного критерия истинности знания. Ученый средневековья разли чал правильное знание (проверенное наблюдениями и приносящее практический эффект) и истинное знание (раскрывающее симво лический смысл вещей), позволяющее через земные предметы со прикоснуться с миром небесных сущностей. И в содержании идеа лов и норм каждого исследования можно выделить третий уровень, В нем установки второго уровня характеризуются применительно ^специфике предметной области каждой науки (физике, химии, Биологии и т. д.).
Второй блок оснований науки составляет научная картина мира. Она складывается в результате синтеза знаний, получаемых в различных науках и содержит общие представления о мире, выра батываемые на соответствующих стадиях исторического развития науки. Научная картина мира выступает не просто как форма систе матизации знания, но и как исследовательская программа, которая целенаправляет постановку задач эмпирического и теоретического поиска и выбора средств их решения.
Третий блок обоснований науки образует философские идеи и принципы, которые обосновывают как идеалы и нормы науки, так и содержательные представления научной картины мира, а также обеспечивают включение научного знания в культуру. Любая новая идея, новый методологический подход нуждается в своеобразной со-стыковке с господствующим мировоззрением той или иной истори ческой эпохи, с ценностями ее культуры. Такую состыковку обеспе-чивают философские основания науки.
Философские основания науки не следует отождествлять с об щим массивом философского знания. Философия базируется на всем культурном материале человека. Наука — лишь отдельная об ласть этой культуры. Поэтому из большого поля философской про блематики и вариантов ее решения, возникающих в культуре каж дой исторической эпохи, наука использует в качестве обосновываю щих структур лишь некоторые ее идеи и принципы.
Соединение трех главных оснований научного знания в сис темном изучении развития науки позволяет отечественным пред ставителям «философии науки» рассматривать науку как цивили зованный феномен. Согласно этому подходу, в процессе истори ческой эволюции в европейском регионе возник особый тип цивили зации, который обладает свойственным только ему типом социаль ной динамики в невиданной для традиционных обществ способнос тью к прогрессу. Цивилизацию этого типа В. С. Степин называет тех-ногенной. Ее характерная черта — это быстрое изменение техники и технологий благодаря систематическому применению в производст ве научных знаний. Следствием такого применения являются техни ческие, а затем и научно-технические революции, меняющие отно шение человека к природе и его место в системе производства. Наука превращается в мощную производительную социальную силу.
По мнению В. С. Степина, предпосылка техногенной цивилиза ции в культуре Западной Европы закладывалась со времен антично сти. Однако только в XVII - XVIII вв. складывается все специфичес кие основания науки: идеалы и нормы, научная картина мира, философско-мировоззренческие установки. Базируясь на этих ос нованиях, д-ехногенная цивилизация прошла стадию индустриаль ного развития и социальных революций XIX - XX вв. Возникшие в ходе этого процесса различные социальные системы, несмотря на полярность многих мировоззренческих установок, сохраняли в шкале своих фундаментальных ориентации веру в ценность научно-тех-вического прогресса и науки как основы управления социальными яроцессами. Эти ценности не подвергались сомнению до последней трети XX столетия, пока техногенная цивилизация не столкнулась с глобальными проблемами, порожденными научно-технологическим развитием. О сущности глобальных проблем современности и путях их решения речь пойдет в специальной теме.
с
тема 15 »/
Современный философский иррационализм:
решение проблем бытия, познания, человека и личности в различных школах и течениях
Философский иррационализм как умонастроение и философское направление
Как уже отмечалось ранее, начиная с середины XVIII в. в европей ской философии господствующее положение занимает рационалис тическое направление. Установки рационализма продолжают оказы вать свое влияние на развитие философского процесса и в XX в. Ярким примером такого влияния являются различные школы «фи лософии науки». Однако к середине XIX в. в развитии западноевро пейской философии происходит серьезный сдвиг — на передний план выступают иррационалистические концепции.
Было бы существенным упрощением историко-философского процесса связывать появление иррационализма в западноевропей ской философии только со второй половины XIX - середины XX вв. Также как и рационализм, иррационализм, как философское на правление, начинает формироваться еще в античную эпоху. Пред посылки иррационализма можно зафиксировать в некоторых важ ных сторонах учения орфико-пифагоризма, платонизма и неоплато низма, позднего стоицизма и т. д. В христианской философии средневековья иррационалистические элементы получают наибо лее широкое развитие. Французский скептицизм Ш. Монтеня, рели гиозно-философские искания Б. Паскаля, С. Кьеркегора и других, близких им по. духу мыслителей вносят существенный вклад в фор мирование иррационалистического направления. И даже в период расцвета влияния рационализма, немецкий романтизм и, прежде всего, философские идеи позднего Ф. Шеллинга, существенно углуб ляют иррационалистическое восприятие действительности.
Однако, можно согласиться с теми историками философии, ко торые утверждают, что наиболее полное и всестороннее развитие в светской западноевропейской философии иррационализм, как фи лософское направление, получает, начиная со второй половины XIX в. И его определяющее влияние на историко-философский про цесс ощущается на протяжении всего XX в.
С нашей точки зрения, следует отказаться от упрощенного со-циологизаторского подхода, характеризующего иррационализм как «философию эпохи империализма», отражающего умонастроения , «конца восходящей стадии развития капитализма». Иррациона лизм, как философское направление, напрямую не может быть свя зан ни с какими конкретно-историческими процессами, поскольку в его концепциях, школах и течениях отражаются такие стороны бы тия и мироощущения человека, которые оказываются не выражен ными в рамках рационализма в силу его односторонности.
Однако тот факт, что иррационализм приходит на смену раци онализму и занимает господствующее положение в западноевропей ской философии в конкретный исторический период, несомненно свидетельствует о том, что для этого имелись определенные идей ные и социальные причины. Можно с полной уверенностью сказать, что утверждение философского иррационализма происходит по ме ре разочарования широких масс людей в тех идеалах, которыми оперировалфилософский рационализм. К середине XIX в. люди убедились в том, что прогресс науки и техники сам по себе не ведет к реализации вековых идей человечества. Люди перестали видеть в мировом историческом процессе проявление и осуществление выс шего разума. Из-за этого утратила свою притягательную силу идея приоритета социально-исторической активности человека. В фило софии, литературе, искусстве этого времени утверждается мысль о беспочвенности и тщетности всех упований человека на то, что объ ективное движение мирового процесса гарантирует осуществление собственно человеческих целей, что познание его закономерности может дать человеку надежную ориентацию в действительности. Неверие в конструктивно-созидательные силы человека, историче ский и социальный пессимизм, скептицизм — таковы основные чер ты умонастроения второй половины XIX - XX вв., которые легли в основу иррационализма как философского направления современ ной западноевропейской философии.
Под влиянием этого умонастроения происходит переосмысле-яие рационалистической концепции отношения человека к окружа ющей действительности, изменение представления о смысле, цели к назначении человеческой деятельности и познания, пересмотр са мого способа истолкования человеческого мышления и сознания. Если рационализм мистифицирует рационально-целесообразные формы человеческой активности, то в иррационализме духовное отождествляется со спонтанным, бессознательными импульсами, эмоционально-волевыми и нравственно-практическими структу рами субъекта. Все формы рационального, целесообразного отно шения к миру объявляются в иррационализме производными от первоначальной, досознательной основы.
В зависимости от того, какое конкретное начало объявляется сущностной характеристикой субъекта, и какая дается интерпрета ция этому началу, в философской литературе возникают различные системы и школы иррационализма: «философия воли» А. Шопенга уэра и др., «философия жизни» Ф. Ницше, В. Дильтея, А. Бергсона и др., экзистенциализм М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра и др.
В философской теории иррационализм выступает прежде всего против установки рационализма, что окружающий мир яв ляется, в принципе, родственным человеку, что природа и различ ные сферы общественной жизни рациональны в своей основе и, следовательно, доступны мыслящей субстанции, и познание мо жет дать целеуказания и ориентиры для человеческой деятельно сти. Неустойчивость социального бытия индивида превращается в иррационализме в онтологическую неуравновешенность всего ми роздания. Иррационализм отрицает упорядоченное, законообраз-ное устройство мира. С точки зрения его представителей, основа ние бытия неразумно. «Неразумное, — как верно подметил Т. И. Ойзерман, — в иррационализме не просто индифферентно разуму, но противоразумно, противодействующе разуму. Бытие иррационально, потому что бессмысленно, дисгармонично, аб сурдно» (Ойзерман Т. И. Рациональное и иррациональное // Вопросы философии.— 1977.— № 2.— С. 87). У. А. Шопенгауэра, например, основополагающим началом мироздания является сти хийная, ничем не ограниченная, ничем не предопределяемая Ми ровая Воля. Воля понимается в его системе как бесконечное стрем ление. «Она безосновна», «вне причинности, времени и простран ства». У А. Бергсона такие функции выполняют «жизненный порыв» — необузданный, переливающийся через край хаотичный поток инстинктов, которому дается то натуралистическая, то со циальная интерпретация. Экзистенциализм сущностной характе ристикой бытия объявляет пульсирующий процесс индивидуаль ного переживания — экзистенцию.
В объективно-идеалистических разновидностях иррацио нализма производится онтологизация эмоционально-волевых структур человеческого бытия. Так, А. Шопенгауэр наделял Волю универсально-космическими функциями. «Воля это внутренняя сущность мира». Все сущее: природа, человек, социальные инсти туты и предметные формы культуры представляют собой лишь ступени объективизации Воли. У А. Бергсона «жизненный порыв»
912проходит через различные материальные образования, претерпе вает различные метаморфозы и завершает свое движение, вопло тившись в человеке. В субъективно-идеалистической разновиднос ти иррационализма человеческая субъективность, индивидуальное сознание рассматривается как особый вид бытия. Так, в системе В. Дильтея «жизнь», рассматриваемая как основа мира, истолковы вается как внутренний опыт переживания человеком своего суще ствования в мире, придающее миру смысловые характеристики.
С отрицанием законообразности и причинной обусловленнос ти в иррационалистических учениях тесно связано отрицание как познавательной, так и деятельно-преобразовательной активности субъекта. Представители иррационализма решают проблему субъ екта безотносительно к тому процессу, в котором человек познает и преобразовывает мир и в котором силы и возможности природы ста новятся силами и возможностями самого человека. Поэтому основ ную задачу философии они видят не в познании законов объектив ности мира, а в определении форм и норм построения субъективного мира личности, утверждении ее внутренней духовно-нравственной жизни. Теоретико-познавательному и реально-преобразователь ному отношению к миру, выраженному в системах рационализма, иррационализм противопоставляет нравственно-практический. Свои усилия иррационалисты направляют, прежде всего, на выра-бртку эмоционально-нравственных установок, служащих для ори-ейтировки человека в межличностных ситуациях. На смену субъ-ектно-объектным отношениям, характерным для рационализма, иррационализм выдвигает субъектно-субъектные отношения. Че ловек рассматривается, главным образом, как субъект общения (коммуникации).
В философской теории иррационализм противопоставляет гносеологическому подходу рационализма аксиологический. По скольку активность субъекта, с точки зрения иррационализма, проявляется не в познавательной и не в реально-преобразователь ной, а в нравственно-оценочной деятельности, поскольку снимает ся проблема объективности познания и заменяется проблемой оце нивания мира с точки зрения условий бытия в нем личности. По-; нять же истинную ценность того или иного явления, рассуждают иррационалисты, может только человек. Человека отличает от жи-й вотного не разум, не способность к понятийному мышлению, а, прежде всего, способность к нравственной оценке. Человек — это не .бесстрастно-теоретическое существо, а субъективно-заинтересо ванное в целях и задачах своей деятельности, поэтому наиболее ^.важными для него являются ответы на вопросы не «что это такое?», ;а «что означает эта вещь?», «какой цели она служит?». Таким обра щаем, человек становится мерилом всего бытия, а гносеологический ^подход уступает место аксиологическому, в основе которого лежат ^Установки антропологизма.
При решении же гносеологических проблем решающее значе ние в иррационализме придается субъективно-психологическим, подсознательным факторам человеческого познания. Отсюда выте кает главная особенность иррационалистической гносеологии, кото рая заключается в отрицании способности понятийного мышления адекватно отражать действительность и противопоставляющее ему в качестве наиболее адекватных средств постижения сущности реальности: интуиция, веру и т.д. В результате такого подхода в на иболее крайних формах иррационализма, традиционные онтологи ческие и гносеологические понятия вытесняются другими или полу чают новое истолкование. На передний план выступают понятия, ко торые, по самой своей природе, не могут дать образов внешнего мира, а лишь отражают субъективные переживания личности: страх, от чаяние, тоска, забота, любовь, причастность и т. д.
При построении философской системы рационализму, как уже отмечалось выше, свойственно стремление «снять все ирраци ональные остатки», уложить все знания в строго определенные ло гические формы, а все, что в них не укладывается, отбросить как незнание. Иррационализму не присуща отрицательная реакция на рационалистически систематические методы философствования:
понятийность, дискурсивность, доказательность и другие научно-теоретические формы выражения знания. В своей гносеологии ир рационализм акцентирует внимание именно на «иррациональных остатках», заявляя, что только они являются подлинным знанием, а значит, требуют иных нерациональных форм выражения: обра зов, символов, аллегорий, метафор и т. д. Начиная с С. К ьеркегора, Ф. Ницше, иррационализм приводит форму изложения в соответ ствие с содержанием и начинает изъясняться с миром на языке пророчеств.
«Философия жизни» и ее разновидности Мы дали общую характеристику иррационализму как философско му направлению. Теперь приступим к рассмотрению конкретных учений этого направления. Заметное место в западноевропейской философии второй половины XIX начала XX в. занимает «филосо фия жизни». «Философия жизни» — это культурно-логическое те чение в современной философии. Она старается постичь сферу культуры, исходя из тех функций, которые культура выполняет в жизни человека. Отсюда ее тесная связь с литературой и искусством. Она оказала большое влияние на творчество австрийского поэта Р. М. Рильке, австрийского писателя Гофмансталя, немецкого писа теля Германа Гессе, немецкого композитора Рихарда Вагнера и др. Во Франции под влиянием этого философского направления нахо дился крупнейший писатель Марсель Пруст.
||" «Философия жизни» выступила за реабилитацию жизни, про-уав ее ущемления и обеднения рассудочным, политическим, эконо мическим и иными утилитарными подходами. В связи с этим, поня тие «жизнь», как центральное понятие этого философского течения, призвано заменить понятие «бытие». Представители этого течения противопоставляют «жизнь» «бытию». Бытие это статичное состоя-рие. Жизнь — это движение, становление. «Нет бытия, есть только становление», — заявлял Ф. Ницше. «Философия жизни» выступала против того, чтобы положить в основу становления что-либо устой чивое. Становление, по мнению ее сторонников, это первооснова, предельное понятие. Вместе с тем, ряд ее представителей подчерки вали, что жизнь — это и деятельность, творческое созидание, само выражение человека, формы объективации человека в культуре, позволяющие ему реализовать и познавать самого себя. Следова тельно, жизнь — это и человеческая жизнь, и основа бытия, Каждый индивид ощущает себя в рамках какой-то огромной жизни, затраги вающей его и угрожающей ему. Он чувствует себя подчиненным ка ким-то потокам, потокам жизни. Представители этого философского течения нередко при описании жизни используют образ реки, атмо сферных потоков и т. п. Жизнь, как поток, неуловима рассудочными методами познания. Ее познание осуществляется на основе особых познавательных способностей: переживания и сопереживания (по нимания); интуиции, веры, любви и т. д.
В «философии жизни» можно выделить три основных школы:
академическую «философию жизни» (В. Дильтей, Г. Зиммель), «творческую эволюцию» А. Бергсона (1859-1941) и его последовате лей, «философию воли» Ф. Ницше (1844 -1900) и его последователей.
Академическая философия жизни. В. Дильтей и Г. Зиммель определяют жизнь как факты воли, побуждений, чувств и пережи ваний. С этой точки зрения, действительность — это то, что содер жится в опыте самой жизни. Следовательно, действительность — это чистое переживание, вне которого действительности не сущест вует. Очевидный субъективизм этой позиции, приводящий к солип сизму, заставляет их уточнить свою позицию. В. Дильтей говорит о необходимости веры в реальность внешнего мира, основанную на Волевом, «практическом» отношении человека к миру. Г. Зиммель также видит в «жизни» центр, от которого с одной стороны идет путь к душе, к «Я», а с другой — к идее, Космосу, абсолюту. Тем не менее, определяющие характеристики жизни — это переживание, «жиз ненный опыт».
«Жизненный опыт» и выступает объектом познания. «Жиз-венных опыт», подчеркивают Дильтей и Зиммель, не сводим к разу му. Он иррационален. Жизнь — это поток, изменение, творчество. Поэтому представители «философии жизни» отрицают возмож ность знания как отражения закономерного, всеобщего. Жизнь не Может быть постигнута только через индивидуальное. И здесь мы
встречаем родственные неокантианству установки. Неокантиан цы, как отмечалось ранее, также говорили о необходимости инди видуализирующего метода познания в истории. Однако неоканти анцы, следуя рационалистической традиции, хотя и отвергали по нятия «закономерности» применительно к истории, все же считали необходимым применение в историческом исследовании рацио нального метода, основанного на отнесении к ценности. Представи тели академической «философии жизни» провозглашают методом «наук о духе» непосредственно переживание исторических собы тий. В их системах «науки о духе» принимают форму герменевтики — искусства истолкования, искусства «понимания» письменных текстов, «зафиксированных жизненных откровений. По Дильтею, историк должен не просто воспроизвести истинную картину собы тий, но и «пережить» ее заново, «истолковать и воспроизвести в ее жизненности».
Следует отметить, что здесь «философией жизни» ставится вполне реальная проблема. Если путем изучения памятников мате риальной культуры можно с объективной достоверностью конста тировать изменения, происходящие в материальных условиях жиз ни людей — в производстве, технике, быту и т. д. — то иначе обстоит дело при изучении побудительных мотивов поведения людей. Выяв ление этой субъективной стороны исторического процесса имеет не маловажное значение уже потому, что без него невозможно понять ту или иную материальную форму их выражения. Тем более это важно для изучения истории духовной культуры. Это изучение дей ствительно подразумевает «вживание» исследователя в предмет своего исследования — в картину, в скульптуру, симфонию и т. д.
Однако, следует иметь в виду, что раскрытие субъективных сторон деятельности людей, их побудительных мотивов, идей и эмо ций, оказывается значимым в научном отношении лишь в тех случа ях, когда субъективные мотивы оцениваются в свете объективных фактов истории. Иначе наука превращается в беллетристику.
«Творческая эволюция» А. Бергсона. В отличие от других представителей «философии жизни» А. Бергсон в своих работах опирался на естествознание. На основе концепции «жизни» он стре мился построить картину мира, которая по новому бы объяснила эволюцию природы и развитие человека, обосновала бы их единство. Центральное понятие философского учения А. Бергсона — жизнен ный порыв. С точки зрения Бергсона, жизнь — это непрерывное творческое становление. Материя — косное начало бытия, хотя и оказывает сопротивление, но все же подчиняется жизни. Благода ря этому, эволюция мира природы становится творческой эволюци ей. В результате, мир в изображении Бергсона, предстает как еди ный, непрерывно и необратимо развивающийся, спонтанный и не предсказуемый. Рождая все новые и новые формы, он находится в состоянии непрерывного становления, Бергсон считал, что человек довольно успешно приспособился у, миру материи с помощью интеллекта. Интеллект, по Бергсону — это разумное и рассудочное познание, достигшее высших форм в ме тодах физико-математических наук. Интеллект разлагает целост ность мира на тела, тела на элементы и т. д., а затем конструирует из них искусственные единые картины мира. Бергсон не отрицает по знавательных возможностей интеллекта. Но он считает, что мир и его движение «схватываются» интеллектом примерно также, как он «схватывается» в кинематографе, где естественное течение жиз ни заменяется искусственным с помощью движения кинопленки, со стоящей из отдельных мертвых кадров. Интеллект утверждает сходное, повторяющееся, общее ценой утраты уникального, непо вторимого. Он обретает способность предвидеть аналогичные про цессы в будущем.Однако интеллект совсем не создан для того, чтобы осмыслить эволюцию, в собственном смысле этого слова, то есть не прерывность изменения.
Интеллекту принципиально недоступен «жизненный порыв». Его познание возможно только на основании интуиции. Интуицией, по Бергсону, называется род интеллектуальной симпатии, посредст вом которой человек переносится внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного, и следовательно, невыразимого. Интуиция позволяет проникнуть в саму суть вещей. Бергсон харак теризует интуицию как основу Духа, в известном смысле, как самое жизнь. Это тождественное с Духом состояние он называет первона чальной интуицией. С гносеологической точки зрения, эволюция представляет собой процесс, в ходе которого первоначальная интуи ция разделяется на инстинкт и интеллект. В первом случае она ли-щается самосознания, во втором — способности проникать в сущ ность реальности. У человека интуиция почти целиком отдана в жертву интеллекту. Однако, считает Бергсон, утрата человечест вом первоначальной интуиции не была полной. В «пограничных» си туациях, когда речь идет о жизненных интересах первостепенной ; важности, интуиция освещает человеческое «Я», его свободу, судьбу : и место во Вселенной. К остаткам интуиции Бергсон относит так же 5 эстетическую способность, с наибольшей силой проявляющуюся У творцов произведений искусства. Задача философии, на еговзгляд, состоит в том, чтобы помочь человеку овладеть рассеивающимися интуициями.
Наиболее сильное влияние «философии жизни» обнаружива ется не в онтологии и гносеологии, а в этике. Создателем этической интерпретации «философии жизни» является немецкий философ , Ф. Ницше. Он развивал концепцию «воли к власти» на основе «воли
^кacизни».
Понятие Воли, как основы всего существенного, Ницше заим ствует у Шопенгауэра. Однако, если для Шопенгауэра Воля служит Основанием бытия, то Ницше придает этому понятию социально-нравственный оттенок. «Жизнь, по его словам, стремится к максиму му чувства власти». «Воля к власти» — это наиболее значимый кри терий любого типа поведения, любого общественного явления. «Что хорошо?» — вопрошает Ницше. — Все, что укрепляет сознание вла сти, желание власти и саму власть человека. «Что дурно?» — Все, что вытекает из слабости. Способствует ли познание как рациональная деятельность повышению «воли к власти?» — Нет, ибо преобладание интеллекта парализует волю к власти, подменяя активность, дея тельность рассуждениями. Общепринятая мораль также подрывает «волю к власти», проповедуя любовь к ближнему.
«Воля к власти» — основа права сильного. Это превышение всех моральных, религиозных и иных нормативных установлении. Именно таким правом должен руководствоваться подлинный чело век во всех сферах своей жизнедеятельности. В том числе, право сильного — основа власти мужчины над женщиной. Известен афо ризм Ницше: «Идешь к женщине — бери плетку». Всякое стремле ние к уравнению прав мужчины и женщины — показатель упадка и разложения власти. Такая же характеристика распространяется Ницше и на другие демократические институты, и на демократию, как институт в целом, поскольку, по его мнению, в условиях демокра тии масса составляет оппозицию праву сильного.
Из права сильного, «воли к власти» Ницше выводит все осно вания морали. Он утверждает, что мораль, определяющими поняти ями которой являются понятия добра и зла, возникает как следствие чувства превосходства одних людей над другими: аристократов (лучших) над рабами (худшими). На протяжении всей истории рабы в виде духовной мести пытались навязать свою мораль господам. На чало этому процессу положили евреи в Ветхом Завете. Наивысшее развитие этот процесс получил в христианстве, прежде всего, в На горной проповеди Иисуса Христа. По словам Ницше, аристократи ческое уравнение ценностей (хороший = знатный = могучий = пре красный = счастливый = любимый Богом) евреи сумели с ужасаю щей последовательностью вывернуть наизнанку и держались за это зубами безграничной ненависти, ненависти бессилия. По их логике, только одни несчастные, бедные, бессильные, низкие — хорошие, только страждущие, терпящие лишения, больные, уродливые — благочестивы, блаженны. Только им предназначено вечное блажен ство, а знатные, могущественные — злые, жестокие и похотливые — отвергнуты Богом, и им навсегда быть проклятыми и отверженными.
Ницше считал, что иудео-христианская мораль препятствует полному самовыражению человека и, поэтому необходимо провести переоценку ценностей. Смысл этой переоценки состоит в упраздне нии результатов «восстания рабов в морали» и возрождении «мора ли господ». В основе «морали господ», с точки зрения Ницше, должны лежать следующие принципы: 1) «ценность жизни» есть единствен ная безусловная ценность; 2) существует природное неравенство
доЩрей, обусловленное различием их жизненных сил и уровнем «во-Jo|^c власти»; 3) сильный человек свободен от моральных обяза-тейвств, он не связан никакими моральными нормами. ti^ Всем этим требованиям, по Ницше, удовлетворяет субъект мо-
•oS^es. господ — сверхчеловек. Сверхчеловек — «белокурая бестия»
—вентральное и наиболее спорное понятие в этике Ницше. Это по-яуЦйие, наряду со многими антисемитскими и антихристианскими и/Ё^ями, было заимствовано у Ницше идеологами фашизма. Учение НЙ^ше было объявлено чуть ли не официальным философским уче-нйИяд фашизма. И для этого, как мы видим, были определенные осно-вйЦЙия. Наряду с генетической характеристикой сверхчеловека, как Ч^йовека арийской расы, с определенными фенотипическими при-зЙЦками («нордический тип»), Ницше пропагандировал двойную мо-rta|etb сверхчеловека. По отношению друг к другу — это снисходи-те||ьные, сдержанные, нежные, гордые и дружелюбные люди. Но по (Я|ЙОшению к «чужим» они немногим лучше необузданных зверей. ЗД^сь они свободны от моральных тормозов и руководствуются в оЙюих действиях инстинктами. Внешней особенностью сверхчело-ве|^а Ницше считал «врожденное благородство», «аристократич-нйевгь». Он презирал современных господ — буржуа — за их происхождение или занятие, а прежде всего, за недостаток у них этих качеств, способных, по его мнению, автоматически обеспечивать власть над людьми. Ницше считал, что массы готовы повиноваться,
[ господин доказывает право повелевать уже своей внешностью, тт-грой держаться. Если же аристократический облик отсутствует, Талассу легко навести на мысль, что только случай и нечаянное сча-efpp возвышает одного над другим. А коли так, попытаем и мы од-В||вЕды счастье и случай, бросим и мы жребий — отберем богатство, nfajcrpoHM социализм. Обладатель власти, сверхчеловек становится bk'b силу рождения членом определенного сословия или класса, аЯфедназначен к этому самой природой. И эта антибуржуазная на правленность учения Ницше, конечно, находилась в полном проти воречии с идеологией и практикой фашизма. Ницше был категори-че|ким противником любых форм господства массового сознания, Kajfepoe наивысшим образом проявилось в фашистской Германии. !^Ь сверхчеловек — это гармонический человек, в котором сочета-<йЦся физическое совершенство, высокие моральные и интеллекту альные качества.
"^ Ницше нередко заявляет, что в действительности сверхчело-Beica еще не было, его необходимо вырастить. И в этом состоит цель Человечества. Заратустра — это не сверхчеловек, а «мост» к сверхче-<о|Кеку. Обычные люди нашего времени — это исходный материал, УАвоз», необходимый для того, чтобы создать плодородную почву ^W выращивания сверхчеловека. Сверхчеловек, по сути дела, зани-^йт у Ницше место Бога. Бог умер, мы его убили — возвещает Ницше висами Заратустры, и на его место должны прийти сверхчеловеки.
Эволюция психоаналитической философии. Структура •человеческой личности. Сознание и бессознательное
Иррационалистические тенденции «философии жизни» продолжает и углубляет психоаналитическая философия. Эмпирической базой психоаналитической философии являет психоанализ. Он возник в рамках психиатрии как своеобразный подход к лечению неврозов методом катарсиса или самоочищения. Постепенно из медицинской методики он вырос до уровня философского течения, стремящегося объяснить личностные, культурные и социальные явления.
Основоположник психоанализа австрийский врач — психо патолог и психиатр Зигмунд Фрейд (1856 — 1939). Основные идеи психоанализа изложены в его работах: «По ту сторону принципа удовольствия» (1920 г.), «Массовая психология и анализ человечес кого "Я" »(1921 г.),« "Я" и "Оно" »(1923 г.) и др. Классическая психо логия до Фрейда изучала явления сознания, как они проявлялись у здорового человека. Фрейд, как психопатолог, исследуя характер ^ и причины неврозов, натолкнулся на ту область человеческой пси- i хики, которая раньше никак не изучалась, но которая имела боль шое значение для жизнедеятельности человека — это бессозна тельное.
Открытие бессознательного, исследование его структуры, влияния на индивидуальную и общественную жизнь было главной заслугой 3. Фрейда. Бессознательны, по Фрейду, многие наши же лания и побуждения. Довольно часто прорывается бессознательное наружу в гипнотических состояниях, сновидениях, в каких-либо фактах нашего поведения: оговорках, описках, неправильных дви жениях и т. д. Согласно Фрейду, психика человека представляет со бой взаимодействие трех уровней: бессознательного, предсозна-тельного и сознательного. Бессознательное он считал центральным компонентом, соответствующим сути человеческой психики, а со-' знательное — лишь особой интуицией, надстраивающейся над бес сознательным. Созданная Фрейдом модель личности предстает как комбинация трех элементов. «Оно» — глубинный слой бессозна тельного влечения — психическая самость, основа деятельности индивидов, «Я» — сфера сознательного, посредник между «Оно» и «внешним миром», в том числе, природными и социальными ин ститутами. «Сверх - Я» (super - ego) внутриличностная совесть, ко торая возникает как посредник между «Оно» и «Я» в силу постоянно возникающего конфликта между ними. «Сверх- Я» является как бы высшим существом в человеке. Это внутренне усвоенные интерио-ризированные индивидом социально значимые нормы и заповеди) социальные запреты власти родителей и авторитетов.
Глубинный слой человеческой психики, по мысли Фрейда. функционирует на основе природных инстинктов, «первичных вле чений» с целью получения наибольшего удовольствия. В качестве
основы первичных влечений Фрейд сначала рассматривал чисто сексуальные влечения. Позднее он заменяет их более общим поняти ем «либидо», которое охватывает уже всю сферу человеческой любви, включая родительскую любовь, дружбу и даже любовь к Родине. В ко нечном счете, он выдвигает гипотезу, что деятельность человека обус ловлена наличием как биологических, так и социальных влечений, где доминирующую роль играют так называемые «инстинкт жизни» — эрос и «инстинкт смерти» — танатос.
Поскольку в удовлетворении своих страстей индивид сталкива -ется с внешней реальностью, которая противостоит в виде «Оно», в нем выделяется «Я», стремящееся обуздать бессознательные влече ния и направить их в русло социально одобренного поведения при по мощи «сверх - Я». Фрейд не абсолютизировал силу бессознательного. Он считал, что человек может овладеть своими инстинктами и страс тями и сознательно управлять ими в реальной жизни. Задача психо анализа, по его мнению, как раз и состоит в том, чтобы бессознатель ный материал человеческой психики перевести в область сознания и подчинить своим целям.
Фрейд считал, что психоанализ может быть использован и для объяснения и регулирования общественных процессов. Человек несу-ществует изолированно от других людей, в его психической жизни всегда присутствует «Другой», с которым он вступает в контакт. Ме ханизмы психического взаимодействия между различными инстан циями в личности находят свой аналог в культурных процессах обще ства. Люди, подчеркивал он, постоянно находятся в состоянии страха и беспокойства от достижений цивилизации, поскольку таковые могут быть использованы против человека. Чувство страха и беспокойство усиливаются от того, что социальные инструменты, регулирующие Отношение между людьми в семье, обществе и государстве, противо стоят им как чуждые и непонятные силы. Однако, при объяснении этих явлений Фрейд концентрирует внимание не на социальной орга-амзации общества, а на природной склонности человека к агрессии и разрушению. Развитие культуры — это выработанная человечеством форма обуздания человеческой агрессивности и деструктивное™. Но S тех случаях, когда культуре это удается сделать, агрессия вытесня ется в сфере бессознательного и становится внутренней пружиной че ловеческого действия. Противоречие между культурой и внутренни ми устремлениями человека ведут к неврозам. Поскольку культура Является достоянием не одного человека, а всей массы людей, то воз-Яйкает проблема коллективного невроза. В этой связи Фрейд ставил •опрос о том, не являются ли многие культуры, или даже культурные эпохи «невротическими», не становится ли все человечество под вли янием культурных устремлений «невротическим»?
Идеи психоанализа развивал ученик Фрейда, а впоследствии один из его критиков Карл Густав Юнг (1875-1961). Существо рас хождений Юнга с Фрейдом сводилось к пониманию природы и формам проявления бессознательного. Юнг считал, что Фрейд неоправ данно свел всю человеческую деятельность к биологически унаследо ванным инстинктам, тогда как инстинкты имеют не биологическую а чисто символическую природу. Он предположил, что символика яв-ляется составной частью самой психики и что бессознательное выра- , батывает формы или идеи, носящие схематический характер и со ставляющие основу всех представлений человека. Эти формы не имеют внутреннего содержания, а являются, по мнению Юнга, фор мальными элементами, способными оформиться в конкретное пред ставление только тогда, когда они проникают на сознательный уро вень психики. Этим формальным элементам, неотъемлемо присущим всему человеческому роду, Юнг дает название «архетипы». Архети пы представляют собой формальные образцы поведения или симво лические образы, на основе которых оформляются конкретные, на полненные содержанием, образы, соответствующие в реальной жиз ни стереотипам сознательной деятельности человека. Архетипы действуют в человеке инстинктивно. В своей знаменитой работе «Ар хетип и символ» Юнг следующим образом разъясняет суть этого по нятия: «Под архетипами я понимаю коллективные по своей природе формы и образцы, встречающиеся практически по всей земле как со ставные элементы мифов и в то же время являющиеся автохтонными индивидуальными продуктами бессознательного происхождения. Архетипические мотивы берут свое начало от архетипических обра зов в человеческом уме, которые передаются не только посредством традиции и миграции, но также с помощью наследственности. Эта ги потеза необходима, так как даже самые сложные архетипические образцы могут спонтанно воспроизводиться без какой-либо тради ции. Прообраз или архетип является сформулированным итогом ог ромного технического опыта бесчисленного ряда предков. Это, так сказать, психический остаток бесчисленных переживаний одного и того же типа».
Понятие «архетипы» Юнг разъясняет на основе учения о кол лективном бессознательном. Юнг проводит четкое разделение между индивидуальным и коллективным бессознательным. Индивидуаль ное бессознательное отражает личностный опыт отдельного челове ка и состоит из переживаний, которые когда-то были сознательными, но утратили свой сознательный характер в силу забвения или подав ления. Коллективное бессознательное — это общечеловеческий опыт, характерный для всех рас и народов. Оно представляет собой скрытые следы памяти человеческого прошлого, а также дочеловече-ское животное состояние. Оно зафиксировано в мифологии, народном эпосе, религиозных верованиях и проявляется, то есть выходит на по верхность у современных людей через сновидения. Поэтому для Юн га главным показателем действия бессознательного являются снови' дения, и его психологическая деятельность, в том числе и как врача психоневролога, концентрировалась на основе сновидений.^ j; |Д Основоположники психоаналитической философии Фрейд и ^ДбЙР ставили перед собой задачу прояснить индивидуальные поступ-";|[еловека. Их последователь неофрейдисты А. Адлер (1870-1937), ||орни (1885-1952), Э. Фромм (1900-1980) на основе базовых идей y5i философии стремились объяснить социальное устройство жиз-Йподей. Так, если Фрейд в объяснении мотивов поведения личнос-|^осредоточивал свое внимание на выявлении причины действия юека, то А. Адлер считал, что для этого необходимо знать конеч-цель его устремлений, «бессознательный жизненный план», при дци которого он старается преодолеть напряжение жизни и свою »еренность. Согласно учения Адлера, индивид из-за дефектов вгйзвитии своих телесных органов (несовершенства человеческой 1^роды) испытывает чувство неполноценности или малоценности. Q'. йемясь преодолеть это чувство и самоутвердиться среди других, (Я Йктуализирует свои творческие потенции. Эту актуализацию Ад-jh у, используя понятийный аппарат психоанализа, называет ком-1^|сацией или сверхкомпенсацией. Сверхкомпенсация — это особая со Щиальная форма реакции на чувство неполноценности. На ее основе нарастают крупные личности, «великие люди», отличающиеся ис ка |&чительными способностями. Так, замечательная карьера Напо-жона Бонапарта на основе этой теории объясняется попыткой чело-ка за счет своих успехов компенсировать физический недостаток ^сизкий рост.
|fc На творчество Карен Хорни оказала серьезное влияние ситуа ция социальных потрясений, в которые вошел мир в период второй м Щювой войны, связанных с установлением фашистского господства Bs Цармании и фашистской оккупации Европы. Как и другие последо-ф Э^ели Фрейда, она придавала важное значение бессознательным п| |>цессам в психической жизни личности. Своеобразие К. Хорни i| ^явилось в том, что основным побудительным мотивом она считала <Я Цемление к безопасности, постоянно рождающееся из состояния йе Июни и страха индивида. Чувство тревоги и беспокойства, которые ЦЕЗЙрни считала базовыми для поведения индивидов, по ее мнению, со провождают человека на протяжении всей жизни. Оно может быть Мязвано недостатком уважения, враждебной атмосферой и насиль ственным подавлением желаний посредством власти или авторитета. S» В книге «Наши внутренние конфликты» (1945 г.) К. Хорни формирует три типа направленности поведения личности по отноше-ВДПо к окружающим ее людям: 1) к людям, 2) от людей, 3) против лю-Й<ЮЙ. При стойком доминировании в поведении индивида одного из 9'ЕИх векторов складываются три типа невротической личности:
^'услужливая, ищущая любви и одобрения любой ценой; 2) пытаю-1фаяся отрешиться от общества; 3) агрессивная, жаждущая престижа Й^ласти. Поскольку все эти формы реакций являются неадекватны-Щл, создается порочный круг: тревожность не траняется, а нарас-liljer, порождая все новые и новые конфликты.
Один из крупнейших представителей неофрейдизма Э. Фромм попытался соединить идеи психоанализа, марксизма и экзистенциа лизма. Он считал, что в личности нет ничего прирожденного. Все ее психические проявления — это следствие погруженности личности в различные социальные среды. Однако, в отличие от марксизма, Фромм выводит характер формирования того или иного типа лично сти не из прямого воздействия социальной среды, а из двойственнос ти человеческого существования: «экзистенциальной» и «историчес кой». К экзистенциальной составляющей человеческого бытия он относит два факта: 1) человек, по его словам, изначально находится между жизнью и смертью, «он брошен в этом мире в случайном ме сте и времени» и «выбирается из него опять же случайно»; 2) суще ствует противоречие между тем, что каждое человеческое существо является носителем всех заложенных в нем потенций, но не может реализовать их в результате кратковременности своего существова ния. Человек не может избежать этих противоречий, но реагирует на них различными способами, соответственно своему характеру и культуре.
Совершенно иную, по Фромму, природу имеют исторические противоречия. Они не являются необходимой частью человеческо го существования, а создаются и разрешаются человекомили в про цессе его собственной жизни, или в последующие периоды истории. Устранение исторических противоречий Фромм связывал с созда нием нового гуманистического общества. В книге «Революция на дежды» (1968 г.) Фромм излагает свои представления о путях гума низации современного общества. Он возлагал большие надежды на введение «гуманистического планирования», «активизацию инди вида путем замещения методов "отчужденной бюрократии" мето дами "гуманистического управления", изменения способа потреб ления в направлении увлечения "активации" человека и устране ния его пассивности, распространения новых форм психодуховной ориентации», которые должны быть «эквивалентами религиозных систем прошлого». Одновременно Фромм выдвигает идею создания небольших общностей, в которых люди должны иметь свою собст венную культуру, стиль жизни, манеру поведения, основанную на общих «психодуховных ориентациях», напоминающих результаты и символы церковной жизни.
Экзистенциализм,: основные темы и учения. Свобода и ответственность личности
Одним из крупнейших и влиятельных течений современной фило софии является экзистенциализм (философия существования). Эк зистенциализм представлен в современной философии многочис ленными учениями и школами. По геосоциокультурному признак}
все эти учения и школы можно классифицировать как немецкий, французский, русский, японский и другие экзистенциализмы. По решению одного из важных мировоззренческих вопросов — отно шение к сверхъестественному, выделяются религиозная и секу-дярная формы экзистенциализма.
Экзистенциализм сформировался в Западной Европе в период между двумя мировыми войнами. Он опирается на антрополого-пер-соналистскую традицию, которая берет свое начало от Сократа и со фистов. Наибольшее влияние на идеи экзистенциализма оказали работы датского религиозного философа середины XIX в. С. Къёрке-гора и немецкого философа начала XX в. Э. Гуссерля. Непосредст венными родоначальниками экзистенциализма являются немецкие философы Мартин Хайдеггер (1889-1976), К. Ясперс (1883-1969);
французские философы и писатели Жан-Поль Сартр (1905-1980), Габриэль Марсель (1889-1973), Альбер Камю (1913 - 1960).
Экзистенциализм характеризуется в отечественной литера туре как философское выражение глубоких потрясений, постигших ' западноевропейскую цивилизацию в современную эпоху. У поколе ния западной интеллигенции, пережившей первую мировую войну, обманчивую стабилизацию 20 - 30-х годов, приход фашизма, гитле ровскую оккупацию, эта философия вызвала интерес прежде всего потому, что она обратилась к проблеме критических и кризисных си туаций, в которые зачастую попадает человек в период жестоких ис торических испытаний. Экзистенциализму даже был приклеен яр лык «философии кризиса».
Экзистенциализм, действительно, отталкивается от наиболее типичных форм радикального разочарования в истории, которые приводят к истолкованию современного общества как периода кри зиса цивилизации, кризиса разума и кризиса гуманности. Но экзис тенциализм не выступает в качестве защитника и оправдателя этого кризиса. Напротив, он протестует против капитуляции личности пе ред этим кризисом. Экзистенциалисты считают, что катастрофичес кие события новейшей истории обнаружили неустойчивость, хруп кость не только индивидуального, но и всякого человеческого бытия. Индивиду, чтобы устоять в этом мире, необходимо, прежде всего, ра зобраться со своим собственным внутренним миром, оценить свои возможности и способности. На передний план они выдвинули про блему человека. Крупный французский философ-персоналист Э. Мунъе в книге «Введение в экзистенциализмы» так характеризу ет это течение: «Наиболее общим образом — это мышление можно было бы охарактеризовать как реакцию философии человека про тив крайностей философии идей или философии вещей».
Экзистенциализм сосредоточивает свое внимание на духовной выдержке человека перед лицом враждебного ему мира. Его предста вители отказываются превращать человека в инструмент, которым Можно манипулировать: в инструмент познания или производства.
Человек, по их мнению, не объект, а субъект, свободное, самодея тельное, ответственное бытие. Первый призыв этой философии: «Че ловек, пробудись!». То есть займи активную жизненную позицию действуй в этом мире и противодействуй ему всеми своими силами.
Однако, если в различных школах философского рационализ ма человек осмысливает себя, прежде всего, как полномочный пред ставитель человеческого рода, суверенная личность, то экзистенциа лизм переносит акцент на познание качественной специфичности, индивидуальной неповторимости личности. Преимущественным объектом философского осмысления в экзистенциализме выступает бытие индивидуальности, смысл, знания, ценности, образующие «жизненный мир» личности. Жизненный мир, с позиций экзистенци алистов, — это не фрагмент предметного материального мира, а мир духовности, субъективности.
Одна из главенствующих установок экзистенциализма — это противопоставление социального и индивидуального бытия, утверждения радикальной разорванности этих двух сфер человече ского бытия. Это противопоставление выливается в способ решения проблем человеческого существования в форме антитез и парадок сов. Развернутые в различных плоскостях — сущности и существо вания, бытия и обладания, познания и понимания — они отражают трагизм положения человека в Мире.
Экзистенциалисты утверждают, что человек не определяет ся никакой сущностью: ни природой, ни обществом, ни собственной сущностью человека, ибо такой сущности, по их мнению, не суще ствует. Имеет значение только его существование. (На француз ском языке слово существование звучит как экзистенция. Отсюда пошло и название этого философского течения.) Основная установ ка экзистенциализма, по словам Ж.-П. Сартра, существование предшествует сущности. Это означает, что человек сначала суще ствует, появляется в мире, действует в нем, а уж потом определя ется как личность.
В немецком языке термин «существование» обозначается словом Dasein (буквальный перевод «здесь - бытие»); Вводя этот термин, немецкий экзистенциалист М. Хайдеггер хотел подчерк нуть, что человека можно рассматривать как историческое сущест во, пребывающее «здесь и теперь» в этом остановленном моменте времени. Следовательно, и задача философии определялась им как анализ наличного бытия человека, застигнутого «здесь и теперь», в непроизвольной сиюминутности переживаний. Исследования си юминутного переживания, опыта времени — одна из ведущих тем основной работы М. Хайдеггера «Бытие и время». В этой работе М. Хайдеггер ставит вопрос о создании новой онтологии. Исходный пункт этой онтологии «здесь - бытия» — экзистенция. Экзистенция, по М. Хайдеггеру, определяется конечностью человека, его поло жением в мире и коммуникацией (общением) с другими людьми.
Согласно экзистенциализму, человек — это временное, ко нечное существо, предназначенное к смерти. Представление о смерти как самоочевидной, абсолютной границе любых человечес ких начинаний занимает в экзистенциализме такое же место, как и в религии, хотя большинство представителей этой философии не предлагают человеку никакой потусторонней перспективы. Экзис тенциалисты считают, что человек не должен убегать от сознания своей смертности, а потому высоко ценить все то, что напоминает индивиду о суетности его практических начинаний. Этот мотив яр ко выражен в экзистенциалистическом учении о «пограничных си туациях» — предельных жизненных обстоятельствах, в которые постоянно попадает человеческая личность. И главная «погранич ная ситуация» — это ситуация перед лицом смерти, «ничто», «быть или не быть» — в секулярной разновидности экзистенциализма или перед миром трансценденции — Бога — в религиозной разновидно сти экзистенциализма.
Пограничные ситуации ставят человека перед необходимостью выбора. Человек постоянно должен выбирать ту или иную форму своего поведения, ориентироваться на те или иные ценности и идеалы. Для религиозного экзистенциализма главный момент выбо ра: «за» или «против» Бога. «За» — значит путь веры, любви и сми рения. В результате, человека ждет бесконечное блаженство. «Про тив» — означает отречение от Бога, чреватое божественной карой. / В секулярной разновидности экзистенциализма главный мо мент выбора связан с формой самореализации личности. Эта саморе ализация определяется фактом случайности человеческого бытия, его заброшенностью в этот мир. Заброшенность означает, что чело век никем не создан, не сотворен. Он появляется в мире по воле слу чая, и ему не на что опереться. Бога нет, Бог умер — утверждают представители секулярного экзистенциализма. Ни христианская мораль, ни любая другая светская мораль не укажет человеку, как ему действовать, «в мире нет знамений». Мы не можем опираться ни на какие предписания, которые бы оправдывали наши поступки. Че ловек сам их формирует в ходе своей деятельности и общения. Выби рая те или иные ценности и идеалы, делая те или иные поступки, ин дивид формирует себя как личность. Ничто не определяет и не может определить характер его выбора. Как выражается Ж.-П. Сартр: «Че ловек сам себя выбирает». Но выбирая себя, он выбирает всех людей. Каждое наше действие создает образ человека, каким он должен, по нашим представлениям, быть. Выбирать себя одновременно означает утвердить те ценности, которые мы выбираем. Отсюда вытекает чув ство тревоги за будущее всего человечества. Поскольку каждый че ловек делает свой выбор сам, и у него нет никаких целеуказаний, нет викаких знамений, то для каждого человека все происходит так, как будто взоры всего человечества обращены к нему, и будто все сообра зуются с его поступками.
Способность человека творить самого себя и мир других лю дей, выбирать образ будущего мира является, с точки зрения экзи стенциализма, следствием фундаментальной характеристики че ловеческого существования — его свободы. Человек — это свобода. Экзистенциалисты подчеркивают, что человек свободен совершен но, независимо от реальных возможностей существования его це лей. Свобода человека сохраняется в любой обстановке и выраяса ется в возможности выбирать, делать выбор. Речь идет не о выборе возможностей для действия, а выражении своего отношения к дан ной ситуации. Таким образом, свобода в экзистенциализме — это, прежде всего, свобода сознания, свобода выбора духовно-нравст венной позиции индивида.
Следует признать сильную сторону в постановке проблемы свободы у экзистенциалистов. Она заключается в стремлении под черкнуть, что деятельность людей направляется, главным образом, не внешними обстоятельствами, а внутренними побуждениями, что каждый человек в тех или иных обстоятельствах мысленно реагиру ет не одинаково. От каждого человека зависит очень многое, и не на до, в случае отрицательного развития событий, ссылаться на «обсто ятельства». Люди обладают значительной свободой в определении целей своей деятельности. В каждый конкретно-исторический мо мент их существует не одна, а несколько возможностей. При нали чии реальных возможностей развития события не менее важно и то, что люди свободны в выборе средств для достижения поставленных целей. А цели и средства, воплощенные в действия, уже создают оп ределенную ситуацию, которая сама начинает оказывать влияние.
Слабость же экзистенциалистского подхода состоит в неуме нии или нежелании увязать субъективные цели и намерения лю дей, субъективную позицию с внешними историческими детерми нантами, с тем фактом, что каждый человек, рождаясь на свет, за стает готовым, сложившимся определенный уровень материальной и духовной культуры, систему социальных институтов и т. д. Он включен в это и ему приходится действовать в тех рамках, которые они диктуют.
Со свободой теснейшим образом связана и ответственность человека. Без свободы нет и ответственности. Если человек не сво боден, если он в своих действиях постоянно детерминирован, пре допределен какими-либо духовными или материальными фактора ми, то он, с точки зрения экзистенциалистов, не отвечает за свои действия. Но если человек поступает свободно, если существует свобода воли, выбора и средств их осуществления, значит, он в от вете и за последствия своих действий.
Учения экзистенциалистов носит яркое выраженный нравст венно-этический характер, мобилизует людей на формирование активной жизненной позиции. В трудные времена второй мировой войны, в условиях немецкой оккупации оно стимулировало участие многих тысяч людей во Франции и других странах Европы на учас тие в движении Сопротивления, на противостояние тоталитарист ской идеологии. В послевоенное время под влиянием экзистенциа лизма находились различные леворадикальные движения. С ухо дом из жизни основных представителей этого течения влияние экзистенциализма существенно ослабло. Однако его основные идеи были освоены другими направлениями современной философии я по сей день продолжают оказывать свое воздействие на людей че рез философию, литературу и искусство.
тема 16
Общество и культура как предметы философского анализа
1. Специфика философского осмысления общественной жизни
2. Методологические, принципы изучения общество-Многообразие социального опыта, культур и цивилизаций, в философии истории А. Тойнби
З. Смысл истории и ее постижение в философии истории К. Ясперса
4. Понятия культуры и цивилизации. Культура как форма самореализации человека.
5 Особенности западной и восточной культур. Россия в диалоге культур
Специфика философского осмысления общественной жизни
Общество в его различных аспектах является объектом изучения многих гуманитарных и социальных дисциплин: истории, экономи ческой теории, демографии, социологии и т. д. Ближе всего к филосо фии, в плане изучения общественных процессов, находится социо логия. Философию и социологию сближают генетические корни. В течение длительного времени социологическое знание об обществе накапливалось в недрах философии. И даже после того, как социоло гия в лице ее «отцов основателей» О. Конта, Г. Спенсера, Э. Дюркгей-ма и М. Вебера провозгласила свою независимость от философии в качестве подлинной науки об обществе, философия продолжала и продолжает играть заметную роль в социологических исследова ниях. Со спецификой социологического подхода к изучению общест венных процессов вы познакомитесь позднее, когда приступите к изучению этой учебной дисциплины. Наша задача уяснить особен ности философского подхода к объявлению общественных явлений. По нашему мнению, в наибольшей мере эта особенность проявляется в рамках философии истории.
Философия истории представляет собой относительно само стоятельную область философского знания, посвященную осмыс лению качественного своеобразия общества в его отличии от при роды. Предметной сферой философских размышлений является ис следование общественной жизни, прежде всего, под углом зрения мировоззренческих проблем, центральное место среди которых за-
цимают смысложизненные вопросы. Философия истории анализи рует проблемы смысла и цели существования общества, его генези са, судеб и перспектив, направленности движущих сил и возможных закономерностей его развития.
Итак, мы в самом общем виде определили, что специфика фи лософского осмысления общества проявляется в рамках философии истории. Однако, существуют различные подходы к объяснению объекта и предметных областей философии истории. Рассмотрим же некоторые широко распространенные точки зрения по этой пробле ме. Начало философии истории в европейской культуре положил Августин Аврелий (IV в. н. э.) своим знаменитым трудом «О граде Бо жьем». Центральным событием, положившим начало историческо му процессу, с точки зрения Августина, является грехопадение пер вых людей Адама и Евы. История в концепции Августина рассмат ривается как длительный целенаправленный процесс «спасения» человечества, обретения им утраченного единства с Богом, обрете ния «Царства Божьего».
Августиновская концепция исторического процесса господст вовала в европейской философии до XVIII в. Философия истории как светская наука формируется в XVIII -XIX вв. Наиболее развернуто она была представлена в системе Гегеля, который связывал фило-софско-исторические исследованияс изучением смысла истории, с поисками законов истории, направленностью исторического разви тия, возможностью предвидения будущего. В гегелевской концепции исторического процесса еще сильно ощущается влияние религиоз но-философского подхода к развитию общества. Для него, также, как и для всей религиозной философии истории, характерными яв ляются провиденциализм и эсхатологизм (См. тему «Основные принципы, христианского мировоззрения»). Однако, в учении Геге ля уже ярко проявляется характерная особенность светской фило софии истории: соучастие человека в историческом процессе, поиск субстанции истории, развертывание во времени, преемственность традиции и новаторство в различных культурах и т. д.
Существенный поворот в осмыслении исторического процесса произошел в учении К. Маркса и Ф. Энгельса. Маркс и Энгельс пред-| дожили концепцию материалистического понимания истории. | В рамках этой концепции решающее значение в осмыслении обще-| ственной жизни придается экономическим и социокультурным мо-: ментам, прежде всего, материальному производству и производст венно-экономическим общественным отношениям.
Материалистическое понимание истории в XX в. получило Широкое распространение. В период господства коммунистической идеологии оно было единственно возможным для гуманитариев и представителей социальных лаук, проживающих в странах «реаль-^ його социализма». Его исповедовали и пропагандировали идеологи ' коммунистического движения на всем земном шаре. Однако, парал-
лельно с материалистическим пониманием истории и в борьбе с ним, существовали и развивались иные историко-философские концепции.
Заметное влияние на Западе имеет французская школа фи лософии истории (Р. Арон, Э. Калло, Р. Мерль и др.). Обосновывая необходимость философии истории, Э. Калло отмечал, что сущее г-вует множество гуманитарных, в том числе и исторических на- к. Каждая из них изучает те или иные события в истории. Но эти уки не дают цельного представления об историческом процессе, без цельного взгляда на историю, по мнению Калло, невозмом развитие научного знания. Поэтому необходимо, чтобы сущее".' вала наука, изучающая универсальную историю. Такой наун считает Калло, и является философия истории. «Философия ис рии, — по его определению, — является одновременно синте и интерпретацией истории. Она анализирует ход событий, пока:
вая, что последние подчиняются внутреннему закону конечной -ли, которая представляет собой единственный критерий их объяс нения». Калло подчеркивает, что философия истории должна быть не историей человеческих обществ, но историей более глубокой ре альности, объединяющей все эти истории обществ в одну историю — универсальную историю, историю человечества. Другой видный представитель этой школы Р. Арон, соглашаясь с основными уста новками Э. Калло, обращает особое внимание на мировоззренчес кую направленность философско-исторического познания. По его мнению, философию истории следует определить не просто как панорамный взгляд на человечество, а как интерпретацию настоя щего или прошедшего, связанного с философской концепцией су ществования.
Методологические принципы изучения общества. Многообразие социального опыта, культур и цивилизаций в философии истории А. Тойнби
Мировоззренческая направленность в осмыслении общественных процессов также активно развивалась крупнейшим представителем современной философии истории А. Тойнби (1889 -1975). По его мне нию, философия истории есть особый подход к историческому мате риалу, когда само содержание всей целостности исторического про цесса становится предметом особого, специфически философского воззрения и истолкования.
Специфика же философского знания, по Тойнби, связана с усмотрением в Бытии некой непреложной объективной целостно сти, находящейся в увязке с субъективным опытом человека. Ина че говоря, философия истории — это изучение взаимосвязи исто
рического Бытия как универсального всечеловеческого опыта че рез призму внутреннего опыта человека, внутренней динамики человеческой души. Основной вопрос философии и истории — это вопрос о человеческом смысле истории, вопрос о внешнем и внут реннем достоинстве человека в потоке времени.
Тойнби считал, что история в своей целостности и конкретных проявлениях имеет некоторое всеобщее содержание. Это содержа ние состоит в том, что исторический опыт и историческое время не даны человеку как нечто внешнее, не даны в отрыве от его внутрен ней жизни, в отрыве от его личности. Объективные процессы исто рии в значительной мере опосредованы человеческой личностью, ибо проходят через ее внутренний мир, внутренний опыт, внутрен ние конфликты. В этом смысле история персоналична. Таким обра зом, Тойнби подчеркивает, что история всецело не подчиняется че ловеческому произволу, но развиваясь через человека, она имеет человеческое лицо. Выбрасывая из истории глубинное, внутреннее содержание личности, — содержание, незаметное поверхностному взгляду и трудно реконструируемое, — мы, тем самым, рискуем вы бросить из нее все наиболее существенное. По мнению Тойнби, Бы тие в его историческом измерении не просто отражает или осознает себя в личности. Оно воссоздается и спасается в ней и через нее. Внешне слабая, статистически пренебрежимая, количественно не соизмеримая с огромностью истории, личность качественно как бы равновелика ей, ибо истории без нее не существует. И поскольку конкретный человек поневоле участвует в живой эстафете, в живой преемственности поколений и сознании, которой определяется спе цифика истории, то, следовательно, для каждого человеческого су щества объективная всеобщая история одновременно является и личной историей.
Человеческая история как «история людей» всегда, в той или иной мере, определяется ее участниками, специфическими особен ностями их обликов и характеров. И в этом смысле история есть сфера человеческого общения, осмысленного, в его особом времен-: ном, долговременном, многовековом измерении. И человеческая ^личность не растворима всецело в этой сфере, но напротив, во мно-|м определяет ее специфику. Анонимность подавляющего боль-|инства участников исторического процесса не снимает вопроса |личностном характере истории, о ее человеческой одухотворен-сти.
По мнению Тойнби, с точки зрения постижения истории, по-тие общения между людьми и человеческого достоинства связа-i нерасторжимым образом. Достоинство человека реализуется йшь в общении между людьми. Оно есть духовное соотнесение че-Овека к человеку, человека с Бытием и, только благодаря этому, бловека с самим собой. В этом смысле понятие человеческого до-аинства и понятие человеческого в человеке — синонимы. Из это-го, по Тойнби, следует и решение вопроса о смысле истории. «Смысл истории есть реализация человеческого достоинства в преемствен ности исторического опыта людей, то есть духовных, социальных, нравственных, интеллектуальных, эстетических и иных ценнос тей». Процесс борения человека, человеческой души, подчас даже в самых страшных обстоятельствах за обретение, утверждение и развитие мира ценностей и есть, по сути дела, процесс реализа ции смысла истории.
Подчеркивая человеческое, личностное содержание истори ческого процесса, Тойнби, вместе с тем, стремится утвердить основ ные принципы христианского философского мировоззрения. В ис тории, по Тойнби, действует Вселенский Разум, божественный за кон — Логос. Взаимодействие божественного Логоса и человечества составляет сущность исторического процесса. Истина познается в диалоге человечества с Логосом. Первоначальный диалог с Боже ственным разумом запечатлен уже в Ветхом Завете, где, по мнению английского мыслителя, содержатся предсказания относительно будущего человечества. Позднее Божественный Логос воплощается в образе Иисуса Христа. С этого момента история протекает как процесс спасения человечества. Но одновременно история пред ставляет собой полное выявление человеческой сущности и прояв ления всех ее потенций. Постижение истории есть ничто иное, как познание человечеством самого себя и в себе самом Божественного Логоса. Таким образом, Тойнби определяет историю общества как взаимосвязь, взаимодействие исторического, временного и надыс-торического, вечного. Время фиксирует смену состояния человече ской истории, именно через время раскрывается ее конкретное со держание. Вечное определяет начало и конечную цель историчес кого процесса.
А. Тойнби категорический противник «европоцентристской» или «западноцентриетской» схемы исторического процесса. Концеп ция единой цивилизации, по его мнению, ложна в своей основе. Она базируется на переносе современных представлений в прошлое. С точки зрения этой концепции, западное общество провозглашается уникальной цивилизацией, обладающей единством и неделимостью, которая после длительного периода борьбы достигла, наконец, цели мирового господства. Тезис об унификации мира на базе западной экономической системы как закономерного итога единого и непре рывного процесса развития человеческой истории приводит к гру бейшим искажениям фактов и поразительному сужению историчес кого кругозора. В результате, игнорируются особенности культур, не учитывается многообразие исторического опыта народов и человече ства, в целом, три мировых цивилизации объединяются в одну, а ис тория этой единственной цивилизации оказывается выпрямленной в одну линию, нисходящую от современной Западной цивилизации к примитивному обществу времени неолита и палеолита.
ТЭ/1
Тойнби уверен, что объектом изучения философии истории не может быть человечество в целом или какие-либо конкретные нацио нально-государственные образования, а только определенные куль турно-исторические типы, которые он называет обществами или ци вилизациями. Именно общества или цивилизации представляют со бой умопостигаемую единицу истории, целостные системы, в которых все элементы соответствуют друг другу и влияют друг на друга. Обще ства или цивилизации сопоставимы, сравнимы между собой. На осно ве определенных критериев исследователь может определить, как далеко те или иные общества продвинулись вперед, насколько они от стали от наиболее высокого уровня и на этой основе может сделать вы вод о значении каждого отдельного общества или цивилизации. В ка честве важнейшего интегрального критерия развития обществ или цивилизаций Тойнби называет реализацию ими конечной целевой ус тановки, определенной Божественным Логосом для предназначения каждого из них в истории. Эту установку Тойнби характеризует как вызов, брошенный Божественным Логосом различным народам. От вет народов на этот вызов и составляет, по мнению Тойнби, основное содержание исторического процесса. Вызов Божественного Логоса осуществляется в многообразных формах: особенности природной среды обитания, взаимодействия с другими народами и т. д. Этот вы зов реализуется в историческом процессе через многоактные кон кретные правления. «Ответы» на «вызов» могут быть различны, и в этом причина непохожести исторического пути народов.
Тойнби считал, что каждое общество проходит в своем движе нии определенные стадии: генезис, рост, надлом и разложение. Жиз неспособность цивилизации определяется уровнем освоения жиз ненной среды и развитием духовных основ данного общества. При этом серия последовательных «ответов» на последовательные «вы зовы» должна истолковываться как проявление роста, если по мере развертывания исторического процесса наблюдается тенденция действия из области внешнего окружения в область внутреннего. Тойнби считал, что по мере роста все меньше и меньше возникает «вызовов», идущих из внешней среды, и все больше и больше появ ляется «вызовов», рожденных внутри действующей системы или личностей. Основной же критерий роста — это прогрессивное дви жение в направлении самоопределения цивилизации на основе 'развития самоопределения личности.
ОМысл истории и ее постижение в философии истории К. Ясперса Своеобразную концепцию исторического процесса развития обще-l предложил немецкий философ К. Ясперс (1883-1969). В отличие ... Тойнби, Ясперс делает акцент на том, что человечество имеет Юе происхождение и единый путь развития. Однако, научно до-казать это положение, по мнению Ясперса, невозможно, как невоз можно доказать и противоположное. Допущение этого единства он на зывает постулатом веры. Таким образом, Ясперс четко заявляет о своей приверженности в объяснении исторического процесса к рели гиозной традиции. История, по Ясперсу, имеет свое начало и свой ко нец. Ее движение определяется силой Провидения. Таким образом, Яс перс возвращается к линейной схеме истории.
Но Ясперс не является теологом или богословом. Он философ, поэтому позволяет себе отступить от традиционного в христианстве описания исторического процесса. Как уже отмечалось ранее, в тради ционной христианской концепции истории кульминационным пунк том мирового исторического процесса, «осью» мировой истории объ являлось явление Сына Божьего — Христа. Ясперс же справедливо полагает, что в явление Христа верят только христиане, только для них оно является осевым событием истории. Весь остальной мир, индусско-буддийский, мусульманский, синтоистский и т. д. остается как бы в сто роне от мирового исторического процесса.
Но все же, по Ясперсу, вера является основой и смыслом истории. А значит возникает вопрос: возможна ли общая для всего человечест ва вера, такая вера, которая не разъединяла бы, а наоборот, объединя ла народы, различные культуры и цивилизации. Такую веру, по мне нию немецкого философа не может предложить ни одна религия: ни иудаизм, ни христианство, ни буддизм, ни ислам и т. д Каждая религия объявляет свою веру как откровение какого-либо Бога: Яхве, Христа, Будды, Аллаха и т. д. Содержания вероучений часто служили источ никами раздора и взаимонепонимания между народами. Ясперс убежден, что общей для человечества может быть только философ ская вера.
Вера, по учению Ясперса, отличается от знания. Она есть акт во ли. Но ее не следует противопоставлять знанию. Признаком философ ской веры мыслящего человека служит всегда то, что она существует лишь в союзе со знанием. Она хочет знать то, что доступно знанию, и по нять самое себя. Безграничное познание, наука — основной элемент философствования. Философская вера не может стать исповеданием, она не может становиться догматом. Она есть осознание бытия и его ис токов посредством обращения к исторической ситуации.
Понятие исторической ситуации является ключевым в филосо фии истории Ясперса. Содержание исторической ситуации Ясперс связывает с такими понятиями как «время» и «эпоха». Каждая истори ческая эпоха отличается от другой своей специфической ситуацией. Однако, по Ясперсу, возможно формирование близких по своему духу исторических ситуаций, которые являются предпосылками возникно вения и развития родственных по своему духу процессов. Такое совпа дение ситуаций, считает Ясперс, произошло между 800 и 900 годами до новой эры. В этот промежуток времени возникли параллельно в Китае, Индии, Персии, Палестине и Древней Греции духовные движения,
сформировавшие тот тип человека, который существует и поныне. Это время Ясперс назвал «осевой эпохой» мировой истории. Это время и есть время рождения философской веры.
Ясперс указывает, что «основная эпоха» — время рождения ми ровых религий, пришедших на смену мифологическому сознанию. Поч ти одновременно, на Земле, независимо друг от друга, образовалось не сколько внутренне родственных духовных центров. Основное, что сбли жало их и, следовательно, являлось главной характеристикой «осевой эпохи» — это прорыв мифологического миросозерцания, составляюще го духовную основу «доосевых культур». Человек, как бы впервые, про будился к ясному отчетливому мышлению, возникло недоверие к непо средственному эмпирическому опыту, а также рационализация отно шения к миру и к себе подобным. А это, по мнению Ясперса, является одной из главных предпосылок философского мышления.
К. Ясперс, как помечалось ранее, является одним из крупных представителей экзистенциализма. Поэтому и свою философию исто рии он обосновывает, опираясь на исходные понятия и принципы экзи стенциализма: первичность существования, ведущую роль «погра-. ничных ситуаций», в частности, ситуация между жизнью и смертью и т. д. «Осевая эпоха», согласно Ясперсу, кладет конец непосредствен ному отношению человека к миру и к самому себе. Обостряется самосо знание личности. Человек осознает хрупкость своего бытия, перед ним встают «последние» смысложизненные вопросы: о смысле человечес кого существования, о смысле бытия. И это, по Ясперсу, служит прояв лением интенсивной духовной жизни. Пробуждение духа, считает Яс перс , является началом бытия общей истории человечества, которое до сих пор было разделено на локальные, не связанные между собой куль туры. С тех пор человечество неуклонно идет по этому общему пути. ] Ясперс убежден, что человечество обречено на общность судьбы и еди-; ную веру. В противном случае, история человечества может закон читься катастрофой. Поэтому установление взаимопонимания, откры-^ тость различных типов общества, религий и культур является жиз-| ненно необходимым для человечества. Отсюда вытекает особая роль ^ философии, которая, по его мнению, с помощью философской веры, ;; открывающей смысл и предназначение истории, призвана объеди-^ вять человечество на общих духовных основаниях.
Понятия культуры и цивилизации. Культура как форма самореализации человека
Философия истории изображает исторический процесс как про-lecc развития культуры. Для того, чтобы понять содержательную торону исторического процесса развития общества необходимо 'яснить, что представляет собой культура. Термин «культура» ла-:нского происхождения и первоначально означал возделывание 1чвы, ее культивирование. В этом контексте под культурой понимались все изменения в природном объекте, происходящие под воздействием человека, в отличие от тех изменений, которые вы званы естественными причинами.
В философии истории в понятие «культура» вводится оце ночный момент и соотносится с понятием «цивилизация». Но здесь возможны различные подходы. В первом случае цивилизация рас сматривается как определенная ступень в развитии культуры от дельных народов и регионов (А. Тойнби, П. Сорокин). Во втором слу чае цивилизация толкуется как конкретный этап общественного развития, наступивший в жизни народа после эпохи дикости и вар варства, для которого характерно появление городов, письменнос ти, сознательная стратификация и формирование национально-го сударственных образований (Л. Морган, Ф. Энгельс). В третьем слу чае цивилизация интерпретируется как ценность всех культур, подчеркивая тем самым их единый общечеловеческий характер (К. Ясперс). В четвертом случае цивилизация истолковывается как конечный момент в развитии культуры того или иного народа или региона, означающий ее «закат» или упадок (О. Шпенглер). В пятом случае цивилизация отождествляется с высоким уровнем матери альной деятельности человека: орудий труда, технологии, экономи ческих и политических отношений и учреждений, а культура как проявление духовной сущности человека (Н. Бердяев, С. Булгаков). Возможна и обратная комбинация, когда цивилизация трактуется как высшее проявление духовной сущности человека. Но во всех случаях понятия культура и цивилизация тесно связаны друг с дру гом, и в основе этой связи лежит определенная концепция культу ры. Поэтому необходимо разобраться в том, что же составляет ос новное содержание культуры.
В современной философии истории можно выделить два под хода к культуре: узкий и широкий. В узком смысле культура трак туется как система коллективно разделяемых смыслов, ценностей, убеждений, норм и образов поведения, присущих тем или иным ин дивидам или сообществам. В качестве духовного образования куль тура включает в себя несколько основных элементов.
1) Первый, познавательный, знаково-символический эле мент, т. е. знания, сформулированные в определенных понятиях и представлениях и зафиксированные в языке. Язык — это объектив ная форма аккумуляции, хранения и передачи человеческого опы та. Рассмотрим кратко, что представляет собой язык как важней ший элемент культуры. Язык — это система знаков и символов, на деленных определенным значением. Знаки и символы выступают в процессе общения.в качестве представителей (заместителей) дру гих предметов и используются для получения, хранения, преобра зования и передачи информации о нем. Люди усваивают это значе ние знаков и символов в процессе воспитания и образования. Имен но это позволяет им понимать смысл сказанного и написанного.
2). Вторым, не менее важным, компонентом культуры является ценностно-нормативная система. Ценность — это свойство того или иного общественного предмета, явления удовлетворять потребности, желания, интересы. Ценности формируются в результате осознания социальным субъектом своих потребностей в соотнесении их с предме тами окружающего мира, т. е. в результате ценностного отношения, ре ализуемого в акте оценки. В систему ценностей социального субъекта могут входить различные ценности:
смысложизненные (представления о добре и зле, счастье, цели и смысле жизни);
универсальные (жизнь, здоровье, личная безопасность, благосо стояние, семья, родственники, образование, квалификация, правопо рядок и т.д.);
общественного признания (трудолюбие, социальное положение и т.д.);
межличностного общения (честность, бескорыстие, доброжела тельность);
I демократические (свобода слова, совести, партий, националь-вный суверенитет и т. д.).
Ценностное отношение выступает необходимым компонентом $ формировании ценностной ориентации, деятельности и отноше ний, которые выражаются в ценностной установке. Ценностная ус-гановка является своеобразной предваряющей программой дея тельности и общения, связанной с возможностью выбора вариантов деятельности и общения, и представляет собой социально-детерми-гарованную предрасположенность социального субъекта к зара-iee определенному отношению к данному объекту, вещи, человеку, шлению, событию и т. д. Ценностные установки вырабатываются обществом в процессе общественно-исторической деятельности и лередаются индивидам и последующим поколениям в процессе со циализации: обучения, воспитания и т. д.
Ценностные установки ориентирует человека в социальной дей-:твительности, направляют и стимулируют его деятельность. Осозна-аие индивидами содержания ценностных установок, образует мотив деятельности. Мотив — это фактор, ведущий к превращению устано вок в активную деятельность. Он позволяет социальному субъекту со-этносить конкретные ситуации, в которых он действует, с системой Цйпюстей, которыми он руководствуется в своем поведении. ; Ближайший побудительный мотив человеческой деятельности, определяющий способ и характер последней, выступает в качестве •Црли. Цель деятельности, как идеальный прообраз будущего, форми руется на основе интересов социального субъекта. Она выражает осно вание, решимость переделать окружающий мир, приспособить его к своим потребностям. Поскольку полагание будущего есть предвосхи щение субъектом результатов своей деятельности, которая протекает ^времени, постольку следует подходить дифференцирование к проочо
цессу целеполагания. На основе более или менее точного определения времени правомерно говорить о ближайших и дальнейших целях. В це- :
лом же по шкале социального времени цели могут быть рассмотрены как ближайшие, долгосрочные, перспективные, конечные и т. д. Конеч ная цель является самоцелью всей деятельности субъекта, насквозь пронизывает эту деятельность и сводит все остальные цели к роли средств для собственного достижения. Субъект видит в достижении конечной цели смысл своей деятельности, а иногда — и всей жизни.
Для выделения конечных целей из многообразия целей упо требляется понятие идеал. Он принадлежит к формам опережающего отражения действительности. Сама возможность возникновения иде ала содержится в целеполагающей способности человеческого созна ния. Отдельный человек, социальная группа, общество в целом, преж де, чем что-то создать, вырабатывают в своем сознании модель буду щего объекта, определенную цель, достижению которой подчиняет всю свою деятельность. С одной стороны, идеал можно рассматривать как отражение наиболее существенных и значимых сторон общест венной практики определенных социальных групп, классов, отраже ние коренных тенденций, закономерностей и возможностей, а с другой — как главную оценочную категорию, определяющую сознательные стимулы, доминирующий мотив.
Ценностное отношение может быть зафиксировано в виде соци альной нормы. В определенном смысле, социальную норму следует рассматривать как следствие устойчивой, повторяющейся оценки. Нормы являются тем средством, определенной ступенью, которая сближает ценностно-значимое, необходимое, должное с жизнью, с практикой человека. Социальные нормы — это исторически обуслов ленные общественным бытием требования к деятельности и отно шениям индивидов, социальных групп, классов и общественных ин ститутов, выражающие общественную необходимость организации деятельности и отношений в соответствии с объективными условия ми. В них в большей мере, чем в ценностях, присутствует приказной момент, требование поступить определенным образом. Одной из важ ных особенностей воздействия социальных норм на деятельность и об щественные отношения состоит в том, что их исполнение и предписа ние обеспечивается различными формами принуждения, начиная от общественного мнения и кончая государственными институтами.
Синтетической формой культуры называют обряды, обычаи, традиции, то, что является образцами поведения. Обряд — это сово купность символических стереотипных коллективных действий, во площающих в себе те или иные социальные идеи, представления, ценности и нормы и вызывающих определенные коллективные чувства. Сила обряда в его эмоционально-психологическом воздей ствии на людей. В обряде происходит не только рациональное усвое ние тех или иных норм, ценностей и идеалов, но и сопереживание их участниками обрядового действия.
Обычай — это воспринятая из прошлого форма социальной регуляции деятельности и отношений людей, которая воспроизво дится в определенном обществе или социальной группе и является Привычной для его членов. Обычай состоит в неуклонном следовании воспринятых из прошлого предписаний. В роли обычая могут высту пать различные обряды, праздники, производственные навыки и т. д. Обычай — неписаное правило поведения.
| Традиции — элементы социального и культурного наследия, Передающиеся из поколения в поколение и сохраняющиеся в опре деленном сообществе в течение длительного времени. Традиции функционируют во всех социальных системах и являются необходи мым условием их жизнедеятельности. Пренебрежительное отноше-ие к традиции приводит к нарушению преемственности в развитии бщества и культуры, к утрате ценностных достижений человечест-а. Слепое же преклонение перед традицией порождает консерва-изм и застой в общественной жизни.
Все эти элементы культуры создают ее смысловое содержа-ие. Освоение смысла культуры всегда должно соотноситься с фун-аментальными целями существования человека как универсально-э существа, жизнь которого носит осмысленный и, в определенном лане, целенаправленный характер. Человек осуществляет в мире вое предназначение. В чем состоит это предназначение и как оно ре визуется, раскрывается во втором, более широком подходе к куль-уре. В широком смысле слова под культурой понимают специфиче-(еую, генетическую, ненаследуемую совокупность средств, спосо-db, форм, образцов и ориентиров взаимодействия людей со средой у. существования, которые они вырабатывают в совместной жизни ря поддержания определенных структур деятельности и общения. |ри таким подходе культура включает в себя результаты матери-тьного и духовного производства и истолковывается как сотворен ия человеком «вторая природа», надстроенная над первой, естест-Ьнной природой.
1 Однако, такой подход к культуре не означает разделение ок-^жающей человека среды на два мира: природный, естественный и гльтурный, «рукотворный», социальный. Напротив, он предпола-ет, что именно через культуру и благодаря культуре происходит единение этих миров. Культура выступает как связующее звено экду природой и обществом. И основой этого соединения выступа-человек как субъект деятельности, познания, общения и пережи тая. Культура представляет собой результат объективизации, гериального воплощения человеческих стремлений, целей, пере-[ваний.
Наиболее общие закономерности взаимодействия природы и об-•ства с позиций деятельной общественно-исторической сущности 'овека были изучены ранее при рассмотрении учения К. Маркса об едмечивании и распредмечивании. Сейчас мы хотели бы обратить
внимание на другую сторону связи природы и общества через куль турную деятельность человека. Человек, как известно, является био логическим, природным существом и, одновременно, он в значитель ной мере преодолел свою зависимость от природы, перешагнул в мир социума. Культура и выступает как способ и мера овладения челове ком естественного и социального миров. Создавая культурные ценнос ти, человек выходит за рамки природной и социальной детерминации, выступает творческим субъектом, дающим новые формы развития природе и обществу. В этом смысле культура равнозначна степени ре ализации человеческой свободы.
В культуре и через культуру проявляется стремление человека преодолеть рамки своего временного, биологического существования. Человек как природное, биологическое существо подобно любому жи вому организму двигается по кругу: рождение — жизнь — смерть. Бла годаря культуре, человек преодолевает природные границы своего су ществования, он становится бессмертным. С получением бессмертия через культурные ценности человек получает возможность осмыслить свое историческое развитие. В этом плане культура выполняет по отно шению к человеческому бытию конструктивную функцию объектива ции не только сиюминутных целей и стремлений человека, но и его фун даментального призвания, связанного с формированием человека как универсального существа, утверждающего непреходящее, вечное. Субстанциональный смысл человеческого существования раскрывает ся именно в этом аспекте культуры, которая выступает как основа раз вития человеческой индивидуальности, личности, воплощающей об щечеловеческие цели и устремления, то есть всечеловеческий смысл. Тем самым, культура выступает не просто как процесс создания идей, вещей, знаков, символов, форм и образов поведения, но и как форма са модетерминации человека, его самовоспроизводства или творчества.
Все вышеизложенное позволяет нам сделать вывод, что культу ра — это связующее звено между природой и обществом. Она охватыва ет духовную и материальную сферу существования общества и высту пает как форма проявления свободы и творчества, как средство саморе ализации и основных ценностей человека.
Особенности западной и восточной культур. Россия в диалоге культур
Философско-исторические исследования всегда имеют определенную практическую ориентацию. Постигая прошлое, мы стремимся разо браться в настоящем, определить тенденции развития современного общества. В этом смысле особо важное, актуальное для нас значение приобретает решение вопроса о соотношении западной и восточной культур и цивилизаций, а также месте России в диалоге этих куль тур. Эта проблема довольно часто поднималась и прежде в работах
философов и социологов. Сейчас она стала обсуждаться на страницах не только специализированной печати — монографиях, статьях, но и в еженедельных и ежедневных журнальных и газетных материалах, в политических дискуссиях и т. д. В 1992 г. журнал «Вопросы филосо фии» провел «круглый стол» на тему «Россия и Запад: взаимодейст вие культур», на котором выступили с изложением своих позиций ведущие отечественные ученые: философы, историки, филологи, страноведы и т. д. Используя материалы этой дискуссии, а также зна чительный, предшествующий ей материал отечественной и мировой мысли, попробуем ответить на поставленные вопросы.
Запад и Восток в данном контексте рассматриваются не как ге ографические, а как геосоциокультурные понятия. Один из участни ков «круглого стола», В. С. Степин, отмечал, что под термином «За пад» он понимает особый тип цивилизащюнного и культурного раз вития, который сформировался в Европе примерно в XV — XVII вв. Цивилизацию этого типа можно было бы назвать техногенной. Ее характерные черты — это быстрое изменение техники и технологий, благодаря систематическому применению в производстве научных знаний. Следствием такого применения являются научные, а затем и научно-технические революции, меняющие отношение человека к природе, и его место в системе производства. По мере развития тех ногенной цивилизации происходит ускоряющееся обновление той искусственно созданной человеком предметной среды, в которой не посредственно протекает его жизнедеятельность. В свою очередь, это сопровождается возрастающей динамикой социальных связей, их относительно быстрой трансформацией. Иногда на протяжении жиз ни одного-двух поколений'происходит изменение образа жизни ;и формирование нового типа личности.
Предпосылки западной культуры закладывались еще в ан тичности и средневековье. Основными вехами ее предыстории были следующие: опыт демократии античного полиса, становление в рам ках его культуры различных философских систем и первых образ цов теоретической науки, а затем — сформировавшаяся в эпоху европейского средневековья христианская традиция с ее представ лениями о человеческой индивидуальности, концепцией морали и пониманием человеческого разума как созданного, «по образу и по добию Бога», и поэтому способного к рациональному постижению смысла бытия. Синтез этих двух традиций в эпоху Возрождения был одним из истоков ценностей техногенной цивилизации. В эпоху Рросвещения завершилось формирование мировоззренческих ус тановок, определивших последующее развитие техногенной циви-ризации. В системе этих установок формировалась особая ценность Прогресса науки и техники, а также убеждение в принципиальной возможности рациональной организации социальных отношений.
|В социальном плане западная цивилизация отождествляется с эпо хой становления и развития капиталистических производственно-
экономических отношений и буржуазно-демократических форм правления, становления гражданского общества и правового господ ства. В технологическом плане — с индустриальным и постиндуст риальным обществом.
Философы и социологи рассматривают мировоззренческий, социальный и технологический аспекты культуры как единое целое, показывая их неразрывное единство и взаимодействие. Так, немец кий социолог и философ М. Вебер в своей знаменитой работе «Про-тестантская этика и дух капитализма» убедительно показал роль протестантской Реформации и религиозного учения кальви низма в становлении рационалистического духа капитализма и других основных ценностных установок данного общества. Резуль татом этого синтеза, по Веберу, явились следующие основные цен ности западной культуры: 1) динамизм, ориентация на новизну; 2) утверждение достоинства и уважения к человеческой личности; 3) индивидуализм, установка на автономность личности; 4) рациональ ность; 5) идеалы свободы, равенства, терпимости; 6) уважение к ча стной собственности.
Западному типу культуры в философии и социологии про тивопоставляется восточный тип, получивший синтетическое на звание «традиционного общества». Геополитически Восток связы вается с культурами Древней Индии и Китая, Вавилона, Древнего Египта, национально-государственными образованиями мусуль манского мира. Эти культуры были самобытными и, вместе с тем, характеризовались некоторыми общими чертами: они были ориен тированы, прежде всего, на воспроизводство сложившихся соци альных структур, стабилизацию устоявшегося образа жизни, господствовавшего часто на протяжении многих столетий. Тради ционные образцы поведения, аккумулирующие опыт предков, рас сматривались как высшая ценность. Виды деятельности, их средст ва и цели менялись очень медленно, столетиями воспроизводились в качестве устойчивых стереотипов. В духовной сфере господство вали религиозно-мифологические представления и канонизирован ные стили мышления, научной рациональности противопоставля лась нравствен-но-волевая установка на созерцательность, безмя тежность, интуитивно-мистическое слияние с бытием.
В мировоззренческом аспекте в восточных культурах отсут ствует разделение мира на мир природы и социума, естественный и сверхъестественный. Поэтому для восточного восприятия мира не характерно разделение мира на «одно и другое», ему более присущ синкретический подход «одно в другом» или «все во всем». Отсюда отрицание индивидуалистического начала и ориентация на коллек тивизм. Автономия, свобода и достоинство человеческой личности чужды духу восточной культуры. В восточных мировоззренческих системах человек абсолютно несвободен, он предопределен либо ко смическим законом, либо Богом.
Отсюда проистекают политические и экономические модели устройства жизни «восточного человека». Восточным людям чужд дух демократии, гражданского общества. Там исторически господст вовали деспоты. Стремление привить нормы западной демократии на восточной почве дают очень своеобразные гибриды, и реализация этих устремлений связана с глубокими социальными катаклизмами.
Разумеется, все это, в определенном смысле,— умозрительные модели, реальная действительность никогда не давала таких чистых «идеальных типов». Тем более, в современном мире, когда осуществ ляется такое тесное взаимодействие всех сфер общественной жизни в различных странах и континентах, которое накладывает огромный отпечаток на взаимодействие и трансформацию культур.
Теперь, когда мы дали самую общую характеристику запад ному и восточному типу культуры, необходимо разобраться, а к ка кой культуре больше всего тяготеет Россия?
Перед философами и социологами уже давно стоит вопрос:
как соотносятся в культуре России западное и восточное культур ное наследие? Возможен ли и необходим ли самобытный путь развития России? Ответы на эти вопросы давались зачастую про тивоположные. На этой почве шел идейный спор различных фило-софско-идеологических направлений, концентрированное теорети ческое оформление которых состоялось в середине XIX в. в виде идеологии западничества и славянофильства. Западники, как уже упоминалось выше, не стремились подчеркивать особенности рос сийского культурного опыта и считали, что Россия должна перени мать все лучшие достижения западной культуры и образа жизни. Славянофилы отстаивали идею самобытности Российского пути развития, связывая эту самобытность с приверженностью русского народа православию. По их мнению, православие явилось источни ком ряда важнейших особенностей «русской души», русской куль туры, важнейшими из которых являются глубокая религиозность, повышенная эмоциональность и связанные с ней коллективистские ценности, приоритет коллективного начала над индивидуальным, приверженность к самодержавию и т. д. (Подробнее см. тему «Рус ская религиозная философия середины XIX — XX вв.»).
Вопрос о пути развития России, о своеобразии российской культуры еще большее значение приобрел для философов Рос сии, оказавшихся после Октябрьской революции в эмиграции. В этот период на данную тему в различных зарубежных изданиях было опубликовано несколько крупных работ ведущих русских мыслителей: Бердяева Н. А., Вышеславцева Б. П., Зеньковского В. В., Федотова ГЛ., Флоровского Г. В., Сорокина П. А. Наиболее полно, с солидными философским и историко-фактологичес-ким обоснованием эта тема была подвергнута анализу в работе Н. А. Бердяева «Русская идея. Основные проблемы, русской мысли XIX и начала XX века».
Н. А. Бердяев считает, что для определения национального ти па, народной индивидуальности, невозможно дать строго научное оп ределение. Тайна всякой индивидуальности узнается лишь любовью и в ней всегда есть что-то непостижимое до конца, до последней глу бины. И главный вопрос состоит, по Бердяеву, не в том, что замыслил Творец о России, а что представляет собой умопостижимый образ русского народа, его идея. Известный русский поэт Ф. И. Тютчев ска зал: «Умом России не понять, аршином общим не измерить. У ней особенная стать, в Россию можно только верить». Поэтому, считает Бердяев, для постижения России нужно применить теологические добродетели веры, надежды и любви.
Одной из важнейших характеристик русской народной инди видуальности, по мнению Бердяева, является ее глубокая поляризо-ванность и противоречивость. «Противоречивость и сложность рус ской души,— отмечает он, — может быть связана с тем, что в России сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории — Восток и Запад. Русский народ есть не чисто ев ропейский и не чисто азиатский народ. Россия есть целая часть све та, огромный Востоко-Запад, она соединяет два мира. И всегда в рус ской душе боролось два начала, восточное и западное»(Н. А. Бердя ев. Русская идея. Основные проблемы, русской мысли XIX и начала XX века / / О России и русской философской культуре: Философы. русского послеоктябрьского зарубежья.— М., 1990.— С. 44).
Н. А. Бердяев считает, что существует соответствие между необъятностью, безграничностью русской земли и русской души. В душе русского народа есть такая же необъятность, безгранич ность, устремленность в бесконечность, как и в русской равнине. Русский народ, утверждает Бердяев, не был народом культуры, ос нованной на упорядоченных рациональных началах. Он был наро дом откровений и вдохновений. Два противоположных начала легли в основание русской души: языческая дионистическая стихия и ас кетически-монашеское православие. Эта двойственность пронизы вает все основные характеристики русского народа: деспотизм, ги пертрофию государства и анархизм, вольность, жестокость, склон ность к насилию и доброте, человечность, мягкость, обрядоверие и искание правды, индивидуализм, обостренное сознание личности и безличии, коллективизм, национализм, самопохвальство и универ сализм, всечеловечность, эсхатологически-миссионерская религи озность и внешнее благочестие, искание Бога и воинствующее без божие, смирение и наглость, рабство и бунт. Эти противоречивые черты русского национального характера и предопределили, по мнению Бердяева, сложность и катаклизмы российской истории.
Несколько иной характер носит решение темы о самобыт ных основах российской истории и культуры в работах представи телей так называемого евразийского движения (П. А. Карсавина, Н. С. Трубецкого, Г. В. Норовского, П. П. Стучинского и т. д.). Евразийство существовало как общественно-политическое и идейное течение русской эмигрантской интеллигенции с начала 20-х до кон ца 30-х годов XX в. Евразийство, как историко-культурная концеп ция, рассматривает Россию как Евразию — особый этнографичес кий мир, занимающий срединное пространство Азии и Европы, приблизительно очерчиваемый тремя равнинами — Восточно-Ев ропейской, Западно-Сибирской и Туркестанской. Этому миру при надлежит и своя самобытная культура, «равно отличная от евро пейских и азиатских». Вместе с тем, евразийцы подчеркивали ази атский крен русской культуры, включая в эту культуру туранские народности, связывая преемством Русь с империей Чингиз-хана и заявляя, что «русская революция прорубило окно в Азию». Опре деленный интерес представляют взгляды евразийцев на перспек тивы России в развитии мировой цивилизации. Евразийцы считали, что после Октябрьской революции старая Россия со всей ее госу дарственностью и укладом жизни потерпела крушение и канула в вечность. Мировая война и русская революция открывают собой но вую эпоху. И эта эпоха характеризуется не только исчезновением прошлой России, но и разложением Европы, всеобъемлющим кри зисом Запада. А Запад, по мнению евразийцев, полностью исчерпал свои духовно-исторические потенции и должен сойти на вторичную и периферийную роль в мировой истории. Будущее же в этой новой эпохе принадлежит обновленной России, а вместе с ней и всему православному миру. Здесь, как мы видим, евразийцы в значитель ной мере идут вслед за славянофилами.
Темы, поднятые в дискуссиях западников и славянофилов Н. А. Бердяевым и евразийцами продолжают обсуждаться в со временной российской философии. Для многих современных рус ских философов ясно, что развитие западной техногенной культу ры и цивилизации привело человечество к глобальным проблемам и кризисам. В связи с этим они ставят вопрос: можем ли мы вос принимать образцы западного опыта как некоторый идеал или са ми эти образцы должны быть подвергнуты критике? Возможно, человечество, для того чтобы выжить, должно встать на новый путь цивилизованного развития. А это может означать, что насту пивший в России глубокий кризис всех сфер общественной жизни и есть необходимый момент, который может послужить толчком для создания этого нового типа цивилизованного развития. В рос сийской культуре, в национальной российской традиции есть се рьезные основания для выработки такого пути развития, основны ми ценностями которого явилась бы ориентация не на всевозрас тающее материальное производство и потребительство, а на аскетическую умеренность, основанную на приоритете духовных ценностей. Холодному расчету, калькулированности, рационализ му должны противостоять теплота человеческих отношений и христианское самопожертвование, а индивидуализму — братскаяnfti чоутог» >л ywni-i-vna ияи ппопшизтм fhMnnnnfhfiKom анализа 247
взаимопомощь и коллективизм. Наряду с этими глубокими «мета физическими» вопросами, стоят и более конкретные, связанные с социальной спецификой сегодняшней ситуации в бывшем СССР. Каковы пути, каковы судьбы той целостности, той общности, кото рая раньше называлась Россией, соберется ли она вновь или про цесс ее распада необратим? Этот и другие вопросы предстоит ре шить как теоретически, так и практически не только нам, но и будущим поколениям народов некогда великой Российской империи.
тема 17.
Глобальные проблемы современности
Происхождение и сущность глобальных проблем В предыдущей теме были рассмотрены различные подходы к про блеме единства развития человечества. Эти подходы в большей мере касаются анализа исторического прошлого человечества. В отноше нии настоящего времени все большее количество философов, социо логов, историков склоняется к мысли, что на современном этапе раз вития человечества формируется единая цивилизация на всей пла нете. Укоренение этой идеи в науке и общественном сознании способствовало осознанию глобализации социальных и культурных процессов в современном мире.
Что следует понимать под термином глобализация социаль ных и культурных процессов? Этимологический термин «глобализация» связан с латинским термином «глобус» - то есть Земля, Земной шар и означает общепланетарный характер тех или иных процес сов. Однако глобализация процессов — это не только их повсемест ность, не только то, что они охватывают весь земной шар. Глобализа ция связана, прежде всего, с интернационализацией всей общест венной деятельности на Земле. Эта интернационализация означает, что в современную эпоху все человечество входит в единую систему социально-культурно-экономических, политических и иных связей, взаимодействий и отношений. Таким образом, в современную эпоху, по сравнению с прошлыми историческими эпохами, неизмеримо воз росло общепланетарное единство человечества, которое представ ляет собой принципиально новую суперсистему, связанную общей судьбой и общей ответственностью. Поэтому, несмотря на разитель ные социально-культурные, экономические, политические контрас ты различных регионов, государств и народов, ученые и философы считают правомерным говорить о становлении единой цивилизации и необходимости нового планетарного стиля мышления.
Такой глобалистский подход ярко обнаруживается в концеп циях «постиндустриального общества», «технотронной эры» амери канских социологов Д. Белла, 3. Бжезинского, А. Тоффлера и др. Эти концепции акцентируют внимание на том факте, что всякий техно-логический переворот приводит к глубоким изменениям не только в производительных силах общества, но и во всем образе жизни лю дей. Особенность же современного технологического переворота, связанного с информацией общества, состоит в том, что он создает принципиально новые предпосылки для универсализации и глоба лизации человеческого взаимодействия. Благодаря широкому раз витию микроэлектроники, компьютеризации, развитию средств массовой информации и коммуникаций, углублению разделения труда и специализации, человечество объединяется в единую соци-окультурную целостность. Существование такого единства диктует свои требования к человечеству в целом, и к отдельной личности в частности. В этом обществе должна доминировать установка на ин формационное обогащение, приобретение нового знания, овладева-ние им в процессе непрерывного образования, а также его технологи ческое и человеческое применение.
Чем выше уровень технологического производства и всей че ловеческой деятельности, тем выше должна быть степень развития самого человека, его взаимодействия с окружающей средой. Соот ветственно должна сформироваться новая гуманистическая куль тура, в которой человек будет рассматриваться как самоцель обще ственного развития. Отсюда и новые требования к личности: в ней должны гармонически сочетаться высокая квалификация, виртуоз ное овладение техникой, предельная компетенция в своей специаль ности с социальной ответственностью и общечеловеческими нравст венными ценностями.
Однако глобализация социальных, культурных, экономичес ких и политических процессов в современном мире, наряду с пози тивными сторонами, породила ряд серьезных проблем, которые по лучили название «глобальных проблем современности»: экологичес ких, демографических, политических и т. д. Все эти проблемы очень важны для настоящего и будущего человечества. Конкретный ана лиз каждой из них входит в компетенцию специальных наук: социо логии, демографии и т. д. Философы же, по нашему мнению, концен трируя внимание на мировоззренческих смысложизненных вопро сах, рассматривают эти проблемы под углом зрения возможностей и перспектив выживания человечества. И в этом аспекте на перед ний план выходит экологическая проблема.
В чем сущность экологической проблемы? Обобщенно говоря сущность экологической проблемы состоит в отчетливо обнару жившемся и углубляющемся противоречии между производи тельной деятельностью человечества и стабильностью природной среды его обитания. Как отмечал основатель международного ис следовательского центра «Римского клуба», изучающего перспекти вы человечества перед лицом современных глобальных проблем А. Печчеи: «Истинная проблема человеческого вида на данной сту пени его эволюции состоит в том, что он оказался полностью неспо
собным в культурном отношении идти в ногу и полностью приспосо биться к тем изменениям, которые сам внес в этот мир» (Печчеи А. Человеческие качества.— М., 1985.— С. 42).
Эти изменения являются плодом всей культурно-преобразо вательной и, прежде всего, производственной деятельности челове ка. Масса всех искусственно созданных человеком неодушевленных предметов и живых организмов называется техномассой. Расчеты ученых показывают, что техномасса, производимая человечеством за один год, составляет 1013 — 1014 , а биомасса, производимая на су ше, 1023 Из этих расчетов следует, что уже сейчас человечество со здало искусственную среду, которая в десять раз продуктивнее ес тественной среды. Искусственная среда постепенно и неотвратимо наступает на естественную и поглощает ее. И это один из важнейших факторов, обусловливающий постановку перед человечеством эко логической проблемы.
В этой связи особую остроту для людей приобретает проблема повсеместного распространения в окружающей среде производств и продукций, в первую очередь, их опасных, радиационных и токсич ных видов. В год на каждого жителя Земли приходится более 20 тонн промышленных и Других отходов. В атмосферу попадает более 200 миллионов тонн окислов серы и азота и миллионы тонн углекислого газа, выбрасываемого в атмосферу. И это уже в обозримом будущем может вызвать повышение температуры атмосферы, а вслед за этим — повышение уровня морей и затопление значительных участков суши. В результате сотни миллионов людей рискуют превратиться в «экологических беженцев».
Описание всех бед, угрожающих человечеству на донном эта пе его развития, можно было бы продолжить до бесконечности. Для этого, к сожалению, накоплен огромный фактологический матери ал. Но нам, изучающим философию, необходимо все же не просто оперировать фактами, а опираться на определенные обобщающие выводы.
А эти выводы таковы, что всякий биологический вид способен выжить в пределах достаточно узкой экологической нити, то есть совокупности различных условий и факторов окружающей среды. Человек — это биологический вид, хотя и более универсальный, чем любой другой. Его биологическая организация позволяет приспосо биться к весьма широкому кругу условий. Однако и его возможности далеко не безграничны. Существуют такие пороговые значения внешних условий, за пределами которых биологическая организа ция не выдерживает, и человечеству угрожает гибель. В условиях современной техногенной цивилизации возможности приспособле ния человеческого организма к условиям жизни в окружающей сре де близки к исчерпыванию. При этом следует иметь в виду не только физические факторы, связанные с загрязнением среды обитания, но и психологические.
Глобальные проблемы современности и, прежде всего, резкое обострение экологической проблемы, поставило перед человечест вом задачу поиска новых путей развития, перестройки своих отно шений с окружающей средой. В конкретном социальном и экономи ческом плане этими проблемами занимаются как на национальном уровне, так и в рамках крупных международных исследовательских центров. Одним из таких ведущих центров является упоминаемый выше «Римский клуб», объединяющий в своих рядах видных уче ных, политиков, бизнесменов всего мира. По заказу «Римского клу ба» были проведены широкомасштабные исследования и построены глобальные модели развития кризисных тенденций во взаимоотно шениях между человечеством и средой его обитания: «Мир-2» Д. Форрестером (1971 г.), «Мир-3» Д. Медоузом (1978 г.), «Страте гия выживания» М. Месаровичем и Э. Пестелем и т. д. Авторы этих исследований исходят из предпосылки, что главной причиной эколо гического кризиса является научно-технический прогресс, ориенти рованный на безудержный рост потребления. Отсюда следует вывод о том, что человечество должно предпринять ряд мер, направленных на ограничение технико-экономического развития, вплоть до нуле вого прироста валового общественного богатства. Но из этой реко мендации следуют многие сложные социальные и демографические проблемы, которые неспособно решить современное мировое сооб щество. В частности, такая концепция неприемлема для «развиваю щихся стран», поскольку прекращение экономического роста озна чает для них усугубление голода и нищеты, а значит, и развития со циальных катаклизмов.
В данных исследованиях выражен конкретно-научный социо логический и демографический подходы. Эти подходы, без сомне ния, очень важные. Ибо без принятия конкретныхмер человечество не может решить глобальных проблем и выйти из наступившего кри зиса. Однако, в решении этих проблем нужна какая-то общая идея, можно сказать «философия преодоления кризиса». И философы ставят вопрос о необходимости изменения пути развития совре менной цивилизации. Как отмечал видный австрийский теолог, про фессор Ч. Берг в своем докладе «Природа, человечество и Бог», про читанном на конференции Всемирного Совета церквей (Женева 1979 г.) «Земля не в состоянии давать пристанище такому типу обще ства, которое мы строим на ее поверхности с помощью науки и техни ки». Мир, сравниваемый Бергом с печально известным «Титаником», идет к катастрофе, неотвратимо приближается к «айсбергу», верх няя часть которого — это экологическая ситуация, безудержная эко логическая экспансия, опрометчивая трата/невозобновляемых ре сурсов, а нижняя — социальные, политические и экономические по трясения и духовное смятение относительно целей жизни. Из этого следует вывод — изменить курс современной техногенной цивили зации, совершить коренной «поворот» в развитии современного об
щества. В чем же видется смысл этого поворота? Большинство мыслителей, придерживающихся различных мировоз-зренческих ориентации, сходятся на том, что глобальные проблемы современно сти — это не чисто экономические, политические или научные, а прежде всего, проблемы духовно -нравственные. И их решение возможно лишь на пути внутреннего преображения человечества, переориентации людей с мирских ценностей на ценности духовные. Речь идет об изменениях социальных и нравственных установок личности и общества.
Духовно-нравственной основой появления глобальных про блем современности, с точки зрения этого подхода, является широ кое распространение идеологии потребительства. Современное производство создало материальные предпосылки для удовлетво рения потребностей населения и в определенной степени освободило его от тирании плотского начала, зависимости от тех или иных ве щей. Однако, по мере того, как постепенно исчезала рабская зависи мость от необходимости тратить основное время на добывание «хле ба насущного», современный человек во все возрастающей степени попадает в зависимость от многообразия вещей. Каждое удовлетво рение определенной потребности рождает у человека новую потреб ность. Таким образом, человек попадает в бесконечный, неисчерпае мый круг.
Распространение идеологии потребительства наносит огром ный ущерб духовному развитию личности. Оно способствует некри-Iэтическому отношению к окружающей действительности, развитию ^конформизма. Как отмечает французский философ-персоналист е Ж.-М. Доменак: «Потребление, простой индивидуальный акт стано вится общественным достоянием. Каждый потребитель, благодаря своим покупкам вступает в тесный контакт со всей экономической системой. Экономика и создает единообразие в поведении всех ин дивидов и социальных групп. Таким образом, внешне свободное общество преобразуется в квазитоталитарную систему, которая превращает индивида в дисциплинированного производителя-по требителя». В результате широкого распространения идеологии потребительства в сознании человека укрепляется опасное за блуждение, что целью и смыслом его жизнедеятельности является производство вещей и их потребление. И это, бесспорно, наносит ог ромный урон духовному миру личности, ограничивает возможности ее всестороннего развития.
Выход из этой ситуации многими мыслителями преставляет-ся в самоограничении производства и потребления, принятии идео логии «нового аскетизма». В религиозной философии основой при нятия такой идеологии должна послужить переориентация людей с мирских ценностей на ценности духовные, доминирующее положе ние среди которых занимает идея необходимости восстановления связи человека с Богом. «Если мы будем обладать всеми вещами и по-
теряем Бога, то мы потеряем все, но если мы потеряем все, кроме Бо га, то мы не теряем ничего»,— утверждают религиозные мыслители XX века. Развернутое изложение такого подхода к решению глобаль ных проблем мы можем найти у многих, в том числе и русских, религи озных философов, например у Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова и др.
С близких позиций выступают и светские мыслители. Так, уже упоминавшийся известный мыслитель-гуманист А. Печчеи считает, что поскольку проблема, возникшая на критической стадии развития человечества, находится внутри, а не вне человеческого существа, взя того как на индивидуальном, так и на коллективном уровне, то и ее ре шение должно исходить изнутри самого человека. Следовательно, если мы хотим обуздать техническую революцию и направить человечество к достойному его будущему, то нам необходимо, прежде всего, подумать об изменении самого человека, о революции в самом человеке. А. Печ чеи имеет в виду, изменение социальных установок личности и обще ства, переориентацию человечества с идеологии поступательного рос та производства и потребительства материальных ценностей на ду ховное самоусовершенствование.
Гуманизм как ценностная основа решения глобальных проблем современности
Решение глобальных проблем современности — это общее дело все го человечества. Человечество должно выработать эффективные формы сотрудничества, которые позволяли бы всем странам действо вать сообща, несмотря на различия социально-политических, религи озных, этнических и иных мировоззренческих ориентации. А для этого оно должно опираться на определенные базисные ценностные ориен тации. Многие современные философы справедливо считают, что та кими базисными ориентациями могут быть ценности гуманизма.
В философской литературе существуют различные интерпре тации понятия «гуманизма». Исторически под гуманизмом чаще всего понимали систему ценностных установок, направленных на удовле творение потребностей человека. В этом смысле понятие «гуманизм" совпадало по своему значению с понятием «человечности», «человеко любия».
Гуманизм как определенная система ценностных ориентации и установок, доведенная до логического конца, получает значение об щественного идеала. При таком подходе человек рассматривается как высшая цель общественного развития, в процессе которого обес печивается создание необходимых условий для полной реализации всех его потенций, достижения гармонии в социально-экономической и духовной сфере жизни, наивысшего расцвета конкретной челове ческой личности. Другими словами, высшая цель человечества за ключается, очевидно, в достижении полного осуществления прин-
окл
ципов гуманизма как торжества человеческого начала. Гуманизм в этом смысле не следует понимать односторонне, только как полную реализацию человеческого начала в духовной сфере, морально-нравственных отношениях. Гуманистическое начало неразрывно связано со всеми сферами жизни людей, в том числе и с обществен ным производством, и с системой производственных отношений, по скольку без удовлетворения материальных потребностей общества и человека, ни о каком духовно-нравственном развитии личности не может быть и речи.
Наряду с этими подходами, в современной философской лите ратуре чаще всего подчеркивается, что реализация принципов гума низма означает проявление общечеловеческого начала. Гуманизм, в соответствии с таким подходом, определяется как система идей и ценно 'тей, утверждающих универсальную значимость человечес кого бытия в целом и отдельной личности в частности. Общечелове ческое в таком подходе рассматривается как нечто значимое не для какого-то ограниченного круга людей (социальной группы, класса, партии, государства или коалиции государств), а как то, что имеет значение для всего человечества. Это могут быть те или иные кон кретные ценности и материальные объекты, от достаточного количе ства которых зависит существование человечества. Или, наоборот, избыток таких объектов, отсутствие должного контроля над ними со ставляет угрозу человечеству. Таким образом, глобальные проблемы современности — осознание трагических перспектив человечества перед лицом ядерной угрозы, угрозы голодной смерти и экологичес кой катастрофы — вынуждают человечество преодолевать узкий го ризонт локальных, партикулярных, относительных ценностей и об ратиться к поиску ценностей общечеловеческих. К этому человече ство побуждает не только стремление к выживанию, инстинкт само сохранения, но и глубинная потребность человека в органической связи с другими людьми, которая стала ныне более осознанной и бо лее настоятельной, что выражается в таком, еще очень мало исследо ванном явлении как рост планетарного сознания. На неизменно более высоком уровне, при сохранении богатства индивидуального самовы ражения, человечество как бы обращается к временам, когда в инди виде видели не только представителя рода, племени, общины, а пред ставителя всего рода человеческого. Данный круг общечеловеческих ценностей является следствием исторической необходимости, он но сит приземленный характер и способствует лишь внешнему объеди нению людей в борьбе за выживание. Однако наряду с данным значе нием термин «общечеловеческие ценности» имеет более широкий характер. Общечеловеческие ценности рассматриваются как трансцендентные ценности.
Трансцендентные ценности понимаются как предельные, ис торически не локализуемые. Они в той или иной степени принадле жат всем народам, но не у всех выражены одинаковым образом. Это
выражение зависит от степени метафизичности менталитета наро да, его устремленности к чему-то абсолютному, трансцендентному, включающему в себя непрояснимый элемент и требующий особого почтения, пиетета. Эти ценности обусловлены особенностями куль турно-исторического развития той или иной страны, его религиоз ными традициями, типом цивилизации. Так, например, подспудно присутствующая в сознании россиян метафизичность нашла свое выражение во вселенском чувстве, мессианской идее, призванной соединить распавшиеся ветви общечеловеческого прогресса. Отсю да и притягательность идеи коммунизма, всколыхнувшее сознание российского народа, и, по сути дела, перевернувших всю обществен ную жизнь России.
Трансцендентные ценности имеют глубокий внутренний, скрытый от внешнего взгляда смысл, который, как правило, не улав ливается, ибо его постижение предполагает восхождение к самим истокам фундаментальной традиции, сохраняющей свое духовное содержание. Тогда ценности предстают не просто в качестве внеш них моральных правил, а как объекты прямого внутреннего опыта, то есть в их основе оказывается, в конечном счете, идея Бога как во площение добра, любви, красоты, истины и справедливости. Бог — это масштаб, посредством которого оцениваются дела человеческие.
Устремленность человека к некой иной, высшей деятельности есть важная и неистребимая психологическая потребность, дающая импульс к активности, развития творчества, без которой невозмож ны никакие великие свершения. «Величайшая красота, которая до стигается в этом мире —, писал Н.А. Бердяев,— связана не с тем, что человечество ставило себе чисто земные цели в этой действительнос ти, а с тем, что оно ставило себе цели за пределами этого мира. Тот по рыв, который вел человечество в мир иной, в этом мире воплощался в единственно возможной, высшей для него красоте, которая всегда имеет природу символическую, а не реалистическую» (Бердяев Н. А. Смыслистории.—М., 1990.—С.157-158).
Общечеловеческие ценности — это идеал, символ, образец, регулятивная идея и в таком качестве они имеют право занимать соответствующее место в нашем сознании, в мировоззрении. В этом смысле общечеловеческие ценности не являются просто выдумкой, пустой мечтой, за ними стоит опыт человечества, его потенции и уст ремления. Современная эпоха не только высветила важную роль об щечеловеческих ценностей, но и показала их протворечия и динами ку, причем в разных взаимосвязанных планах. Речь идет о проти воречиях в самой природе общечеловеческих ценностей, о противо речиях между ними и конкретными историческими явлениями по разнородности в системе этих ценностей.
Понятию общечеловеческих ценностей как регулятивной идее, идеалу, образцу противостоят представления о том, что эти ценности, как таковые, противоречивы по своей природе и не могут
256
быть иными, поскольку одно и то же — всечеловеческое. Один и тот же масштаб применяется к различным, в том числе взаимоисклю чающим явлениям. Так, даже самые высокие побуждения во имя до бра, блага могут обернуться злом для многих людей и всего общест ва, Когда они равным образом, одинаковой мерой распространяются и на тех, кто просто глух к ним, а использует призыв к добру в эгоис тических целях, для нанесения ущерба конкретным людям и всему обществу.
И все же противоречивость общечеловеческих ценностей не
| привела в истории к отказу от представления их в качестве цельно го, непротиворечивого идеала, то есть к признанию их относительно го характера, релятивизации. Во многом этого не произошло потому, что релятивизации ценностей всегда сопротивлялись различные ре лигии. В религиозной интерпретации общечеловеческие ценности осмысливаются как ценности, имеющие божественную природу. Это
В очищало их от внутренних противоречий, хотя в определенной мере акцентировало внимание на существовании противоречия между ни ми и земной реальностью.
Космоцентрический взгляд на решение глобальных проблем человечества — «философия общего дела» Н. Ф. Федорова
Вышеизложенные нами концепции и подходы находятся в рамках но вого планетарного мышления. Однако в недрах философии уже в кон це XIX в. начал формироваться новый взгляд на пути развития совре менной цивилизации, выходящей за рамки планетарного мышления и призывающий взглянуть на пути развития и судьбы человечества с позиций космического измерения человеческого бытия. Наиболее ярко эту тенденцию представляет русский космизм (Н. Ф. Федоров, К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский). Центральная идея этого кос-моцентрического подхода — это единство человека с космосом, ко смическая природа человека и космический масштаб его деятель ности. Наиболее разработанной идея космизма предстает в «Фило софии общего дела» Н. Ф. Федорова (1828 — 1903). Федоров пытался ^синтезировать два методологических подхода к человеку: антропо логизм и космизм, объединить судьбы человека и судьбы вселенско го бытия. Человек в его космическом проекте получает невиданно •широкое поле для своей самореализации, становится гарантом со-Ирсранения и увековечивания жизни. При этом нравственный крите-ДРий человеческих деяний распространяется не только на отношение ;еловека к человеку, но на всю область отношений человека к приро-ie, приобретая онтологический статус. «Философия общего дела» риентирована не только на победу человеческого духа на Земле, но в русле античной традиции — на повсеместное превращение Хаоса Космос.
Эту идею Федоров обосновывает с позиций религиозного ми ровоззрения. Однако мыслитель не шел в русле какой-то узкокон-фессиональной традиции. Он отвергал догматизированную религию, проповедывающую бездеятельность человека, покорность судьбе, смирение. У Федорова довольно сильно выражены деистическая и пантеистическая тенденции. Бог понимается им не как потусторон няя всемирная сила, творящая все из ничего, а как внутренне прису щий бытию верховный Разум, всеобщая мирообъединяющая Лю бовь. Несводимый к природе, но и не отделимый от нее, Бог действу ет через волю и разум людей. Боговоплощение понимается им как очеловечивание, то есть внесение в природу человеческих начал и чувств. «Слово Божие», по Федорову, — есть сам мир, сама взаимо связь всего в этом мире.
Ключевую роль в учении Н. Федорова играла идея преодоле ния смерти. Действительным антиподом смерти от считал жизне-воссоздание, воскрешение умерших. В отличие от ортодоксальных христианских верований, воскрешение человека, по мнению Федо рова, совершается не в потустороннем мире, а в посюстороннем, и н«. духовно, а физически, в вещественном воскрешении души и телг. в их единстве. Воскрешение, по мнению Федорова, это не единичны? акт, не удел избранных, а призвание и достояние всех, не только все::
людей, независимо от звания и сословной принадлежности, но и все>> народов, т. е. общенародное, всемирное дело. Воскрешение не озна чает ожидание чуда, а предполагает активную деятельность всех людей в этом направлении. Следовательно, Человек является не только объектом, но и субъектом воскрешения: одни люди воскре шают других, эти воскресшие сами могут стать воскресителями.
Федоровская концепция воскрешения охватывает два аспек та. Первый — оживление в прямом смысле этого слова. Второе — от части в метафизическом, как пробуждение к подлинной жизни, ко торая включает в себя и способность природы к самовоссозданию и идею «оживления» живых, то есть раскрытия и использования и:
творческого потенциала, воодушевление их на «общее дело» жизне утверждения и жизнетворчества. В комплекс идей, охваченных пр< > блемой воскрешения, входит и «санитарный вопрос»: экологически мероприятия, направленные на оздоровление Земли, сохранении существующей на ней жизни: преодолевание заболеваний, эпиде мий, голода, старческого одряхления.
Наибольшее внимание русский ученый-самоучка уделял ра." работке проекта воскрешения предков. И здесь наиболее фантаста ческая и утопическая часть его системы, хотя он и стремился обоснс вать эту идею наиболее наукообразно. Основная задача, по его мне нию, состоит в том, чтобы выявить и собрать все атомы и молекуль входившие некогда в состав умерших организмов. Поскольку эти ча стицы претерпели огромные изменения, Федоров предлагает ее здать специальные научные центры, с привлечением физиков, хк
миков, астрологов, физиологов, археологов. Особую роль, как он по лагал, призвана сыграть наука о бесконечно малых молекулярных движениях. Волны, возникающие в результате вибрации молекул и несущие в себе лучевое изображение предков, найдут, считал Федо ров, созвучный отклик в содрогании частиц, происходящих в живых существах, родственно связанных с умершими; химические могут соединить сродное в прахе и отделить чужое. Федоров назвал этот процесс теллуро-солярным и теллуро-крсмическим.
Эта концепция, по сути дела, отрицала наличие грани между живым и неживым, она отрицала специфику жизни как особого ка чественного состояния материи. Этот подход Федоров распростра нял и на трактовку духовного мира. Он не видит качественного раз личия между душой и телом. Следуя вульгарным материалистам, Федоров рассматривает мысль как разновидность вещества. Орга низм, с его точки зрения, — это машина, и сознание относится к нему также, как желчь к печени. «Соберите машину и сознание возвра тится к ней», — утверждал он в своей знаменитой работе «Филосо фия общего дела». Поэтому задача полного и телесного воскрешения, в конечном счете, сводится к собиранию всех составных частей орга низма человека.
Федоров особо настаивал на буквальном, натуралистическом понимании воскрешения. Однако, не следует замыкать эту идею ! в чисто технические рамки, ибо основная направленность его учения | .состоит в идее глобального жизнеутверждения, преодоления дест-Д руктивных сил, препятствующих бессмертию человечества. Эта идея логически связывалась Федоровым с признанием спонтанной активности бытия и возможностью овладения пространством и вре менем. Всеобщее воскрешение представлялось ему победой над вре менем и пространством. Воскрешение, по его учению, имеет косми ческие параметры. Федоров уже в конце XIX в. обосновывает идею о необходимости выхода человека за пределы Земли в открытый ко смос. И это обоснование вытекает у него из предвидения тех глобаль ных проблем, с которыми столкнулось человечество в конце XX в.
Связь между проектом воскрешения и проектом выхода в кос мос вытекает у Федорова из того, что в результате воскрешения воз растет перенаселенность Земли, воскрешенным поколениям негде будет жить и нечем будет питаться. С другой стороны, по мысли Фе дорова, эти поколения призваны быть неисчерпаемым источником заселения космоса. Воскрешение трактуется им как одно из важных условий гармонизации Вселенной.
Концепция «общего дела» не сводится Федоровым к воскреше нию предков. Общее дело — это прежде всего, регуляция природы, управление ее силами. Воскрешение неотделимо от регулирования, происходит через него, на его основе. Неустройства нашей жизни ко ренятся по Федорову, в дисгармоничных отношениях природы и че ловека. Природа выступает как враждебная нам сила, но не по злой
воле, а из-за своей бессознательности. Раскол мироздания на приро ду и человека, как противоборствующие факторы, обрекает природу на слепоту, бездумность и проистекшую отсюда разрушительность, а людей — на созерцание этого зла и неподвластность ему. Отвергая такое разделение и не признавая его фатальной необходимости, Федоров отстаивал принцип единства человека и природы. Человек должен быть не рабом и не деспотическим господином природы, а ее разумом и волей. Космос нуждается в разуме для того, чтобы быть космосом, а не хаосом, каковым он пока является, а разумные суще ства нуждаются в его силе. По убеждению Федорова, задача челове ка приводить мир в порядок, вносить в него лад, мир, гармонию, — рассуждает русский мыслитель. В результате этого, эволюция при роды поднимается со степени стихийности на качественно новый уровень сознательного нравственно-разумного движения.
Всеобщая регуляция, считал Федоров — это процесс, имею щий внутренний и внешний аспекты. Под внутренним он имел в виду психофизиологическую регуляцию, предусматривающую управле ние слепыми силами в человеке. Внешняя регуляция развертывает ся от Земли ко всему целостному миру — Космосу и охватывает со бой следующие ступени: 1) метеорическую регуляцию, объектом которой является Земля как целое (управление атмосферами и сейс мическими процессами, рациональное использование земных недр, солнечной энергии и т. д.; 2) планетарную астрорегуляцию, объектом которой является солнечная система; 3) всеобщую космическую ре гуляцию, объектом которой является бесконечная Вселенная. В русле этой последней ступени регуляции Федоров выдвигает оригинальную идею превращения Земли в космический корабль — «Земноход». Иначе говоря, Федоров считает возможным на какой-то ступени добиться схода Земли с ее постоянной орбиты и уход в кос мические просторы по сознательно прокладываемому курсу. В результате развития регуляции вся природа, по мнению Федорова, станет сферой человеческого обитания, объектом разума и труда, единой космохозяйственной системой. Человек, проникнув в звездные пределы, объединит все миры Вселенной и из «Земнохода» станет «Планетоходом».
Конечно, для современного человека путь выхода из решения глобальных проблем, предлагаемый русским мыслителем, кажется весьма фантастическим, утопичным. Однако общий пафос федоровской философии «общего дела», состоящей в стремлении восстано вить нарушенное единство мироздания, распавшейся связи време ни, ценность человеческой души, преодолеть разрыв между челове ком и природой, поднять ее стихийное развитие на уровень управляемой эволюции, оживить умерших и пробудить к подлинной жизни погрузившихся в духовную спячку живых, представляется плодотворным и требует осмысления, их из реалий современной цивилизации.
160