Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
ФІЛОСОФІЯ СХОДУ:
Стародавність та Середньовіччя
ЗМІСТ
ВСТУП
Лекція 1. Сенс визначення „філософія Сходу” у контексті протиставлення європейській історії філософії 2
Лекція 2. Витоки філософії Індії 5
Лекція 3. Санкх’я та йога Патанджалі 9
Лекція 4. Вайшешика і ньяя 13
Лекція 5. Міманса і веданта 17
Лекція 6. Чарвака, локаята і джайнізм 21
Лекція 7. Витоки філософії буддизму
Лекція 8. Саутрантика і вайбхашика (сарвастівада)
Лекція 9. Мадх’ямака (шуньявада).
Лекція 10. Йога чара (віджнянавада, або віджняптиматра).
Лекція 11. Витоки філософії Китаю
Лекція 12. Вчення Конфуція.
Лекція 13. Класичне конфуціанство.
Лекція 14. Класичний даосизм.
Лекція 15. Моїзм.
Лекція 16. Легізм.
Лекція 17. Неодаосизм.
Лекція 18. Неоконфуціанство.
Лекція 19. Витоки ісламської філософії та калам.
Лекція 20. Аль-Кінді, Аль-Фарабі, Ібн Сіна.
Лекція 21. Філософія суфізму
Лекція 22. Арабський перипатетизм та проблема універсалій
Лекція 23. Витоки іудейської філософії та каббала.
Лекція 24. Філософська спадщина Іцхаке Ісраелі та Саадія-гаона
Лекція 25. Філософські розмисли Ібн Гебіроля та Ієгуди Галеві
Лекція 26. Іудейський перипатетизм і філософія Маймоніда.
БІБЛІОГРАФІЧНИЙ СПИСОК (основна та рекомендована література)
ПРЕДМЕТНИЙ ПОКАЖЧИК
ІМЕННИЙ ПОКАЖЧИК
ПОКАЖЧИК НАЗВ ТВОРІВ
Лекція 1. Сенс визначення „філософія Сходу” у контексті протиставлення європейській історії філософії.
Філософська спадщина Сходу завжди викликала суперечливі оцінки дослідників: одні - намагалися позбавити її права належати до історії розвитку філософського знання, інші – визнавали досконалим зразком філософування, що перевершує „західний раціоналізм”. Означена неодностайність підсилює аргументованість актуальності історико-філософських досліджень східних духовних традицій, та спонукає нас до осмислення методологічних засад їх здійснення.
Експлікацію значення поняття історія в історії філософії, ми можемо здійснювати у двох напрямах. По-перше, з позицій сповідування принципу історизму, що в найпоширенішому і найпростішому своєму значенні полягає у тому, що, кожне філософське першоджерело належить розглядати виключно з урахуванням унікальної (конкретно-історичної) специфіки часу та умов його створення. По-друге, з позиції пошуку критеріїв історичності для того аби в розмаїтті філософських творів минулого віднайти цілісність поступального розвитку та спадкоємності. Адже, завдання історика філософії полягає не лише в тому, аби максимально реконструювати філософські смисли у творах мислителів минулого, але й в обґрунтуванні їх історичного значення, а отже й актуальності їх дослідження.
Заперечення філософічності духовної традиції Сходу та протиставлення її філософії Заходу є результатом: по-перше, поверхового погляду на творчий доробок східних мислителів, і, по-друге, сповідування принципів монолінійності історії філософії, та історицизму. Останній традиційно вбачають в тих теоріях, де принцип історизму підсилюється переконаністю у тому, що кожна подія філософської творчості відповідає доцільності і цілісності історико-філософського процесу, що визнається цілком закономірним, необхідним, а отже і об’єктивним. А принцип монолінійсності притаманний методології дослідників переконаних у монолітності, цілісності, єдності розвитку філософського знання, що єднає усі можливі його інваріанти. За такої настанови, східні духовні традиції цілком природно не розглядаються як предмет історико-філософського дослідження, адже вони становлять альтернативу «правильній» історії філософії «західного типу».
Автором найбільш яскравої та авторитетної історико-філософської концепцієї, в якій реалізовано вищезазначені принципи, безумовно є Г.В.Ф.Гегель. Зокрема в роботі «Про Бгаґавад-ґіту», видатний німецький мислитель, виклав аргументи на користь заперечення наявності в епосі Стародавньої Індії [див. лекц. 2], елементів філософського світоставлення, яке автор визнавав можливим лише на достатньо високому етапі розвитку людського духу. Зокрема, на думку Гегеля, «Бгаґавад-ґіта», не містить необхідних для філософування категорій (передовсім духу і матерії) та свідчить про відсутність в індійській культурі феномену моральнісності. Попри колосальний авторитет гегелівської філософської спадщини, ми мусимо визнати слабкість, його позиції у ставленні до духовної традиції Індії. Зокрема, міркування автора про природу моралі індійців свідчать про його надзвичайно поверхову обізнаність з історією цієї країни та її вчень, адже Гегель явно не мав уявлення про образ Бодгістаттви в махаяні [див. лекц. 9].
В цілому, історико-філософські принципи історицизму та монолінійності, зазнали в ХХ столітті нищівної критики. Тому, настанова заперечувати дійсність філософського дискурсу в контексті східних культур втратила панівне становище, і біль поширеними є принципи історизму та полі лінійності історії філософії.
Актуалізованим в сучасності є питання про спосіб визначення поняття Схід в історико-філософському контексті. Усталене, в вітчизняному науковому співтоваристві, об’єднання під цим означенням таких різних філософських традицій, як індійська, китайська, ісламська та іудейська, постає в сьогоденні надзвичайно умовним та не виправданим. Єдиною підставою, для виокремлення «філософії Сходу» певною цілісністю, яка єднає мислителів різних культур, є лише ознака їх «не європейськості». Її було досить протягом тривалого часу (передовсім в Новий час), виключно через панування комплексу європоцентризму в інтелектуальних колах «західного світу». Безумовно, Європа (це поняття ми вживаємо не в географічному значенні) або «Західний світ» також являє собою розмаїття культур, і ми мусимо визнати умовність справедливості будь-яких міркувань про її узагальнені риси. Однак, історичний контекст розвитку європейської філософії є цілісним і лінійним, адже його представники були пов’язані між собою спільними освітніми традиціями та постійним міжкультурним діалогом. Тому, повноцінна історико-філософська розвідка філософської спадщини знаного мислителя будь-якої європейської країни, обов’язково вимагає ґрунтовного знання класичних першоджерел попередніх стосовно досліджуваного автора періодів.
В даному контексті, особливо яскраво постає вкоріненість середньовічної ісламської та іудейської філософських традицій до історії європейської (західної) філософії. Загальновизнаною в сучасності, є непересічна роль арабських перипатетиків в збереженні філософської спадщини Стагірита. Обізнаність мусульман та іудеїв з класичними зразками філософії Античності цілком позірна, водночас, є підстави стверджувати їх зацікавленість філософською традицією християн. Також, добре відомим є резонанс, який викликав науковий доробок найвидатніших арабських й іудейських мислителів. В даному контексті, вартий уваги, передовсім ібн Рушд, знаний в Європі під латинізованим ім’ям – Аверроес [див. лекц. 22]. Вчення цього мислителя, навіть стало основою формування в християнському світі, оригінальної філософської течії – аверроїзму. Також, загальновідомим є вплив вчення каббали [див. лекц. 23] на багатьох мислителів християн доби Відродження.
Отже, підставною є актуалізація питання про параметри європейського Середньовіччя, яке, за свідченням численних досліджень не може визначатися виключно межами християнського світу. Філософія в ісламі та іудаїзмі являє собою зразок культурно-релігійної толерантності та є співзвучною з пошуками мислителів-християн. Попри те, що в ґрунтовних вітчизняних історико-філософських дослідженнях (зокрема, О.В.Алєксандрової, М.А.Собуцького) плідно опрацьовано і переосмислено недосконале і упереджене тлумачення філософського Середньовіччя, епохою «темною» та догматичною, ми й сьогодні подекуди можемо зустріти стереотипне його бачення. В цьому контексті, актуальною постає робота над виявленням простору свободи середньовічних мислителів від релігійної догматики, та їх творчої натхненності вірою, байдуже в межах якої з конфесій вона була виплекана.
На противагу ісламській та іудейській, філософські традиції Індії та Китаю є цілком автономними в своїй ґенезі, та специфіці розвитку. Звісно, ми не можемо заперечувати можливість контактів та культурного взаємозбагачення між представниками різних частин Євразії. Однак, вирішального значення для процесу формування філософії в кожному з головних осередків її виникнення і розвитку: Індії, Китаю, Європи, означені контакти не мали. Наприклад, для повноцінного історико-філософського дослідження творчості Дун Чжуншу [див. лекц. 13], немає необхідності знатися на класичних зразках індійської або європейської філософських традицій. Так само, не варте зусиль намагання віднайти європейське або китайське коріння розмислів Шанкари [див. лекц. 5] чи Нагарджуни [див. лекц. 9]. Лише завдяки буддизму відбулась зустріч філософський культур Китаю та Індії, однак її зміст був наперед визначений співзвучністю автономно сформованих ідей даосизму [див. лекц. 14] та деяких шкіл індійської махаяни [див. лекц. 9,10]. Колосальна «гнучкість» буддійської філософії та релігії обумовили постання дивовижного розмаїття шкіл, кожна з яких є передовсім втіленням культури країни свого розвитку, а не індійської філософської традиції.
Означення «філософія Сходу» - передовсім, знаряддя само ідентифікації «західних» мислителів у загальносвітовому контексті. Коли, зокрема, в результаті колоніальної агресії, відбулось ознайомлення європейців з фактично маловідомими до того культурами та країнами, перед інтелектуальними колами «Старого світу» постала питання про їх статус. Адже, нові й нові відкриття мандрівників і місіонерів в царині археологічних, культурознавчих та етнографічних розвідок, руйнували усталене європоцентричне переконання в «дикунстві» та відсталості решти «не цивілізованого» світу. Схід постав як альтернатива рівноправна і самодостатня, як інакший від Заходу культурний простір, де реалізовано інакші, а не гірші або не досконаліші принципи і закономірності розвитку.
В умовах глобалізації та кризи модерного уявлення про поступ європейської цивілізації як досконалого зразка вершин людських звитяги та розуму, особливо нагальним постає питання культурної ідентичності, що не може бути визначена через бінарну опозицію Схід та Захід. Це, безумовно, особливо актуалізує дослідження так званих «східних» філософських традицій.
Одним з найактуальніших завдань вітчизняного філософського співтовариства, є творення та узгодження новітнього україномовного категоріально-понятійного апарату. Брак останнього особливо резонує у контексті історико-філософських досліджень Сходу. У найзагальнішому значенні історико-філософська методологія – це не лише система методів, але й система понять для інтерпретації з чітко закріпленим значенням і смислом, а також уявлення про „стрижневу” основу розвитку філософського знання. Тому за відсутності погодження понятійної рецепції принаймні ключових смислів світової філософської спадщини минулого, ми не матимемо перспектив для наближення до ідеалу наукового дискурсу. Актуалізація означеної проблеми відбувається не лише під час дослідження перекладу і сприйняття іншомовних філософських першоджерел науковою спільнотою, але й у навчальному процесі. Істотні понятійні розбіжності у перекладах та критичній літературі дезорієнтують студентство, спонукають його до наслідування іноземних взірців філософського мовлення.
Крім загальнозначимих утруднень перекладацької діяльності, наочність яких актуалізується в процесі спроб “буквального” перекладу змісту будь-якого тексту, існує низка специфічних, властивих саме історико-філософській науці. По-перше, через намагання максимально адекватно повідомити й пояснити зміст власного досвіду філософування кожен автор прагне створювати свій текст орієнтуючись на систему понять, значення яких є гранично точним і незмінним. Через це, однією з головних вимог до перекладу філософського тексту, є неприпустимість довільної синонімії та омонімії. Перекладач мусить спробувати зрозуміти текст на рівні закладених у ньому концептів і виходити з принципів не формальної, а семіотичної точності. По-друге, специфіка філософських смислів обумовлює використання таких засобів висловлювання, як символи, тропи, теоретичні конструкти та інш. Це зауваження, є особливо актуальним для реконструкції змісту філософування мислителів Стародавнього світу. Їх понятійний апарат здебільшого має унікальний характер і втрачає сенс поза автентичним контекстом його застосування. Очевидно саме тому, найефективнішим, як засвідчив досвід новітніх розробок, є використання у перекладі та дослідженні автентичних термінів.
Досвід історико-філософської реконструкції духовної спадщини Сходу з використанням виключно сучасного понятійного апарату, засвідчив недосконалість цієї настанови. Але ми мусимо також утримуватись і від надміру автентичної термінології. Зокрема, загальновідомою та визнаною є аргументація Р. Коллінгвуда, що переконливо доводить історичність кожного значення, навіть у межах однієї мовної традиції та культури. Тому, дотримання принципу історизму, що полягає в урахуванні унікальної (конкретно-історичної) специфіки часу та умов створення кожного тексту та теорії, не спростовує доцільність збереження формально-термінологічної уніфікованості. Так наприклад, попри радикальну значеннєву відмінність поняття матерія в тлумаченні Арістотеля (384/5 – 322 до н.е.) та в поясненні Спінози (1632-1677 н.е.) ми перекладаємо та аналізуємо їх за допомогою одного й того самого терміну. Також, обґрунтованими слід визнати однозначні переклади, що попри термінологічне багатоманіття фіксують понятійну точність. Наприклад українським „буття”, ми цілком упевнено передаємо відповідні поняття у старогрецькій, латині, англійській та інших мовах. Інша справа, коли ми маємо передати смисл і значення понять цілковито унікальних, зокрема: сансара, дгарма, карма [див лекц.2], Дао, де, жень [див. лекц. 12, 14] та інш.
Лекція 2. Витоки філософії Індії
Індійська філософія репрезентує повсякчасну єдність теорії та практики, причому остання завжди визнавалася першочергово-значимою. Мета філософування у культурі Стародавньої Індії – це особистісний вихід на новий якісний рівень буття, звільнення від тенет сансари та осягнення істини як безпосередньо актуальної очевидності. Водночас, така специфіка не заперечує раціонально-пояснювального способу міркування та наявності повноцінного інтелектуального дискурсу в писемній спадщині Стародавньої та Середньовічної Індії. Інша справа, що логічна доказовість та несуперечливість теоретичного обґрунтування духовних практик у контексті філософських пошуків індійців визнавалися лише знаряддям, а не самодостатньою метою. Переконання в неповторності кожного індивідуального шляху до звільнення зумовило мирне, порівняно з іншими країнами, співіснування різних індійських даршан [див. далі], етнічних культур тощо. Властивий індійському мистецтву консерватизм ми теж маємо підстави розцінювати як реалізацію означеної культурної толерантності, адже він свідчить про відсутність «боротьби» між митцями, їх повагу до досвіду попередників. Філософські розмисли мислителів Індії не містили потенціалу для впливу на формування стратегії державного управління, а їх автори не прагнули брати участь у боротьбі за владу.
Веди (санскр. – знання, відання) – твори, зміст яких є складним синтезом духовних знань, що не можуть бути кваліфіковані як суто релігійні, міфічні чи філософські. Їх запис відбувався в Індії приблизно від середини ІІ тис. до н.е. до VI ст. до н.е. Ці тексти мали сакральний статус, а їх авторами вважали легендарних пророків-співців – ріши (відомими лишились такі імена: Ангірас, Атрі, Бгарадваджа, Васіштха, Вішвамітра, Канва, Трасадасью, Навагва, Ангіра, Дашагва, Сатьядаса). Традиція структурування цих творів була сформована представниками даршани веданти. Веди утворюють Самгіти, Брагмани, Араньяки, Упанішади.
Мусимо зауважити, що досить часто веди ототожнюють виключно із Самгітами – найдавнішою їх частиною, на ґрунті якої виникла решта. Її складові – це Ріґведа (Веда гімнів), Самаведа (Веда наспівів), Яджурведа (Веда жертовних формул, яку поділяють на чорну та білу), Атхарваведа (Веда, записана родом Брагманів Ангірас, і названа на честь легендарного жерця Атхарвана, її гімни набули статус ведичних значно пізніше за час свого створення). Переважна більшість дослідників пов’язують спосіб структурування самгітів з традицією участі в жертвопринесенні чотирьох різновидів жерців: готарів – декламаторів ведичних гімнів з Рігведи; удгатарів – тих, наспівували гімни з Самаведи; адгвар’їв – виконувачів обрядових дій та жертовних формул з Яджурведи; брагманів – тих, що уважно спостерігали за жертвопринесенням продумуючи його смисл та призначення та за умови похибок у діях інших його учасників могли його «вилікувати» за допомогою особливих заклять-ангірас або атхарва-ангірас з Атхарваведи.
Брагмани – коментарі до текстів Самгіт, що містять практичні настанови до запам’ятовування, пояснення та виконання приписів, викладених у них. Араньяки (або лісові пісні) – тексти, призначені для лісових відлюдників, що прагнули просвітлення і звільнення від страждань. Упанішади – завершальна частина вед, яку визначають першим насправді філософським текстом Стародавньої Індії. Етимологія її назви, пов’язана з дієсловом «упасад» («підійди ближче»), що часто вживається в тексті для опису наближення учня, який прагне краще почути повчання, з уст вчителя. Призначення Упанішад – пояснення змісту та таємниць Самгітів. Цей твір став основою даршани веданти [див. лекц.5] і мав колосальний вплив на історію розвитку і становлення індійської філософії. Він складається зі 108 текстів (перші за часом створення датуються VI–III ст. до н.е., а найбільш пізні XIV–XV ст.). Найдавніші з текстів Упанішад – «Брахадараньяка», «Чхандог’я», «Тайтірія», «Айтарея», «Кушитакі» й «Кена». Окрім них, відомими є: «Катха», «Шветашватара», «Майтрі», «Іша», «Мундака», «Мандукья».
Складність прочитання ведичних текстів зумовлена низкою факторів. По-перше, жоден переклад не здатен зберегти і передати специфіку їх автентичного звучання при прочитанні та поетичну ритміку, а це має насправді принципове значення для розуміння Вед в цілому. По-друге, ці тексти перенасичені метафорами, символами та, з погляду європейця, логічними парадоксами. По-третє, Веди характеризуються «закритістю», вони розраховані на читача підготовленого, тобто адепта, у них немає прозорих пояснень тощо. Однак усі ці труднощі лише підкреслюють видатне значення ведичних текстів для історії філософії. Адже в них незбагненно для раціонально-пояснювального способу мислення поєднані геніальні у своїй глибині й позачасовій актуальності філософські міркування, незрозумілі поза культурним контекстом міфологеми, релігійні забобони тощо.
Винайдення писемності – одна з найвизначніших подій в історії людства, що привертає увагу науковців багатьох галузей. Зокрема, її дослідження є важливою складовою реконструкції передумов виникнення елементів філософського мислення у Стародавньому світі. Появу перших писемних знаків усталено визначають результатом розвитку первісних традицій малюнку, що набули характеру піктографії. Наступним етапом традиційно визнають ієрогліфічний тип письма, що передує більш досконалому буквеному (алфавітному).
Одна з найдавніших писемностей світу – ведійський санскрит (ведійська мова) – є буквеною консонантно-вокальною і належить до індоєвропейської мовної сім’ї. Класичний санскрит – опрацьована давньоіндійськими. граматиками (IV ст. до н.е.) писемна мова, сформована на ґрунті Вед. Від часу створення й до сьогодення вона належить до числа «мертвих мов» і не використовувалась у буденному живому спілкуванні.
Даремними є намагання віднайти у способі організації суспільства Стародавніх Індії ознаки класового розшарування. Індійські варни здебільшого ототожнюють із кастами, але це не зовсім вірно, адже касти (автентичний еквівалент на санскриті – джаті) – це ендогамні спадкоємні групи людей, що обіймають певне визначене місце в соціальній ієрархії. Згідно з даними етнодемографів, в Індії до 2-ї світової війни нараховувалось 3500 каст, що охоплювали три чверті населення країни, у той час як варн нараховується лише чотири. Це брагмани, кшатрії, вайш’ї, шудри. У буквальному перекладі із санскриту слово «варна» означає «оболонка, покриття, колір, забарвлення». Відомо, що кожна з варн мала свій колір-символ: брагмани – білий, кшатрії – червоний, вайш’ї – жовтий, шудри – чорний. Поширеною є теза про те, що формування варн припадає на час початку створення ведичної літератури, тобто експансії арійських племен, і відображає принципи тогочасної соціальної ієрархії та протистояння. Так, інтелектуальна праця вважалася монополією вищої варни жерців-брагманів; військова справа – кшатріїв; землеробство, ремесло і торгівля – вайш’їв («вайш’я» – відданість, залежність); а «чорна робота» – варни шудр. Походження терміна «шудра» не з’ясоване. Слово «кшатрій» походить від дієслова «кші» – «володіти, мати, мати владу, правити; знищувати, вбивати». «Брагман» означає «благоговіння, благочестиве життя», а також ім’я одного з головних богів Стародавньої Індії. Міфічне трактування варн полягає у ствердженні їхнього походження від частин тіла бога Пурушу: брагмани – з вуст, кшатрії – з рук, вайш’ї – зі стегон, шудри – з ніг.
Попри усталеність та авторитет настанови кваліфікувати варновий розподіл реалізацією принципів майнової нерівності, маємо зробити декілька уточнень. Перш за все, слід наголосити, що твердження про експлуатацію нижчих варн представниками вищих не враховує фактичної відсутності класового антагонізму в індійському суспільстві. Зокрема, незважаючи на офіційну заборону, в Індії й досі з повагою ставляться до традиції варнового і кастового розподілу. Серед причин цього є уявлення про сансару і дгарму, і властиві індійському суспільству принципи відповідальності.
Сансара (санскр. – проходження, протікання) (або самсара), – ключова категорія культури Стародавньої Індії. Завдяки їй остання має непохитні відповіді на такі гранично важливі питання, як сенс і призначення життя, причини і характер смерті, чи є душа вічною тощо. Сансара – коло перероджень, шлях, що не має ані кінця, ані початку. Усе, що перебуває в ній, приречене на плинність, зникнення і відродження в новому стані, перебуває у профанному світі. Тобто, уявлення про сансару унеможливлює тлумачення смерті як остаточного і незворотного знищення. Смерть – це завжди лише переродження, а характер переродження зумовлений кармою. Звільнення від сансари – спільна мета філософських пошуків та духовних практик усіх даршан Стародавньої Індії, за виключенням чарваки і локаяти [див. лекц.6]. Різні вчення пропонують різні поняття для висловлювання стану подолання сансаричної та кармічної залежності: мокша, нірвана, кайвалья (канвалья), мукті, кевала-джняна.
Дгарма (від санскр. кореня dhr – «тримати») – чи не найдавніше фундаментальне поняття культури Стародавньої Індії, яке мало широке коло первісних значень: закон, порядок, система, вчення, доброчинність, ідеал, істина, властивість, обов’язок, причина, вища реальність, мораль, моральність, елемент потоку існування. У контексті витоків ведичної культури, найбільш прийнятним є визначення дгарми світовим ладом, нормою, взірцем існування і розвитку як космосу, так і суспільства, регулятивним, духовним, соціальним і моральним «законом», критерієм оцінки будь-якої дії, основою кармічної обумовленості. Зміст категорії дгарма включає значення таких понять, як релігія, право і мораль. У філософії буддизму поняття дгарма має фундаментальне значення і є найбільш складним для дослідників та інтерпретаторів [див. лекц.7].
Карма (санскр. – дія, діяння, доля, жертвоприношення) – одна з найважливіших категорій філософської культури Індії. Це природний закон причинно-наслідкового зв’язку, згідно з яким кожна дія, у тому числі й людська, детермінує майбутній перебіг подій, а їх сукупність визначає характер наступного переродження (клас існування: богів, людей, тварин, комах тощо, соціальний статус, зовнішність, стать, здоров’я, тривалість життя і т. ін.). Згідно з традиційним ученням про карму, кожна жива істота, і перш за все людина, несе відповідальність за власні дії, а отже, має свободу вибору. Одночасно карма тлумачиться як головний чинник відтворення сансари і є дійсною і на ментальному рівні (намір, думка, слово). Особливо ретельно значення цього поняття проаналізовано в філософії джайнізму [див. лекц.6].
Як вже зазначено, головною метою буття людини в культурі Стародавньої Індії є звільнення від сансари. Тому не вірно було б вважати, що мотивацією моральності індивіда у суспільстві Стародавньої Індії є передусім прагнення «успішного» і «комфортного» життя в наступному переродженні. Будь-яка ситуація життя є швидкоплинним «епізодом» у шерезі смертей та народжень. Суспільна ієрархія репрезентує тимчасовий стан наближеності народжених у людському тілі душ до звільнення. Цим пояснюється високий рівень консерватизму та неконфліктності індійського суспільства. Адже представники цієї культури здебільшого мають переконання, що не варто занадто опікуватись «тут і тепер наявним», а варновий і кастовий розподіл – це передусім розподіл міри і змісту відповідальності.
Уявлення про сансару вплинуло також на засади темпоральної ідентичності мислителів Стародавньої Індії. Дивовижно недбале з погляду європейської традиції, ставлення до хронології яскраво репрезентоване в епічних поемах «Рамаяна» і «Магабгарата». У максимально загальному значенні епос (у перекладі зі старогрецьк. – слово, повідомлення) – це розповідь про події, що нібито відбулися в минулому. Як засвідчив досвід, досить часто епічні твори мали колосальне позитивне значення для історичних досліджень стародавності, але фактично всі спроби використати зміст «Рамаяни» і «Магабгарати» для відтворення подій індійської історії зазнали поразки. Час як світоглядна категорія Стародавньої Індії позбавлений лінійності й телеологізму, адже він – властивість сансари, а звільнення від неї є одночасним звільненням і від часу.
Даршана (санскр. – бачення, зір) – ключова категорія індійської філософської спадщини. У ХІХ–ХХ ст. інд. мислителі стали вживати його як аналог поняттю філософія, з намаганням адекватно відобразити специфіку вітчизняного філософування. Властива санскриту полісемія виявляє себе зокрема й в тому, що в цій мові існує декілька термінів, які європейці також перекладають поняттям філософія, – тарка, анвісікі (анвішікі) та санатана дгарма. Поняття даршана охоплює широке коло значень: погляд, інтуїція, прозріння, споглядання тощо, усі вони апелюють до уявлення про дійсність зорового сприйняття. Цим аргументується його пояснення як «внутрішнього», «духовного зору», промені якого висвітлюють дійсне, тобто істину. Також під даршаною часто розуміється інтуїтивна позірність одкровення та інтелектуальна очевидність систем умоспоглядання. З метою уникнення плутанини і неточностей пропонується визначати її індійською філософською школою специфіка якої полягає в необхідності феномену учнівства. Бути представником певної даршани означає бути учнем певного вчителя. Останній – це мудрець, який веде до осягнення її унікальним і неповторним шляхом, що обирається ним залежно від індивідуальності учня, і одночасно пропонує власний самобутній спосіб бачення істини. Принципова особливість філософування у Стародавній Індії – переконання в особистісній неповторності шляху до прозріння як відкриття істини та звільнення від сансари. Учень отримує від учителя не догматичні пояснення, а допомогу для відкриття безпосередньо присутньої, але прихованої істини. Традиційно розрізняють аршани астіки та настіки.
Астіка, настіка – поняття, що відображають традицію поділу даршан Стародавньої Індії за ознакою визнання або невизнання ними сакрального статусу Вед є сьогодні загальновизнаною. Згідно з означеною класифікацією, класичні даршани ньяя, вайшешика, санкх’я, йога Патанджалі, міманса і веданта належать до астіки, тобто даршан, що визнають авторитет Вед як неспростовного одкровення, та стверджують дійсність трансцендентного. Даршанами настики визначають джайнізм, буддизм, чарваку і локаяту. Окрім невизнання авторитету Вед ці даршани об’єднує відмова вважати, що варновий розподіл є визначальним в оцінці можливостей людини досягти звільнення. Також важливим є те, що їх представники ігнорували обрядовість індуїзму та радикально переглянули значення багатьох фундаментальних ведичних понять.
Перш ніж викласти власне бачення, тобто даршану, мислителі Стародавньої Індії прагнули дослідити способи аргументації поглядів інших. Кожен умовивід ретельно аналізувався, кожне доведення вивірялося щодо можливої наявності у ньому суперечностей. Таким чином, була створена ситуація специфічного наукового дискурсу, призначенням якого була здатність зрозуміти інакший погляд й одночасно відстояти та аргументувати власний. У першу чергу мислитель мусив окреслити й визначити аргументацію опонентів й сформувати відправну основу для власних міркувань (пурвапакша). Далі він мав здійснити спростування з’ясованого (кхандана) й наново викласти вчення опонентів вже з урахуванням заперечень, створивши висновок. Лише після виконання цієї процедури мислитель здобував право відстоювати власну позицію.
Головним першоджерелом кожної даршани є сутра створена її засновником. Взагалі термін сутра (санскр. – букв. нитка) має у санскриті багато значень: нитка, лінія поведінки, правило, настанова, план, «те, що зшито». Але найбільш важливим для нас є використання його для найменування специфічного різновиду філософської літератури. По-перше, сутра – афористичне висловлювання або постулат, що містить максимально лаконічний виклад філософського міркування, визначення чи правила. По-друге, – це сукупність окремих сутр, що утворюють певну цілісну єдність, тобто трактат, де міститься стислий виклад завершеної умосяжної концепції. Призначення сутри – збереження філософського вчення шляхом усної передачі та запам’ятовування. Пояснення його змісту мусило відбуватися у безпосередньому спілкуванні учителя й учня. Але впродовж тривалого існування даршан з’являлися численні коментарі (шастри), що також потребували збереження. Найбільш відомими є такі різновиди коментаторських текстів: вакья, каріка, врітті, бгашья. Назви більшості конкретних творів-коментарів до сутр утворювались шляхом вказівки назви даршани та коментаторського жанру (наприклад: «Ньяя-Бгашья», «Санкх’я-каріка»).
Лекція 3. Санкх’я та йога Патанджалі
Найдавнішою даршаною астіки є санкх’я, перший етап становлення якої, називають епічним або стародавнім. Назва цієї даршана походить від санскритського терміну, що має значення – «обчислення», «лічба», «нумерація» (в «Рамаяні», «Раґгунванші», «Раджатаранґірі») та «перелік», «кількість», «підсумок» (в «Шатапатха-Брагмані»). Найбільш знаними першоджерелами епічної санкх’ї є: «Упанішади», «Магабгарата» та «Життя Будди» Ашваґгоши.
Наступним етап розвитку санкх’ї визначають класичним. Його засновник – легендарний мудрець Капіла (VII–VI ст. до н.е.), автор «Санкх’ї-сутри» та призначеної для її пояснення «Санкх’ї-пра-вачани-сутри». Найдавніше зі збережених першоджерел філософського вчення цієї даршани – «Санкх’я-каріка» Ішвари-Крішни (V ст. до н.е.).
В основі філософського вчення санкх’ї лежить означення двадцяти п’яти основ світобудови: (1) пуруша («Я»); (2) пракриті; (3) магат (величний зародок або світовий розум в якому відзеркалено усвідомлення Я інтелектом); (4) аганкара (чуття свого: «Я і моє»); п’ять органів пізнання або індрій ((5) слух, (6) дотик, (7) зір, (8) смак, (9) нюх), п’ять органів дії ((10) мовлення, (10) маніпуляції, (11) пересування, (12) випорожнення, (13) насолоди) та (14) манас (орган пізнання та дії), що утворюються внаслідок домінування в аганкарі гуни саттва; п’ять найтонших першоелементів ((15) потенції звуку, (16) дотику, (17) кольору, (18) смаку і (19) запаху), що утворюються внаслідок домінування в аганкарі гуни тамас; з вказаних першоелементів виникають п’ять речовинних елементів: (20) етер (акаша або простір), (21) повітря (вітер), (22) вогонь, (23) вода і (24) земля.
Термін манас походить від санскритського кореня «man» (думати, вірити, уявляти, вважати) і в переважній більшості досліджень, зокрема, російських науковців, його перекладають як розум. Однак в першоджерелах індійської філософії поняття манас, згадується передусім в одному шерезі з індріями, тобто органами чуттєвого пізнання. Вже згадана, полісемантичність санскриту [див. лекц. 2], знайшла своє втілення, зокрема, в «Рігведі» де ми знаходимо вживання цього терміну в наступних значеннях: розум, інтелект, сприйняття, розуміння, розсудок, воля, совість, свідомість. Через це, доречною є відмова від перекладу цього терміну, адже будь-який його відповідник в українській мові є лише умовно адекватним. Зокрема, знаний вітчизняний науковець і перекладач Ю.Ю.Завгородній, розкриває значення поняття манас, визначаючи його «внутрішнім органом людини, що відповідає за координацію почуттів».
В першоджерелах епічної санкх’ї згадується також невиявлене, як поняття, що висловлює принципову невизначуваність абсолютної єдності усіх основ світобудови. Пракриті, пуруша – ключові поняття даршани санкх’я. Термін пракриті має в санскриті значення «природа» або «творчий початок», а пуруша «чоловік» або «муж». Ці поняття означують перший етап взаємно визначальної диференціації невиявленого. Першопричиною є пракриті, в той час як пуруша не є ні причиною ні наслідком. Остання постає як «дзеркало», що перебуває в авідьї і ототожнює себе з тим, що віддзеркалює в ньому пракриті.
Головним чинником, що сприяв формуванню вчення класичної санкх’ї, стало постулювання неодмінної відповідності причини і наслідку. Коли предметом розгляду є зв’язок матеріалу як причини і речі як наслідку, то їх першопричиною потрібно визнати початок тілесний, що дійсно перетворюється у кожній події речовинного причинно-наслідкового зв’язку. Ця першопричина – пракриті. Коли ж предметом розгляду є дійсність людського «Я», то наведене тлумачення, втрачає свою обґрунтованість. Дійсність людського «Я» не можливо заперечити, адже сам акт заперечення його доводить. Мислителі санкх’я визнають «Я» самоочевидним, але таким, що ніколи не перетворюється на об’єкт пізнання й завжди лишається суб’єктом. Принципова специфічність дійсності людського «Я» обґрунтовує доцільність ствердження відповідної дійсності пуруші, що хоч насправді і лишається трансцендентною, але через авідью ідентифікує себе одним із нескінченних проявів пракриті.
Також, складовою авідьї є оманлива упевненість людського «Я» у достеменності власної індивідуальності. Її подолання, на думку санк’хяїків, – мета духовних шукань та умова звільнення від сансари, тобто вихід на рівень «надіндивідуального Я». Отже існування усієї сукупності подій і процесів, тобто світу «не-Я» доводить дійсність першопричини – пракриті, а дійсність духовного, тобто здатності людського «Я» до сприйняття і усвідомленням є свідченням необумовленої і без’якісної пуруші.
Пракриті – першопричина, що є осередком трьох гун: саттва, раджас і тамас. Буквальний переклад терміну гуна – «одна» або «окрема нитка». Саттва, раджас і тамас – складові–прояви пракриті. Їх дійсність опосередковано засвідчена тим, що, сприйняття кожної речі обов’язково викликає котресь з суперечливих відчуттів: насолоди, болю або байдужості. Через визнання того, що першопричина має містити усі можливі способи свого виявлення, тобто наслідки, мислителі санкх’я постулювали пракриті – єдністю відповідних складових, тобто гуна саттва – складова пракриті, вияви-наслідки якої викликають, у процесі їх сприйняття, відчуття насолоди, вдоволеності, радості, щастя. Вона є джерелом: здатності речей бути яскравими, сяяти або виблискувати, здійматися до неба (полум’я вогню, пар), здатності людини усвідомлювати їх і розуміти. Символ саттви – білий колір (світло).
Тамас – складова пракриті, присутність виявів-наслідків якої, залишає суб’єкта їх сприйняття байдужим. Вона є джерелом інертності, пасивності в процесах перетворення і взаємодії речей та у діях і вмотивованості людей. Способами виявлення тамасу є людське невігластво та плутанина у міркуваннях, апатія та ледарство. Символ цієї гуни – чорний колір (темрява).
Раджас – складова пракриті, сприйняття виявів-наслідків якої, обумовлює відчуття болю, страждання, невдоволеності. Вона є джерелом руху та активності, провокує я до сприйняття, пізнання та дій. Раджас спонукає до виявлення пасивні та нерухомі саттву і тамас Символ цієї гуни – червоний колір (енергія). Гуновість пракриті – джерело її активності, підстава нескінченного багатоманіття, унікальності та плинності подій її самовияву.
В даршані санкх’я визнано три прамани (достовірні джерела пізнання): сприйняття, умовивід, одкровення або авторитетне свідчення. Метою філософських пошуків є сприяння подоланню авідьї, як оманливого самоототожнення пуруші з віддзеркаленою в ній плинній обумовленості визначених модифікацій пракриті. Термін авідья зазвичай перекладають як «відсутність знання, або невідання», в індійській філософській традиції Стародавності та Середньовіччя його вживали для означення бар’єру, що перешкоджає звільненню від тенет сансари. Авідья обумовлює хибне уявлення про дійсність світу в цілому та людської індивідуальності зокрема.
Вчення даршани санкх’ї цілком гармонійно поєднується з поглядами представників даршани йога Патанджалі.
Йога Патанджалі – даршана астіки заснована мудрецем Патанджалі (прибл. ІІ ст. до н.е.). Буквальний переклад її назви - поєднання, участь, лад, а її етимологія вказує на санскритський корінь «yuj» – зв’язувати, міцно тримати, з’єднувати. Першоджерело цієї даршани – «Йога-сутра» або «Патанджалі-сутра». Слід зауважити, що засновника класичної санкх’ї часто плутають з відомим граматистом Патанджалі, що творив у IV-V ст. н.е.)
Взагалі поняття йога означує в культурі Стародавньої Індії сукупність психотехнічних (психотехнічних) методів, мета застосування яких, полягає у досягненні транс персональних станів свідомості, що визнаються найвищою мірою досконалості особи яка прямує до звільнення від сансари. Час та умови створення перших йогічних практик є надзвичайно складним предметом дослідження. Найвірогідніше, мудрець Патанджалі зосередив увагу на йозі, традиція якої, для нього самого, постала вже усталеною. Завдяки зусиллям мислителя практика йоги отримала цілісне теоретичне обґрунтування, більшість постулатів якого було запозичено з санкх’ї.
Вчення Патанджалі поділяється на наступні частини: самадмтада (присвячена призначенню і формам йоги), садганапада (яка містить пояснення засобів досягнення самадгі), вібхутіпада (з описом внутрішніх станів йогіна, та набутих містичних здатностей), кайвальяпада (присвячена природі і формам звільнення, реальності трансцендентного «я»).
Головна мета йогінів – чітта врітті ніродга. Означене гасло не має усталеного перекладу в європеськими мовами. Зокрема, російською його іноді перекладають як: «перкращение афективного волнения психики», а іноді як: «прекращение всех функций ума-читты». Взагалі термін чітта перекладають не лише, як в даному випадку: «розум» або «психіка», але і як свідомість [див. лекц. 10].
В даршана йога Патанджалі, чітта визначена утвореною з усіх трьох гун: саттви, раджаса и тамаса. Модифікації станів чітти залежать від міри присутності та активності в ній кожної з них. Патанждалі виокремив п’ять основних станів чітти: істинне пізнання, хибне пізнання, знання слів, сон і пам'ять. Всі вони, навіть перша, є тим від чого слід звільнитися аби досягти чітти врітті ніродги.
Патанджалі розкрив феноменологічну послідовність етапів звільнення людини від афектів: яма – приборкання почуттів, що викликає навколишнє середовище; ніяма – приборкання ставлення до себе та моральнісності; асана – тілесна дисципліна; пранаяма – урегульованість дихання; пратьяхара – обмеження відчуттів; дхарана – здатність спрямовувати увагу; дх’яна – здатність розвивати взаємодію з тим, що ми прагнемо зрозуміти; самадгі – цілковите єднання суб’єкта з об’єктом.
Згідно вчення представників цієї даршана людина, що прагне самадгі, спочатку може пройти через наступні етапи:
Міцно закріплений стан зосередженості отримав назву «сампраджнята йога», і є екстатичним спогляданням, за якого, відбувається досягнення ясного і чіткого усвідомлення об’єкта осмислення. Цей стан називається також «самаіатті» або «сампраджнята самадгі», через те, що чітта в ньому цілковито ототожнює себе з об’єктом і набуває його форми.
Як вже зазначалося, вчення даршани йога Патанджалі гармонійно поєднано з вченням даршани санкх’я. Йогіни визнали двадцять чотири основи світобудови світобудови санкх’яїків. Пурушу або «Я» вони витлумачили чистою свідомістю, що цілковито позбавлена від будь-яких визначальних параметрів. Через авідью «Я» ототожнює себе з чіттою, а остання є обумовленою пракриті, саме тому в ній виявляють себе гуни. Чітта сама по собі не має свідомості, але через наближеність до пуруші запозичує «Я» настільки, що починає видаватися свідомою і розумною. Йогіни чітко розмежовували чітту та манас, який є посередником у пізнанні «оточуючого світу». Хоча «Я» насправді не зазнає жодних змін та трансформацій, у віддзеркаленому ним створюється ілюзія його рухливості. Це чітта змінює різні стани (істинне пізнання, хибне пізнання, знання слів, сон і пам'ять), а «Я» лише видається дійсним їх суб’єктом.
Стан нірудга має також назву «асампраджнята йога», або «асам-праджнята самадгі», через те, що модифікації чітти в ньому припиняються (ніщо не пізнається і ніщо не осмислюється). Цей стан ми можемо витлумачити станом цілковитої свободи трансцендентної пуруші.
В даршані йога Патнджалі, так само як і в санкх’ї, визнано три прамани: сприйняття, умовивід, одкровення або авторитетне свідчення. Цікавим є те, що йогіни в контексті аналізу одного з п’яти основних станів чітти – знання слів, зосередили увагу на тому, що семіотичне осягнення слів обумовлює штучну диференціацію насправді монолітної реальності. Наприклад висловлювання «голова Раху», складається з двох слів, що ніби означують дві різні сутності, насправді ж, підмет даного висловлювання – один. На противагу поглядам представників даршани санкх’я, йогіни сповідують необхідність вшанування Бога – Ішвари, хоч і не вважають його Творцем.
Серед найбільш значних подій в історії розвитку даршани йога Патанджалі слід виокремити коментар Вьяси до сутри Патанджалі – «Йога-сутра-бгашья» (VI-VII ст. н.е.), коментар вайшешика і ньяїка Вачаспаті Мішри (ІХ-Х ст. н.е.) [див. лекц. 4] до «Санкх’я-каріки» Ішвари-Крішни - «Санкх’я-таттва-каумуді» («Місячне світло істини санкх’ї»), та до «Йоги-сутри-бгашьї» Вьяси - "Таттва-вайшараді" ("Вправність в істині").
З часом, даршани санкх’я та йога Патнаджалі все більшою мірою синтезували свої вчення, і як наслідків їх представників пізнього Середньовіччя складно кваліфікувати представником однієї з них. Також, виразного окреслення набуває тенденція до зближення з теорією вайшешиків [див. лекц. 4] та двайти веданти [див. лекц. 5]. Зокрема, саме таку ситуацію ми спостерігаємо в філософській спадщині Віджнянабгікши (ХVI ст. н.е.).
Лекція 4. Вайшешика і ньяя
Вайшешика – даршана астіки заснована мудрецем Улукою, що мав прізвисько Канада («той, хто поїдає зерна»). Її першоджерело – «Вайшешика-сутра», що складається з десяти книг, кожна з яких поділяється на дві частини. Назва цієї даршани є похідною від терміну вішеша, що водночас є однією категорій її вчення [див. далі.]. Іноді, за іменем засновника, цю даршану іменують системою Канади або аулук’єю.
Згідно вчення мислителів вайшешики, світ об’єктів слід передусім розглядати за допомогою наступних падартг (категорій): драв’я (субстанція, первинна сировина), гуна (якість, складова), карма (дія, універсальний причинно-наслідковий закон, джерело відтворення сансари), саманья (загальність, спільність), вішеша (особливість, відмінність), самавая (істотна невіддільна властивість) та, доданої в пізній вайшешиці, категорії абгава (небуття). Термін падартга зазвичай перекладають як категорія. В світлі визначення останньої гранично загальним фундаментальним поняттям, що відображає найбільш істотні зв’язки і відношення реальної дійсності і пізнання, ми можемо погодитись з доречністю такого перекладу.
Драв’я означує те: що може бути носієм певних властивостей і є суб’єктом або середовищем дії. В контексті аналізу падардг вайшешиків, виразно постає обґрунтованість проведення аналогії між ними та категоріями визначеними Арістотелем (384/5-322 до н.е.). Зокрема, перша категорія – драв’я за визначенням індійських мислителів, та сутність за визначенням Стагірита. Обидві об’єднує те, що вони постулюються підметом судження. В арістотелівському вченні сутність розрізнено як: первинну (тобто те, що не знаходиться у підметі і не висловлюється відносно нього, вона завжди є одиничною і єдиною за числом) та вторинну (тобто, загальне поняття). І мислитель наголосив, що якби не існувало первинних сутностей, не могло б бути і нічого іншого. Як бачимо, так само розмірковували і вайшешики, адже драв’я є підставою того, що річ взагалі є. Лише існуюче має властивості та є суб’єктом дії.
Драв’я, згідно «Вайшешика-сутри», має такі складові (прояви): земля, вода, вогонь (світло), повітря, етер (акаша), час, простір, атман (самість), манас (орган завдяки якому атман присутній у речах зовнішнього світу). Перші чотири – предмети тілесного сприйняття та являють собою сукупності вічних ану (атомів). Слід наголосити, що ану в розумінні вайшешиків є надзвичайно подібним до атому в тлумаченні Левкіппа і Демокріта, за виключенням однієї, але вельми важливої характеристики. Якщо еллінські мислителі постулювали сутнісну однаковість атомів (вони визнавали лише розрізнення буття-наповненість та небуття-порожнеча), то послідовники Канади, стверджували їх сутнісне розмаїття. Отже ану, є різними не лише за формою або розміром, а і за якісними характеристиками «матеріалу» з якого їх створено. Складові (прояви) драв’ї являють собою ключ для систематизації ану відповідно від їх сутнісної специфіки.
На думку деяких дослідників, у вченні вайшешиків лише земля, вода, вогонь і повітря складаються з ану, однак означений постулат є дещо не коректним. Усі складові (прояви) драв’ї – це ану, однак перші чотири охоплюють їх незліченну кількість, а наступні лише по одній. Тобто етер – єдине, вічне, все проникне, не обмежене ану. Те саме стверджується і стосовно часу і простору. А от манас і атман, які беззаперечно також є атомами не є єдиними, та водночас, ану – манас або ану – атман «самотні» в своїй постійній вкоріненості в комбінацію інших атомів. Річ в тім, певне ану, саме по собі не може бути сприйнятим, для цього потрібна комбінація принаймні з трьох. Якщо атоми води або землі мають таку здатність, то манас і атман її позбавлені. Тому, ті драв’ї, що не можуть постати як предмет сприйняття засвідчують свою дійсність виключно опосередковано, тобто для їх осягнення потрібно звернутися до другої прамани – умовиводу.
Через тлумачення утворення або зникнення речей, результатом певного з’єднання або роз’єднання ану, в різних пропорційних співвідношеннях, етер (акаша), час, простір не беруть участі в цих процесах, а постають як їх середовище. Тому, усі існуючі, і подані в сприйнятті предмети, однаковою мірою містять прояви цих трьох дравій: через етер мають здатність поширювати звук; через час, мають минуле, теперішнє і майбутнє; через простір є протяжними. Завдяки присутності атомів землі можливе чуття запаху, вода обумовлює чуття смаку, вогонь викликає бачення кольорів, а повітря уможливлює чуття дотику. Якщо в певній речовині відсутні ану, наприклад, води, то вона не матиме смаку. І навпаки присутність великої кількості ану вогню викликає яскраве різнобарв’я. Слід також наголосити, що час, простір, атман і манас є основою та предметами сприйняття «внутрішнього», а решта дравій сприйняття «зовнішнього».
Друга категорія вайшешиків є подібною до третьої категорії Арістотеля, тобто якості. Етимологію терміна гуна ми розглянули в попередній лекції, його ж значення для вайшешиків передовсім полягає у констатації вторинності гуни щодо драв’ї. Тобто гуна, це обов’язково якість «чогось іншого» і не має самостійного існування. Складовими (проявами) гуни, визнано: колір, смак, запах, дотик, звук, число, розміри, визначеність, з’єднання та роз’єднання, віддаленість та близькість, інтелект, щастя, страждання, симпатія і антипатія, зусилля, плинність, вага, в’язкість, доброчинність (дгарма), зіпсованість (адгарма). Тобто, це ті якості, сприйняття (як зовнішнє так і внутрішнє) яких можливе через безпосередній контакт з драв’ями.
Вирішальну роль у можливості диференційованого сприйняття, та здатності орієнтуватися в ньому, вайшешики приписали манасу. Про етимологію цього терміну йшлося в попередній лекції, а його значення для вайшешиків (і зрештою для ньяїків) найзручніше розкрити, через звернення до питання про те: чому люди цілісно сприймають речі, попри принципову різноякісність відчуттів які засвідчують їх існування? До речі, схоже запитання містить і філософська спадщина Платона, однак, його міркування в цілому, звісно мали цілу низку принципових відмінностей. Зокрема, мислитель зробив висновок, що тілесні відчуття, самі по собі не здатні бути джерелом знання. Вайшешики в жодному випадку не визнавали вторинності і другорядності тілесних відчуттів. Натомість вони обґрунтували, що манас є категорією – падартгою драв’я, тобто неподільною і вічною ану, специфіка якої полягає у здатності спрямовувати увагу «Я» з одного відчуття на інше у такій послідовності аби було створено цілісне бачення світу навколишнього. Також, завдяки манасу, можлива саморефлексія «Я» внаслідок якої відбувається контакт з драв’єю - атман. Взагалі термін атман походить від кореня «an» - дихати, і зазвичай перекладається як - сам, сам себе, собою, я, самість, або душа. Маємо визнати, що останній варіант перекладу, попри свою поширеність є далеким від досконалості. Зокрема, через те, що в іудейсько-християнській традиції, в яку поняття душа є генетично вкоріненою, її визначено створеною а отже і невічною. В той час як у вайшешиці, атман є вічним, тобто однією з ану.
Третя категорія вайшешиків має своїм аналогом дев’яту категорію Стагірита – дію. Складовими (проявами) карми у вайшешиці визначали: кидання вгору, кидання вниз, стиснення, розширення, пересування.
Розрізнення між найменуваннями драв’ї, ґуни та карми, згідно «Вайшешика-сутри», забезпечується: істинно сущим, невічністю, наявністю драв’ї, результатом, причиною, наявністю подібності та відмінності.
Четверта падартга – саманья, значення якої є максимально близьким до арістотелівської вторинної сутності, що віднесена до першої категорії. Утворені певною комбінацією ану речі у відповідності до їх висловлювання – визначення, розподіляються на класи (обсяги) загальних понять. Саманья – термін, вживаний у філософській культурі Індії аналогічно до терміну універсалія (що висловлюється безвідносно до одиничного предмету її обсягу) у європейському середньовічному дискурсі. Здебільшого дослідники визначають вайшешиків як реалістів. Підставою для цього, стали їх міркування про зв'язок між істотною специфікою конкретної речі та тим, яке поняття є адекватним для її визначення. На противагу буддистам [див. лекц. 10], вайшешики стверджували дійсну спільність між речами одного класу (обсягу). Наприклад, саманья корови – це її корівність. В своєрідний спосіб у вченні вайшешика було розроблено теорію родо-видової підпорядкованості. Поняття з максимальним обсягом (роди) визначалися індійськими мислителями за допомогою терміну пара, з мінімальним (види) – апара, а з проміжним (роди і види, залежно від контексту) – парапара.
П’ята падартга – вішеша, що означує дійсну відмінність між драв’ями. Розрізненість між речами, їх унікальність вайшешики витлумачували умовною, адже вона є умовною і відносною. Наприклад: запах однієї речі є слабким або сильним залежно від того з запахом якої іншої речі ми його спів ставлятимемо. Тобто, відмінність запаху різних речей є результатом різної кількості ану землі, що між собою насправді на мають істотних якісних розбіжностей. Отже, достеменна відмінність–вішеша – це принципова не порівнянність якостей різних дравій. Наприклад, безглуздим є судження: «ця річ є більшою мірою солодкою, аніж та гнучкою». Вішеша не властива тому, що складається з частин (речам), а притаманна виключно ану, і разом зі своїм носієм не сприймається сама по-собі.
Шоста падартга – самавая, що означує постійний вічний зв'язок, який на противагу санйозі (поєднанню), може бути властивий лише драв’ї. Якщо річ тимчасова, то і будь-який зв'язок, навіть істотний не є вічним.
Сьома падартга – абгава, яку було визнано в пізній вайшешиці. Зокрема Матічандра (VI ст. н.) своїй в роботі «Дашападартгашастра» («Вчення про десять категорій») виголосив необхідність додати до переліку падартг ще чотири: потенція, не-потенція, загальне-в-особливому і абгава (не-буття). Останню, традиційно поділяють на сансарг-абгаву (сансаричне небуття) і аньйонья-абгаву (логічне небуття). Перша, означує відсутність будь-чого в іншому, а друга, те, що жодна річ не є одночасно іншою річчю (А → - А). В сансарзі-абгаві розрізняють: праґ-абгаву, дгвансу-абгаву і атьянту-абгаву. Перша – це небуття речі, що ще не виникла або не зявилася. Друга – це небуття речі, що вже зникла або була знищена. Третя – це вічне небуття певної негативної означеності. Наприклад, земля як прояв наслідок драв’ї ніколи не звучатиме, тобто, в даному випадку йдеться про небуття звуку землі. Також, під це визначення підпадає і небуття того, чого й уявити собі не можливо, адже це небуття є абсолютним.
В творі Прашастапади (V-VI ст. н.е.) «Падартгадгармасамґрага» («Зібрання категорій і атрибутів» вперше в історії вайшешики було ґрунтовно викладено тлумачення божества-деміурга, як першопоштовха руху атомів, з яких утворено світ. Слід зауважити, що в результаті розгляду праман сприйняття та умовивід, Прашастапада зробив висновки подібні доробку Діґнаґи [див. лекц. 10], що був його сучасником. Відомими стали коментарі до «Падартгадгармасамґраги»: «Вьомаваті» Вьомашиви, «Кіранавалі» Удаяни, «Ньяя-кандалі» Шрідгари.
Загальновідомою є теза, про взаємоузгодженість даршан вайшешика та ньяя, але між ними все ж існували певні розбіжності у поглядах. Зокрема, якщо вайшешики визнавали дві прамани (сприйняття, умовивід), то ньяїки постулювали, що їх чотири (сприйняття, умовивід, подібність та особисте свідчення). Щоправда, в першій з цих даршан, також приймали подібність та особисте свідчення, але виключно як підпорядковані умовиводу. Також, важливим є те, що більшість вайшешиків, як було вже зазначено, визнавали сім категорій реальності а ньяїки стверджували, що їх шістнадцять [див. далі.].Також, в ньяї від самого початку її створення була присутня ідея Бога – деміурга, а в Вайшешиці вона з’явилася лише з часом.
Ньяя – даршана астіки заснована Гаутамою (Готамою), або Акшопадою (прибл. початок нашої ери), що є автором «Ньяя-сутри», яка складається з п’яти книг та з 538 сутр. Назву цієї даршани перекладають як правило, підґрунтя, метод, канон, аналіз, силогізм. Іншими назвами цієї даршани дослідники вважають: ньяйвідья тарка-шастра (тобто, наука про мислення) і анвікшика (наука про критичне вивчення).
Головною тематикою філософської творчості представників ньяї, є проблеми логіки. Теоретичні погляди цієї школи гартувалися в умовах запеклих диспутів, тому її становлення пов’язують з розвитком риторики та ораторського мистецтва. В цій даршані об’єднано та проаналізовано категоріальний апарат решти даршан астіки.
Представники даршани ньяї визначили два види пізнання: достовірне та недостовірне. Джерелами першого ньяїки визнали вже згадані прамани, а другого, пам’ять, сумнів, помилку та гіпотетичний аргумент. Основними проблемами філософського вчення вайшешики стали наступні теми: прамана, прамея (об’єкт пізнання), саншая (сумнів), прайоджняна (мета дії), дріштана (безсумнівний факт), сіддханта (обґрунтована доктрина), аваява (складові силогізму), тарка (гіпотетичний аргумент), нірная (встановлення істини); вада (дискусія покликана встановити істину), джалпа (демагогія, порожня дискусія), вітанда (виключно деструктивна критика), хетвабгаса (помилки в умовиводі), чгала (помилка викликана неточністю засновку), джаті (безпідставний аргумент), ніграхастхана (мить, коли необхідно визнати поразку в суперечці).
До семи падартг визнаних у вайшешиці, ньяїки додали ще одинадцять: «Я», тіло, відчуття та їх предмети, знання, праврітті (активність), доша (недосконалості розуму), претьябгава (нове народження), пгала (відчуття задоволеня або болю), дукга [див. лекц. 7] і апаварга (цілковита свобода від усіх страждань).
Мислителі ньяї вважали творцем Всесвіту єдиного божества-деміурга, що створив світ не з нічого, а з вічних ану, вчення про які, було розроблено в даршані вайшешика. Бог створив індивідуальні розумні живі істоти заради них самих, тобто заради того аби вони вірно скористалися наданою їм свободою волі. Завдяки божественній мудрості, всі індивіди так чи інакше здатні досягти істинного пізнання самих себе та світу, і завдяки цьому звільнитись від тенет сансари. Вчення Ньяї цілком гармонійно поєднується з поглядами представників даршани вайшешика. В цій даршані, як вже зазначалося було, визнано чотири прамани: сприйняття, умовивід, одкровення або авторитетне свідчення та порівняння або подібність.
Серед найбільш важливих подій в історії розвитку вчення даршани ньяя, слід відзначити коментар Ватсьяяни (IV-V ст. н.е.) до «Ньяї-сутри» - «Ньяя-сутра-бгаш’я». Його автор зробив істотний внесок в пояснення сенсу, специфіки і призначення двох праман (сприйняття та умовиводу). Ватсьяяна також, зосередив увагу на питанні про перспективи досягнення мокші (звільнення), що було витлумачено ним, в дусі загальної специфіки філософської культури Індії, як головна мета та ідеал філософських пошуків. Водночас, він, разом з Прашастападою, стверджував, що звільнення можливо досягти виключно по смерті того, хто здобув істинне відання (зання).
Особливу роль в історії ньяї, відіграла дискусія з представниками школи йогачара [див. лекц. 10]. Головним опонентом йогачарін Діґнаґи став Уддйотакар (VII ст. н.е.) - палкий противник буддійської логіки. Його коментар до «Ньяї-варттіки» головного реформатора-йогачаріна, був розкритикований Дгармакірті, а опонентом останнього став Вачаспаті Мішра (ІХ – Х ст. н.е.) [див. лекц. 3] який виступив на захист ньяї. Найбільш повний виклад вчення ньяї раннього Середньовіччя, містить «Ньяя-манджарі» («Гілка ньяї») створена Джняною Бгаттою (ІХ-Х ст. н.е.).
З часів творчості Удаяни (Х-ХІ ст. н.е.) формується ньяя-вайшешика, що являла собою єднання цих двох даршан. Слід наголосити, що в цей час, тенденція до синтезу вчень набуває дедалі більшого поширення. Втіленням максимального зближення вайшешики і ньяї стали роботи Валлабхачар’ї «Ньяя-лілаваті» та Удаяни «Лакшанавалі», що містили оригінальний і стислий виклад вчення цих даршан. А в XIV ст. н.е. Ґанґеша Упадг’яя започаткував нав’ю-ньяю («нову ньяю»), вчення якої містить положення близькі для сучасної математичної логіки.
Лекція 5. Міманса і веданта
Міманса (purua-mimansa) – даршана астіки, засновником якої визнано мудреця Джайміні автори «Міманси-сутри» або «Джайміні-сутри» (ІІ ст. до н.е.) Етимологію назви дослідники зазвичай пояснюють як утворене на основі словосполучення: «розв’язання проблеми шляхом критичного дослідження основ», поняття міманса – міркування або дослідження. Через те, що однією з головних тем пошуків мислителів міманси, стала роль та форма ритуальних дій, цю даршану іноді називають кармою-мімансою. Також, іноді її іменують пурва-міманса (перша міманса).
Ключовою темою розмислів представників даршани міманса є тлумачення і розуміння Вед (у першу чергу Упанішад). Мімансики зосередили увагу на дослідженні питання про одвічний первинний звук (шабда), що на їх думку є основою істинної дійсності Вед. Виконання жерцем ведичних гімнів визнається знаряддям унаочнення їх вічного звучання, подібно сонячному промінню, що висвітлює речі але не творить їх.
Метою людського життя в цій даршані визнано виконання дгарми, що є джерелом подолання негативної карми та звільнення від сансари. В ранній мімансі, на противагу її більш пізньому періоду та решті даршан астіки, присутнє уявлення про ідеальний світ безсмертних богів (аналог раю), до якого потрапляє людина, що виконала дгарму і очистила карму.
Для міманси, жертвопринесення – це дія, що поєднує та відтворює внутрішній динамізм Всесвіту, відновлює баланс суперечних сил. Тобто, замість поширеного у сучасності, тлумачення жертви дарунком богам, що приноситься з метою отримання їх допомоги, у культурі Стародавньої Індії, воно постає як необхідна складова світової гармонії. Найбільш яскравим аргументом на користь такого розуміння є ріґведичний «Гімн Пуруші», де процес постання світу і людей у ньому, пояснюється як результат принесення у жертву пуруші. Останній, у даному контексті (не варто плутати з тлумаченням у санкх’ї), постає як прапращур колосальність якого вимірюється всесвітнім масштабом, як всезагальний дух та всезагальний життєвий принцип. Його жертва необхідна і життєдайна. Світ тлумачиться подібно до годинникового механізму, він потребує обрядової дії – жертвоприношення, який не є природно необхідним, але без нього відбуватиметься порушення світової гармонії.
Подібно до більшості даршан Стародавньої Індії, в мімансі розрізняється два різновиди пізнання – безпосереднє та опосередковане. В безпосередньому пізнанні виокремлюють дві стадії: невизначене (усвідомлення того, що предмет пізнання існує) та визначене (визначення предмета через родове поняття). Згідно міманси світ складається з ану (атомів), що, на противагу даршанам вайшешика і ньяя, мали досить суперечливе визначення. Зокрема, мислителі міманси мали сумніви у їх вічності.
У вченні міманси було визнано максимальну для тогочасного інтелектуально дискурсу кількість праман, тобто джерел пізнання істини: сприйняття, умовивід, авторитетне свідчення (одкровення), порівняння, постулювання.
Автор "Міманса-сутри-бгаш’ї" Шабарасвамін (приблизно ІІІ - V ст. н.е.) розробив в контексті полеміки з буддистами, тлумачення Веди, як сакрального слова, що, на його думку, протистоїть решті праман як єдине джерело знання про зміст обов’язку – дгарми. Видатний мімансик обґрунтував тезу про вічність Вед та їх слів, створивши тим самим підстави для визнання санскриту мовою максимально наближеною до сакральних основ світоусторю.
Найбільш відомими представниками даршани міманса середніх віків є Кумарила Бхатт і Прабгакара (VII - VIIІ ст. н.е.), що створили коментарі до коментаря Шабарасваміна, і стали засновниками двох опозиційних течій. Першу, традиційно визначають радикальною в тому сенсі, що її представники вели непримиренну боротьбу з найбільш потужним в ті часи вченням буддистів. Кумаріл Бхатт доповним перелік визнаних в мімансі праман, не-сприйняттям. Представники другої течії, мала більш помірковані погляди, і були схильні до узгодження свого вчення з теоріями інших даршан, зокрема і буддизму.
Вчення міманси досить гармонійно поєднувалося з поглядами представників даршани веданта, і від ХV ст. н.е. втратило свій самостійний статус.
Веданта – даршана астіки, засновником якої визнано Бадараяну (ІІ – V ст. н.е.) автора «Брагми-сутри» (або «Веданти-сутри», або «Шаріраки-сутри», або «Шаріраки-миманси» чи «Уттари-миманси»). Назву цієї даршани перекладають як «завершення Вед». Підставою для такого найменування, на думку дослідників, стало колосальне значення заключної частини Вед – Упанішад, для мислителів веданти. Іноді цю даршану називають уттарою-мімансою (другою мімансою), але доречність такого найменування є надзвичайно суперечливою.
В цілому, вчення даршани веданта сформувалася приблизно до VІІ–VІІІ ст. Головною темою філософських пошуків її представників стала проблема визначення стосунку між атманом і Брагманом, та з’ясування значення цих категорій. Етимологію поняття атман ми розглянули у попередній лекції, а етимологію поняття брагман пов’язують з санскритським терміном молитва. В цілому брагман - фундаментальна категорія даршан астіки. Має декілька ключових значень: ім’я одного з головних богів Стародавньої Індії, основа назви частини Вед, філософська категорія та назва найшановнішої з варн [див. лекц. 2]. Лише представники варни брагманів мали право і вміння (що передавалося у спадок шляхом тривалого навчання) читати Самгіти, і тому перші коментарі до них отримали таку назву. Спроби відшукати еквівалент індійської філософської категорії брагман у європейських мовах є лише умовно успішними. Переважно, для пояснення її значення вживають поняття: Бог, Абсолютна Особистість, достеменна реальність, найвища реальність, абсолютна єдність, Абсолютний Дух.
Вчення Бадараяни ґрунтувалося не лише на потребі розв’язати ключові проблеми тлумачення та розуміння Упанішад, але й на спростуванні «хибних» поглядів представників інших даршан. Зокрема, засновник веданти визнав безпідставною тезу санкх’яїків [див. лекц. 3] про те, що світ утворено з пракриті, гуновість якої викликає цей процес. Ведантист визнав не можливим, аби Всесвіт в якому спостерігається узгодженість та гармонія всіх процесів, який вражає своєю красою та досконалістю, був спонтанним і по суті випадковим результатом механічної і несвідомої взаємодії раджасу, тамасу і саттви. На думку Бадараяни, мислителі санкх’ї обов’язково мають визнати дійсність деміурга. Також, мислитель розкритикував вчення вайшешиків про ану [див. лекц. 4], через те, що вони (як вічні неподільні, але позбавлені свідомості) не можуть бути визнані самодостатніми агентами збереження і відтворення світової гармонії. Попри те, що обидві вказані даршани визнають дійсність карми як реалізації дгарми (морального закону), недоліком, на його думку, є імпліцитно присутня в їх вченнях теза про індиферентність моралі. Бадараяна досить слушно наголосив, на істотній прогалині в теорії ранніх вайшешиків – відсутності відповіді на питання про причини руху ану. Він зауважив, що якби рух був атрибутом атомів, то він би ніколи не припинявся і в такому утворення і руйнація речей була б не можлива. Природно, що в ранній веданті відбулося формування контраргументів спрямованих проти буддійських філософських вчень, і передовсім способу розвитку теорії абгідгарми в мадг’яміці та йогачарі [див. лекц. 9, 10]. Зокрема, по-перше, ведантисти постулювали, що не можна заперечувати існування сутнісної зовнішньої об’єктивності, якщо вона є очевидністю для всіх; по-друге, якщо не можна довіряти безпосередньому досвіду, то не можна вірити і в реальність станів яких досягає аргат; по-третє, безглуздо говорити про ілюзію, якщо водночас не визнається реальність.
Ґаудапада (VІІ – VІІІ ст. н.е.) – видатний філософ ведантист, автор «Мандук’ї-каріки». Головним здобутком цього мислителя стало формування ґрунту для виникнення адвайти веданти (не подвоєної веданти), згідно якої Брагман не є «іншим» щодо атману. Ґаудапада зруйнував переконаність ведантистів у беззаперечній реальності причинно-наслідкового зв’язку, як процесу сутнісного перетворення причини, як це стверджували, наприклад санкх’яїки стосовно пракриті. На його думку єдина достеменна реальність – Брагман – буття є цілковито незмінною і досконалою.
Шанкара (VІІ – VІІІ ст. н.е.) – видатний індійський філософ ведантист, засновник адвайти-веданти, учень Ґаудапади. Автор трактату з дев’ятнадцяти глав - «Упадешасахасрі» («Тисяча настанов»), "Шарірака-міманса-сутра-бгаш’я" ("Коментар на сутри про осмислення тих, хто втілений"), "Сарва-сіддгантасара-самґрах" ("Зібрання всіх існуючих теорій"), «Брагмасутри-бгаш’ї» та коментарів до Упанішад (Брихадараньяки-, Чхандог’ї-, Айтареї-, Тайттірії-, Кени-, Иши-, Катхи-, Мундаки- , Шветашватари- и Прашна-упанишади), до Бгагавадґіти та до «Мандук’ї-каріки» Гаудапади. Цікаво, що згідно відомостей про життя Шанкари, мислитель полемізував з Кумарілою Бгаттою [див. лекц. 4]під час особистої зустрічі, і справив значний вплив на погляди Прабгакари[див. лекц. 4]. Опонентами видатного ведантиста стали також буддисти та шиваїтські тантристи.
Милитель висловив сумнів в істинності викладено в Упанішадах розповіді про створеність світу. Брагман в поясненні Шанкари постає як єдина достеменна реальність. Будь-яке намагання дати визначення Брагману, тобто виявити його істотні властивості та якості, на думку автора, є марними. Ніщо не є іншим стосовно Брагмана, і все суще насправді і є ним. Ніргуна (всезагальна свідомість) і атман [див. лекц. 4] тотожні Брагману. Множинність речей та індивідуальностей, що становлять звичайне уявлення про світ, Шанкара пояснив як проекцію «імен та форм» через «адг’ясу» (нашарування) атмана та не-атмана, що є наслідком безпочаткової дії авідьї. Остання обумовлює ілюзію сансари та викликає дукгу. Звільнення від них – мокша, яку витлумачено усвідомленням тотожності індивідуального «Я» та Брагмана, тобто подолання авідьї. Як синонім визначення адвайта-веданта досить часто вживають словосполучення абхеда-вада ("вчення про нерозрізнюваність").
Мокша (санскр. moksa, від кореня «тис» – залишати, покидати, звільнятися, через «мокш» – бажати звільнення) поняття філософської культури Стародавньої Індії, що дає пояснення і визначення уявлення про остаточне звільнення від сансари. Мокша, як одна з чотирьох цілей людського життя, перевершує три інші (артху, або матеріальний добробут; каму, тобто чуттєві радощі; дгарму, або морально-релігійний закон). Це поняття переважно використовували мислителі даршан астіки.
Слід наголосити на специфічності тлумачення Шанкарою ілюзорності множинності речей, яку він визначав за допомогою терміну майя. Зазвичай, під ілюзією ми розуміємо викликану вадами здатності сприйняття, помилкове враження суб’єкта. Майя означує незалежну від людської індивідуальності оманливу реальність, тобто є «об’єктивною ілюзією». Шанкара розрізнив істину безумовну («Я є Брагман») та умовну. Остання передбачає вшанування Ішвари, визнання деміурга, та обґрунтованості уявлення про карму і дгарму.
Вплив вчення Шанкари на подальшу історію розвитку індійської філософії важко перебільшити. Попри теоретичну спорідненість адвайти веданти та мадг’яміків [див. лекц.9], буддизм було поступово витіснено з терен Індії.
Серед значних подій в історії розвитку веданти, слід відзначити доробок знаного лінгвіста Бгартрігарі (VII ст. н.е.). Єдиним джерелом буття, автор визнав слово-шабду, а розмаїття речей та подій у світі він виголосив результатом дії її «потенцій». Також, варта уваги, позиція Бгаскари (VII - VIIІ ст. н.е.), що розкритикував адвайту веданту, та створив концепцію «абхеда-бхеда-вада» («вчення розрізненості в нерозрізненому»).
Рамануджа (ХІ-ХІІ ст. н.е.) видатний індійський філософ, засновник вішиштадвайти веданти (частково-не подвоєної веданти), учень Ядавапракаши (наслідувача «абхеди-бхеди-вади» Бгаскари), автор «Шрібгаш’ї» («Коментаря на честь богині Шрі» - об’ємного коментаря до «Брагми-сутри»), «Ведантадіпа» («Світильник веданти» - коментар до Бгаґавадґіти»), «Ведантасари» («Квінтесенції веданти»), «Ведартгасанґраги» («Зібрання ведійських предметів»).
В контексті критики адвайти веданти, Рамануджа висловив думку про безглуздість визнання майєю, того, що постає як предмет пізнання, тобто світу довкола. Він відкинув розподіл на істину безумовну та умовну, та спосіб тлумачення Упанішад запропонований Шанкарою. Також, засновник вішиштадвайти веданти переглянув значення поняття авідья і визначив його позбавленим статусу як сущої творчої причини, так і не сущої.
На думку Рамануджи атман є тотожним Брагману лише частково, звідси назва заснованої ним вішиштадвайти веданти. На противагу Шанкарі, мислитель визнав обґрунтованим бачення Вішни-Нараяни тотожним Брагману. Атман, з погляду Рамануджи є Брагманом в своїй безпочатковості – вічності, але відмінним від нього в своїй не всемогутності та обмеженості. Утворення світу автор, подібно до представників ранньої веданти, пояснював випромінюванням – еманацією Брагмана, внаслідок якої спочатку виникає першоматерія (пракриті), а далі відбувається розгортання від невиявленого до виявленого. В даному аспекті вчення Рамануджи, цілком позірно відстежується вплив міркувань санкх’яїків [див. лекц.3].
Досягнути мокші, в інтерпретації Рамануджи, означає долучитись до Брагмана, а не усвідомити тотожність з ним і «розчинитися в ньому», як це пропонували авдайтисти. Автор постулював доцільність виконання приписів релігійної ритуальності і вшанування Вішни-Нараяни.
Від ХІ ст. н.е. індійські держави дедалі частіше зазнають нападів з боку тюркських завойовників мусульман. Разом з негативними наслідками, ці події обумовлювали, зокрема, і поширення духовних та інтелектуальних здобутків ісламу. Яскравим прикладом означеного впливу, став Мадгва (ХІІІ ст. н.е.) – видатний індійський філософ, засновник двайти веданти. По-перше, мислитель радикально відкинув постулат адвайтистів, про тотожність атмана і Брагмана. По-друге, його тлумачення мокші, є дуже подібним до постулату про спасіння в ісламі та християнстві. Згідно нього, атман має змогу лише наблизитись до престолу Брагману, причому виключно через милість останнього. По-третє, для того, аби досягти мокші, людина, на думку Мадгви, має зосередитись на виявленні любові (бгакті) до Брагмана, цілковито коритись Його велінням, та бути відданим Йому.
Досить часто Мадгву плутають з Мадгавою (Мадгвачар’я, Відьяранья, XІV ст. н.е.) – видатним індійським філософом, представником адвайти веданти, автором: «Сарви-даршани-санґрахи» («Резюме усіх даршан»), «Дживанмуктівівека» («Аніліз стану звільненого за життя»), «Панчадаши» («Трактат з п’ятдесяти глав»), «Віваранапрамеясанґраха» («Резюме предметів витлумачення»).
В контексті аналізу і розробки вчення адвайти веданти, Мадгава відстоював постулат про можливість «звільнення за життя», та досліджував питання про шлях його досягнення і образ людини, що його подолала.
«Сарва-даршана-санґраха» Мадгави, протягом тривалого часу була ключовим джерелом дослідження індійської філософії в Європі. Предметом розгляду мислителя стали: чарвака і локаята, буддизм, джайнізм, різні течії веданти, шиваїтські школи, школа расаяна, вайшешика, ньяя, міманса, санкх’я і йога тощо.
Лекція 6. Чарвака, локаята та джайнізм
Чарвака – даршана, що є пізнім етапом розвитку даршани локаята. Як свідчать сучасні дослідники, теоретичні джерела даршан чарвака і локаята сягають найдавніших етапів становлення індійської філософії і передують багатьом ортодоксальним школам. Часом їх виникнення визначають VII–VI ст. до н. е. Засновником даршан називають мислителя Дхішану.
Історико-філософська реконструкція поглядів представників даршан чарвака і локаята є надзвичайно складним завданням через те, що їх першоджерела, на думку багатьох дослідників, не збереглися (існують припущення, що таких текстів взагалі не існувало), і ми можемо про них судити лише зі слів їх опонентів. За свідченням Є.А.Торчинова, єдиним збереженим текстом, зміст якого максимально наближений до вчення цих даршан, є «Таттвапаплавасімга» («Втоплення філософських категорій») створена скептиком Джаярашибгаттою.
Найавторитетнішим джерелом свідчень про погляди представників чарваки і локаята є компендіум ведантиста Мадгавачар’ї «Сарва-даршана-самграха» [див. лекц. 5].
І чарваки, і локаяти заперечили сансару, дгарму, бога, мокшу, карму та варновий розподіл. Вони стверджували, що начебто існує лише подана в тілесному досвіді реальність, і наголошували, що відмова від видимого світу заради невидимого – дурість і безглуздя. Їх критику передусім було спрямовано на критику Вед та брагманізму. Представники цих даршан заперечували існування божеств (дэвів), войовничих титанів (асурів), пекла та його мешканців, адже їх неможливо відчути і сприймати за життя. Світ тлумачився як довільна і спонтанна комбінація вічної первинної сировини. В останній розрізняли чотири першоелементи (бгути): землю, воду, повітря, вогонь. З чотирьох першоелементів утворено усі предмети та явища – як фізичні, так і ментальні.
Єдина визнана в чарваці та локаяті прамана – відчуттєве сприйняття, відповідно відкидались такі джерела пізнання, як шруті (одкровення), смріті (традиція), логічний умовивід, порівняння та інші. У контексті аналізу праман було актуалізовано проблему переходу від одиничного до загального у процесі пізнання. Тілесні відчуття розглядаються ними як єдине і безпосереднє джерело сприйняття реального світу, фактів і зв'язків між речами, що існують у певну мить. Умовивід не вдовольняв запити чарваків через те, що судження висновку вони кваліфікували як стрибок у невідомість, адже із судження засновку, де описано наявне у сприйнятті, ми за допомогою судження (вьяпті) про необхідний причинно-наслідковий зв’язок намагаємось щось стверджувати про те, що у сприйнятті не є наявним. Наводився такий приклад: «Якщо ми спостерігаємо як на горі здіймається дим, то можемо зробити висновок, що там палає вогнище». Але цей висновок не є достовірним і безсумнівним. Адже, по-перше, для того, аби вьяпті («причиною диму завжди є вогонь») було визнане цілком достовірним, ми мусили б: відстежити абсолютно усі події займання і задимлення у часі (минулому, теперішньому і майбутньому) та просторі, констатувати, що вони завжди слідують одна за одною і друга не відбувається без першої. Але виконати такі вимоги не можливо, отже, жодне судження про універсальний і необхідний причинно-наслідковий зв’язок не є достовірним. Тому будь-яке узагальнення є лише припущенням, і відповідно жоден умовивід не може претендувати на статус надійного джерела істинного знання, тобто прамани. Достовірними чарваки і локаятики визнавали лише описові судження, тобто ті де висловлюється наявне у сприйнятті.
Конструктивна критика поглядів даршан чарвака і локаята переважно ґрунтується на виявленні суперечності в їх тлумаченні процесу пізнання. Зокрема, джайністи [див далі] наводять таке міркування: "Якби ми попросили представника даршани чарвака довести, що сприйняття не можна відкинути як недостовірне джерело пізнання, то він був би вимушений або промовчати (визнавши власну нездатність відстояти свої погляди), або сказати, що сприйняття є достовірним через те, що ніколи не призводить до помилок". Перший варіант відповіді перетворює позицію чарваків на нічим не аргументоване припущення, а другий варіант виявить апеляцію до умовиводу, який, як відомо, в даршанах чарвака і локаята категорично відкидається. Для того, аби стверджувати, що сприйняття завжди є джерелом достовірного знання, потрібно визнати обґрунтованість такого ж висновку і щодо умовиводу та авторитетного свідчення, адже так само не можливо довести, що отримуване з цих джерел знання призводить до помилкових і оманливих висновків. Розмірковуючи про абсолютно усі події сприйняття, які відбулися в просторі й часі, чарваки суперечать самі собі, бо не дотримуються вимоги відкидати судження про те, що не є поданим у безпосередньому сприйнятті. За такого підходу зникають підстави заперечувати потойбіччя, дгарму, Брагмана тощо, адже вони так само недосяжні для засвідчення у сприйнятті, як і події сприйняття, зокрема у майбутньому.
За вченням чарваків і локаятиків, не існує доказів існування душі поза тілом. Душа тлумачиться як особлива властивість людського тіла, відповідно вона також є плинною і приречена на зникнення. Доказом залежності душі й відповідно «я» від тіла є судження на кшталт: «Я товстий», «Я сліпий» тощо, адже коли ми намагаємось дати визначення душі та індивідуальному «я», то достовірними, на думку представників чарваки і локаяти, є лише судження про конкретні тілесні прояви людського єства. Розмірковування про душу або «я» взагалі не можуть бути аргументовані даними визнаної у цих даршанах прамани. Властивістю ж душі є свідомість, котра виникла з несвідомих першоелементів як їхній тимчасовий зв'язок, причому в особливому вигляді й за певних умов. Аргументуючи це положення, наводився такий приклад: «Якщо людина з'їсть порцію рису і порцію меляси (вид патоки з цукрового буряка), то вона не сп'яніє. Однак із суміші рису та меляси виготовляється алкогольний напій. Так само і душа є певною комбінацію елементів, порушення якої призводить до її знищення».
Смерть людини означає одночасне руйнування свідомості та душі. Після неї не лишається нічого, що могло б страждати або насолоджуватися наслідками вчиненого за життя. А от тіло людини за життя безпосередньо пов'язане як зі стражданнями, так і з насолодою. Ми можемо лише намагатися зробити так, аби страждань за життя було якомога менше. Повне звільнення від страждань – лише смерть, але цього не має прагнути жодна людина, адже страждання не варті того, аби із страху перед ними відмовлятися від досяжних насолод. Людина схильна і здатна до насолоди, зректися її означає зректися власного єства, обманюючи себе ілюзією того, чого насправді не існує, тобто досягненням нірвани, кевали-джняни, нового переродження, мокші тощо.
Етичне вчення чарваки і локаяти базувалося у першу чергу на критиці брагманізму та властивої йому обрядовості. Усі люди – і розумні, і дурні – в незворотності й неуникненності смерті однакові. Іншого життя не буде. Звідси гаслом їх учення була теза: «Насолоджуйся життям, поки живий!». Згідно з етичною нормою чарваків вчинки людини мають оцінюватись як добрі та злі. Добрий вчинок – той, що несе із собою найбільші насолоди як для суб’єкта дії, так і для тих хто зазнає її впливу, поганий – той, що спричиняє страждання. Саме засудження страждання – не лише власного, але й інших живих істот – не дозволяє звинувачувати прихильників цих даршан в аморальності та асоціальності. За переконанням чарваків і локаятиків немає підстав визнавати існування долі, по-перше, через заперечення карми як дійсності причинно-наслідкового зв’язку де вирішальною є моральнісна складова, по-друге, через заперечення дгарми і брагмана як трансцендентних причин світової доцільності. Усе в світі відбувається за іманентними причинами, що забезпечують доцільність і гармонію світобудови. Адже усі об’єкти мають власну внутрішню природу (свабхаву), що й визначає їх властивості та спосіб взаємодії. Загалом індійські філософи ставляться до філософії чарвака і локаята як до скепсису розуму, що є необхідним моментом у розвитку філософського знання.
Засновниками джайнізму прихильники даршани вважають двадцяти чотирьох легендарних тіртханкарів (санск. – ті, що долають океан буття, або засновники шляху). Згідно з ученням джайністів, тіртханкарам вдалося завдяки власним зусиллям досягти кевали-джняни (всевідання), усі вони були джинами – переможцями карми, тими, кому вдалося досягти абсолютної свободи тотальної присутності у кожній миттєвості часу та точці простору. Останній із тіртханкарів – Вардхаман (599–527 рр. до н. е.), отримав ім’я Махавіра («величний герой») або Джина («переможець»), бо став реформатором вже існуючого на той час вчення джайністів.
Процес канонізації священних творів джайністів було розпочато в кінці IV ст. до н. е. на соборі в Паталіпутрі, котрий саме з цією метою і був скликаний. Але остаточний канон був затверджений лише приблизно в 454 р. на соборі в Валабгі. Канонічними було визнано 84 твори, серед яких найбільш знаними є: «Сутра-кританга», «Стхананга-сутра», «Нанди-сутра», «Ануйогадвара-сутра», «Уттарадхьяяна-сутра». Також відомою є «Дравьянуйога», яка, зокрема містить «Таттвартхадхигама-сутру» написану Умашваті (Умасваті), та філософські твори Кундакунди, і Самантабгадри. Хоча б відносно точно встановити час створення текстів, що належать до канону неможливо, адже вони – результат поєднання висловлювань, міркувань, пояснень тіртханкарів та коментарів до них джайнів, що жили у різні віки, та залишали по собі здебільшого усну пам’ять.
Одним із головних здобутків філософської думки джайнізму є сьядвада, або теорія відносності змісту кожного судження. Жодне опосередковане тілом сприйняття не здатне унаочнити суб’єктові усі можливі стани, властивості та особливості предмета. Лише по досягненню кевали-джняни можливе вичерпне осягнення дійсності будь-якого предмета. Щодо одного і того самого предмета може бути висловлено безліч суджень, в яких буде описано різні його стани і предикати у різний час та за різних умов. Кожне таке судження є частково істинним через свою адекватність лише конкретній ситуації часу і простору. Але жодне судження не може містити вичерпного наведення усіх можливих предикатів предмету. Наприклад безглуздим є судження: «глек є коричневим, червоним і чорним», попри те, що один і той самий глек у різний час дійсно мав різне забарвлення. Одночасно судження: «глек є червоним» є істинним лише за певних конкретних умов. Тому джайністи вимагають, аби кожне судження про конкретний предмет завжди містило вказівку на обмеженість його адекватності. Наприклад: «певним чином А є В», або «певним чином А не є В». Єдиною виправданою формою судження про предмет, що має описати його за будь-яких умов та у будь-якій ситуації, є: «Певним чином А не може бути описаним». На думку джайністів, наші судження про об’єктивну дійсність відносні не через специфіку людської суб’єктивності, а через адекватність відносності багатоманіття об’єктивної реальності.
Джайни визнають три прамани – сприйняття, умовивід і авторитетне свідчення, та два способи пізнання: безпосереднє та опосередковане. Справжнє абсолютно безпосереднє пізнання можливе лише завдяки перемозі над кармами. Вирізняють три різновиди такого дійсно безпосереднього пізнання: перший полягає у тому, що за часткового знищення або пом’якшення впливу карм суб’єкт сприймає раніше недосяжні просторові об’єкти, які мають форму; другий – подолавши почуття відчуженості стосовно інших суб’єкт стає спроможним чути їх думки та прагнення; третій – подолання і звільнення від впливу всіх карм обумовлює досягнення кевали-джняни, тобто абсолютного всевідання. Збагнути сенс останнього найвищого рівня безпосереднього осягнення дійсності Всесвіту без того, аби не звільнитися від кармічного ув’язнення, можливо лише умовно. Кевала-джняна – абсолютне сприйняття і розуміння усього, що відбулося, відбувається та відбудеться. Це тотальна присутність звільненої дживи, протяжність якої дорівнює безмежній протяжності Всесвіту.
Кожен предмет має незліченну кількість ознак: позитивних та негативних. Позитивні – ті, що властиві предметові протягом часу його існування (наприклад: «певним чином глек є червоним»). Негативні – ті, що йому не притаманні й відрізняють його від інших (наприклад: «певним чином глек не є розумним» або «певним чином глек не є комахою»). Кількість негативних ознак одного предмету дорівнює незліченній кількості позитивних ознак усіх інших предметів об’єктив ної реальності. Тому, джайни стверджували, що той, хто цілковито пізнає щось одне, насправді пізнає увесь Всесвіт. Але лише кеваліни спроможні до такого досконалого осягнення, тобто до справжнього абсолютно безпосереднього пізнання.
Слід наголосити, що джайни не визнають існування творця світу. Творення світу передбачає бажання, а бажання означає відсутність досконалості. Всесвіт існує сам по собі, і він непорушний. Боги існують, але вони не кращі за людей. Джайни приймають усіх богів, мудреців, напівбогів та демонів індійської міфології.
Найбільш загальним принципом розподілу вічних нестворених таттв (субстанцій) для джайнів є розрізнення їх на протяжні та непротяжні. До непротяжних належить лише час, решта ж мають просторову означеність (розмір), тобто тілесність. Останні, у свою чергу, поділяються на живі (дживи) та неживі (адживи). Дживи – сутності живого, або живі субстанції – души (духи), носії свідомості. Розподіляються на ті, що досягли звільнення, або довершенні (мукта), та на ті, що лишаються залежними від карми. У довершеному стані джива має цілковиту свободу керувати власним буттям і досягає кевали-джняни та нірвани, або мокши. А в недовершеному, сенс якого полягає в кармічній залежності від адживи, джива зазнає страждань. Залежні дживи також поділяються на ті, що спроможні до самостійного руху, та на пасивно-нерухомі. Останні мають найбільш недовершені тіла та лише відчуття дотику (наприклад, рослини). Наступними за рівнем є дживи, що мають відчуття дотику та смаку (наприклад, молюски). Більш розвиненими є тіла тих джив, що мають відчуття дотику, смаку, нюху (наприклад, мурахи). Далі за рівнем розвитку розташовані дживи, що мають почуття дотику, смаку, нюху і зору (наприклад, бджоли). Найбільш розвиненими серед залежних джив є ті, що мають відчуття дотику, смаку, нюху, зору і слуху (зокрема і люди).
Кожна таттва має два різновиди властивостей – істотні (гуни) та акциденційні (парьяя). Гуни – властивості, які не можуть бути змінені без того, аби не зникло те, чому вони притаманні, завдяки їм у світі присутня сталість та незмінність. Парьяя – властивості мінливі, ті, завдяки котрим таттви зазнають модифікації, а отже, завдяки їм у світі постійно відбуваються зміни. Джива-душа усвідомлює подане у сприйнятті, пізнає речі, страждає та насолоджується, має світоставлення. Вона вічна і разом із тим здатна до змін. Існування душі можливо довести самоусвідомленням. Вона не має власної форми, але набуває форму тіл, у яких живе, неначе світло. Як вже зазначалося, джива є протяжною таттвою, але ця протяжність є специфічною, адже душа здатна до співприсутності. Тобто координати її просторово-часової присутності можуть співпадати з розташуванням іншої дживи та адживи. Свідомість – істотна властивість дживи, що відображає міру її залежності; відповідно, довершена джива – носій абсолютної свідомості.
Аджива – категорія, що висловлює пудгалу (матерію, що складається з найменших неподільних часточок, які обіймають одну точку простору, мають вагу та здатність до руху), простір, час, дгарму та адгарму (те, що створює умови для виникнення руху, і те, що обумовлює його припинення). Буквальний переклад терміну «пудгала» – те, що зазнає поєднання і роз’єднання. Утвореними з пудгали джайністи також визначають розум, мовлення та дихання. Кожній пудгалі притаманні якості: смак, запах, колір та відчутність на дотик. Досить парадоксальною виглядає остання теза у світлі визначення сутності розуму та мовлення. Також неочікуваним виглядає те, що не лише джайністи, але й більшість індійських мислителів вважають звук не самостійною якістю, а лише похідною від чотирьох головних. Джива, пудгала, дгарма и адгарма перебувають у просторі, а їх протяжність є доказом його дійсності, адже простір самостійно не може бути об’єктом сприйняття. Джайни розрізняють простір на заповнений, тобто оточуючий Всесвіт, та порожній, тобто поза Всесвіт. Час, так само як і простір, у сприйнятті не поданий, але його дійсність незаперечна, адже без нього не були б можливі зміна, рух та усвідомлення тривалості існування. Рух не можливий без часу, але не він обумовлює його появу. Дгарма й адгарма протистоять одна одній як інструментальні (тобто пасивні) причини руху та спокою. Джайни розрізняють три різновиди причин: діюча сила, інструментальна та матеріальна.
Всевідання потенційно властиво кожній душі, однак карми (джайністи розрізняють декілька їх видів) обмежують природну здатність душі до кевали-джняни. Тіло, відчуття і розум підкорені кармам і ув’язнюють (обмежовують) душу, адже здобуте душею тіло складається не лише з фізичного організму, але й з його психічних особливостей, почуттів та здібностей, котрі є визначеними, а отже й обмеженими. Пристрасті, що спричиняють залежність, є: гнів, жадоба, гординя. Їх джайни називають липкими через те, що їх наявність приваблює карму-матерію, набуття якої підсилює залежність і ув’язненість душі. Здатності, здобуті при народженні – родина, стать, зовнішність, здоров’я, розум, – є необхідними, тобто обумовленими кармами попереднього життя. Кожна з ознак людини викликана особливим різновидом карми. Джайни надзвичайно детально систематизували різновиди кармічної залежності, що дозволило їм пояснити будь-який наслідок для кожної карми. Той, хто прагне всевідання та звільнення, має зупинити набуття карм та відпрацювати наявні.
Усі джайни сповідують вчення Махавіри про звільнення, яке називають «три перлини». «Перша перлина» – правильна віра, тобто віра в авторитет тіртханкарів, пропоноване ними вчення. «Друга перлина» – правильне знання, тобто знання всієї істини, детальне пізнання реальної природи «я» та «не-я», вільне від сумніву, помилок та невизначеності. Досягнення досконалого пізнання вимагає першочергового дотримання «третьої перлини» – правильної поведінки. На відміну від буддистів, джайністи сповідують ідеал непохитного дотримання жорстких етичних правил. Правильна поведінка – це те, що дає змогу звільнитися від карми і страждання. Вона визначається п'ятьма обітницями: неспотворення (турбота про збереження життя кожної живої істоти), правдивості, порядності, стриманості, поміркованості (нехтування власними слабкостями), зречення від уподобань, симпатії чи відрази у ставленні до світу й самого себе. Джайни переконані, що перемога над кармами – це звільнення від природних потреб та перехід на нову якість життєдіяльності, де відмова, зокрема, від їжі не спричиняє смерті.
В Середньовіччі особливу зацікавленість філософів-джайнів привернула канонічна «Таттвартхадхигама-сутра», якій вони присвятили більшість своїх коментарів. Найбільш знаними авторами філософських трактатів джайнізму стали Кундакунда (IV-V вв.), Самантабгадра (VII в.), Харибгадра и Акаланка (VIII в.).
Лекція 7. Витоки філософії буддизму
Буддизм як даршана є складовою буддистської Дгарми, що не може бути вичерпно визначеною як релігія, або як філософська течія чи культура. Час заснування – VI–V ст. до н. е., а засновник – Сіддхартха Гаутама, або Шак'ямуні (із санскриту – мудрець, або відлюдник) – напівлегендарна постать, що, як свідчать дослідження, насправді очолював першу спільноту буддистів. Буддисти переконані, що завдяки власній наполегливості та зусиллям Сіддхартха Гаутама досягнув просвітлення й отримав право носити ім'я Будда (санскр. – пробуджений, просвітлений). Він віднайшов шлях, що мав істотні відмінності від відомих на той час духовних практик, і започаткував історію буддизму – надзвичайно складну й сьогодні далеку від завершення. Буддизм охоплює різноманітні течії та напрями, що є подекуди радикально відмінними між собою, і скоріше справляють враження багатьох релігій, аніж різних конфесій у межах одної. Вчення Будди Шак'ямуні – ранній буддизм – більшість дослідників визначають однією з головних даршан Стародавньої Індії.
Головні тексти буддизму утворюють три великі зібрання – «Пітаки» (санскр. – «Кошики»), а їх поєднання – «Трипітаки» (санскр. – «Три кошики»), що також називають «Палійським каноном». Перша «Пітака» – «Вішаяпітака» (санскр. – «Кошик поведінки») – містить твори де викладені правила життя для буддійських ченців; друга – «Суттапітака» (санскр. – «Кошик святих текстів») – збірка розмов Будди з учнями у віршованій та прозаїчній формі, оповідання про окремі епізоди з його дійсного життя та життя в попередніх втіленнях; третя – «Абгідгаммапітака» (санскр. – «Кошик додаткового закону»), містить тексти, де викладено обґрунтування та пояснення вчення Будди. До другої «Пітаки» належить загальновідомий твір «Дгаммапада» («Слова закону») а також «Суттаніпата» («Збірка добрих повчань») та «Джатаки» (Книга «Народжень») – збірка розповідей Будди про випадкові життєві ситуації та події, в яких він виявляв підстави для повчальних висновків.
Якщо в європейській традиції філософування пошук найвищої істини здебільшого тлумачиться як процес теоретичного і раціонального осягнення, то в буддизмі – це шлях, призначений для досягнення такого стану, в якому істина відкривається на рівні безпосередньо поданої очевидності. Означена настанова властива більшості духовних вчень Індії, але в буддизмі вона має низку особливостей. Зокрема, це неортодоксальність вчення, в якому не виокремлюється певний текст як канонічне Одкровення. Будда промовляв як людина, а не як Всевишній, і завжди його висловлювання були спрямовані до певного слухача й залежали від особливостей останнього, його розумових здібностей та вмотивованості. Сіддхартха Гаутама навчав Дгармі не через милість божественного Одкровення, а завдяки власному завзяттю в духовному пошуку. Для нього першочерговим був не предмет розповіді, а той, кому вона адресована. Цим пояснюється особливий різновид буддійських текстів – «Праджняпараміти», які тлумачились як призначені для «ледачих розумом». Зокрема, в «Дгаммападі» наголошено, що навіть якщо людина постійно повторює Писання, але не виконує щиро його приписів, то вона не гідна просвітлення, але якщо вона живе згідно Дгарми, звільнившись від пристрастей, ненависті й невігластва, вільна розумом і незворушним ставленням до світу, то, навіть не знаючи добре Писання, вона стане просвітленою.
Буддійська філософія – результат навчання Дгармі тих, хто потребував "розумних" пояснень, тобто інтелектуалів, що тяжіли до систематизації категоріального апарату, теоретичних пояснень з виразними ознаками раціоналізму. Але жодне судження чи умовивід, незалежно від міри їх обґрунтованості та незаперечності, не матимуть цінності для буддистів, якщо не сприятимуть просвітленню хоча б однієї особи.
Термінологічна основа раннього буддизму, поза сумнівом, значною мірою запозичена з ведичної літератури. Спосіб організації життя перших буддійських спільнот був мало в чому відмінний від традицій брагманізму. Але революційність вчення Сіддхартхи Гаутами, тим не менше, не викликає сумніву, адже воно спиралося не на заперечення вчень попередників, а на визнання безглуздя пошуку остаточних відповідей і встановлення канонів. На думку послідовників Будди Шак'ямуні, безглуздо ставити питання про те, що таке істина, чи існує Бог, що таке людина тощо. Буддист має пройти власний унікальний шлях до звільнення, і для цього йому не потрібно шукати універсальних відповідей на питання про всезагальне. Саме тому буддизм іноді називають антирелігією та антифілософією; ми ж пропонуємо визначати його філософським ученням про практику звільнення.
Окрім того, особистість вчителя у буддизмі визнається цілковито умовною, адже: по-перше, Будда Шак’ямуні наставляв учнів, що притулок кожен з них має шукати лише в самому собі не сподіваючись на іншого; по-друге, базовим для буддизму є доктрина анатмавади («заперечення-атману»). Неповторність духовного шляху та ірраціоналізм містичного досвіду унеможливили створення вичерпної універсальної «інструкції» досягнення стану Будди. Кожен має віднайти власний шлях і досягти безособистісної нірвани, тому буддизм визнає не лише одного Будду Шак’ямуні, але й тисячі Будд, що цілком рівні між собою, адже поділ між ними є умовним.
Згідно вчення Будди, засадничими властивостями буття є несталість (анітья) безособистісність (анатман) болісність (дукха). Страждання – дукха – одвічно супроводжує усі прояви буття. Навіть найповніша насолода – сукха – лише однією з форм страждання. Адже, згідно кшанікавади (вчення про миттєвість), ми приречені на невдоволеність через марноту всіх радощів та насолод, їх неодмінне припинення і неуникненну втрату.
Будда запропонував настанову до духовної практики, яка акумульована у вченні про Чотири Шляхетні Істини, Шляхетний Восьмискладовий Шлях, закон взаємозалежного виникнення.
У Першій зі Шляхетних Істин постулюється, що усе є стражданням (дукхою). Народження – страждання, хвороба – страждання, смерть – страждання. Єднання з неприємним і небажаним – страждання, розлука з приємним і бажаним – страждання. Дукха завжди самовідтворюється прагненням її подолати. Чого не досягла б жива істота, вона завжди приречена на дукху через незворотність знищення всього існуючого. Страждання, згідно вчення раннього буддизму, неспростовно супроводжує життя всіх живих істот: людей, рослин, тварин і навіть ведійських богів, які, до речі, не заперечувались.
Згідно Другої Шляхетної Істини, джерелом страждання є жага народження (трішна). Причиною дукхи є прагнення і бажання життя у найширшому розумінні – приречений на невдоволеність потяг до оволодіння прийдешнім до перебування у ньому. Але набуте здійснення себе у певній тривалості часу є оманливою реальністю, що не здатна задовольнити й лише розпалює жагу народжуватись і жити.
Поява дукхи пояснюється законом взаємозалежного виникнення, який ще називають Колесом Буття. У ньому виокремлено дванадцять причинно-наслідкових зв’язків, послідовність наведення яких не має принципового значення, адже кожний обумовлює решту, і навзаєм обумовлений усіма іншими:
Закон взаємозалежного виникнення аргументує і пояснює Другу Шляхетну Істину, описує причинний зв'язок між минулим, сучасним і майбутнім життям.
У Третій Шляхетній Істині повідомляється, що звільнення від дукхи можливе. Йдеться про можливість досягнення нірвани (санскр. – згасання). Попри те, що страждання супроводжує усі прояви буття і виглядає його неодмінною складовою, воно може бути знищеним завдяки зникненню його причин. Визначення змісту нірвани є одним із найскладніших завдань буддології. Сам Сіддхартха Гаутама ніколи не пропонував своїм учням жодного її позитивного визначення. В історії буддизму ми можемо віднайти різні способи пояснення нірвани, але усі вони об’єднанні відмовою від спроб раціонального її тлумачення. Ця категорія висловлює те, що цілком перевершує усе подане в сансаричному досвіді. Нірвана – стан свободи і понадособистісної повноти буття. Її осягнення вимагає специфічного досвіду, який є недосяжним для тих хто не залишив тенет сансари.
Слід наголоси на некоректності тлумачення нірвани як небуття, адже йдеться не про згасання і знищення буття, а про зникнення причин страждання. Нірвана – звільнення від жаги народження, потягів і відраз, уподобань і залежностей, індивідуальних психічних особливостей та інших детермінант, що наведені в законі взаємозалежного виникнення.
У Четвертій Шляхетній Істині Будда Шак'ямуні проголосив, що існує шлях, що веде до звільнення від страждань, тобто Шляхетний Восьмискладовий Шлях, який поділяють на три етапи: перший – мудрість, другий – моральнісність, або дотримання обітниць, третій – зосередження. До мудрості належать: 1) правильне бачення – осягнення Чотирьох Шляхетних Істин; 2) правильна рішучість – це твердий намір досягти звільнення від дукхи. До моральності належать: 3) правильне мовлення – це контроль за висловлюваннями (уникати брехні, наклепів, грубощів); 4) правильна поведінка – це утримання від невірної дії (виконання обітниць, кількість яких для ченців є максимальною, а для простих членів буддійської громади – мінімальною); 5) правильний спосіб життя – це отримання засобів до життя чесним шляхом (утримання від торгівлі алкоголем, наркотиками, зброєю, людьми, тваринами, від заробітку, пов’язаного з обманом і навіюванням). До зосередження належать: 6) правильне зусилля – це постійні вправи з буддійської йоги; 7) правильна спрямованість пам'яті – це цілковитий і неухильний контроль над усіма психоментальними процесами (виокремлюють два методи: шаматха – заспокоєння свідомості, позбавлення від афектів, та віпашьяна – аналітичне споглядання, культивація позитивних та відкидання негативних, з точки зору буддистів, станів свідомості); 8) правильне зосередження (самадхі) – досягнення граничної форми споглядання за котрої зникає розрізнення між суб’єктом споглядання, об’єктом споглядання та процесом споглядання.
У доктрині анатмавади стверджується, що особистісне «я» – лише ім’я, що означує структурно впорядковану послідовність п’яти груп дгарм, тобто скандх (санскр. купа). Перша – предмети тілесних відчуттів (рупа), наприклад кольори та обриси, які бачить око. Друга – почуття (ведана), наприклад приємність або відраза. Третя – усвідомлення відмінності, наприклад, чорного від білого або рівного від кривого, та утворення відповідних понять та уявлень (самджня).Четверта – мотивація до дії (самскара) та сама дія, тобто карма. П’ята – віджняна (свідомість та знання).
Дгарма – «те, що тримає», або миттєвий носій певної однієї властивості, – неподільний елемент психофізичного досвіду або елементарний психофізичний стан. Потік дгарм має унаочнитись для того, хто прагне просвітлення, тобто дгарми мають бути усвідомлені, відкривши дійсність як суб'єкта, так і об'єкта в їх єдності. Ключовими утрудненнями для спроб пояснення вчення буддистів є: по-перше, питання про неперервність свідомості (віджняни); по-друге, питання про дійсність часу. Подібно до того, як ми розуміємо атомарну будову тіла, буддисти розуміють душу, що складається з дгарм і потоку свідомості. Відокремлені одна від одної, дгарми пов'язані законом причинного зв'язку. Деякі з них з'являються одночасно, інші ж ідуть одна за одною в послідовних моментах, у цьому випадку вони однорідні й створюють ланцюги. Кількість психічних елементів у кожний момент індивідуального життя різна. Серед них існують постійні й мінливі. Постійні вказують на здібності індивіда. В одному індивіді в обмежений час визначений елемент може бути головним, тоді як в іншому індивіді або в інший час у цьому ж самому індивіді може посісти головне місце інший елемент. Серед постійно існуючих елементів два є виключно цінними. Якщо для них створити умови, то вони можуть вплинути на зміну характеру індивіда і його моральну цінність. Це здатність оцінювання (праяна) і здатність зосередження на одній крапці (йога). Указані елементи можуть бути зовсім нерозвинені, а можуть бути розвиненими настільки, що, наприклад, праяна стає трансцендентним знанням. Життя простих смертних керується незнанням. Дгарма як моральний закон розуміється як боротьба всередині потоку елементів між добрими властивостями і поганими схильностями. Існування в потоці хоч одного поганого елементу негативно впливає на весь потік. Чистий потік притаманний лише людині, яка вважається святою.
Через слова Будди Шак’ямуні: «Я буду вчити Вас Дгармі», – це поняття вживається для означення буддійського вчення в цілому. Водночас, однією з найпоширеніших тем для філософських диспутів буддійських мислителів є вчення про дгарму, тобто абгидгарма. Принципове для раннього буддизму заперечення субстанційності існування знайшло своє втілення у тлумаченні дгарм безсутністними носіями визначених якостей або станів [див лекц. 9], що миттєво виникають та зникають. Кожна дгарма виникає обумовленою щойно зниклими, але буддисти заперечують сутнісну присутність причини у наслідку, тобто постулюють безсубстанційну необхідність причинно-наслідкового зв’язку. Потік дгарм має унаочнитись для того, хто прагне пробудження, тобто дгарми мають бути усвідомлені, відкривши дійсність як суб’єкта, так і об’єкта в їх єдності.
Лекція 8. Саутрантика і вайбхашика (сарвастівада)
Вчення Сідгартхи Гаутами містило значний потенціал для формування в межах буддизму традиції філософських диспутів. Найважливішими для них стали наступні питання: Як витлумачити час?; Що є основою існування віджняни (свідомості); Як пояснити нірвану?; В який спосіб здійснюється причинність та карма?; Як можливо пояснити безсубстанційність світу?
Приблизно в 477 р. до н.е. в столиці держави Маґадга Раджаґріхі відбувся перший собор очолюваний Магакашьяпою, де зібралися учні Шакямуні, для того аби зафіксувати Вчення, що після паранірвани (смерті) засновника буддизму потребувало збереження і захисту від спотворення.
Приблизно в 367 р. до н.е. (на думку багатьох дослідників більш коректною є датування 386-375 рр. до н.е.) чернець на ім’я Яша скликав другий собор в Вайшалі з метою розгляду звинувачення місцевої буддійської громади у негідних діях (зокрема, в прагненні до збагачення та розкошів).
Навіть відносно точну дату проведення третього і найбільш важливого буддійського собору в Паліпутрі досі не встановлено, усталеною є настанова вважати, що він відбувся в ІІІ ст. до н.е. і став важливим етапом в процесі, що передував розподілу шкіл буддизму (яких налічувалось приблизно вісімнадцять) на дві ключові буддійські течії, які зазвичай називають: хінаяна та махаяна.
Назва хінаяна (санскр. – мала колісниця або малий (вузький) шлях) вигадали представники махаяни (санскр. – велика колісниця) [див. лекц. 9,10], що дозволяє нам визнати її умовно коректною. Адже по-перше, махаяністи вживали її підкреслюючи зневажливе ставлення до своїх опонентів, а по-друге, її було введено в обіг значно пізніше ніж відбулося постання тих шкіл, які сьогодні часто визначають хінаянськими. В сучасності, назви хінаяна, стхавіравада та тхеравада досить часто вживають як синоніми, однак кожна з них має власну історію виникнення та значення.
Підставою для скликання «третього собору» стала ініціатива ченця Махадеви, що запропонував переглянути перелік властивостей, за якими можливо розпізнати архата (святу людину) та тих знарядь, що сприяють його формуванню. Опонентами запропонованих Махадевою новацій, виступили стхавіри (прихильники давнини, або старійшини), що наполягали на непорушній істинності усталеного в ті часи уявлення про послідовність етапів яких має досягти архат. Спершу , людина що звільнилася від дії закону взаємозалежного виникнення, на їх думку, має «увійти в течію» (шротапанна), та позбавитись від віри у власне «Я». Другий етап – звільнення від сумнівів, а третій – звільнення від приписів і правил. Четвертий етап – повернення, що відбувається лише один раз і яке супроводжується звільненням від тілесних бажань, прагнень та ненависті. Останній етап – стан коли архат більше не вертається звільнений від абсолютно будь-яких прагнень, від порожнечі, від небайдужості та авідьї, аби досягти нірвани після своєї останньої смерті. Махадева ж запропонував вважати архатами навіть: здатних до неконтрольованих (уві сні) проявів статевих функцій; не звільнених цілковито від авідья; не звільнених цілковито від сумнівів у вірності Вчення. Крім того, ініціатор запропонував вважати можливим досягнення архатовості завдяки зовнішньому впливу (цей постулат став, зокрема, основою для постання майбутніх уявлень про роль Бодгістаттви), та через використання практики ритмічного промовляння мантр.
Учасники собору, що визнали істинними запропоновані до розгляду постулати, почали називати себе махасангіками («прихильниками великої громади»). Більшість представників цієї спільноти стверджували, що:
Маємо наголосити, що більшість махасангіків стверджували, що причинно-наслідковий зв’язок - це обумовленість якостей та параметрів будь-якої події-миті, тим якою відбулась подія-мить попередня. Водночас, вони не погоджувались, зокрема, з міркуваннями санкх’яїків, котрі стверджували, сутнісну причинність [див. лекц. 3].
Особливої уваги заслуговує буддійська школа ватсіпутрія, вчення якої здебільшого відкинуло вищенаведені постулати. Часом її виникнення зазвичай вважають середину ІІІ ст. до н.е., а її засновником – Ватсіпутру, що з брахмана перетворився на буддійського стхавіра.
До головних постулатів ватсіпутрії належить твердження, що основою «Я» є індивідуальна сутність – пудгала – особистість, яка хоч і не тотожна п’яти скандхам, але й не відмінна від них. Саме пудгала – те, що перероджується, стосовно неї реалізується карма, і саме вона досягає нірвани. Пудгалу, на думку Ватсіпутра, - це єдність свідомості та пам’яті. Подібно до санкх’яїків, він витлумачив авідью, наслідком того, що пудгала намагається визначити себе через ототожнення з тим, що усвідомлюється або що запам’ятовується. Водночас він постулював, що особистість потребує п’яти скандх як необхідної умови своєї дійсності. Звісно через вірність тезі «Все тимчасово» мислитель не стверджував буцімто пудгала є вічною, однак і меж її тривання він не визнавав необхідними.
Прихильники Ватсіпутрії відкинули тезу «Все миттєво» на їх думку тимчасовість не означає миттєвість, тому світ складається з сутностей, що відмінні одна від одної, зокрема й за тривалістю існування.
Також уваги заслуговує створена магасангіками у ІІІ ст. до н.е. школа екавьявахаріка (санскр. «ті, що вважають, що сансара і нірвана є лише назвами»). З погляду її представників, абсолютно усе є умовно існуючим, тобто фікцією та ілюзією, та школа бахушрутія («ті, хто багато слухають» або «вогні») яка мала значний вплив аж до V ст. н.е., мислителі якої постулювали безглуздість визнавати істинними або хибними позитивні або негативні твердження. Всі свої висловлювання представники цієї школи розпочинали: «Не можна сказати, що…» Наприклад: «Не можна сказати, що час в цілому існує. Не можна сказати, що існує минуле і майбутнє, але так само не можна стверджувати й зворотнє». Або «Не можна сказати, що необумовлене існує насправді, адже воно є чистою відсутністю, - але також не можна говорити, що воно не існує.».
Виникнення школи вайбхашика (сарвастівада, муласарвастівада) традиційно пов’язують з розколом, що відбувся під час Собору очолюваного царем Ашокою в 244 або 243 р. до н.е. Дослідники цілком аргументовано відносять її до числа філософських шкіл буддизму та визначають її однією з найвизначніших в історії буддизму. Головними першоджерелами цієї школи стали «Тріпітака», «Вісуддгімаґґа» («Енциклопедія буддизму») створена Будгаґґошою, «Мілінда –паньго» («Питання царя Мілінди»), «Магавібгаша» («Величний коментар» до Абгідгарми), «Абгідгармакоша» («Скарбниця абгідгарми»). Автор останнього твору – Васубандга (V ст. н.е.), що написав його до того, як відмовився від сповідування вчення тобто хінаяна, перейшов на бік йога чари, тобто махаяни [див. лекц. 10].
Назва сарвастівада, походить від виразу «все існує» («сарвам асті»). А назва Вайбхашика, від терміну (вібгаша) – коментар. На противагу попередникам, тобто магасангікам, сарвастівадіни стверджували дійсне існування часу, тобто існування дгарм минулого, теперішнього і майбутнього. Також вони постулювали субстанційну реальність світу та цілковиту адекватність змісту людського сприйняття тому, що є його предметом. В дусі філософської традиції Індії (і передовсім даршани Вайшешика) представники школи Вайбхашика стверджували дійсність індрій: зір, слух, нюх, дотик, смак, манас. [див. лекц. 4]. та відповідні типи предметів сприйняття (вішай) а також, відповідних типів чуттєвої свідомості. Джерелами останньої вайбхашики не цікавилисть, їх увагу в першу чергу привернуло питання про значення поняття дарма. По-перше, на їх думку, всі дгарми мають дійсний онтологічний статус (драв’я сат), і водночас є тотожними умовними одиницям висловлювання предметів чуттєвого усвідомлення та їх знання (праджняпті сат). По-друге, сарвастівадіни постулювали парадоксальну для буддизму в цілому, субстанційність дгарм, тлумачення якої наштовхує нас на аналогію з поняттям ану (атом) у вайшешиці [див. лекц. 4]. З одного боку, дгарму вайбхашики визначають миттєвою дійсністю, а з іншого, стверджують її граничну неподільність та незнищенність. Кожна унікальна річ, на їх думку, є комбінацією дгарм, які можливо вичерпно типологізувати спираючись на аналіз індрій та скандх.
Постання нового вайбхашики витлумачували як перехід від прихованості (невиявленого) до унаочненої актуальності (виявленості). Вони розрізнили шість причин та чотири умови для проходження означеного процесу: перша причина – обумовленість існування конкретної речі, решта ж визначають її стосунок щодо інших: причини спільної, причини співпадіння, причини об’єднання, причини всезагальної, причини розподілу. Всі речі є водночас і причинами і наслідками і не лише стосовно іншого, але й стосовно себе, адже, як вже було зазначено, вайбхашики постулювали дійсність минулого, теперішнього і майбутнього як модуси крізь які проходять дгарм здійснюючи перехід від невиявленого але потенційно присутнього (майбутнього), що водночас є причиною присутньою у своєму наслідкові.
Таким чином, сарвастівадіни отримали відповідь на одне з найскладніших питань буддизму: в який спосіб здійснюється карма? На їх думку, вона відбувається в теперішньому а її наслідок неодмінно буде втілено в майбутньому, коли воно стане теперішнім.
Нірвану вайбгашики пояснювали як незмінність, тобто не обумовленість та цілковиту істинність. Досягнення нірвани можливе за умови втрати власної індивідуальності («Я») і руйнації самскарів, але під час свого останнього існування, архат, хоч і звільнений від пристрастей і всіх прив’язаностей, досягає не остаточної нірвани, а з залишком обумовленості. Після ж смерті він досягає остаточної нірвани.
Саутрантика – школа, що виникла на ґрунті сарвастівади приблизно в середині ІІ ст. до н.е. Її назва походить від терміну сутра (саутрантики – «прихильники сутр») а її значення пояснюється тим, що представники цієї школи вважали за потрібне звертатися лише до сутр як до слів самого Будди, і на відміну від вайбгашиків не надавали особливого значення коментарям.
Саутрантики відкинули тезу «все існує» і заперечили субстанційність (драв’я сат) багатьох дгарм залишивши їм лише статус праджняпті. Як наслідок, представники цієї школи й визнавали реальність «зовнішнього світу» вони заперечили цілковиту відповідність між змістом людського знання та дійсністю, тобто драв’я сат не тотожне прадняпті сат. Особливу увагу мислителів цієї школи привернуло поняття свідомість. Останню, на відміну від більшості попередників, саутрантики витлумачували не чистою, а сповненою образів (акара).
Головними першоджерелами саутрантики визнавали дві перші «Пітаки», а згодом авторитетною для них стала, згадувана вище, робота Васубандги «Абгідгармакоша». Згідно, їх вчення час – це нескінченна кількість миттєвостей, що змінюють одна одну. Враження, що час – це певне тривання – лише ілюзія. Мерехтіння миттєвостей настільки швидкоплинне, що усвідомити їх диференційованість звичайній людині не можливо. Крім того, мислителі цієї школи, наголошували, на тому, що змістом людського зання завжди є те, що вже зникло, тобто, неможливість «схопити» теперішнє викликана взагалі відсутністю можливості його усвідомити.
Саутрантики відмовились від настанови вайбгашиків пояснювати нірвану через предикати: незмінність та необумовленість, натомість вони зосередили увагу на її означенні через поняття цілковита відсутність (зокрема, й індивідуальності пробудженого).
Одним з відгалужень школи сарвастівада, дослідники зазвичай визнають муласарвастіваду. Їх назви навіть іноді вживають як синоніми. Вчення цієї гілки сарвастівади, мало колосальний вплив на тібетський буддизм, та було поширено в Китаї, завдяки перекладам Джинамітри та І цзи (635-715). Представники муласарвастівади зосередили увагу на питанні: в який спосіб здійснюється причинність? Згідно їх вчення обумовленість – це єдина дійсність часового тривання, тобто миттєвості не лише змінюють одна одну, але й визначають усі параметри своїх наступниць. Також, в межах цієї школи було детально опрацьовано питання про тлумачення образу Будди. В текстах її представників йдеться про «три тіла Будди»: тіло історичне, матеріальне, чисте. Інтерес до означеної тематики, найвірогідніше був викликаний нагальною потребою тогочасних буддійських спільнот (особливо за межами Індії: Тібеті, Китаї, В’єтнамі, Брмі) в узгодженні історичних реалій життя Сідгатртхи Гаутами та його культу і казково-міфічних поширених серед неосвіченого загалу.
Для протистояння впливу шкіл махаяни, сарвастівадіни переклали санскритом всі твори «Трипітаки» у відповідності до власного вчення. Це дозволило їм створити більш чіткий та потужний ґрунт для відстоювання своїх поглядів. А представники муласарвастівади навіть змінили деякі канонічні тексти (передовсім «Вінаю пітаку») з метою узгодження найнагальніших тогочасних потреб і запитів тих, хто прагнули Просвітлення, та правил чернечого уставу. Серед писемної спадщини муласарвастівади, особливу увагу привертає «Саддгармасмрітьюпастгана-сутра» головною темою якої, став опис «Трьох світів» та їх мешканців. В цілому вчення цієї школи, містило передовсім настанови та приписи для чернечих спільнот, що часто утворювались людьми не зацікавлених у філософсько-теоретичному обґрунтуванні буддійської дгарми.
На ґрунті саутрантики виникла також школа саутрантика-мадг’яміка–сватантріка, в якій було об’єднано філософські потенціали хінаяни та махаяни [див. лекц. 9].
Етимологія назви школи тхеравада є дуже близькою за значенням до назви стхавіравада, адже тхеравадіни – це «продовжувачі вчення древніх (старійшин). Обставини виникнення цієї школи й досі викликають жваві суперечки дослідників. Досить точно відомо лише те, що в 240 р. до н.е. на основі вчення стхавіравади виникла школа вібхадж’явада, назву якої перекладають або як: «встановлення відмінності», або: «підтримка теорій, що відрізняються. Тхеравада – єдина школа хінаяни, яка й сьогодні існує і має цілковито збережений канон.
Найважливішим постулатом цієї школи, дослідники визначають, ствердження дійсного необумовленого існування лише дгарм теперішнього. Тобто її мислителі цілковито відкинули тезу сарвастівадінів «все існує». Вібхадж’явада зникла в VII ст., але спадкоємцями її ідей проголосили себе тхеравадінами. Зусиллями останніх вдалося зберегти значну кількість найдавніших канонічних та неканонічних текстів буддизму причому мовою оригіналу. Особливу цінність становлять: «Катаваттху» та «Міліндапаньго». Тривалий час тхеравада у вигляді різних шкіл мала статус «офіційного» релігійного та ідеологічного вчення в Шрі-Ланці, Бірмі, Таїланді, Лаосі і Камбоджі.
До числа найбільш знаних тхеравадінів відносять: Буддхадатту – вченого тамільського походження (кінець ІV – початок V ст.), автора багатотомних коментарів до Вінаї (більше 4000 віршів), та до «Джатак» і «Абгідгарми»; Дгаммапалу – автора твору «Параматтхадіпані» («Освітлення найвищого почуття»). Буддгаґоша - ім’я якого перекладають як «голос Будди» - найвизначніший мислитель Тхеравади. Головна праця – «Шлях до чистоти» («Вісуддгімаґґа»). Ануруддґа – сингальський вчений – автор «Збірки коментарів до Абгідгарми».
Тхеравадіни зберегли вірність настанові стхавірів не визнавати згадану вище, пропозицію Махадеви вважати можливим досягнення архатовості завдяки зовнішньому впливу. Звідси, значна увага до чернечих обітниць та етичних приписів. На противагу сарвастівадінам, тхеравадіни стверджували: «Минуле не існує. Майбутнє не існує». Мить існування завжди обумовлена та визначена, вона стосується Дійсності, але не тотожна їй. Дійсність – нірвана, не обумовлена і недосяжна для визначення і раціонального пояснення.
Лекція 9. Мадг’яміка (шуньявада)
Визнана магасанґіками пропозиція ченця Махадеви вважати можливим досягнення архатовості завдяки зовнішньому впливу, стала основою формування в І ст. до н.е. буддійської течії, яку традиційно називають махаяна (санскр. велика колісниця). Спільним для всіх махаянських шкіл є переконання у тому, що всі люди, тобто і ті, що провадять звичайний світський спосіб життя, можуть досягти нірвани, якщо прийматимуть допомогу Будди – Бодгісаттви.
Бодгісаттва (санскр. – той, хто прагне просвітлення) поняття яким означують тлумачення будди як в хінаяна так і в махаяні, але зі значними відмінностями. В хінаяна бодгісатвами найменували будд попередніх світових циклів (залежно від школи, їх налічували від п’яти до двадцяти чотирьох) та Будду Шак’ямуні теперішнього світового циклу і Будду Майтрейю майбутнього. Мислителі махаяни на грунті постулювання справжньої трансцендентності Будди, цілковито відмовились від персоналістично-особистісного тлумачення Бодгістаттви. Згідно їх переконань будь-яка жива істота може стати Буддою-Бодгістаттвою, за умови якщо їй притаманне безмежне співчуття – головна з Досконалих Чеснот. Зазвичай, ключовою характеристикою створеного махаяністами тлумачення Бодгістаттви визачають, те, що він відмовляється від занурення в нірвану, через прагнення допомогти усім живим істотам, що перебувають у сансарі. Метою проголошується не індивідуальне а всезагальне звільнення від тенет закону взаємозалежного виникнення та позбавлення від дукги [див. лекц. 7].
З часом, було створено надзвичайно складне розмаїття культів Бодгісаттви. Махаяністи Індії, Тібету, Китаю та Японії, розрізнили два різновиди бодгісаттв: найвищі та земні. Перші – ті, хто оволоділи Досконалими Чеснотами та звільнились від сансари, однак не поринули в нірвану остаточно. Серед них знані серед буддистів: Авалокітешвара, Манджушрі, Кшітіґарбга, Магастгамапрапта, Самантабгадра. Етимологія першого імені й досі є відкритим питанням для дослідників, традиційно вважають, що образ цього Бодгісттви передовсім пов'язаний зі значенням поняття співчуття (каруна), звідси друге його ім’я – Магакаруна (санскр. Велике співчуття). Друге ім’я перекладають як «Той, хто є гідним і добрим», а його носія визнають втіленням Мудрості. Третє – «Материнське лоно землі». Четверте – «Той, хто володіє великою силою». П’яте – «Втілення доброти».
Філософським аспектом вчення про Бодгісаттву є складне для розуміння широким загалом, тлумачення його, насправді позбавленим індивідуального усвідомленого почуття співчуття. Тобто оволодіння Досконалими Чеснотами, не сумісне зі збереженням індивідуального «я». Бодгісаттва не співчуває комусь, адже межа між ним та іншими знищена, він є єднанням цілого Всесвіту, що насправді є Порожнечею вищою з любов та ненависть. Отже, Бодгісаттва не співчуває, а відчуває дукгу кожної живої істоти від найменшої комахи до найбільш славетних з людей.
Друге століття нашої ери стало знаменним для махаяни. В цей час було написано «Вімалакіртінірдешу» («Повчання Вімалакірті», ІІ ст. н.е.) махаянський твір особливо популярний в Китаї та Японії, та було створено філософське вчення школи мадг’яміка (шуньявада).
Нагрджуна - один з навидатніших мислителів буддизму, засновник школи мадг’яміка, автор «Мадг’ямікакаріка», «Магапраджняпараміташастра» («Трактат про величну доброчинність мудрості»), «Сутрасамуччая», «Магаянавімшака» («Двадцять пісень про махаяну»), «Віграгавьявартіні», «Ратнавалі». Назву мадг’яміка традиційно перекладають як «вчення про середину» (від «мадг’яма» - «середина»), шуньявада – «вчення про порожнечу (від «шунья» - «пустота»). Представники мадг’яміки відмовились як від твердження сарвастівадінів, що «все існує» («сарвам асті») так і від заперечення його тхеравадінами. [див. лекц. 8] На їх думку, будь-яке ствердження чи заперечення щодо дгарм є безглуздим і пустим, адже вони без сутнісні та позбавленні «власної природи» (свабгава).
На думку Нагарджуни, абсолютно все є обумовленим певною причиною, що в свою чергу також є наслідком. Мислитель наголосив, що жодна дгарма не самодостатньо існуючою (свабгава), тобто такою, що здатна бути собою завдяки собі самій. Тобто обумовленість стосується не лише того, що ніщо не виникає без певної конкретної (в жодному випадку не трансцендентної) причини, але й того, що ніщо не має здатності тривати у часі, тобто бути сутністю певних феноменів. Згадана в Лекції №7, засаднича властивість буття - несталість (анітья), отримала в Нагарджуни пояснення. Мислитель ствердив плинність світу як миттєвість дійсності дгарм, що насправді є пустими (без сутнісними) обумовленими і обумовлюючими, причому процес виникнення і зникнення, він витлумачив позбавленим воління і наміру, фактично механічним.
Дгарма не постає як суб’єкт дії, як наголосив А.Є. Торчинов, мадг’яміка доповнила хінаянський принцип пудгала найратмья ("безсамістність особистості") принципом дгарма найратмья ("безсамістність дгарм"). Для шуньявади ієрархія дграм втратила будь-який сенс, нескінченно обумовлюють одна одну і серед них безглуздо відшуковувати істинні або хибні. Нагарджуна взагалі відкинув будь-яке, як позитивне так і негативне визначення як джерело мудрості (праджні). Він використовував специфічний підхід – прасанга («заперечне аргументування»), який дослідники часто визначають заперечною діалектикою. Нагарджуна визнав нерелевантними такі поняття, як час, простір, кількість, рух, причинність, Бог. Адже, насправді все – пустота, а все, що видається визначеним та розрізненим є насправді витвором аналітичного (вікальпа, основа здатності розрізнювати предмети та діяти цілеспрямовано) та синтетичного (кальпана) мислення.
На противагу вайбгашикам, [див. лекц. 8] засновник філософського вчення мадг’яміків, заперечив, що наслідок присутній в причині, або що причина присутня в наслідку. Так само, він відкинув припущення, що наслідок не існував завчасно в причині, а виник наново, або, що причина і наслідок існують одночасно. Отож, будь-яке намагання помислити причинність сутнісно і визначально постає безглуздим. Нагарджуна, також спростував обґрунтованість розмислів про час, коли вказав на фіктивність значень минуле (вже не існує) і майбутнє (ще не існує). Мислитель зосередив увагу на невизначуваності теперішнього, адже того, стосовно чого, теперішнє є теперішнім насправді немає. Також, він вказав на те, що немає нерухомого часу який можна було б відчути, так само і рухомість часу не постає як предмет сприйняття. А отже, на думку Нагарджуни, безглуздо говорити про час, адже він жодним чином не представлений у чуттєвому досвіді. В даному контексті доречною є аналогія з міркуваннями еллінського мислителя Зенона Елейського (бл. 490-430 до н.е.), що в апорії «Стріла» також поставив питання про можливість емпіричного спостереження за дійсністю рухомості стрілі, як її власного безвідносного стану (Що в стані стріли, яка розглядається безвідносно інших предметів свідчить про те, що вона рухається?).
Значну увагу Нагарджуна приділив питанню створення світу, полемізуючи при цьому як з традиційними індуїстськими уявленнями, так і з поглядами представників даршан, зокрема, йоги Патанджалі та веданти (водночас слід наголосити на певній співзвучності міркувань Нагарджуни та Шанкари [див. лекц. 5]). По-перше, засновник філософського вчення мадг’яміків наголосив на безпідставності твердження буцімто якщо в світі реалізовано неперервність причинно-наслідкового зв’язку, то він обов’язково мусить мати початок як першопричину. По-друге, він зауважив, що якщо Творець має мету заради якої створено світ, то це свідчить про Його недосконалість, а це неприпустимо. Якщо ж світ створено без мети, то Бог постає подібним маленькій дитині яка не передбачає наслідків своїх дій, що також не прийнятно.
Нагарджуна наголосив, що пустота (шунья) є пустою, тобто також не може розглядатися як ґрунт для визначальних висловлювань. Так само пустою він визнає і причинність, тобто будь-які намагання схопити думкою і визначити причинно-наслідковий зв'язок також є хибним. В даному контексті, важко втриматись від аналогії з з розмислами Чжуан-цзи, що вважав єдиним коректним способом висловлювання Дао як відсутність відсутності (у у). [див. лекц. 14]
Слід наголосити на специфіці значення поняття пустота (шунья) в мадг’яміці, яке має істотну відмінність від поширеного в сучасній вітчизняній культурі тлумачення пустоти. Пустоту, в даному контексті не слід розуміти як порожній (не заповнений визначеною протяжністю) простір. Мадг’яміки на відміну від представників школи Сарвастівада, стверджували, що простір є обумовленим і подібно до вайшешиків [див. лекц. 4] розглядали його в одному шерезі з землею, водою, вогнем, повітрям, щоправда залишаючи поза увагою визнані у них етер (акашу), час, атман, і манас, додаючи при цьому праджню (мудрість). Найближчим до мадг’ямічного значення терміну пустота є сучасне тлумачення пустих понять або висловлювань в логіці. Пустим є усе не в сенсі субстанційної не наповненості простору, а в сенсі одночасної відсутності присутності та відсутності відсутності дійсних денотатів будь-яких висловлювань.
В даному контексті, втрачає смисл міркування про адекватність сприйняття предмету, що сприймається, або знання предмету, що пізнається. Не має значення, яким є сприйняття тілесним чи умоглядним, воно саме і є тим, що є насправді, тобто в цій школі буддизму, було свідомо відкинуто розрізнення суб’єкту та об’єкту. Пізнання або сприйняття витлумачено єдиною достеменною дійсністю як його предметів так і їх суб’єкта. Видатний сходознавець О.О. Розенберг в поясненні означеної специфіки буддизму Нагарджуни наголосив, що, з погляду представника цієї течії, не існує окремо «людини» і «сонця», а є спільна для них дійсність досвіду – «людина, що бачить сонце». Тобто, як сказано в едгаммі: «Він назвав причину, він призначив вирок, він є те, що він говорить».
Єдине знаряддя осягнення достеменної реальності, на думку Нагарджуни, – інтуїтивне осягнення (зокрема завдяки йогічній практиці), зміст якого не можливо вербалізувати та раціонально пояснити. Мислитель навіть відмовився від постулату про миттєвість існування дгарм, адже безглуздо говорити про виникнення та зникнення того, що є насправді пустим, причому ні більшою ані меншою мірою ніж будь-що інше. Нагарджуна проголосив: «Немає ані зникнення, ані виникнення, ані плинного, ані вічного, ані одиничного, ані множинного, ані приходу, ані відходу». Засновник філософського вчення мадг’яміків висловив постулат один з найвизначніших та революційних в історії буддизму: «Не існує відмінності між нірваною і сансарою». Дослідники зазвичай виокремлюють два найбільш поширених його тлумачення в буддійській традиції. Перше – сансара є лише ілюзією, що зникає за умови правильного осягнення дійсності, яка для пробудженого постає як нірвана. Друге – сансара є сансарою відносно нірвани, а нірвана є нірваною відносно сансари, однак обидві протилежності насправді є пустими і розрізненими лише умовно.
Перший етап розвитку школи мадг’яміка тривав приблизно до V-VI ст. н.е. Головним учнем Нагарджуни зазвичай називають Арьядеву (ІІІ ст. н.е), вчення якого мало значний вплив на китайську гілку мадг’яміки - школу Саньлунь (школу «Трьох трактатів»).
На основі вчення мадг’яміки виникло дві найбільш відомі школи: мадг’яміка- прасангіка и мадг’яміка-сватантріка. Друга частина назви школи мадг’ьяміка-прасангіка походить від терміну прасанга, що, як було зазначено вище, означує створену Нагарджуною заперечну діалектику. Також, іноді цю школу називають радикальною мадг’ямікою, через те, що її представники не спрямували свої зусилля на спростування вчень інших буддистів або порозуміння з ними.
Засновниками цієї школи зазвичай називають Буддгапаліту (V-VII ст. н.е.) і Дантапурі (V-VII ст. н.е.), а найвидатнішими представниками Чандракірті (VII ст. н.е.) і Шантідеву (VIII ст. н.е.). Буддгапаліта в коментарях до творів Нагарджуни, часто посилався на аргументи школи Дігнани [див. лекц. 10], однак використовував їх радше для прикладу обґрунтовуючи і розвиваючи прасангу. Слід зауважити, що мислителеві вдалося досягти граничної її реалізації і довести, за визначенням багатьох дослідників до цілковитого абсурду. Чандракірті – автор «Прасаннапади» твору, що визначають пролегоменами до всієї махаяни, та коментарів до «Мадг’ямікакаріки». Йому належить авторство популярного серед мадг’яміків прикладу, в якому пояснено, чому потрібно наголошувати, що пустота (шунья) є пустою: «Дехто питає торгівця: «Які в тебе є товари?» Він відповідає, що немає жодних і чує прохання: «Тож продай мені відсутність у тебе товарів»». Шантідева – автор «Шикшамучая» («Навчальна збірка») та «Бодгікарьяватара» («Вступ до життя, що приводить до Просвітлення»). В першому творі описане сходження Бодгісаттви від прагнення досягти Просвітлення до набуття Мудрості, а в другому описані два методи медитації (вправи з ототожнення Себе та Іншого і заміни Себе Іншим та Іншого Собою) , що сприяють оволодінню головної з Досконалих Чеснот – співчуття.
Друга частина назви школи мадг’ьяміка-сватантріка походить від терміну сватантра, який перекладають: «з опертям на себе». Вчення цієї школи визнано поміркованим, адже її представники вважали, що на рівні відносної істини (санврітті сатья) позитивні твердження та філософські міркування є цілком доречними і потрібними.
Бгававівека (Бгавья, поч. VI ст. н.е.) – видатний представник мадг’ьяміки-сватантріки, якого зазвичай називають її засновником. Мислитель вказав на суперечність між, проголошеною прасангіками, відмовою від будь-яких як ствердних так і заперечних тверджень і тим, що для обґрунтування своїх поглядів та коментування постулатів Нагарджуни, вони все одно змушені вдаватися до них у побудові умовиводів. які не можливі без ствердження або заперечення. На думку Бгававівеки, на граничному рівні достеменної істини предмети синтезу позбавлені самості, тому що вони обумовлені, як фікції. Подібно до інших представників мадг’яміки, сватантріки не заперечували досвіду, а лише наголошували не пустоті його основ, уявлення про які є фіктивними.
В результаті розвитку мадг’ьяміки-сватантріки, та поєднання її вчення з ідеями саутрантики [див. лекц. 8] та йогачари [див. лекц. 10] було утворено дві школи: саутрантика-мадг’яміка-сватантріка та мадг’яміка-сватантріка-йогачара. Найбільш значний внесок в розвиток останньої зробили Шантаракшита (VIII ст. н.е.) та його учень Камалашила (VIII ст. н.е.). Обидва сприяли поширенню буддизму в Тібеті. Шантаракшита – автор «Мадг’ямікаланкара», що містила виклад вчення мадг’яміки, та «Таттвасамґрахи» - енциклопедії відомих в ті часи філософських вчень. Після його прибуття в Тібет, в цій країні було створено першу потужну буддійську школу. Згодом її вченню гостро опонували представники китайської буддійської школи Чань, які заперечували, що шлях до Просвітлення має бути тривалим, і вважали, що Пробудження можливо досягти раптово. Завдяки зусиллям Камалашили, ідеї мадг’ьяміки-йогачари були визнані основою офіційної доктрини релігії Тібету, й сьогодні зберігають панівне становище в буддійській культурі цієї країни.
Сформовані на основі вчення Нагарджуни школи й сьогодні зберігають свою актуальність в багатьох країнах: Індії, Тібеті, Китаї (школа Саньлунь) і в Японії (школа Санрон).
Лекція 10. Йогачара (віджнянавада)
Йогачара (віджнянавада, віджняптіматра, віджнянаматра, чіттаматра) – школа махаяни, засновниками якої вважають легендарного Майтреянатху (Майтрею ІV ст. н.е.) та братів Асанґу (IV – поч. V ст. н.е.) та Васубандгу (IV – поч. V ст. н.е.). До числа головних першоджерел йогачари відносять «Ґандавьюгасутру» («Сутра про явлення над головою Будди») та «Ланкавасутру» («Сутру про сходженні на Ланку»). Асанґа – автор «Магаянасанґраха» («Трактата про махаяну»), що збережений виключно тібетською та китайською мовами. Майтрейянатха – найвірогідниший автор «Йогачарабгумішастри» («Трактату про сходини йогачари»). Васубадга - автор «Махаянасутраланкари» («Прикраса сутр махаяни»), та «Вімсатіка-віджняптіматратасіддгі» (скорочено «Вімсатіка», «Доказ того, що все є тільки свідомість»), «Трісвабгава нирдеша» («Розгляд трьох рівнів реальності») та «Абгідгармакоши» - твору написаного до переходу до лав прихильників махаяни.
На перший погляд, переклад назви йогачара як «практика йоги», має спонукати до висновку про особливий статус йогічних практик, однак є підстави вважати, що представники цієї школи не приділяли йозі не більше уваги прихильники інших буддійських течій. Назву віджнянавада перекладають як або «вчення про свідомість» або «теорія свідомості», віджняпріматру як «лишень усвідомлення», віджнянаматру «лишень свідомість» а чіттаматру «лишень психіка». Слід зауважити, що термін чітта часто також перекладають як свідомість, і ці назви насправді дуже близькі за значенням. Не даремно в Індії назви віджнянаматра та чіттаматра часто вживали як цілковиті синоніми. Натомість в Китаї та Тібеті їх чітко розмежовували: перша означувала класичну йогачару а друга в значенні вей сінь [див. лекц.18] для висловлювання теорії Татгаґатаґарбгі [див далі].
Усталеною серед дослідників є думка про специфічне тлумачення йоги в школі віджнянавада. Як наголосив Є.А. Торчинов, йога в ній постала як сама філософія: «йога чара – це філософія, що виконує функції йоги, або філософія, що стала йогою».
Мета філософських пошуків йогачарінів – свідомість в її граничній пробудженій та просвітленій реальності. Представники цієї школи прагнули з’ясувати те як відбувається усвідомлення і як можливо його опанувати та вивести на рівень звільненості від сансари. Звичайна забруднена занурена в авідью свідомість має пройти шлях трансформації аби стати очищеною і пробудженою.
Традиційне для раннього буддизму виокремлення шести рівнів усвідомлення (на основі індрій: зір, слух, нюх, дотик, смак і манас) засновники йога чари доповнили сьомим - кліштамановиджняною та восьмим – алаєю-віджняною. Термін кліштамановіджняна означає «забруднений» або «затьмарений розум». Цей рівень йгачаріни називали також «розумом, що чіпляється», оскільки саме він утворює центр емпіричний центр людської особистості, тобто ілюзії «Я». Кліштамановиджняна породжує активне зацікавлене ставлення до зовнішнього світу («не Я») та обумовлене ним розмаїття симпатій, потягів і відраз. Термін алая-віджняна означає «свідомість-скарбниця», «свідомість-сховок». Цей рівень доречно витлумачити джерелом уявлення про «чисте Я» або дух, тобто найбільш глибиною основою (мула-віджняною) решти різновидів усвідомлення, які є формами її інобуття або перетворення (парінамами).
Цілком передбачувано мислителі віджнянавади не намагалися пояснити алаю-віджняну субстанціальною або абсолютною. Її континуальність умовна, так само як умовною є цілісність течії або ріки. В цьому контексті пригадується відомий у Стародавній Греції вислів, що помилково приписували Геракліту з Ефесу (бл. 544-480 до н.е.): «не можливо увійти в одну й ту саму ріку двічі». З одного боку течія мислиться нами як протяжна цілісність, а з іншого, її плинність не дозволяє нам говорити про неї як про певну визначену сутнісність, тобто крапля води є краплею умовно, а її перебування в річці не надає їй якихось істотних характеристик. Плин води в течії безупинний і його не можливо зафіксувати, адже течія перестане бути течією. Так само й плинність (анітья) алаї-віджняни, як джерело дукги [див. лекц.7] може бути подолана лише за умови втрати її самості та ілюзії індивідуальності, або суб’єкт - об’єктного протиставлення. Алай-віджнян, що присутні в кожній живій істоті, безліч, усі вони є умовними «оболонками» в яких акумулюються біджи («зерна»), що є елементарними одиницями інформації про їх особистий досвід. Процес накопичення не має початку так само як і не має початку сансара. Ці «зерна», під впливом властивої їм сили, «проростають» тобто виявляють себе за межами своєї «свідомості-сховку». В результаті відбувається присвоєння п’яти самскар [див. лекц.7] та ототожнення себе з емпіричним суб’єктом. Процес накопичення в алаї-віджняни нових біджів («зерен») є безупинним, і що найважливіше, їх джерелом є біджі старі, тобто ті, що вже містяться в «свідомості-сховку». Говорити про первинний поштовх цього само замкненого процесу проектування вже отриманих біджів назовні та утворення і набуття біджів нових, йогачаріни відмовились. Так само як в контексті осмислення сансари безглуздо питати: «що є первинним народження або смерть?», немає сенсу розмірковувати про першопочаткове джерело досвіду накопичення біджів.
Інша справа – це питання про те, як відбувається «проростання». Мислителі віджнянавади використовували термін – васана (санскр. «випромінювати» або «відбиток», «сліди-враження» чи «сила звички», «енергія звички»). Завдяки васані, накопичені в алаї-віджняні «біджі» за інерцією, проектуються на зовні, через що й відбувається суб’єкт-об’єктне протиставлення, та дукга постійної жаги народження, тобто набуття нових біджів (нового досвіду). Для звільнення від сансари, йогін має радикально трансформувати свідомість, цілковито змінивши напрям її інтенціональності - від проектування «на зовні» до зверненості «на себе». Ця зміна отримала назву «ашрая параврітті» («поворота в основі»), і була визнана першим етапом тривалого шляху до набуття буддовості та парінірвани (остаточної нірвани).
Перш за все, той хто прагне пробудження має «спустошити» алаю-віджняну і звільнитися від васани. В результаті, мула-віджняна стане спрямованою на себе і досягне цілковитої чистоти та свободи від будь-якого елементу суб’єкт-об’єктного протиставлення, тобто віджняна трансформується в джняну, якій відкривається нірвана. Слід відзначити, що йогачаріни зробили істотний внесок в розвиток вчення про шлях Бодгісаттви.
В межах школи віджнянавади було створено теорію «трісвабгави» («трьох рівнів реальності»). Її зміст найяскравіше представлений в творі Васубандгу «Трісвабгава нірдеша». Теорію «трьох рівнів реальності» мислитель пояснює за допомогою двох тлумачень прикладу: «певний фокусник демонструє публіці як він перетворює на слона шматок дерева». Згідно першого, слон – це лише створена ілюзія, тобто ментально сконструйована реальність (парікалпіта), якої насправді не існує. Але сама видимість слона, є відносно реальною (паратантра, санскр. – «те, що існує з опертям на інше»), адже її бачать глядачі, а отже вона певним чином існує. Відсутність ілюзії у відносно реальному – рівень достеменної реальності (парінішпанни). Тобто розуміння того, що дійсне існування слона є ілюзією, а видимість (паратантра) є видимістю (паратантрою) – це і є істинне досконале знання достеменної реальності (парінішпанни).
Маємо зробити низку уточнень: по-перше, парікалпіта за визначенням передбачає об’єктивну справжню реальність стосовно якої, ілюзія є ілюзією; по-друге, паратантра звільнена від парікалпіти є позбавленою не лише від ілюзії але й від об’єктивності, адже якщо ми заперечуємо перше ми втрачаємо можливість говорити і про друге. Тобто, парінішпана – це рівень де видимість визнано єдиною дійсністю і яка, таким чином, позбавлена того, стосовно чого вона є видимістю. В контексті осмислення парінішпани йогачаріни виокремили сто дгарм (у сарвастівадінів їх налічувалось сімдесят п’ять), існування яких, природно визначали як праджняпні сат [див. лекц.8].
Парікалпіта – відповідає звичайному світосприйняттю, яке притаманне більшості звичайних людей свідомість яких затьмарена і занурена в сансару. Такі люди розуміють світ сповненим сущих об’єктивних предметів, що усвідомлюються як зовнішні стосовно «Я». Паратантра – це реальність, яку йогачаріни витлумачили подібно до абгідгарми і мадг’яміки [див. лекц.9], тобто – це світ «лишень свідомості», в якому немає сущого, а все обумовлено пустою (безсубстанційною) причинністю. Парінішпану йогачаріни витлумачили як рівень усвідомлення реальності притаманний Буддам.
Згідно другого тлумачення: слон – це чиста ілюзія, тобто парікалпіта; мантра, з допомогою якої було виконано фокус, – алая-віджняна; видимість слона – паратантра; а шматок дерева, з якого її утворено – парінішпана. Останній рівень реальності постає, в даному випадку, істотно наближеним до теорій буддійського трансценденталізму, та виглядає вельми неочікуваним у контексті вчення класичної йогачари в цілому та власної позиції Васубандги зокрема. Цілком імовірно, що друге наведене в «Трісвабгава нірдеші» тлумачення було написане автором для підсилення чіткості у поясненні своїх поглядів та у відповідь на поширені серед його сучасників міркування. Так чи інакше, але означена інтерпретація знайшла відгук в багатьох вченнях тантризму та в синкретичному спрямуванні йогачари поєднаної з татгаґатаґарбгою. Парінішпана, в даному контексті постає як Дгармове Тіло Будди – бгутататгата («істинна реальність як вона є»).
Головними спадкоємцями вчення Васубандгу, стали Стгіраматі (V ст. н.е.) та Дгармапала (V ст. н.е.). Але їх зусилля були, передовсім, спрямовані на створення коментарів до першоджерел йогачари та творів учителя, тому більш відомою і дослідженою є творчість іншого учня - Діґнаґи (Діннаґи, 480-540 н.е.) – видатного мислителя йогачаріна, реформатора індійської логіки, автора багатьох робіт, серед яких найбільш знаною є «Праманасамуччая» («Накопичення праман»). На жаль більша частина писемної спадщини цього мислителя втрачена або збережена у китайських та тібетських перекладах.
Діґнаґа ініціював перегляд усталених та загальновизнаних в тогочасній філософській культурі Індії, логічних методів створених мислителями ньяї [див. лекц.4]. Істотна відмінність тогочасної індійської логіки від арістотелівської логіки, полягає в тому, що в ній закони і форми мислення вивчаються не як самоцінність, а виключно як складові умовиводу (анумана), тобто джерела знання про дійсність. Предмети дослідження індійських логіків традиційно поділяють на наступні групи: прамани, підмети судження, сумніви, мотиви, приклади, умовиводи та їх складові, аргументи, висновки, заперечення, контроверзи, лабіринти, паралогізми, помилки, пусті властивості, використання похибок опонента.
Головним нововведенням реформатора, вважають те, що він зменшив кількість засновків у умовиводі і скоротив кількість праман з трьох (сприйняття, умовивід, авторитетне свідчення) до двох (сприйняття, умовивід). Якщо, ньяїки вважали, що силогізм має складатися з п’яти частин: засновок - пратиджна («на горі вогонь»), причина - засновок - хету («через те, що там дим»), підтвердження - засновок на прикладі - удагарана («усюди, де є дим, є і вогонь, наприклад на кухні»), застосування - упаная («так і цьому випадку»), результат - нігамана («на горі дійсно вогонь»), то Діґнаґа спростив його структуру до трьох частин: підтвердження – засновок («усюди, де є дим, є і вогонь»), засновок («на горі дим»), висновок («на горі вогонь»). Свій тип побудови силогізмів, мислитель визначив «умовиводом для себе», на противагу «умовиводам для інших». Насправді, п’ятискладова структура міркування ньяїків справляє враження силогізму «навпаки», тобто ключовим засновком тут виступає судження, заради обґрунтування якого і формується умовивід. Тобто, в даному випадку автор силогізму прагне довести вже відомий йому висновок.
Новації Діґнаґи підтримав Дгармакірті (друга половина VII ст. н.е.) – видатний йогачарін та буддійський логік, учень Дгармапали, автор творів: «Праманавартіка» («Коментар до праман»), «Праманавінішчая» («Джерела достовірного знання»), «Гетабінду» («Стислий виклад логічних причин»), «Ваданья» («Логіка контроверзи») та найбільш відомого «Ньяябінду» («Стислий виклад логіки»), «Сантанантара сиддгі» («Обґрунтування чужої одухотвореності»).
Згідно міркувань Дгармакірті, умовиводи ґрунтуються, або на принципі тотожності, або на принципі причинності. Сенс першого полягає у констатації істотних предикатів суб’єкту судження, наявність яких дозволяє сформувати висновок-визначення. В даному контексті доречним постає наступний приклад: підтвердження – засновок («всі люди мають шкіру»), засновок («мудрець – людина»), висновок («мудрець має шкіру»). Сенс другого полягає у виявленні необхідного причинно-наслідкового зв’язку. Його ілюстрацією може слугувати вже наведений приклад з вогнем та димом. Дгармакірті констатував, що умовиводи можуть бути: ствердними або заперечними; аналітичними або синтетичними.
В індійській логіці, зусиллями видатних йогачарінів було актуалізовано проблему смислу висловлювань, та елімінації як джерела знання про «те, що не є». Як вже зазначалося, формальні параметри законів та принципів мислення не становили для тогочасних мислителів першочергового значення. Дгармакірті відводив першій прамані – сприйняттю місце головного джерела знання. Істинними, на його думку, слід визнавати передовсім ті судження, які не суперечать досвіду і знаходять підтвердження у практиці та в змісті Чотирьох Шляхетних Істин [див. лекц.7]. Мислитель зосередив увагу на тому, що предмет сприйняття завжди є одиничним конкретним. Традиційно погляди Діґнаґи та Дгармакірті визнають номіналістичними. Підставою для такої оцінки є, що згідно їх міркувань усе, що відбувається є унікальним та неповторним, а отже всі поняття є умовними ментальними конструктами. Будь-яке судження має сенс виключно за умови його побудови стосовно певної конкретної події або предмету. Тобто умовивід тут постає не як самодостатня примана, а як знаряддя для мовленнєвого осягнення виявленого сприйняттям. Однак достеменна реальність насправді вільна від семіотичності та не визначувана. Висловлювання: «це людина», лише засвідчує, що підмет даного судження не є конем, слоном або хмариною, тощо.
Діґнаґа, Дгармакірті та їх послідовники навіть відмовились від визначеної вайшешиками та підтриманої ньяїками падартги саманья [див. лекц.4], запропонувавши натомість, падартгу саруп’я (спільна форма), чим актуалізували проблему змісту загального поняття, тобто виявлення тих предикатів наявність яких дозволяє судити, що ця жива істота є саме коровою, і не є усім іншим.
Істотний внесок в розвиток логіки пізньої йогачари зробили представники мадг’яміки-сватантрики-йогачари Шантаракшита (VІІІ ст. н.е.) та Камалашила (VІІІ ст. н.е.). Також, відомими стали дослідження Ратнакірті (Х-ХІ ст.) Пізня йогачара тривалий час (VIII-XII ст. н.е.) панувала в монастирях – університетах Індії, та здобула значного поширення в Тібеті. Але в країнах Далекого Сходу (зокрема в Китаї) вона була маловідомою аж до ХХ ст.
Татгаґатаґарбга або, скорочено, теорія ґарбгі – умовні назви специфічного напряму розвитку філософії буддизму, що лише означив перспективу формування самостійної школи. Його ідеї справили значний вплив на розвиток буддизму у Тібеті, та сприяли його поширенню в Китаї. Поступово теорії представників цього напряму були поглинуті йогачарою, внаслідок чого, виникло, згадане вище, її синкретичне спрямування. Сам термін татгаґатаґарбха часто перекладають: «природа Будди як істинна дійсність». Татгаґата – один з епітетів, яким висловлюють Будду, а слово ґарбга є полісемічним. Серед його значень виокремлюють наступні: «зародок», «ембріон», «лоно матері». Отже більш точним є переклади: «Зародок Будди» або «Лоно Будди».
Найвірогідніше, що вчення татгаґатаґарбхи виникло раніше за йогачару. Першоджерелами теорії ґарбгі стали три сутри: «Татгаґатаґарбга сутра», «Магапарінірвана сутра» та «Шрімаладеві сімганада сутра». Також важливою для вивчення цього напряму є «Ланкаватара сутра», що відобразила перший етап його зближення з йогачарою.
На думку мислителів татгаґатаґарбхи, кожна жива істота потенційно містить «природу Будди» і може досягти стану буддовості. Звісно, в даному контексті, виникає питання про значення поняття «природа Будди». Зазвичай виокремлюють дві перспективи для інтерпретації: перша ґрунтується на визнанні «природи Будди» метафорою, тобто вона присутня в кожному не субстанційно а потенційно; а друга на постулюванні того, що всі живі істоти насправді є Буддами, і лише затьмареність свідомості приховує це від них.
Останній спосіб інтерпретації здобув розповсюдження в китайсько-далекосхідному буддизмі, і знайшов свій розвиток в теорії «відпочаткового пробудження», а перший запанував в тібетській гілці махаяни. Слід зауважити, що більшість шкіл махаяни погоджувались в тому, що всі живі істоти мають змогу досягти стану буддовості, і лише класична йогачара являла собою виключення, оскільки її мислителі поділяли людей на п’ять особливих готр (груп, прошарків) залежно від здібностей до Пробудження. Зокрема, представників однієї з них визнавали позбавленими впродовж даного життя стати Буддами або Бодгісаттвами. А от згідно теорії ґарбгі існує лише одна готра – готра татгаґата (родина Будди), до якої належать усі живі істоти. В цілому вчення татгаґатаґарбги знайшло свій розвиток в синкретичному напрямі йогачари, на який справило визначальний вплив.
Лекція 11. Витоки філософії Китаю
Так само, як і в філософській культурі Індії у філософській культурі Китаю метою філософських пошуків є прагнення осягнути шлях, але не звільнення, а досягнення моральнісної та тілесної досконалості – як на індивідуальному, так і на колективному рівнях. Цим пояснюється спрямованість китайської філософії на розробку проблем виховання, самовиховання, ефективного управління та формування умов для суспільного порядку і можливості злагоди. А також інтегрованість філософських засад світоставлення до праць, присвячених медицині, військовій справі, астрології, мистецтву тощо. В культурі Стародавнього Китаю всі найбільш значущі ідеї нерозривно зрощені зі знаковими кліше, в яких були суворо встановлені зміст, кількість і просторове розташування ієрогліфів або будь-яких інших графічних символів. Кожен освічений чоловік, що прагнув обійняти керівну посаду в бюрократичному апараті будь-якого з царств Стародавнього Китаю, мусив бути не лише ґрунтовно обізнаним зі змістом канонічних текстів, але й постійно регламентувати свої дії та рішення загальними для китайської культури принципами світоставлення і їх філософським обґрунтуванням.
Роль філософії для культури та ідеології Стародавнього Китаю важко перебільшити. Представники конфуціанства [див. лекц. 12, 13], даосизму [див. лекц. 14], легізму та моїзму [див. лекц. 15, 16] не лише брали активну участь у суспільно-політичних процесах, але й формували панівну щодо решти наук філософську традицію.
Панівна роль, в культурі Китаю, сакральної канонічної літератури - «У цзін» («П’ятикнижжя»), пояснюється тим, що писемні пам’ятки епох Чжоу, Чунь-цю та оповитих легендами більш давніх періодів мають повчальне призначення. Зокрема, «У цзін» містить опис життя сакральних пращурів, які, зорієнтовані напученням Неба, спромоглися максимально досконало реалізувати належне, а отже сформувати взірці для наслідування. Більшість дослідників погоджуються в тому, що філософській культурі Китаю властиве домінування «прецеденту» як головного джерела істинного знання. Яке, через специфічність тлумачення критеріїв істинності в Китаї, доречніше визначати знанням правильним.
«У цзін» – відредаговане та канонізоване Конфуцієм і конфуціанцями зібрання писемних пам’яток епох Чжоу, Чунь-цю та більш давніх періодів (від сер. ІІІ тис. до н.е. до V ст. до н.е.). Це зібрання складається з: «Ши цзін» («Канон віршів»), «Шу цзін» («Канон історії»), «Лі-цзи» («Канон лі»), «І цзін» («Канон перемін»), «Чун-цю» («Книга весен та осеней»).
«Ши цзін» – найдавніша відома пам’ятка народної творчості Стародавнього Китаю (ХІ–VII ст. до н.е., тобто періоди Західного Чжоу і Чун-цю), яка містить 305 різноманітних поетичних творів.
«Шу цзін» – зібрання епічних творів, де висвітлено події з найдавнішої історії царств Стародавнього Китаю (від сер. ІІІ тис. до н.е. до VIII ст. до н.е.), складається з 58 глав, з яких 33 вважають відносно автентичними.
«Лі-цзи» – твір, у якому конфуціанці зафіксували загальновизнане у Стародавньому Китаї тлумачення лі (ритуалу). Його створення тривало протягом декількох століть (передусім IV–I ст. до н.е.), і після надання конфуціанству статусу державної ідеології він став каноном обрядовості, етикету та норм поведінки для імператорського Китаю. Сьогодні ця пам’ятка містить 49 глав.
«Чун-цю» – твір, назва, якого співпадає із назвою історичної епохи (722–481 до н.е.), а зміст відбиває її події та здобутки, тому його іноді визначають енциклопедичною пам’яткою.
«І цзін» («Чжоу і») – один із найзагадковіших трактатів Стародавнього Китаю, що містить графічне зображення дійсності – гексаграми. Зокрема, ієрогліф «і» має декілька суперечливих значень: легкий, нескладний, зміна, метаморфоза, незмінність, міцність. «І цзін» найвірогідніше, записаний у VIII–VII ст. до н.е., але його автори визнавали його зміст результатом дарованого Небом одкровення. Гексаграми – особливі графічні символи, які складаються з шести розташованих одна над одною рисок (двох різновидів – розірваних і неперервних), як символів Інь та Ян, в усіх можливих поєднаннях. Їх тлумачення для культури стародавнього та середньовічного Китаю – джерело пояснення долі та веління Неба.
Однією з фундаментальних категорій культури Китаю є Небо, що мало статус найвищого морального та пізнавального орієнтиру. Воно розумілося як цілковито довершене і вічне та протиставлялося Піднебессю - безпосередньому природному середовищу життя людей. В Стародавності переважало уявлення нібито перебіг подій у світі залежить від волі Неба, про яку можливо дізнатись з ворожби та символів-знамень. Слід наголосити на специфіці китайської ворожби. Якщо в європейському контексті її метою є з’ясування того, що станеться, то для представників культури стародавнього та середньовічного Китаю, ворожба виступала знаряддям для визначення того, як саме належить вчинити, тобто виконати волю Неба. Отже небо не розглядалось як сила, що цілковито детермінує і визначає події та речі Піднебесся.
У міркуваннях мислителів Стародавнього Китаю не присутнє виразне суб’єкт-об’єктне розрізнення. Самосвідомість інтегрована до цілісного "ми" Піднебесся. Катаклізм – це безпосередній результат бездіяльності або хибної дії людини, невиконання нею власного обов'язку. Якщо людина не вчинить так, як звеліло Небо, , то матиме місце порушення світової гармонії, що призведе до природних та соціальних бід, але їх не слід розуміти як покарання. Лише завдяки мудрості Неба людина може сподіватися не вчинити помилок та не спричинити зло.
Основою формування гексаграм є вісім триграм (ба гуа), кожна з яких є символом низки базових для культури смислів, що в свою чергу також є символами:
Інь та ян – фундаментальні категорії філософської культури Китаю. Першоджерелом їх залучення до філософського дискурсу є "І цзін" . Символом ян є лінія неперервна, а інь розірвана, а різноманіття їх поєднання – 64 гексаграм (канонічна основа розвитку не лише китайської писемності, але й символічних значень у мистецтві, науці та філософії). Традиційно вважають, що ян – активний, світлий, чоловічий початок, а інь - пасивний, темний, жіночий, але ці категорії охоплюють значно більший обсяг значень. Зокрема: сила і слабкість, напад і оборона, напад і відступ, справжнє і оманливе, явне і приховане, лють і витримка, парні і непарні числа та інш. Усі гексаграми супроводжувались стислими поясненнями, що з одного боку мали вигляд технічних інструкцій, а іншого вільних поетичних метафор. Таке поєднання мало на меті залишати напучуваному читачеві простір для проникнення в простір насправді невичерпних втаємничених значень.
Категорії інь та ян – фундамент розвитку китайської нумерології, що витіснила протологіку і зберігала панівне становище впродовж усієї історії наукової думки імператорського Китаю. Нумерологія (сяншучжі-сюе) - формалізована теоретична система, елементами якої є числові комплекси і числові структури, пов'язані між собою, головним чином, не за законами математичної логіки, а асоціативно та символічно.
До переліку філософських шкіл Стародавнього Китаю відносять також Інь-Ян цзя (Школу прибічників інь та янь), але її представники не спромоглися запропонувати вчення котре б затьмарило вплив головних тогочасних течій: конфуціанства, даосизму, моїзму та легізму. Уявлення про інь та ян стало основою формування втіленої, зокрема у даосизмі, настанови тлумачити протилежності як такі, що обумовлюють одна одну, суперечать одна одній, взаємно перетворюються одна в одну та насправді є виявом незбагненної тотальної єдності світу (Дао). Конфуціанці пропонували правителям наслідувати сили інь та ян, що втілюють ідеал плідної боротьби, розвитку та становлення.
Головна особливість ієрогліфічної писемності полягає в тому, що кожний ієрогліф означує і поняття, і судження, і образ. Причому останнє мало неабияке значення, що іноді перевершувало раціональну складову. На противагу буквеному письму, що прагне до адекватності фонетичній структурі мовлення, ієрогліфічна писемність фіксує концепти. Тому, попри природні процеси змін та трансформацій «живого» мовлення, попри діалектне розмаїття царств Стародавнього Китаю, вона виявила значну стійкість до змін упродовж надзвичайно тривалого часу.
Одна з ключових засад культури Стародавнього Китаю – культ предків (манізм). Його смисл визначав систему особистих і соціальних цінностей, фактично був основою уявлень про сенс і призначення життя. Стародавні китайці були переконані, що після смерті від людини залишається дух, який опікується долею нащадків і може втручатися у перебіг подій. Вшанування предків мало на меті не стільки здобуття їх симпатії та допомоги, скільки збереження їх вічності та вдячність за залишену ними мудрість. Згідно з аксіомами культурного середовища Стародавнього Китаю, вік людини – це мірило її мудрості й чеснот. Соціальна ієрархія країни завжди відповідала цьому переконанню, тому обов’язком вважалося не лише вшановувати души померлих предків, але й, по-перше, беззаперечно коритися волі батьків; по-друге, неухильно дотримуватись порад людей старших за віком; по-третє, виконувати будь-який наказ людини, що обіймала більш високе становище у суспільстві.
Автори «Ши цзін», описуючи ті чи інші події, як знаменні для країни в цілому, так і пересічні, намагалися пояснити справедливість світобудови. Переважно ми знаходимо у творі звернення до Неба та правителів, із чого отримуємо можливість робити висновки про їх взаємини. Китай є однією з країн, де протягом майже всієї її історії зберігалася форма державного управління, за якої абсолютно всі владні повноваження мала виключно одна особа. Китайська деспотія відповідає ознакам теократії – формі державного управління, за якої, по-перше, легітимність влади визначається її богообраністю, а, по-друге, ієрархія світської влади тотожна ієрархії релігійної. Особливістю культурного середовища Стародавнього Китаю є відсутність спеціалізованого соціального прошарку жерців. Характерною ознакою деспотії є також відсутність закріплених у системі суспільної моралі правових гарантій для представників будь-якого соціального прошарку. Соціальна роль індивіда і рух між соціальними стратами відбувався згідно з волею деспота, тому всі підлеглі були цілковито рівні у власному безправ’ї.
Традиційно, форму державного управління у Китаї визначають «східною деспотією», але зокрема, видатний китаєзнавець Д.Нідем відмовився від цієї настанови, і запропонував визначення «бюрократичний феодалізм», який протиставлявся ним військово-аристократичному феодалізму Європи. На його думку, специфікою панівного в історії Китаю державного ладу, є неспадкоємність еліти, що управляла бюрократичним державним апаратом, обкладаючи податком порівняно самоврядні селянські співтовариства.
В китайській культурі домінувало переконання, що кожна людина несе колективну відповідальність за світову злагоду і має діяти, покладаючись на мудрість і доброту Неба. "Обов'язок є частина душевного вдосконалення", а "лі – це велике правило правителя", "він дає життя народу" [див. лекц. 12]. Правитель (Ван), таким чином, постає як той, на кому лежить найбільша відповідальність, той, чиї дії є найважливішими, і той, через кого Небо повідомляє про свою волю.
Культурі Стародавнього Китаю властиве шанобливе та уважне ставлення до відтворення і збереження відомостей про минуле. Хронологічна точність – невід’ємна складова тогочасних історичних записів. Поясненням означеної специфіки є властиве кит. культурі тлумачення подій з життя пращурів в якості джерела достовірного знання про те, як належить чинити в майбутньому. Зокрема, за Конфуцієм [див лекц. 12] слід розрізняти знання вроджене, тобто відкрите лише святим мудрецям, та отримане під час вивчення канонічних книг. Останні містять опис вчинків мудрих пращурів, їх висловлювання, поради і повчальні історії. Але те, що в них бракує вичерпних, доконаних пояснень і обґрунтування викладених постулатів, – не випадковість. Конфуцій, як відомо, визначав своє вчення відродженням мудрості древніх, і лише останні визнавалися ним достовірним джерелом дійсного знання. Тому, якщо святі мудреці не вважали за потрібне давати відповіді на ті чи інші питання і залишили без розгляду деякі теми, то цзюнь-цзи (шляхетній людині) належить лише погодитись з їх настановою. Крім цього, філософській культурі Стародавнього Китаю було властиве «прагматичне» пізнавальне налаштування. Тобто, цінним визнавалося таке знання, дотримання якого на практиці забезпечувало найкращі для суспільного і світового ладу результати.
На думку абсолютної більшості дослідників китайській культурі властиве домінування корелятивного мислення. Його специфіка полягає в тому, що кожна дія тлумачиться як така, що викликає відгук, а не наслідок. Тобто Всесвіт (Небо і Піднебесся) постають як живе ціле, що є надзвичайно чутливим до кожного прояву людської активності. Взаємозв’язок між безліччю речей Піднебесся є настільки тонким, складним і всеосяжним, що людині безглуздо намагатися збагнути його через спостереження послідовності своїх дій та їх безпосередніх результатів. В цілому, китайській культурі не властиве постулювання необхідності причинно-наслідкового зв’язку, що була б пізнавана через з’ясування стосунку між конкретною причиною та конкретним наслідком. Адже причина може лише видаватись причиною, а наслідок наслідком, тобто справжні причина і справжній наслідок можуть бути незбагненно віддаленими у просторі і часі.
Однією з надзвичайно важливих категорій китайської культури є вень. Її переклад охоплює наступні значення: писемність, писемна культура, культурність, цивілізованість, гуманітарність, просвіта, освіта, література, стиль, вишукане мовлення, ошатність. Етимологію вень дослідники пов’язують зі словами: татуювання, візерунок, орнамент. Зазвичай, в китайській традиції розрізняють: людське вень – ієрогліфічна писемність в основі якої гексаграми і триграми; небесне вень – зорі і сузір’я; земне вень – обриси обрію (передовсім гір), візерунки на шкірі тварин та їх слідів. В найбільш широкому значенні вень – втілена у конкретних речах універсальна основа впорядкованості Всесвіту, орнаментально-візерункова репрезентація його гармонії.
Надзвичайно важливою для філософської культури Китаю є категорія сін, що має низку значень. Її перекладають як: якість, характер, стать, форма, тіло, фігура. Етимологію поняття сін пояснюють структурою його ієрогліфа, що складається зі знаків «серце» і «життя», «народження». По-перше, сін - індивідуальна природа – єство живої істоти (передовсім людини). По-друге, сін – визначеність речі – її оформленість та понятійна висловлюваність.
Лекція 12. Вчення Конфуція
Найвпливовішим філософсько-релігійним напрямом в історії Китаю більшість дослідників визначають конфуціанство, Буквальний переклад автентичної назви жуцзя – школа вчених книжників. Її засновник – Конфуцій (552/551–479 рр. до н. е.), без перебільшення, один з найвидатніших мислителів світу. Його ім'я у китайській традиції – Кун Фу-цзи, що у перекладі означає «Вельмишановний Учитель Кун». Після смерті учителя учні відчуваючи, що усна пам’ять про його вчення тьмяніє і потроху зникає, склали збірку афоризмів, яка залишилася в історії філософії під назвою «Лунь юй» («Бесіди та промови»). Цей твір – досить безсистемний запис висловлювань Конфуція – є головним класичним джерелом для реконструкції його поглядів.
Головною темою філософських розмислів Конфуція була проблема суспільної злагоди та образ шляхетної людини (цзюньцзи). Трагізм людських та цивілізаційних втрат у епоху Чжаньго, тобто в час безперервних воєн між царствами, спонукав Конфуція спрямувати погляд у оповиту легендами мирну старовину. Саме там мислитель віднайшов ідеальні взірці суспільного ладу, забезпечені мудрістю вірних волі Неба правителів Яо, Шунь і Юй (2356–2206 рр. до н. е.). Ці персонажі народного епосу стали для конфуціанства втіленням тих чеснот, які кожна людина, і в першу чергу правитель, має в собі культивувати.
Конфуцій стверджував, що управляти народом за допомогою примусу та насилля не результативно. Суспільна злагода та гармонія пануватиме, на думку мудреця, там, де культивується моральнісність, де виховується прагнення до самовдосконалення в усіх людей незалежно від соціального стану. І головним гарантом цих процесів має бути правитель, який, наслідуючи взірці Яо, Шуня і Юя, завжди в першу чергу піклуватиметься про підлеглих. Подібно до легендарних пращурів, шляхетна людина завжди мусить керуватися почуттям обов’язку, бути безкорисливою і людяною. У ранньому конфуціанстві моральнісність визнавалася головним і єдиним гідним критерієм оцінки дій людини. Користь та результативність вчинків тлумачились другорядними й зовсім не важливими. Виконання обов’язку та гідна поведінка визначалися вартими будь-яких жертв. Пояснення такої настанови криється у тлумаченні Конфуцієм таких понять, як Веління Неба (тянь мін) і доля (мін). Мораль та моральнісність – здійснення Веління Неба, але людина має свободу чинити аморально, лише святі пращури від народження були досконалими. Усі решта мають пройти тривалий шлях самовдосконалення, аби стати шляхетною людиною. Велінню Неба можна противитись, його можна ігнорувати або не досить наполегливо виконувати і як наслідок деградувати до рівня нікчемної людини. Тобто, кожен має самотужки визначитись, який шлях обрати, пам’ятаючи, що моральнісність залежить лише від нас самих. Інша справа – доля, яка перевершує людську здатність її збагнути й абсолютно не залежить від дій і намірів людини. Специфіка фаталізму Конфуція дозволила йому, з одного боку, пояснити несправедливі та безглузді події, свідком та учасником яких був він та його учні, а з іншого, обґрунтувати цілковиту відповідальність людей за власну моральнісність.
Віднайти Дао для Конфуція означало набути такої стійкості у виконанні Веління Неба, аби уподібнитись святим мудрецям давнини. Дао – тотальна етична норма, що розгортається у часі і здійснюється людьми. Святі мудреці, за визнанням Конфуція, – неймовірна рідкість (до речі, самого себе він таким не визнавав), але кожна людина, на його думку, має прагнути уподібнитись їм аби стати шляхетним. Загальновідоме «золоте етичне правило Конфуція» традиційно формулюють так: «Те, чого я не хотів би для себе, я не стану завдавати іншим». Шляхетна людина мусить бути обережною у своїх діях, адже «обережна людина рідко помиляється».
Коли Конфуція питали про те, якою є шляхетна людина, він, зокрема, відповідав, що це та, хто постійно себе виховує. Людина має зміцнювати власну волю, бути непохитною і наполегливою у самовдосконаленні. Лише той хто «впорядкував себе», має силу правити людьми. Шляхетна людина мусила, за визначенням Конфуція, у першу чергу володіти такими чеснотами: жень (людинолюбством), лі (дотримування ритуалу), чжи (знанням), і (обов’язком), а також відданістю, синівською шанобливістю, правдивістю, обережністю, скромністю та безкорисливістю.
Термін жень зазвичай перекладають як «людинолюбство», «людяність», «гуманність», «доброзичливість», а ієрогліф, яким його записують, складається з двох знаків: один має значення людина, інший – два. Означуване ним конфуціанське поняття охоплює такі значення: співчутливість, милосердя, доброта, чемність, стриманість, альтруїзм. Ця моральнісна чеснота уособлює усі ті якості, що були властиві Яо, Шунь і Юй. Нікчемній людині вона не притаманна, адже являє собою головну засаду людської гідності.
Термін лі зазвичай перекладають як: пристойність, стриманість, культурність, етикет, церемонія, обряд, ритуал, правило, норма, принцип, резон. Як наголосив вітчизняний дослідник Усик А.В., первісно це слово в буденному вжитку означувало розмежування полів а згодом, оброблення, шліфування дорогоцінного каміння. В цілому лі – основа впорядкування, оформлення, удосконалення та гармонізації Всесвіту.
Дотримання лі Конфуцій визначав головною запорукою відновлення ідеалу суспільної злагоди. Мислитель наголошував, що у канонічному «Лі-цзи» викладені норми поведінки, що здатні убезпечити людей від помилкових дій та порушення світової гармонії. Адже, як наголошувалось, природним для мислителів Стародавнього Китаю вважалось очікування того, що кожна людська дія резонує на рівні всезагальності [див. лекц. 11]. Тому, людина, яка, на думку конфуціанців, має обмежену здатність передбачення наслідків своєї активності та є співвідповідальною за збереження світового ладу, мусить довіритись авторитету пращурів, яким було відкрито лі, і які власним досвідом довели його незаперечну правильність. Лі, таким чином, постає джерелом гармонії у піднебессі, а його невиконання спрямовує усі людські дії в бік занурення у безлад і хаос. Виконання лі, на думку Конфуція – не лише засіб конструктивної участі у всіх взаємопов’язаних подіях Піднебесся та їх впорядкування, але й процес поступового якісного покращення рівня моральності індивіда.
Термін чжи перекладають як «знання», але значення цього поняття вимагає низки уточнень. По-перше, якщо для сьогодення знання природно тлумачити як результат пізнавального процесу, то за Конфуцієм слід розрізняти вроджене, тобто відкрите лише святим мудрецям, та отримане під час вивчення канонічних книг знання. Останні містять опис вчинків святих мудреців, їх висловлювання, поради і повчальні історії. Але те, що в них бракує вичерпних, доконаних пояснень і обґрунтування викладених постулатів, – не випадковість. Конфуцій, як відомо, визначав своє вчення відродженням мудрості древніх, і лише останні визнавалися ним достовірним джерелом дійсного знання. Тому, якщо святі мудреці не вважали за потрібне давати відповіді на ті чи інші питання і залишили без розгляду деякі теми, то шляхетній людині належить лише погодитись з їх настановою. По-друге, мусимо пам’ятати про властиве філософській культурі Стародавнього Китаю «прагматичне» пізнавальне налаштування. Тобто, цінним визнавалося таке знання, дотримання якого на практиці забезпечувало найкращі для суспільного і світового ладу результати. Як приклад, можемо пригадати відому відмову Конфуція дати відповідь на питання про те, чи сприймають духи пращурів виконувані нащадками ритуали вшанування? Учитель пояснив, що, якщо він скаже «ні», то люди припинять дотримуватись лі, і не будуть вшановувати пращурів, а якщо скаже «так», то вони припинять опікуватись нагальними буденними проблемами і цілковито присвятять себе служінню духам. Тому, через шкідливість як першого, так і другого варіанту відповіді, Конфуцій визначив правильною її відсутність. Отже, знання, яким має володіти шляхетна людина – це залишений святими мудрецями канон, а його вивчення та наслідування – справа, якій слід присвятити усе життя.
Конфуціанське розуміння обов’язку є досить близьким до тлумачення, властивого вітчизняній філософській культурі, тому воно не потребує особливо ретельного пояснення. Але мусимо наголосити, що, на думку Конфуція, почуття обов’язку дозволяє людині виконувати граничні моральнісні зобов’язання, які свідомо обрані нею, у відповідності до визначених долею умов життя. Зміст обов’язку – це виконання Веління Неба в умовах долі й всупереч їй. Тобто, шляхетна людина завжди має ігнорувати наслідки виконання обов’язку. Одна з головних форм обов’язку – відданість, тобто здатність до самозречення та самопожертви. Ця чеснота знаходить свій вияв у всіх виокремленних конфуціанцями способах суспільних стосунків: у синівській шанобливості (син – батьки); у ставленні до правителя (підданий – правитель); у повазі до старших за віком та посадою; званням або соціальним статусом (підлеглий – керівник); у шлюбі (дружина – чоловік); у дружбі (взаємно); у навчанні (учень – учитель). Усі вони опосередковують головний стосунок людини та Неба, є знаряддям повідомлення повеління останнього.
Синівська шанобливість – сяо – необхідний фундамент становлення шляхетної людини, без цієї чесноти не виникатиме, на думку Конфуція, жодна інша, а її наявність – запорука моральнісності індивіда. Недарма одним з гасел конфуціанства є твердження, що держава є керованою завдяки синівській шанобливості підданих. Конфуцій наголошував, що сенс синівської шанобливості полягає не лише у дотриманні батьківських наказів та звичаїв (за їх життя, та не менше як три роки по смерті) але й у неухильному піклуванні про їх добробут, комфорт та хороший настрій.
Впорядкування Піднебесся, на думку Конфуція, мусить розпочинатися з чженмін («виправлення імен»). Сенс цієї процедури – по-перше, правдивість висловлювань, їх точність та адекватність, завдяки яким не лишається умов для брехні та непорозумінь. Люди мусять бути щирими і чесними у висловлюваннях, й тоді вдасться побороти суспільні чвари та корупцію (що була актуальною проблемою і в часи Конфуція). По-друге, – дотримання відповідності між іменем (назвою) та діями, означеними цим іменем. Розподіл функцій та призначень кожного суб’єкта світової взаємодії – запорука ладу Піднебесся. Для того, аби цей лад не порушувався, кожен мусить не зазіхати на не призначені іменем дії. Тобто, син у відносинах з батьками не має поводитись як батько, а гончар не має заробляти на життя теслярством.
«Чжун юн» («Вчення про середину» або «Вчення про середній та незмінний шлях») – одне з найважливіших першоджерел класичного конфуціанства, що являє собою компіляцію висловлювань, міркувань та притч Конфуція. Першопочатково цей твір визначався частиною «Лі цзи», однак з ІV-VІ ст., отримав статус самостійного канону. Традиційно вважають, що її укладачем був учень Конфуція Цзи-сі, однак, згідно результатів наукових досліджень, текст «Чжун юн» найвірогідніше було створено або сучасниками Чжуан-цзи у IV-ІІІ ст. до н.е., або конфуціанськими відлюдниками періоду Цинь-Хань (ІІІ-І ст. до н.е.).
В «Чжун юн» ми знаходимо наступні ідеї:
Однією з найбільш важливих категорії «Чжун юн» варто визнати щирість (чен), адже саме її осмислення значною мірою визначило зміст філософських дискусій неодаосизму [див. лекц. 17] та неоконфуціанства [див. лекц. 18]. Дослідники виокремлюють два основних її значення: по-перше, «щирість Неба» - властивість, набуття якої людиною, означає досягнення рівня шень, тобто духовної досконалості. Така щирість є запорукою залучення її носія до взаємодії визначальних сил Всесвіту, що формують і відтворюють лад і гармонію Піднебесся. По-друге, «щирість підлеглого» - якість, яка має бути притаманна кожному соціально-адаптованому індивіду. Її набуття – джерело довіри між людьми та суспільної злагоди і благополуччя.
Також важливим джерелом подальшого розвитку вчення Конфуція є «Да сює» («Величне вчення») - одне з найважливіших першоджерел класичного конфуціанства, створене приблизно одночасно з «Чжун юн». Ключовою ідеєю твору є зв’язок між досконалістю правління та щирістю думок і впорядкованістю свідомості правителя. Прагнення до самовдосконалення, на думку авторів «Да сює» – природне прагнення людини. Небо дарує людині природну гармонію, збереження і відтворення якої, надає людині можливість обумовити гармонію Піднебесся.
Лекція 13. Класичне конфуціанство
Мен-цзи (Мен Ке) (бл. 372–289 рр. до н. е.) – один з найвидатніших мислителів раннього конфуціанства, що створив оригінальне вчення, яке стало новим етапом розвитку духовної спадщини Конфуція [див лекц. 12]. Наприкінці життя присвятив себе спілкуванню з наближеними учнями, які по смерті учителя створили трактат «Мен-цзи», де виклали його висловлювання, повчальні приклади та біографічні відомості. Ця праця складається з семи глав, кожна з яких розподілена на дві частини і є головним джерелом дослідження філософської спадщини Мен-цзи.
Найважливішою у вченні Мен-цзи була теза про те, що вроджена доброта властива абсолютно всім людям. Зло ж, таким чином, постає як відхилення від природного єства, а добро – як його необхідний атрибут. Людина має уникати помилок та такого зовнішнього впливу, що спонукає її до зла. Справжня природа людини виявляє себе лише за умови, що людина через освіту буде прагнути пізнати Небо і служити йому. Мен-цзи заперечував аргументованість позиції свого учня Гао-цзи, який стверджував вроджену нейтральність людського єства і порівнював здібності людини з водною течією, спрямування якої визначається особливостями рельєфу, тобто вихованням. Дискутуючи мовою аналогій, конфуціанець натомість вказував, що незалежно від рельєфу вода завжди прямує до низин, так само і людині природно прагнути добра. Чесноти жень, обов’язок, лі та знання автор визначав результатом природного розвитку вроджених здібностей людини і стверджував, що розумність та співчутливість людського серця – дар Неба. Останнє Мен-цзи тлумачив, наслідуючи Конфуція, і стверджував, що воно – це найвища цілеспрямована сила, яка прагне збереження та покращення гармонії та ладу Піднебесся. Людина має докладати зусиль для співучасті у цьому процесі, вона мусить виховувати себе, вольовим зусиллям підкорити усі пристрасті та забаганки аби досягти моральнісної досконалості, тобто стати шляхетною людиною.
Кожна чеснота виникає завдяки присутнім в «я» людини певним початкам (насінинам), яких Мен-цзи нараховував чотири: співчуття (джерело жень), почуття сорому (джерело обов’язку), чемності (джерело лі), здатності розрізняти належне та неналежне (джерело знання). Якщо перелічені початки подібно до насіння «проростатимуть» у належних умовах, то людина неодмінно стане шляхетною. Отже, відповідне виховання та запозичений у легендарних святих мудреців і правителів спосіб організації суспільних взаємин здатні гарантувати тотальну моральнісність громадян. Звідси упевненість Мен-цзи у можливості подолати війни, ворожнечу, корупцію та злочинність у піднебессі. Мислитель наголошував на тому, що взаємодія людських чеснот є складним процесом, який вимагає мудрого скеровування з боку правителя. Моральна досконалість – природний результат поступового процесу, що не слід намагатися пришвидшувати. До шляхетності людину не можна присилувати. Примус завжди шкодить і може знищити паростки добра в людині. Мен-цзи створив концепцію «гуманного управління» (женьчжен), у якій виклав спосіб скеровування підданих до морального самовдосконалення та створення умов для нього.
Учення про управління автор ґрунтував на «встановленні постійного майна для народу», чим підсилював конфуціанський принцип «любові до людини». Мен-цзи розробив декілька постулатів, виконуючи які правитель зможе виявити свою турботливість, милосердя, чим спонукатиме людей до сумлінної праці. Аргументуючи доцільність управління народом за допомогою любові, він виступав проти системи спадкоємності й стверджував, що навіть проста людина здатна отримати Піднебесся, якщо вона є доброчинною. Усім людям, на його думку, від природи властиве співчуття, тому людська спільнота завжди може сподіватися на порозуміння та злагоду. Пізнання власної доброти є сумірним пізнанню неба, а усвідомлення власного призначення є джерелом добровільного обов'язку.
Сюнь-цзи (Сюнь Цин, або Сюнь Куан) (бл. 313–238 рр. до н. е.) – видатний представник раннього конфуціанства, вчений так званого «Палацу наук» (Цзися), або академії в царстві Ци. Мислитель, що сформував важливі принципи подальшого розвитку конфуціанства і визначив спосіб поглинання ним легізму. Сюнь-цзи походив із заможної родини, яка мала змогу дати йому досконалу освіту. Йому були властиві енциклопедичність знань та критичність мислення. Основне джерело для вивчення його ідей – твір, що має назву «Сюнь цзін», який складається з 32 глав. Як свідчать дослідники, 26 із них написані самим Сюнь-цзи, а шість інших, починаючи з «Далюе» («Великий конспект»), є нотатками його учнів. Специфіка філософського вчення Сюнь-цзи полягає в тому, що він привніс до конфуціанства елементи інших шкіл Стародавнього Китаю – зокрема легізму і даосизму, – через це деякі дослідники висловлюють сумніви щодо його належності конфуціанству.
Сюнь-цзи не погодився з Мен-цзи в оцінці вроджених здібностей та схильностей людини. Він замінив вчення про чотири початки майбутніх чеснот на ствердження чотирьох вроджених людських вад. На його думку, кожен має природне прагнення до зиску, почуття заздрості, ненависті та хтивості. Саме з цих «насінин» з’являються розбрат, жорстокість, злочини та блуд – наслідки природного розвитку людей. Головною вадою людського єства Сюнь-цзи визначив надмір бажань та прагнень, що вмотивовують людину до неконтрольованої активності. Конфлікт інтересів – природна і неуникненна реальність суспільної взаємодії. Але дотримання лі, обов’язку і знання здатне перетворити людину на істоту моральну, впорядкувати її дії та устремління, утворити лад Піднебесся. Кожна людина, на думку Сюнь-цзи, спроможна стати святим мудрецем, якщо свідомо докладе зусиль для повсякчасного дотримання лі. Шляхетна людина – та, що спромоглася трансформувати власне природне єство, надати йому нові властивості.
Цікаво, що Сюнь-цзи, подібно до даосів, заперечив «особистісне» прагнення Неба втручатися в перебіг подій у піднебессі та стверджував, що воно підкорюється байдужій необхідності. Мислитель постулював доцільність активної пізнавальної настанови, адже осягнення природних закономірностей здатне стати знаряддям для розв'язання нагальних проблем людства. Та одночасно він не відкидав канон, визначаючи його головним джерелом знань.
Лише від вільного вибору людини, на думку Сюнь-цзи, залежить міра її моральнісності, тому правитель має забезпечити такий спосіб організації суспільства, що забезпечував би узгодження інтересів своїх підданих, адже гарантувати щиру доброчесність усіх Сюнь-цзи не вважав можливим. Головні тези соціально-політичного вчення Сюнь-цзи – «возвеличувати лі, поважати закон», «лі – основа для посилення держави», «доля держави залежить від лі» – ґрунтуються на тлумаченні людини аморальною від народження та, на противагу світові тваринному, слабкою і безпорадною. Люди отримують здатність до виживання лише завдяки суспільному єднанню, а останнє, як довели після тривалих роздумів і спостережень святі мудреці, обов’язково передбачає нерівність: «аби досягти рівності, необхідна нерівність». Сюнь-цзи стверджував, що для суспільної єдності та злагоди необхідно, аби усі люди усвідомили власну обмеженість і безпорадність. Таким чином має сформуватися загальний потяг до соціальної узгодженості дій. А лі, обов'язок, влада правителя та закон будуть усіма добровільно визнані необхідним джерелом захисту людства від власної природної злочинності. На противагу легістам, автор був прихильником людяного правління і вважав доцільним шлях пояснень, а не примусу. Сюнь-цзи був переконаний, що якщо вмовити людину дотримуватись лі та обов'язку, то вона неодмінно стане доброчинною, а процес досягнення моральнісної довершеності має тривати все життя.
За часів правління імператора У-ді (140-87 до н.е.) в період «Західна Хань» у 136 році до н.е. конфуціанство набуло статусу офіційної панівної ідеології. Ініціатором цієї події став Дун Чжуншу (Дун Гуййянь 180-115 або 179-104 до н.е.) – видатний конфуціанець, що здобув у сучасників почесне наймення «Конфуцій епохи Хань». Він запропонував реформу, згідно якої кожен, хто прагнув обійняту будь-яку посаду в бюрократичному апараті імперії мусив обов’язково скласти іспит зі знання класичних конфуціанських текстів (передовсім «Лунь юй» та «Мен-цзи») та вчення конфуціанства в інтерпретації Дун Чжуншу. Через те, що бюрократичний апарат китайської імперії фактично являв собою єдиний спосіб соціальної стратифікації, тобто соціальний статус і майнові права чоловіка визначалися його посадою, конфуціанство набуло панівного статусу в суспільстві. Водночас, відбулась сакралізація Конфуція, і виведення його постаті на рівень офіційного державного «Божества». Означені новації стали основою формування найважливіших інституцій державного життя Китаю аж до початку ХХ століття: культу Конфуція та екзаменаційної системи для державних службовців.
В епоху Хань (206 до н.е. – 220 н.е.) вперше було сформовано «Ци цзін» («Сім канонів», «Семикнижжя» ) – збірку, що містила: «Лунь юй», «Сяо цзін» («Канон синівської шанобливості») та «У цзін» [див. лекц. 11]. Подальша історія цієї збірки була досить складною, і її склад неодноразово змінювався. Однак перша редакція «Ци цзін» справила значний вплив на формування освітньої традиції в Китаї.
На перший погляд, Дун Чжуншу сповідував класичний конфуціанський фаталізм, однак істотною відмінністю його тлумачення, стало переконання у тому, що Небо цілковито панує над світом і наперед визначає усі події відповідно до оцінки вчинків людей. Тобто воління Неба залежить від того в який спосіб люди виконують його веління. В даному контексті доречною стає популярна у широких колах неосвічених мешканців середньовічного Китаю притча: «Чоловік, в голод, вирішив вбити сина, аби мати змогу прогодувати батьків і виконати веління неба – завжди діяти згідно сяо (синівська шанобливість). Син погодився, і разом з ним пішов у поле, де вони почали копати могилу. Однак, коли справу було майже завершено, в ямі знайшовся глек з грошима. Голодна смерть більше не загрожувала родині і всі, через милість неба (скарб звісно сприйняли як нагороду) лишилися живі.» Казковість цього оповідання, являє собою ілюстрацію однієї з фундаментальних філософських проблем, сенс якої полягає у дійсній невідповідності між справедливістю та реальним перебігом подій: доброчесні часто зазнають страждань, а злочинці далеко не завжди виявляються покараними.
На думку Дун Чжуншу, Небо визначає абсолютно все і його наперед визначення не можливо уникнути. Прожити свою долю – виконати веління Неба, і справжній конфуціанець ніколи не жалітиметься на її можливу несправедливість. Для того, аби зрозуміти несуперечність постулату: «Небо відгукується на вчинки людей однак змінити долю не можливо», маємо пам’ятати про специфіку розуміння «я» у філософській культурі стародавнього та середньовічного Китаю. Кожна індивідуальність осмислювалась виключно у контексті взаємозв’язку з Піднебессям в цілому, тобто «я» інтегроване в «ми» постає, передовсім як невід’ємна частина цілого Всесвіту. Тому, доцільність і обґрунтованість подій не визначалася адекватною потребам певної однієї особи. Страждання доброчесної людини сприймалося конфуціанцями як її жертва в інтересах «ми». Як вже було зазначено [див. лекц. 12], кожна дія розглядалася як така, що резонує на рівні всезагальності, тому відгук неба – не обов’язково покарання або заохочення виключно того, його спровокував. Крім того, на думку Дун Чжуншу, воління Неба не всемогутнє, адже Всесвіт він визначав результатом взаємодії двох основ: Неба і землі. Крім того влада Неба, визначалася ним як така, що реалізується у відповідності з коловоротом у-сін (земля, вода, повітря, вогонь, залізо).
Небо Дун Чжуншу ототожнював з Ян [див. лекц. 11] символом-поясненням якого називав світло, землю – з інь символом-поясненням якого називав морок. Небо (згори) - творчий початок, що все визначає, а земля (знизу) – початок цілком пасивний. Ян і інь – прояви єдиного, все проникного ци. Людину (людство) мислитель визначав найважливішою і найбільш цінною зі створених істот, що єднає Всесвіт. Означене тлумачення Дун Чжуншу вважав втіленим в ієрогліфі ван (правитель), де Небо, земля і людина символізуються трьома горизонтальними рисами, а дао – вертикальною рисою, що їх поєднує. Дао він вважав створеним Небом, а правителя єдиним, хто може його повністю осягнути.
Дун Чжуншу створив власну теорію історичного розвитку – вчення про «три періоди панування», що по черзі природно змінюють один одного. Кожен з них, на його думку, розпочинається з отримання правителем тянь мін (небесного мандата), що символізується певним кольором: чорним, білим, червоним у відповідній послідовності. Певний період – час правління однієї династії, а її занепад – втрата тянь мін, який Небо передає засновнику іншої династії.
Головним опонентом конфуціанства в першому столітті нашої ери зазвичай називають Ван Чуна (Чжун-жень, 27 - прибл. 98) – оригінального мислителя, скептика, критика головних філософських течій того часу. З його досить об’ємної (за свідченнями середньовічних авторів) писемної спадщини, зберігся лише один твір – «Лунь хен» («Критичне розмірковування»).
На противагу конфуціанцям, і передовсім Дун Чжуншу, Ван Чун заперечував воління Неба як прояв його особистісного ставлення до людських вчинків та Піднебесся. На думку мислителя, Небо не має органів чуття, не може свідомо цілеспрямовано діяти, а усі речі і явища виникають природно і спонтанно, тобто згідно об’єктивних закономірностей яким усе підкорено. Як наслідок, Ван Чун відкинув необхідність дотримання лі – як виконання веління Неба. Водночас, мислитель постулював виправданість поваги до авторитету мудреців Стародавності та шани до «У-цзін» (зокрема до «Лі-цзі». В інтерпретації Ван Чуна лі постає як природний закон. Слід зауважити, що означене тлумачення не є цілком оригінальним, зокрема, подібний спосіб осмислення лі ми знаходимо в легізмі [див. в лекц.]. Головним джерелом пізнання мислитель визначав чуттєвий досвід, що в поєднанні з принципом першочергової правомірності прецеденту (опис події яка вже відбулась – найнадійніший спосіб пізнання) спонукала його до висновків близьких до моїстського вчення про три критерії істинності знання [див. в лекц. 16].
Найважливішим у вченні Ван Чуна є поняття ци – відпочаткова субстанція світу, першооснова і джерело Піднебесся. Речі, на думку мислителя, виникають в результаті згущення ци а зникають через розсіювання. Людину Ван Чун не визнавав особливою істотою, навпаки, він постулював цілковиту однаковість усіх живих істот, які виникають і щезають так само як і решта речей. Вчення Ван Чуна мало істотний вплив на подальший розвиток конфуціанства і даосизму та постання неоконфуціанства [див. лекц. 18] і неодаосизму [див. лекц. 17].
В цілому в історії конфуціанство було сформовано «Ши сань цзін» («Тринадцять канонів», «Тринадцятикнижжя»), що містить твори, присвячені філософії, релігії, етиці, дидактиці, історії, звичаєвості, етикету, філології та інш. До складу цієї збірки належать, вже згадані [див. лекц. 11, 12]: «І цзін» («Чжоу і»), «Шу цзін», «Ши цзін», «Лі цзи», «Лунь юй», «Сяо цзін», «Мен-цзи»; та: «Цзо чжуань» (««Чунь цю» з коментарями Цзо»), «Гун’ян чжуань» (««Чунь цю» з коментарями Гун’яна»), «Гулян чжуань» (««Чунь цю» з коментарями Гуляна»), «Чжоу лі» («Лі епохи Чжоу»), «І лі» («Зразкове лі»), «Ер я» («Наближення до класики» - перший тлумачний словник Китаю ІІІ-ІІ ст. до н.е.)
Лекція 14. Класичний даосизм
Другим за впливовістю філософсько-релігійним напрямом в історії Китаю більшість дослідників визначають даосизм, або даоцзя – школа тих, хто наслідує Дао.
Виникнення цього вчення, сформованого на ґрунті міфопоетичної культури та архаїчної релігії розташованого на півдні Китаю царства Чу, дослідники датують IV ст. до н. е. Головними писемними джерелами для реконструкції філософського вчення раннього даосизму є: «Дао-де цзін», «Чжуан-цзи», «Лє-цзи», «Тай пін цін», «Баопу-цзи». Слід наголосити, що від початку свого формування даосизм виявляв себе у двох формах – відкритій для широкого загалу раціоналізованій, та у формі втаємниченій езотеричній. Остання цікавить у першу чергу дослідників історії релігійної, ми ж спрямуємо свою увагу на складову філософську, тобто на вчення Лао-цзи та Чжуан-цзи.
Лао-цзи (приблизно VI–V ст. до н. е.) – легендарний засновник даосизму, один з найвидатніших та найзагадковіших мислителів стародавнього світу. З наукової точки зору його авторство трактату «Дао-де цзін» – питання суперечливе. Аналіз специфіки цього тексту, відсутність посилань на нього у «Лунь юй» [див. лекц. 12] та у творах Мо-цзи [див. лекц. 15] і Мен-цзи [див. лекц. 13], дозволяють стверджувати, що найбільш вірогідним часом його створення є IV–III ст. до н. е. Отже, або ми відмовляємось вважати, що часом життя Лао-цзи було VІ ст. до н. е., або визнаємо, що текст «Дао-де цзін» створений не ним. Попри всі суперечності, в Китаї склалася традиція вважати, що у цьому творі викладено вчення Лао-цзи, і це головне визнане науковцями джерело реконструкції поглядів легендарного засновника даосизму.
Специфіка стилю написання «Дао-де цзін», що характеризується, на перший погляд, уривчастістю, непослідовністю та метафоричністю викладу, не є випадковою. Зокрема, ми не можемо віднайти в цьому творі визначення ключової категорії Дао, на яку автор весь час посилається і яка є ґрунтом усіх його розмислів. Як вже зазначалося, особливість ієрогліфічної писемності полягає в тому, що кожний ієрогліф містить цілісність поняття, образу і судження. Відповідно, всі спроби перекласти ієрогліф Дао одним поняттям якоїсь з європейських мов далекі від досконалості. У «Дао-де цзін» ми знаходимо такі вказівки на значення цієї категорії: туманне та невизначене, найглибинніше та темне, першопричина всього і кінцева мета, порожнє, але невичерпне та вічне, дивовижна таємниця. Наведений перелік не є повним, але дозволяє зробити висновок про доцільність тлумачення Дао як категорії, що висловлює трансцендентне, тобто те, що перевершує будь-яке понятійне визначення та означення у часі і просторі. Тезу з «Дао-де цзін»: «Дао, що може бути висловлене, не є постійне Дао. Ім'я, яке може бути промовлене, не є постійне ім'я», – ми можемо проінтерпретувати як свідчення усвідомленого прагнення автора уникнути дієвості логічного закону, що реалізується в імплікації «якщо А, то не-А». Тобто, має місце відмова від постулювання визначеності існування Дао (байдуже, тілесного чи ментального), що стало б одночасним ствердженням іншого, тобто того чим Дао не є.
Дао охоплює усе, й ніщо не є іншим стосовно нього, отже Воно понад суперечностями й збагнути Його через ствердження чи заперечення неможливо. Висловлюване категорією Дао не тлумачиться як дещо статичне. Дао – і абсолютне, і конкретне, – і відбувається у часі та просторі, і перевершує цей процес. Для людини Дао досяжне лише як те, що постійно розгортається у часі, цим обґрунтовується намагання перекладати цю категорію поняттям «шлях». Тобто, осягнення Дао – проходження власного унікального шляху, кожна миттєвість якого є незаперечною цінністю. Наслідування Дао – проживання його здійснення, прийняття плинності та незмінності переходу від однієї визначеності до іншої. Розповсюджена серед дослідників настанова вживати щодо Дао поняття «закон» обґрунтована тлумаченням Дао як необхідності кожної події. Слід наголосити, що Лао-цзи не надає нам підстав розуміти Дао абсолютною особистістю. Не випадково, що він не згадує про воління чи напередвизначення з боку Дао, а говорить саме про його благу необхідність, тобто про закон, пручання якому є «дурістю». Дао як закон є природним у сенсі необхідності та незворотності своєї реалізації, але, звісно, його не слід розуміти як неодмінність певного причинно-наслідкового зв’язку, що може бути пізнаний.
Іншою ключовою категорією «Дао-де цзін» є де – незбагненна блага сила зрощення та ладу Піднебесся. Значення цієї категорії не менш складне для пояснення, аніж категорія Дао. Мудрий, долучений де – наймудріший. Розрізнення де і Дао умовне, воно не фіксує якогось їх стосунку одне до одного, адже вони збігаються у невизначуваності та необумовленості. Де виявляє себе у кожній конкретній події народження, становлення і розвитку, але жодною з них не є. Де – сила, яка у процесі переходу від однієї визначеності до іншої зрощує нове виникнення. Для того, аби зрозуміти сенс цієї категорії, слід пом’ятати, що у «Дао-де цзін», та у даосизмі в цілому, жодне виникнення не тлумачиться як механічний результат певного попереднього знищення. Останнє неодмінно має передувати постанню нового, але занепад та зникнення за визначенням не можуть його живити. Те, що одна визначеність (наприклад, краса), обумовлює протилежне собі (наприклад, потворність) – це закон Дао, а от те, що щось взагалі здатне до виникнення і розвитку, – це дійсність де, тобто благої сили творення Піднебесся.
«Коли в Піднебессі дізнаються, що прекрасне є прекрасним, з'являється і потворне», – у цьому вислові акумулюється специфіка міркувань Лао-цзи про те, як кожна визначеність обумовлює їй суперечне, тобто те, чим не є визначене. Мусимо визнати, що автор цілком оригінально тлумачить роль людини в цьому процесі. Адже, за його логікою, зміст висловлювань та знань людини неодмінно впливає на дійсність Піднебесся. Тобто, природніша для нас настанова розрізняти суб’єктивний та об’єктивний світи, для автора «Дао-де цзін» не мала жодної актуальності. Як вже наголошувалось, у міркуваннях мислителів Стародавнього Китаю не присутнє виразне суб’єкт-об’єктне розрізнення. Є підстави стверджувати, що їх самосвідомості взагалі не було властиве чітке відокремлення індивідуального «я», від надіндивідуального «ми», яке вочевидь охоплювало не лише родинну спільноту людей, але й Піднебесся в цілому. Крім того, погодившись із дослідників, котрі вказують на домінування в культурі Стародавнього Китаю мислення корелятивного (кожна дія тлумачиться як така, що викликає відгук, а не наслідок, і резонує на рівні всезагальності) [див. лекц. 11], ми отримуємо досить послідовне і несуперечливе пояснення способу міркування автора «Дао-де цзін». По-перше, автор, так само як і мислителі-конфуціанці, визнавав людину гранично відповідальною не лише за перебіг тих подій в яких вона безпосередньо бере участь, адже кожен прояв її активності тлумачився як такий, що здатен мати непропорційно значний та непередбачуваний вплив на Піднебесну в цілому. По-друге, в даосизмі, так само як і в більшості інших філософських напрямах Стародавнього Китаю, людина визнається істотою недосконалою, неспроможною за власним розсудом уникати помилкових дій. По-третє, вже за цілком оригінального даоського переконання, суперечності обумовлюють одна одну, і лише Дао їх перевершує. Тому єдине, чого мусить прагнути мудра людина, – це наслідувати Дао. Адже прагнення якоїсь із визначеностей (наприклад: блага, справедливості, слави, користі) одночасно є прагненням того, що їй протистоїть як суперечне, або протилежне (відповідно: не блага, несправедливості, ганьби, шкоди). Людина не здатна цілком осягнути Дао, вона не спроможна збагнути, чому і як здійснюється лад Піднебесся, але їй відомо, що завдяки Дао світ є, і є найліпшим з можливих. Звідси подібний до гіппократівського гасла «не зашкодь», принцип недіяння (у вей).
Справжня мудрість, за Лао-цзи, полягає у позиції невтручання. Наймудріший мусить віднайти Дао у безпосередній очевидності оточуючої дійсності та у власному єстві, й дозволити собі наслідувати його через відмову від цілеспрямованих дій та прагнень. Принцип недіяння не слід тлумачити як наказ до бездіяльності. Наймудріший не відмовляється від рухів, спілкування тощо, він поводиться так само, як і решта людей, адже відмова від того, до чого спонукає тілесна природа та соціум – це і є одна з тих цілеспрямованих дій, від яких слід утримуватись. Тобто недіяння – утримання від наміру діяти так, аби досягти визначеної мети. Наймудріший має бажати лише наслідувати незбагненне Дао, здійснюючи лише природні та спонтанні дії без намагання прорахувати їх наслідки та з’ясувати призначення, решта прагнень визнаються хибними. Бути природним, діяти спонтанно без зусилля, тобто перебувати в єднанні з де і Дао означає досягти незалежності від суперечностей. Наймудріший – невразливий і всемогутній, вільний від прагнень та устремлінь, перебуває у стані абсолютної рівноваги.
Ідеал суспільної організації, викладений в «Дао-де цзін», здебільшого визначають утопією. Подібно до вчення конфуціанців, взірцем тут обрано спосіб життя далеких пращурів, головними чеснотами якого були гранична простота та природність. Зокрема, у вісімдесятій главі «Дао-де цзін» стверджується, що царство з найкращим суспільним устроєм мусить бути маленьким, з нечисельним населенням. Народ, який прагне найліпшого життя для усіх, має відмовитись від застосування складних технічних приладів, що полегшують та пришвидшують виробничий процес, від засобів пересування для мандрів, що дозволяють легко долати значні відстані, від зброї яка надихає до протистояння, від писемності та освіченості, що провокує суперечки та невдоволеність. Прагнення знання породжує невігластво, досягнення справедливості обумовлює її втрату, культивування порядності викликає злочинність. Для щастя та злагоди люди мають повернутися до архаїчної невибагливості, мінімізувати контакти з іншими царствами. Отже, на противагу конфуціанцям, Лао-цзи негативно оцінює роль освіти в суспільстві, він вважає, що всі суспільні конфлікти утворюються через освіченість людей, їх прагнення кращого як у моральному, так і в побутовому сенсі. Конфуціанське жень визнається наслідком втрати людиною Дао, тому автор «Дао-де цзін» наполягає, що «потрібно зробити своє серце виключно незворушним, непохитно зберігати спокій, і тоді всі речі будуть змінюватися самі собою, а нам лише залишиться споглядати їх обернення. У світі – безліч різноманітних речей, але всі вони повертаються до свого початку». У цілому пропонована у «Дао-де цзін» модель суспільної організації нагадує «первісний комунізм», тобто лад, головними ознаками якого є спільність майна, відсутність товарообігу та грошей, найнижчий рівень розподілу праці.
Головним у формуванні ідеального суспільного ладу є, на думку Лао-цзи, правитель, яким має бути наймудріший, що неухильно дотримується принципу недіяння. Усе, що мають знати про нього підлеглі, – він існує. Правитель має діяти без наміру досягти певної мети, панувати без прагнення до лідерства, боронити справедливість без уявлення про неї та бажання її. Володарювання, що спирається на силу, примус та розрахунок, – приречене. Отже, правитель має уподібнитись воді, м’якість якої перемагає найміцніше. Коли наймудріший очолює державу, в ній пануватиме природна рівновага, означена ієрогліфом «тай пін» – Велична Рівновага, Велична Рівність та Величне Блаженство. Розвиток уявлення про спосіб досягнення та особливості означеного суспільного ладу був втілений наслідувачами Лао-цзи у вже згадуваному трактаті «Тай пін цзін».
Навіть побіжне ознайомлення з історією даосизму засвідчує активну участь його представників у боротьбі за владу. Зокрема, надзвичайно яскравим прикладом є роль даоської секти Тай пін дао у повстанні Жовтих пов’язок (184 р.). Ця обставина безперечно викликає подив, адже дотримання принципу недіяння неодмінно мусило б обумовити нехтування даосами суспільної боротьби. Однак, по-перше, протягом своєї тривалої та складної історії даосизм змінювався і виявляв себе у різний спосіб, тому вчення раннього даосизму набувало нового осмислення і тлумачення. І, по-друге, ще у «Дао-де цзін» ми віднаходимо критику наявного суспільного ладу, але доцільність його реформування обґрунтовувалось у даосизмі не свавільним прагненням людей досягти кращого життя, а природною необхідністю відновлення Величної рівноваги. Тобто, інакше кажучи, на думку представників даосизму їх втручання до суспільно-політичних процесів – результат наслідування Дао, що скеровує мудрих, які дотримуються принципу недіяння. А реформування суспільства – природний процес, від участі в якому наймудріший не має відмовлятися.
Чжуан-цзи (Чжуан Чжоу) (369–286 рр. до н. е.) – один з найвидатніших мислителів даосизму. Мислитель мешкав на півдні Китаю, зокрема на території знаменного для даосизму царства Чу, культурна специфіка котрого, безперечно, справила на нього значний вплив.
Філософські погляди Чжуан Чжоу збереглися у творі «Чжуан-цзи», який складається з 33 глав та розподіляється на «внутрішню частину» (ней пянь) – перші сім глав, «зовнішню частина» (вай пянь) – 8–22 глави, і «змішану частина» (цза пянь) – 23–33 глави. Лише «внутрішню частину» є сенс визначати тією складовою твору, авторство якої належить Чжуан-цзи; решта, швидше за все, була записана зі слів його учнів, а останні глави взагалі датуються епохою Хань (І ст.).
Специфіка стилю «Чжуан-цзи» полягає в особистісності тексту, де, на відміну від «Дао-де цзін», погляди викладені не як деперсоналізоване одкровення, а як виклад власних роздумів конкретної людини. Тому досить часто дослідники визначають його автора мислителем екзистенційного типу. «Я і Дао, я наодинці з вічністю і вічним», – головний мотив «Чжуан-цзи». На противагу конфуціанцям і значно виразніше ніж у «Дао-де цзін», у цьому творі людина постає самітним мандрівником, позбавленим панівного і дотепер у китайські культурі духу колективізму. Але нам варто утриматись від висновку про наявність у цьому вченні граничного усвідомлення відчуженості людського «я». Навпаки, в одній із найяскравіших та суперечливо пояснюваних притч «Чжуан-цзи» автор ставить під сумнів дійсність людської самості. Він розповів, як одного разу мудрецеві наснилося, що він безтурботний метелик, та коли той прокинувся, то не віднайшов доказів того, що насправді він не метелик, якому наснилося, що він мудрець. Тобто, відокремленість певного «я» – ніщо інше, як умовність. Справжня дійсність або істинна реальність (хунь-дунь) – цілковита єдність та цілісна пустка, вона насправді не висловлювана, і наша упевненість, у тому, що кожному слову-поняттю-найменню (мін) відповідає дещо суще (ши), – безпідставна. Чжуан-цзи виразніше за Лао-цзи підкреслює те, що Дао перевершує будь-яке визначення. Через це, для того аби максимально адекватно висловити Дао, він називає його «відсутністю відсутності» (у-у). Згідно із цим ученням світ постає як єдине і нерозподілене ціле (да куай), кожна складова якого не має самостійного буття й існує завдяки умовному протиставленню іншим складовим. В одному, таким чином, міститься все інше, тобто все присутнє у всьому. Справжня реальність – це «хаос» цілковитої єдності, простоти і цілісності, її не можливо висловити, адже слово є визначенням.
Чжуан-цзи стверджує відносність усіх визначень та ідеалів – добра і зла, прекрасного та потворного, життя та смерті тощо. Саме тому він заперечує «золоте правило Конфуція», і постулює, що благо для одного здатне бути страшним злом для іншого. Цим він аргументує необхідність дотримання принципу недіяння для мудрого, який збагнув умовність усіх визначень. Саме цей аспект вчення Чжуан-цзи спантеличував його наслідувачів, що мусили обґрунтовувати необхідність опанування мистецтва подолання смерті. Адже, визнання відносності життя та умовності відокремленості індивідуального «я» мусило б звести нанівець аргументованість змагань за безсмертя. Тому автор «Баопу-цзи» Ге Хун (284/283–343/363) мусив у своєму трактаті спростовувати розповсюджену настанову вважати, що Лао-цзи та Чжуан-цзи ставили знак рівності між життям та смертю. Аргументом на користь того, що Чжуан-цзи визнавав необхідність боротьби за вічне життя, стало його пояснення особливого статусу наймудріших, які досягли рівноваги, оволоділи де і цілковито наслідують Дао, адже вони через єднання з світовою цілісністю набувають властиві їй незнищенність, сакральність і вічність. Такі люди ототожнюють власне «я» з усим сущим і отримують здатність перебувати у кожній новій формі, «осідлавши» процеси світових метаморфоз. Недарма у першій главі «Чжуан-цзи» описані «божественні люди с гори Гуешань», які не гинуть навіть у розпеченій лаві та воді. Тобто мудрі, що досягли рівноваги, набувають незнищенності, адже долають залежність від визначеності перебування у певному стані та у певних координатах часу і простору. Однак намагання досягти безсмертя «механічно», тобто за допомогою певних вправ (дихальних або гімнастичних), дотримання дієти та вживання спеціальних речовин, висміюється у «Чжуан-цзи». У цілому є сенс визнати, що Чжуан-цзи пише про «плекання життя», метою якого є не безсмертя, як нескінченне життя, а вивільнення з протистояння життя та смерті. Учення Чжуан-цзи про найкращий спосіб співіснування людей ми не маємо підстав визначати вченням про соціальний устрій. Адже автор відстоював радикальну даоську суспільну утопію, згідно з якою слід відмовитись від держави і цивілізації, поринувши у природну гармонію «неспотвореного» життя.
Повне зібрання релігійних та філософських творів даосизму – «Дао цзан» («Даоська скарбниця») формувалося протягом багатьох століть. Започаткував цей процес Ге Хун, що перелічив більш 250 робіт (1300 цзюанів), а перші плідні результати пов’язані з діяльністю Лу Сюцзіна (406 – 477), який розділив «Дао цзан» на три частини. За династії Тан (618-907) існувало декілька каталогів «Дао цзана». В створеному Інь Веньцао «Вказівнику нефритових апокрифів і канонів» («Юй вей цзін му») перелічено 7300 цзюанів, а в каталозі, що зберігався у монастирі Тайцзінгун вказано 5700 цзюанів. Подальша історія «Дао цзана» була надзвичайно складною, зокрема, під час повстання Хуан Чао (кін ІХ ст.) його більшу частину було знищено. Сучасний варіант цієї збірки складається з трьох основних частин та чотирьох додатків. Кожна з основних містить дванадцять розділів: (1) «Основне вень» («Бень вень»); (2) «Духовні формули» («Шень фу»); (3) «Нефритові повчання» («Юй цзюе»); (4) «Одухотворені схеми» («Лін ту»); (5) «Генеології і описи» («Цун лу»); (6) «Заповіді і приписи» («Цзе люй»); (7) «Правила етикету» («Вей і»); (8) «Практичні методи» («Фан фа»); (9) «Мистецтво образів» («Сян шу»); (10) «Перекази і оповідання» («Цзи чжуань»); (11) «Оди і гімни» («Цзань сун»); (12) «Доповіді і петиції» («Бяо цзоу»). А додатки присвячені «Величному сокровенному» («Тай сюань бу»), «Величній рівновазі» («Тай пін бу»), «Величній чистоті» («Тай цін бу»), «Істинній єдності» («Чжен і бу»).
Лекція 15. Моїзм
Моїзм (моцзя)– одна з найбільш відомих філософських шкіл Стародавнього Китаю, яка була надзвичайно поширеною в V–III ст. до н. е. і цінувалася нарівні з головним опонентом – конфуціанством. Занепад цього напряму співпав з постанням імператорського Китаю, а праці його представників залишалися у забутті аж до початку ХІХ ст. Загальновідома назва цієї школи походить від імені його видатного засновника – Мо-цзи (Мо Ді) (490/468–403/376 рр. до н. е.). Вважається, що освіту цей мислитель отримав у середовищі конфуціанців і його вчення було передовсім критикою їх поглядів. Деякі дослідники на підставі моїстського тлумачення ролі взаємин правителя із світом духів, які визнавалися важливішими за стосунки із народом, стверджують, що цей напрям був сформований на ґрунті іньської культурної традиції. Звідси припущення про те, що Мо-цзи народився не в царстві Лу а в царстві Сун (у котрому мешкали нащадки іньців, які оберігали іньську звичаєвість).
Моїсти являли собою військово-політичну силу, спосіб організації якої лише нагадував науковий заклад. Її очолювала (за свідченнями Чжуан-цзи [див. лекц. 14]) особа, яка носила титул Величного учителя (цзюй-цзи) або Наймудрішого. Сьогодні визнано, що ними послідовно ставали: Мо Ді, Цинь Гулі (Хуалі), Мен Шен (Сюй Фань), Тянь Сян-цзи (Тянь Цзи), Фу Дунь. Усі представники маоїстської спільноти мали беззаперечно коритися наказам Величного учителя, і дотримуватись правил досить суворого аскетизму. Моїсти прагнули поширювати своє вчення, тому їх представники прямували до різних держав і винаймались на державну службу, аби власним прикладом надихати інших до наслідування. Передовсім, прихильники вчення Мо-цзи дотримувались принципів: «всезагальної лобові та взаємної користі», «той, хто має надлишковий прибуток має віддавати його іншим», «сильний має допомагати слабким», «той, що знає навчає невігласів», «витрати мають бути економними». Частину заробітної плати вони завжди віддавали на потреби своєї громади, а у випадку, коли моїст не мав змоги реалізувати ці настанови, він мав полишити свою посаду. Спільнота моїстів активно втручалась у взаємини між ворогуючими царствами, але метою цих дій (принаймні, на переконання самих моїстів) ніколи не було здобуття влади. Переважно її представники виступали на боці слабшої сторони і використовували як дипломатичні, так і силові важелі впливу для досягнення справедливого, за їх тлумаченням, розв’язання конфлікту.
Філософське вчення Мо-цзи ми можемо реконструювати за змістом твору «Мо-цзи», що складається з 53 частин, більшість з яких є нотатками його висловів. Сучасні дослідники схильні вважати, що авторство перших десяти глав цілковито належить засновнику моїзму, а їх назви відбивають головні постулати його вчення: «Вшанування гідних (мудрих)» (Шан сянь), «Вшановування єдності» (Шан тун), «Любов, що єднає» (Цзянь ай), «Заперечення військової агресії» (Фей гун), «Зменшення споживання» (Цзе юн), «Зменшення витрат на церемонії поховання» (Цзе цзан), «Воління неба» (Тянь чжи), «Бачення духів» (Мін гуй), «Заперечення музичних розваг» (Фей ює), «Заперечення наперед визначеності» (Фей мін). Усі ці глави розподілені на три подібні одна до одної частини, що, скоріш за все, стало результатом розмежування моїстів на дві (згідно висновків сучасних дослідників) гілки (поч. ІІІ ст.): північної та південної. Останні стали відомими завдяки своєму доробку в царині логіки.
Крім зазначених глав велику цікавість дослідників викликає так званий «Моїстський канон» («Мо цзін»), який ще іноді називають «Моїстською діалектикою» («Мо бянь»). Ці глави містять виклад здобутків пізніх моїстів (кінець IV–III ст. до н. е.) у царині логіки та методології пізнання. Складність означеного тексту спантеличувала навіть найперших його читачів, тому більшою популярністю користувалися заключні глави трактату, в яких були викладені знання зі стратегії та тактики військових дій.
Пізнання, як стверджував Мо-цзи, мусить ґрунтуватися на визнанні первинності і достовірності особистого досвіду та ствердженні необхідності аргументувати будь-яке судження зразками та прикладами. Через це вчення цього мислителя досить часто інтерпретують як таке, що містить елементи емпіризму та матеріалізму. Цікаво, що Мо-цзи надавав великого значення поняттю дійсності, але він не продемонстрував уявлення про її розподіл на сутність і явище, так само ми не зможемо віднайти у нього розрізнення емпіричного і теоретичного рівня пізнання. Тому зазначена інтерпретація його вчення видається нам не зовсім коректною.
Китайський мислитель вважав, що усі судження, які зазіхають на статус істинних, мають ґрунтуватися на «взірці», «прикладі» їх практичного втілення. Засновник моїзму заперечив конфуціанське тлумачення знання (чжи) як або вроджене, тобто відкрите святим мудрецям, або отримане під час вивчення канонічних книг. Для Мо-цзи знання – результат єдності особистого та колективного пізнавального досвіду. Основою для пізнання є досвід, що розуміється як дотримування «дійсності, яку чує і бачить народ» Для того, аби судження було визнане як істинне, воно мусить відповідати таким трьом критеріям: має бути підстава, має бути джерело, має бути застосування. Тобто, по-перше, судження слід зіставити з досвідом предків, мудрих правителів минулого. По-друге, з думкою більшості, адже моїсти визнавали її завжди правильною – такою, що втілює волю неба. По-третє, з кінцевим результатом тих дій, що визначені означеним судженням.
Міркування про критерії істинності знання обіймали особливе місце у філософії Мо-цзи. Перший критерій лише на перший погляд може видатись подібним до конфуціанської налаштованості на вивчення досвіду древніх. Зокрема, моїсти, на противагу конфуціанцям, визнавали повчальним будь-який досвід, збережений у колективній пам’яті, без розрізнення одкровення та буденності; крім того, прихильники цього напряму не визначали досвід древніх догмою, якої неодмінно слід дотримуватись. Другий критерій можемо визнати оригінальним надбанням моїстів, обумовленим, зокрема, специфікою їх тлумачення людського єства та природних людських потягів. Третій, пов’язаний з відмовою Мо-цзи від конфуціанського фаталізму і специфіки його пояснення способу втручання Неба у перебіг подій у Піднебессі. Звідси й знецінення лі, що, на відміну від конфуціанців, вже не тлумачилось канонічним і сакральним. Те, як чинити, як поводитись людина мусить визначити відповідно до конкретної ситуації, адже вона визнається відповідальною за результат, котрий потрібно передбачити. Єдиною силою, яка справді гармонізує, моїсти визнавали «всезагальну любов».
У главі «Заперечення наперед визначеності» (Фей мін) Мо-цзи відкинув конфуціанський постулат, що доля людини не залежить від її вчинків, і усе у світі відбувається згідно нездоланної необхідності. Навпаки, він висуває одну з найуразливіших тез свого вчення, в якій стверджував зв’язок між моральністю людських вчинків та подіями в її житті. Звісно, що приклади покарання невинуватих, звеличення безчесних та поразок доброчесних не могли не спровокувати жвавого обговорення цього пункту вчення Мо-цзи у середовищі його наслідувачів та уїдливої критики з боку опонентів.
Божества і демони – духи були визнані засновником моїзму посередниками між Небом і людьми, покликаними нагороджувати мудрих і карати ницих. Аргументом на користь існування надприродних істот була, за Мо-цзи, відповідність означеним вище першому та другому критерію істинності, тобто наявність згадок про їх існування у древніх текстах та обов’язкова присутність в уявленнях більшості людей. Також агентом реалізації справедливості у Піднебессі моїсти визнавали «думку людей», адже вона пояснювалась ними як спосіб висловлювання «оцінки та прагнень неба».
У главі «Веління неба» (Тянь чжи) Мо-цзи протиставляє свої погляди вченню конфуціанців і критикує Конфуція. На його думку, прагнення (байдуже, чи Неба чи людини) досягти тієї чи іншої мети без зважання на інтереси учасників цього процесу завжди призводить до безладу та катаклізмів. Тому він стверджував, що Небо спрямоване до людей і ними опікується з любові, а не через воління того, аби усе відбулося певним (напередвизначеним) належним чином. Так само і правителю, на думку моїстів, необхідно мати почуття любові до підлеглих, і лише це дозволить йому чинити вірно.
У главі «Любов, що єднає» (Цзянь ай) Мо-цзи обґрунтував, що любов є головним природним принципом взаємин між людьми, та між Небом і Піднебессям. Цікаво, що мислитель відмовляється від наслідування конфуціанського жень, яке визначає «любов’ю, що роз’єднує» (бе ай). Настанові конфуціанців регламентувати ставлення людей один до одного лі та обов’язком, моїсти опонували вченням про «любов, що єднає» (цзянь ай), тобто визнанням рівності усіх. Цзянь ай – це єдина дійсна підстава світової гармонії та розвитку. Кожній людині від народження властива здатність до співчуття і доброзичливість. Адже на рівні спонтанних реакцій люди переважно утримуються від завдавання шкоди і болю іншим живим істотам. Як приклад, Мо-цзи вказує, що навіть найзапекліший злочинець мусить подолати внутрішній спротив, перш ніж убити беззахисну дитину. Щастя усіх – щастя кожного, тому мислитель наполягав, що жоден не досягне справжньої вдоволеності життям і мудрості, якщо не зважатиме на інтереси інших. Для того, аби змінити на краще лад Піднебесся, потрібно, на думку Мо-цзи, подолати розбрат та ворожнечу у світі. А зробити це можливо лише через «всезагальну любов» та почуття обов'язку. Любов має бути спрямована як до людства в цілому, так і до кожної конкретної особи, а обов'язок вимагає від індивіда відмовитися від піклування особистою вигодою і зиском. Усі мають докладати максимальних зусиль для того, аби конструктивно впливати на стан речей у Піднебессі, лише за цієї умови кожен буде щасливий і матиме усе належне для добробуту.
Одним з уразливих положень слід визнати визначення того, чого бракує кожній людині. З «Мо-цзи» випливає, що для того, аби почуватися вдоволеною, людині досить елементарних умов для життєзабезпечення, і, що злостивими та недоброзичливими люди стають через страх втрати життя, страждання від голоду і фізичної незахищеності. Адже: «У врожайний рік люди людинолюбні та добрі, а у неврожайний – людиноненависні і злі». З одного боку моїсти критикували золоте правило Конфуція «чини з іншим так як ти хочеш аби вчинили з тобою», а з іншого, самі фактично пропонували уніфіковану модель життя, що на їх переконання була єдино вірною. Пропагована моїстами майнова рівність дозволила деяким дослідникам стверджувати, що вони, подібно до даосів, запропонували модель державного правління, аналогічну первісному комунізму.
У главах «Зменшення споживання» (Цзе юн), «Зменшення витрат на церемонії поховання» (Цзе цзан) та «Заперечення музичних розваг» (Фей ює) Мо-цзи критично оцінив пропаговану конфуціанцями настанову виконувати усі приписи лі незалежно від майнових можливостей. Мислитель акцентує увагу не безглуздості надмірних витрат, що видаються злочинними у контексті бідувань більшості народу. Автор не заперечував необхідність вшанування пращурів та померлих, але закликав діяти доцільно, а не фанатично. Людям слід орієнтуватися на зиск від своїх дій, адже вони цілком відповідальні за спільний добробут. Згідно проголошеного Мо-цзи принципу «взаємної користі / зиску» (сян лі), якщо є надлишок, то його слід витратити з користю для більшості, тобто витрачатися на потрібне, а не на формальні вимоги традиції та обрядовості.
Найбільшою вадою наявного суспільного устрою Мо-цзи визнавав відсутність узгодженості між справедливістю та формальними принципами соціальної організації. Адже досить часто значні майнові статки (у спадок) і посади (через походження) потрапляли до рук негідників. Мислитель декларував, що першочергове значення мають мати особистісні риси людини, й лише вони мають бути головним критерієм для визначення соціального статусу людини. На перший погляд, ця думка Мо-цзи не є оригінальною, але слід зауважити, що вона ставить під сумнів визнану конфуціанцями справедливість родинної та державної ієрархії. За логікою засновника моїзму, старший брат може виявитися негідним того, аби йому корився молодший, а чиновник може обіймати посаду, до якої у нього не має хисту. Він вважав, що зміст понять («імена») повинен відповідати дійсності і піддав критиці конфуціанську ідею «виправлення імен». Мо-цзи вважав, що новим явищам соціального життя слід давати нові імена, а не приводити їх у відповідність із старими.
Загальні поняття (імена) пізні моїсти розподілили на: гун (загальні); лей (родові); дань (конкретні). Послідовники Мо-ді прискіпливо дослідили різновиди стосунків тотожності та розрізненості, через визнання їх такими, що репрезентують зв'язок присутності (ю) та відсутності (у). Перший і найважливіший різновид – «тотожність змісту» (чун тун), тобто тотожність речі собі самій. Другий – «тотожність взаємоповязних частин» (ті тун). Третій – «тотожність місцерозташування» (хе тун). Четвертий – «тотожність роду» (лей тун). П’ятий – «розрізненість цілковитої неподібності» (ер чжи і). Шостий – «розрізненість часткової подібності» (бу ті чжи і). Сьомий – «розрізненість місце розташування» (бу хе чжи і). Восьмий – «розрізненість роду» (бу лей чжи і).
В моїзмі відбулась актуалізація і розробка проблеми співвідношення загального поняття (імені) і одиничного унікального предмету (ши). Представники цієї школи виокремили три різновиди стосунку між ними: (1) «пряме відношення» (чжен хе); (2) «відношення обов’язку» (і хе); (3) «відношення необхідне». Перше відношення означує висловлювання предмету. Наприклад: певна жива істота може бути висловлена поняттями: тварина, собака, цуценя, а отже вона належить до обсягу цих понять. Друге відношення означує належні властивості висловлюваного предмету. Наприклад: собака має бути вірною своєму господареві. Трете відношення означує необхідні властивості висловлюваного предмету. Наприклад: собака має дихати повітрям і не має зябер.
Вже згадане тлумачення критеріїв істинності моїсти розвинули у вченні про метод або закон (фа) [див. лекц. 16] пізнання. Він, на їх думку має містити «замисел» (і), «спосіб дієвої реалізації» (гуй) і «форму - втілення» (юань). Помилкове знання моїсти пояснили результатом наступних причин: перша – однобічність чуттєвого сприйняття; друга – часова обмеженість пізнавальних здібностей людини; третя - хибне понятійне визначення (найменування) предметів; четверта – невиконання правил міркування; п’ята – хибна оцінка меж власного знання та незнання. Пізні моїсти визначили «сім методів міркування» (бянь):
В епоху Хань, коли конфуціанство отримало статус офіційної держаної ідеології див. лекц. 13], історію моїзму фактично було завершено. Попри істотні розбіжності у поглядах та жорстку взаємну критику, моїзм і даосизм [див. лекц. 14] віднайшли примирення, яке сприяло збереженню філософської спадщини Мо-цзи. Адже, у XV ст. даоси долучили трактат цього мислителя до збірки своїх сакральних текстів «Дао цзан» та визнали його Величним Безсмертним.
Лекція 16. Легізм
Легізм (фацзя) – один з найпотужніших філософських напрямів Стародавнього Китаю, представників якого досить часто називають «законниками». Автентична назва школи, фацзя, походить від ієрогліфу «фа» – закон, а латинська назва – легізм – від родового відмінку «lex» («legis»), що має таке ж саме значення.
Вчення легістів не має канонізованого уявлення про визнаного засновника-учителя. Зокрема, в «Історії ранньої династії Хань», яка містить першу китайську бібліографію, вказано лише, що цей напрям філософії було створено невдоволеними чиновниками, які прагнули удосконалити спосіб організації бюрократичного апарату. Першим з відомих і видатних легістів (або як іноді визначають – протолегістів) називають Гуань Чжуна (помер у 645 p. до н. е.). Більшість дослідників схильні вважати найвпливовішим із засновників цього напряму Шан Яна (390–338 рр. до н. е.). Головним аргументом на користь цієї тези є те, що твори інших, зокрема Шень Бу-хая (385–337 рр. до н. е.), збереглися лише фрагментарно, і їх зміст не містить потужного ідейного потенціалу, що був би репрезентований у подальшій історії легізму. Крім того, саме Шан Ян спромігся максимально успішно втілити власні ідеї у реформуванні апарату державного управління в царстві Цинь. І саме це царство стало в подальшому основою імперії Цинь Ши-хуанди (259–210 рр. до н. е.) та традицій державництва в Китаї протягом тисячоліть.
Головним предметом критики з боку легістів стали популярне в ті часи конфуціанське уявлення про першочергове значення лі (ритуалу) та гуманістичні ідеали Конфуція [див. лекц. 12]. Легісти сповідували, що суспільна злагода має спиратися на фа – закон, тобто на страх народу перед неминучістю покарання. Вони категорично відкидали дієвість апеляції до совісті та порядності людей і звинувачували конфуціанців у злочинному поширенні оманливих ідей. Єдиним ефективним способом управляти державою ідеологи легізму вважали систему покарань та винагород, причому останні, на їх думку, завжди мусили бути в меншості.
Ключові положення філософські доктрини цієї школи було сформовано в ІV ст. до н. е. Одним з важливих факторів його становлення були інтелектуальні диспути, що точилися у вже згаданому «Палаці наук» (Цзися) [див. лекц. 13], або академії в царстві Ци, фінансованої правителем. У цьому осередку були зібрані представники різних філософських напрямів. Сучасні синологи характеризують легізм радикально спрямованим на боротьбу за вплив на суспільно-політичні процеси. Протягом історії цього вчення тривала його затята й відкрита боротьба з конфуціанством та моїзмом. Більшість легістів обіймали високі посади у різних китайських царствах епох Чуньцю і Чжаньго, та за імперії Цинь. Зокрема, першими міністрами та найвпливовішими радниками правителів (у різні часи) були такі легісти: Гуань Чжун (царство Ци), Шан Ян (царство Цинь), Шень Бухай (царство Хань), Шень Дао (царство Ци), Фань Лі (царство Юе), Бай Гуй (царство Вей), Лю Бувей (царство Цинь), Лі Си (царство Цинь). Єдиним філософським напрямом, представників якого не переслідували і не знищували за часів панування легістів, був даосизм, точніше, адепти даоського вчення про безсмертя.
Найбільш радикальним легістом називають Гуань Чжуна, який на початку формування цієї школи визначав закон як те, чому має підкорятися навіть правитель, але у подальшому ця думка підтримки не отримала, й усі інші представники цього напряму визнавали імператора єдиною "вільною від закону" людиною. За іменем цього мислителя було названо один з найвідоміших філософських трактатів Стародавнього Китаю «Гуань Цзи» (переважно IV–III ст. до н. е.). Головна особливість цього тексту – синтез вчень усіх наявних у той час філософських шкіл та різноманітних соціально-політичних, історичних, природничих знань, цілісність якого забезпечена домінуванням легістської спрямованості аргументації усіх постулатів. Проявом зазначеної специфіки стало постулювання того, що закон є похідним від об’єктивних етико-ритуальних наративів (влив конфуціанства [див. лекц. 12, 13]), які залежать від нескінченного Дао (вплив даосизму [див. лекц. 14]). Ідеальний правитель має, у першу чергу, через дотримання законів слідувати Дао, а не власним забаганкам та прагненням. Значну увагу в «Гуань Цзи» приділено вченню про Дао, що містить уявлення про його конкретизацію, універсальну субстанцію та процес утворення розуму і найвищого духовного стану всевідання. Тому не дивно, що цей твір іноді визначали як переважно даоський.
Проте теоретичний вплив даосизму на легізм мав досить специфічний характер. Попри те, що побіжне ознайомлення з філософською спадщиною частини легістів, у першу чергу Шень Дао і Шень Бухая, спонукає деяких дослідників називати їх даосами, є усі підстави заперечувати таку настанову. Зокрема, загальновідомо, що Шень Дао запропонував тлумачити справедливий юридичний закон, втіленням природного закону Дао. Такий закон, на його думку, бездоганно регламентуватиме обов’язки та права людей, визначатиме їх стосунки з державою. Але у «Чжуан-цзи» – одному з найавторитетніших даоських трактатів [див. лекц. 14] – погляди Шень Дао наводяться як негативний приклад цілком хибного тлумачення Дао та природи людського знання. Найвірогідніше, що причиною цього є лише формальне запозичення легістами даоського категоріального апарату та оригінальна їх інтерпретація.
Шень Бухай, автор фрагментарно збереженого «Шень-цзи» (іноді припускають, що автором цього трактату є Шень Дао), стверджував, що тільки мудра влада правителя може забезпечити суспільну гармонію та злагоду. На відміну від конфуціанців, цей мислитель наголошував, що правитель має орієнтуватися не на догму традиції або етичні ідеали, а на користь для держави та на цілісну й продуману стратегію її розвитку. Продуманість адміністрування країни повинна підсилюватись неухильною реалізацією підлеглими приписів закону, байдуже чи через примус чи завдяки добровільній згоді. Правитель мусить культивувати в собі незворушність і витримку, аби викликати у своїх підданих корисне для держави почуття шанобливого страху. Також йому належить дотримуватись принципу недіяння, що, вперше сформульований даосами [див. лекц. 14], був витлумачений Шень Бухаєм досить самобутньо. По-перше, він наголосив на необхідності його зовнішньої реалізації, тобто, на тому, що правитель має справляти враження людини, яка нічого не прагне. По-друге, він вказав, що дотримання цього принципу дозволить правителеві знати все й усе контролювати. Головним обов’язком чиновника є сповіщання свого керівника про усі відомі йому події, а також завжди узгоджувати з приписами законів усі свої дії. Відповідно правитель має стати єдиним центром інформаційних потоків у країні та єдиною особою, яка володіє правом вносити зміни до її законів. Отже, без його згоди та відання ніщо у царстві не відбуватиметься.
Для того, аби уникнути спотворення інформації в процесі її передачі, Шень Бухай пропонує дотримуватись визнаного конфуціанцями принципу чжен-мін («виправлення імен»). Деякі дослідники припускають, що параграф «Лунь юй», де наведено цей принцип, було привнесено у цей твір значно пізніше за його створення, й тому не виключено, що не Шень Бухай запозичив його у конфуціанців [див. лекц. 12, 13], а навпаки. Легіст визначив імена «нитками» з яких утворено «сітку-лад» Піднебесної. Тому реалізація прагнення виправити щось у способі організації суспільства має розпочинатися з «виправлення імен». Ім’я – основа ідентичності індивіда, що визначає коло його обов’язків, та гарантія здійснення закону. Адже для того, аби був вірно витлумачений припис закону у кожній конкретній ситуації, її учасники мають мати імена, тобто бути адекватними юридичному понятійному апарату. Вочевидь тому, буквальний переклад назви створеної Шень Бухаєм доктрини «сін мін» – «покарання і їх назви». Крім того, ім'я фіксує коло компетенції людини, і є основою розподілу праці у країні. Кожен має виконувати виключно власну функцію, гарантуючи, що суспільство не порине в сум’яття і не буде дезорганізовано через випадкову сваволю та ініціативу індивідів, які вирішать змінити сферу діяльності.
Шан Ян (або Гунсунь Ян) – перший радник циньського царя Сяогуна, який запропонував: замість озиратися на ідеали стародавності й жалкувати за втраченими традиціями, треба здійснити радикальні реформи. Сима Цянь (ІІ ст. до н.е.) стверджував, що йому належить вираз: «Розумна людина створює нові закони, а дурна законам підкорюється». Закон, у тлумаченні Шан Яна, – це встановлений правителем припис, що регламентує обов’язки абсолютно всіх підлеглих та визначає систему покарань для тих, хто не виконав належного. Сяогун цілком довіряв Шан Яну, й через це він мав надзвичайні повноваження. Впроваджені реформи були надзвичайно непопулярні, адже через них було зруйновано звичний патріархальний лад. Під заборону потрапили не лише спільне родинне життя (тобто таке, коли в одному домі мешкали декілька поколінь братерських родин), але й родинна вірність та взаємозахист. Доноси активно заохочувались, а будь-яка підтримка і допомога «злочинцям» карались надзвичайно суворо. Заборона накладалась не лише на протизаконні дії, але й на нелояльні думки та висловлювання. Населення мусило дотримуватись жорстких правил пересування країною, сплачувати значні податки й виконувати виключно суспільно-корисну діяльність. Серед позитивних реформ слід відзначити уніфікацію мір ваги, розміру та принципів роботи апарату чиновників.
Завдяки агресивним діям Шан Яна цар Сяогун значно збільшив свої володіння і щедро обдарував свого першого міністра. Але після смерті правителя і сходження на престол наступника численні люті вороги Шан Яна стратили його разом із усією родиною. Та як не дивно, смерть реформатора не призвела до відмови від впроваджених ним новацій. Тому деякі дослідники схильні вбачати спадковість між державною діяльністю Шан Яна та Цинь Ши-хуанді, який, поза сумнівом, симпатизував легістам. Згідно свідчень Сюнь-цзы [див. лекц. 13], царство Цинь вирізнялось з поміж інших китайських країн низьким цивілізаційним рівнем: люди ігнорували правила пристойності, не виявляли цікавості до мистецтва, науки та освіти. Звичайно, конфуціанець не міг не ставитись упереджено до царства, де представники його філософської школи не просто зазнавали гонінь, але й масово страчувались, проте така оцінка напевно не була безпідставною. Зокрема, легіст Хань Фей-цзи переповідав, що Шан Ян буцімто радив Сяогуну наказати знищити «Шу цзін» і «Ши цзін» [див. лекц. 11] як шкідливі, не потрібні для суспільства. Вочевидь не випадково занепад династії Цинь співпав із поступовим поглинанням легізму конфуціанством.
Послідовники Шан Яна втілили його вчення у трактаті «Шанцзюньшу» («Книга правителя волості Шан»), що датується ІІІ ст. до н. е. Твір має 26 глав, з яких лише друга («Указ про обробку безлюдних земель») та дев'ятнадцята («У межах границь») – глави, написані самим Шан Яном. На перше місце автор висував закон і переконував у тому, що найкращим засобом суспільної консолідації є сила і примус. У трактаті «Шанцзюньшу» обґрунтовано концепцію рівності усіх членів суспільства (окрім правителя) перед законом, доцільність державного втручання в абсолютно усі сфери життя людей, необхідність зосередження суспільства на розв'язанні проблем землеробства та війни.
Завершується історія легізму як самостійного філософського напряму найвидатнішим його теоретиком Хань Фей-цзи (бл. 280–233 рр. до н. е.), якому приписують трактат «Хань Фей-цзи», що складається з 55 глав. Цей мислитель синтезував положення політичної філософії Шан Яна, даоську теоретичну базу, і доповнив їх окремими думками, запозиченими у Шень Дао та Шень Бухая.
На ґрунті критичного осмислення наявних суспільних конфліктів та проблем царства Хань, а також вивчення історії різних китайських царств, Хань Фей-цзи написав трактат, де виклав настанови для удосконалення законодавства, посилення армії, подолання хабарництва і корупції. Дослідники стверджують, що основні тези Хань Фей-цзи запозичив у Шан Яна, а деякі глави «Хань Фей-цзи» майже переписано із «Шанцзюньшу» з невеликими змінами та скороченнями. Проте, він поза сумнівом створив достатньо самобутню теорію, де послідовно обґрунтував доцільність усіх відомих на той час способів управління. Зокрема, наполягав, що страх покарання повинен обов'язково зберігатися в серцях народу, але не лише страх може вмотивовувати людей до суспільно-корисної поведінки. Адже кожній людині від народження властива, на думку мислителя, любов до себе та ненависть до біди. Він стверджував, що не існує людини, що не потребувала б отримати зиск від стосунків з іншими людьми і яка через це не прагнула б допомогти іншим.
Хань Фей-цзи визначив Дао всезагальним законом, що є основою усіх інших законів та підставою пізнання світу. Лі – сукупність природних законів, що визначають природній перебіг подій. Фа – закон, що створюється людьми і мусить змінюватись згідно вимог суспільної доцільності та заради зміцнення держави. Закон – письмовий припис, який встановлюється та оприлюднюється правителем, а його здійснення забезпечується чиновниками. Такий закон байдужий до ідеалів доброчесності й людинолюбства. Якщо того вимагають інтереси країни в цілому, необхідно чинити, ігноруючи мораль. Головний сенс закону, перед яким усі (крім правителя) рівні, – забезпечувати монолітність суспільства у справі зміцнення держави. А правитель, зобов'язаний віддавати наказ про виконання покарань визначених законом, незалежно від особистих почуттів.
На думку Хань Фей-цзи, мудрий правитель має демонструвати, що він перебуває в бездіяльності й не знає того, чого прагне. Здебільшого таку поведінку визначають «мистецтвом наймудрішого», і в нас є ніби всі підстави проводити аналогії з уявленням про наймудрішого в даосизмі, але мусимо пам'ятати їх принципову відмінність. Якщо Лао-цзи аргументує недіяння слідуванням Дао [див. лекц. 14], то Хань Фей-цзи наголошує, що бездіяльність правителя – свідчення ідеальної роботи бюрократичного механізму, яка є можливою завдяки її підпорядкованості закону.
Хань Фей-цзи пропонував еволюційний погляд на історію, яку він поділяв на три періоди («стародавній, середньовічний та сучасний»), і стверджував, що наймудріший не має потреби наслідувати давнину, а також встановлені норми, а обмірковує сучасні справи і вживає відповідних заходів. У теорії пізнання Хань Фей-цзи обґрунтовував, що лише завдяки контакту між органами відчуттів та об'єктивно існуючими предметами виникає знання. Дія, що відбувається до того, як предмет з'явився, вчинки, які здійснюються до появи закономірності, називаються передчасним знанням. Це абсурдне припущення, яке не має підґрунтя. Хань Фей-цзи визнавав, що запропоноване легістами управління на базі закону є протилежністю і запереченням поглядів школи жуцзя . Він був переконаний, що якщо надати свободу любові та милосердю, то систему законів буде зруйновано, а якщо керуватися гуманністю і почуттям обов'язку, то не уникнути безладу і суспільної конфронтації, тому необхідні жорстокі й безжальні закони.
Від епохи Хань, коли конфуціанство стало офіційною ідеологією, легізм остаточно припинив бути самостійним ученням. Але його вплив прослідковується у законодавстві імператорського Китаю протягом усієї його історії. Поглинання легізму конфуціанством значною мірою було обумовлено скомпрометованістю його ідеології, однак цей напрям здобув «друге життя» у вченні своїх опонентів.
Лекція 17. Неодаосизм
Епоху Вей-Цзинь (220-419 н.е.) зазвичай вважають часом виникнення неодаосизму і посилення буддизму в Китаї, однак ми маємо зважати не те, що конфуціанство зберігало статус офіційної державної ідеології, тому доречним є визначення цього періоду «жу дао цзянь цзін» («Час синтезу конфуціанства і даосизму»). Мислителі неодаосизму шанували Конфуція і вважали його найвидатнішим з мудреців, вищім навіть за Лао-цзи та Чжуан-цзи, а головним джерелом відомостей про філософські погляди неодаосів – коментарі до класичних конфуціанських канонічних творів. Водночас потужний вплив на розвиток неодаосизму справив буддизм, що у [ІІ–ІІІ ст. н.е.] розпочав набувати поширення у Китаї.
У ІІ-ІІІ ст. н.е. відбувся надзвичайно важливий розподіл на даосизм філософський - неодаосизм (дао цзя), та даосизм релігійний (дао цзяо). Патріархом останнього, вважають Чжана Даоліна (Чжан Фухань, 34-156). Представники неодаосизму – це мислителі котрі вели «чисті досконалі бесіди» (цин тань) та «розмови про таємне» (сюань янь), тобто про Дао. Головною настановою для представників тогочасного філософського дискурсу було прагнення «найліпшою мовою висловити найкращі думки». Ключовою основою формування неодаосизму стало обговорення питання про співвідношення відсутності (у) та присутності (ю), та роль кожної з цих протилежностей у виникненні речей. Слід наголосити, що поширений в критичній літературі переклад терміну ю як буття, а терміну у як небуття, не є коректним, адже в історії китайської мови дієслово бути та іменники буття і небуття з’явилися лише в новітні часи і тільки через запозичення з мов європейських. Головними представниками релігійного даосизму стали даоські маги, алхіміки, лікарі, для яких раціональні пояснення не мали першочергового значення. Їх зусиллями даосизм остаточно сформувався як релігія з відповідними культовими традиціями та інституціями.
Одним з засновників неодаосизму зазвичай називають Хе яня (Хе Піншу, 190-249) – видатного китайського мислителя, автора, популярних в тогочасному інтелектуальному просторі, коментарів до «Лунь юй» [див. лекц. 12]. Хе янь сповідував принцип «гуй у» («цінувати відсутність») Основою для означеної настанови став постулат з сорокової глави «Дао-де цзін»: «Все у Піднебессі суще народжується з присутності (ю), але сама присутність (ю) народжується з відсутності (у)». Пропозиція Чжуан-цзи висловлювати Дао словосполученням «відсутність відсутності» (у у) знайшла своє втілення у вченні Хе яня, де відсутність (у) було витлумачено «останньою основою усього сущого», тобто первинною щодо присутності (ю). Саме на відсутність (у) Дао спирається в перетворенні (виникненні та зникненні) речей, та у реалізації взаємодії інь і ян в результаті якої утворюється безліч речей, тобто все суще в Піднебессі. В основі постання присутності, на думку видатного неодаоса, завжди лежить відсутність.
Спроба використати принцип «гуй у» в розмислах про ідеальну людину, призвела до парадоксальних з погляду здорового глузду висновків: наймудріший і гідний шани – той, хто не має жодних відзнак титулів та маєтностей. Тобто, вартий поваги чоловік завжди має прагнути довести відсутність у своєму житті до максимуму, і, таким чином, асоціальні невідомі злиденні люди мають бути визнані найдостойнішими з людей. На противагу еллінам, серед яких Діоген Сінопський (IV ст. до н.е.) (який сповідував надзвичайно схожу практичну настанову) здобув визнання та шану, китайці, через культурну специфіку [див. лекц.11], не могли толерантно сприймати відмову від соціально зорієнтованої мотивації, тому означена настанова не здобула поширення.
Ван Бі (Ван Фуси, 226-249) - видатний китайського мислителя, що поділяв настанову Хе яня сповідувати принцип «гуй у» («цінувати відсутність»), автор коментарів до «Лунь юй» (твір не зберігся, але про його зміст, ми можемо судити на основі численних посилань на нього у роботах більш пізніх коментаторів) та до «Дао-де цзін» і «І цзін».
Ван Бі проігнорував міркування Чжуан-цзи щодо невизначуваності Дао як через негативне так і позитивне означення (звідси парадоксальне міркування, що дао не є тим чим є і тим чим не є) і висловлював Дао поняттям відсутність. Дао – відсутність, на думку Ван Бі, визначає всі "десять тисяч речей", тобто безліч речей, що насправді являють собою великий ком піднебесся. В світі постійно відбувається трансформація відсутності в присутність (наявність) а далі в конкретну річ. До, згаданого вище постулату з сорокової глави «Дао-де цзін» Ван Бі додав важливе доповнення – біномом ті-ю. Ті – це одночасно і наявність і функціональність, тобто цілковита реалізація переходу від потенційного до актуального. Ті-ю насправді являє собою єдність, але їх повне злиття – відсутність (у). Звідси висновок: за бажання набути повноти присутності або «повної наявності» (цюань ю) належить прямувати до відсутності. Тема «повернення» або «зворотного руху» (фань) до Дао - відсутності також присутня в «Дао де цзін», де вона передовсім є джерелом пояснення циклічності світових процесів. Ван Бі «зворотній рух» визначив як можливість для філософа за допомогою умосяжного повернення до «первісної сутності» (бень ті), тобто до відсутності (у), оцінити присутність (ю) і вдатися до пошуку повноти присутності (цюань ю).
Ван Бі, на думку багатьох дослідників, поставив собі на меті поєднати вчення Конфуція [див. лекц. 12] та Лао-цзи і Чжуан-цзи [див. лекц. 14]. Підставою для реалізації означеної цілі, він визначив спорідненість конфуціанської концепції чжен мін («виправлення імен») [див. лекц. 12, 13] та даоського ідеалу природності [див. лекц. 14]. На думку Ван Бі імена (зокрема, соціальний статус і посади) - небесні принципи природності. Природним є відношення правителя і підлеглого, так само як природним є розрізнення: верх і низ, руки і ноги, холод і тепло тощо.
Опонентом означеного підходу став один з «семи мудреців з бамбукового гаю» - Цзи Кан (Сі Кан, Цзи Шуе, 223-266) котрий, на відміну від Ван Бі, постулював, що: «необхідно подолати науку про імена і керуватися природністю». На думку Цзи Кана принцип чжен мін суперечить природності і руйнує її. Так само вважав інший «мудрець з бамбукового гаю» Жуань Цзи (210-263), який визначав мін цзяо (тобто науку про імена) згубною для державного управління.
Однією з найвизначніших робіт неодаосизму, зазвичай називають коментар до «Чжуан-цзи» створений у співавторстві Сян Сю (Сян Цзиці, 221/7-277/300) та Го Сяном (Го Цзисюань, 252-312). В ній «Чжуан-цзи» постає як ключовий твір філософської традиції Китаю, що очолює усі «сто шкіл». На думку коментаторів, ознайомлення зі змістом цієї роботи сприяє осягненню найважливіших істин: перша з них - це єдність Неба і землі (тянь ді чжи тун); друга – природа десяти тисяч речей (сюй вань у чжи сін); третя – перетворення життя і смерті; четверта – Дао досконаломудрого правителя.
Образ чжи жень (досконаломудрого) в неодаосизмі виразно контрастує з конфуціанським тлумаченням цзюнь цзи (шляхетної людини) [див. лекц. 12]. Для пояснення того ким є чжи жень, неодаоси переважно вдавалися до алегоричних і символічних висловлювань: «Сакральна ємкість, що самостійно трансформується в межах «сокровенної» пітьми і тече глибоким потоком», конфуціанці ж прагнули дати чітке і ясне визначення рис котрі мають бути притаманні цзюнь цзи [див. лекц. 12]. Чжи жень, що досяг гранично можливого рівня розвитку і досконалості, витлумачувався як людина «безродна» (у цзинь). Звичайно, що за такого підходу неминуча мусило відбутися заперечення традиційних етичних цінностей. Синівської шанобливість (сяо), обов’язок (і), дотримання лі мали щезнути у «всезагальному забутті» (цзянь ван), а належні норми поведінки, вірність і довіра виявлялися справою особистою без зазіхань на статус всезагального наратив.
На відміну від Хе яня та Ван Бі, Сян сю та Го Сян сповідували принцип «гуй ю» (цінувати присутність). В коментарі до другої глави «Чжуан-цзи» особливу увагу авторів привернули слова: «Все суще має не однакове звучання, а кожна річ лунає в свій спосіб (цзи цзі)». На ґрунті означеного постулату, Го Сян сформулював власне вчення про «незалежну трансформацію» (ду хуа), згідно якої кожна річ виникає самостійно, під впливом своєї внутрішньої природи і без жодного стороннього втручання. Тобто, джерелом присутності (ю) є (ю), а відсутність (у) не народжує суще, завжди лишаючись відсутністю (у). Ключовими для розуміння «Чжуан-цзи» поняттями, автори визначили цзи («сам» або «само») і ду («незалежно», «самостійно»).
Яскравим втіленням впливу буддизму на розвиток неодаосизму ми можемо назвати творчість Чжи Дуня (314-366) – видатного освіченого в конфуціанському дусі мислителя і буддійського ченця, що заклав основи об’єднання даосизму та буддизму, і створив школу, відому під назвою «цзі се», тобто «матерія як така».
Вочевидь, під впливом буддійської концепції абгідгарми (вчення про пустотність дгарм) [див. лекц. 7] Чжи Дунь стверджував, що се (матерія) є насправді порожньою, а світ навколо, насправді є самодостатнім і неперервним процесом само породження речей субстанційність яких є умовною та ілюзорною. Мислитель приділив значну увагу практичній складовій свого вчення і постулював, що метою мудрої людини має бути «сокровенне звільнення» (сюань цзе). Мовою алегорій, Чжи Дунь розповідав про мандри в нескінченності і про осягнення Дао досконаломудрих, як процесу звільнення від залишених ними «відбитків». Властива переважній більшості буддійських шкіл настанова ставитись до канонів як до умовності, знайшла своє втілення у творчій анти догматичності літературних прийомів використаних Чжи Дунем у його коментарі до Чжуан-цзи.
Найбільш знаним представником неодаосизму називають Ге Хуна (Ге Чжичуань, 283/4-343/63), відомого під літературним псевдонімом Баопу-цзи («Мудрець, що осягнув первинну простоту») – даоський мислитель, алхімік, медик і філософ. Автор видатного твору «Баопу-цзи» та багатьох робіт з історії, політики, етики, медицини, більшість з яких не збережено.
Вчення Ге Хуна об’єднало не лише найактуальніші в ті часи ідеї даосизму та конфуціанства але й реактуалізувало елементи поглядів моїстів та легістів. Варто уваги те, що в «Баопу-цзи» ми не знаходимо посилань або хоча б згадок про погляди буддистів. Ця обставина є дивною, адже, у часи життя Ге Хуна, останні здобули значну популярність.
«Зовнішні» або «екзотеричні» глави «Баопу-цзи» присвячені виключно етико-політичній проблематиці. В них автор виступає, передовсім, як опонент даоським утопічним теоріям, зокрема, в 48 главі нищівної критики зазнала концепція даоса Дао Цзин-яня. «Внутрішні» або «езотеричні» глави присвячені: вченню про безсмертя та шляхам його набуття, алхімії, магії, природознавству, нумерології і т.п. Слід зауважити, що алхімія та природознавство постають в даному випадку гармонійно поєднаними, а магія Ге Хуна є раціоналізованою. Парадоксальність цього висновку зникає, якщо ми зважатимемо на специфіку наукових знань тих часів. Річ в тім, що уявлення котрі видаються надприродними з погляду сучасності, розумілися Ге Хуном як такі, що обов’язково мають мати цілком природне обґрунтування. Так само, як внаслідок хімічного експерименту відбуваються неочікувані для неосвіченої людини, але цілком закономірні з погляду природної необхідності, процеси (наприклад, радикальна зміна кольору або набуття нового агрегатного стану), так і в організмі людини, на думку Ге Хуна, за умови правильного використання знань про нього, можливі «дивовижні» трансформації. Тому, на думку багатьох дослідників, Баопу-цзи – скоріше раціоналіст і емпірик, аніж ірраціоналіст і містик.
Онтології та метафізиці Ге Хун присвятив лише частину першої, дев’яту і вісімнадцяту глави трактату, в яких ми оригінального вчення не знаходимо, адже автор наслідує класичні даоські зразки. В цілому «Баопу-цзи» присвячено передовсім питанням практики, причому, як справедливо зауважують дослідники, їх розкриття здійснено в науково-популярному дусі. Тобто, цей твір найвірогідніше було адресовано не практикуючим даосам, а представникам східно-цзинської аристократії котрі, як носії «кістки безсмертних» мали шанс за умови керівництва учителем-даосом, досягти безсмертя.
Найбільш важливими джерелами для реконструкції специфіки філософського дискурсу епохи Вей-Цзинь є створений Лю Іціном (403-444) «Ши-шо сінь-юй» ("Новий виклад розповідей, в світі тих хто ходить"), коментар до нього, написаний Лю Сяобяо (463-521) а також робота «Сян-Го» присвячений вченням Сян Юя і Го Сяна. В «Ши-шо сінь-юй» розкрито діалог Ван Бі та його товариша Пей Хуей, які обговорювали, згадану вище, проблему співвідношення відсутності (у) та присутності (ю), та роль кожної з цих протилежностей у виникненні речей. Пей Хуей запитав свого співрозмовника, чому Конфуцій ніколи не говорив про відсутність (у), хоча вона лежить в основі усього сущого, а Лао-цзи, навпаки, говорив про неї дуже часто. Ван Бі пояснив цю невідповідність наступним чином: Конфуцій сам був живим втіленням відсутності і чудово розумів, що для інших подібний стан недосяжний, а тому, як досвідчений педагог, він зосередився виключно на доступному, тобто на тому що виявило себе є наявним як присутнє, і чого можливо навчити. Лао-цзи і Чжуан-цзи, на думку Ван Бі, не змогли досягти такого ж досконалого стану, як досконаломудрий з князівства Лу, і тому були вимушені розмірковувати про той стан, якого вони лише прагнули, і який, через це, лишався предметом їх зацікавленості.
В результаті розвитку неодаосизму, панівний статус здобуло тлумачення досоналомудрої людини (чжи жень), як такої, що досягла стану «фенлю» (букв. – «вітер і течія»), тобто вільного невимушеного життя в згоді з самим собою, власною природою і природою взагалі. Згодом відбулося злиття неодаосизму з буддизмом і неодаосизм припинив своє існування як самостійна філософська течія.
Лекція 18. Неоконфуціанство
Епоха Сун (960-1279) – час постання неоконфуціанства, яке іноді називають лі сює (вчення про лі), або сін-лі сює (вчення про природу та лі), або Дао сює (вчення про Дао). На відміну від конфуціанців періоду Хань (206 до н.е. – 220 н.е.), яких передовсім цікавило коментування класичних конфуціанських текстів («І цзін», «Да сює» і «Чжун юн» [див. лекц. 13]), сунські мислителі присвятили свої творчі зусилля переосмисленню проблем фундаментальних проблем конфуціанства. Головними темами філософських дискусій неоконфуціанців було значення і співвідношення категорій і (належне, обов’язок) та лі, а також сін (природа) та мін (доля).
Попередниками неоконфуціанства, зазвичай називають мислителів епохи Тан (618-907) Хань Юя (Хань Туйчжи, Хань Чанлі, 768-824) та Лі Ао (Лі Січжи, 772-841), котрі в контексті боротьби з опонентами конфуціанства, актуалізували передовсім проблеми етики, зокрема, здійснили спробу витлумачити поняття жень через осмислення принципу «всезагальна любов». Хань Юй - видатний літератор, поет, філософ, що створив вчення про «сань пінь» («три сходини») людської природи. Перша - найвища – абсолютно позитивна; друга – передбачає здатність діяти як морально так і аморально; третя – найнижча – абсолютно негативна, тобто людина яка має таку природу спроможна виключно до ницих та злочинних дій. Природа людини визначалася мислителем як вроджена, тому і методи виховання та управління мають бути різними залежно від якостей тих на кого їх спрямовано.
В цілому, слід наголосити, що ствердження істотних і нездоланних відмінностей між людьми мало революційний характер для філософської традиції Китаю, адже усі теорії державного управління, байдуже конфуціанські, моїстські, легістські чи даоські, мали спільну настанову: люди являють собою сутнісно однакову масу, тому за умови створення уніфікованої моделі виховання та управління можливо створити суспільство, що складатиметься з передбачуваних, однаково вмотивованих та керованих індивідів.
Усталеною є думка, що основи Неоконфуціанства було сформовано в Х-ХІ ст. н.е. «трьома вчителями науки про природний закон» – Сунь Фу, Ху Юанем і Ши Цзе, однак найбільш відомою є спадщина Чжоу Дун’і, Чжан цзая та братів Чен.
Чжоу Дун’і (Чжоу Маошу, Чжоу Ляньсі, Чжоу-цзи (вчитель Чжоу), 1017-1073) – видатний філософ, один з засновників неоконфуціанства, учитель братів Чен та визначного політичного діяча Вана Аньши (1019-86). Автор трактатів «Тай цзи ту шо» («Пояснення до діаграми Тай цзи») і «Тун шу» («Книга проникнення»).
Предметом прискіпливої уваги Чжоу Дун’і стали поняття: лі, інь та ян, у сін, Тай-цзи. На думку автора, Тай-цзи в русі породжує ян – світло, а в спокої інь – тінь. Коли ян досягає граничного втілення відбувається перехід в інь, а інь за відповідних умов трансформується в ян. Взаємодія цих протилежностей породжує у сін (вода, вогонь, дерево, метал, земля), що в єдності зі своїми джерелами (Тай-цзи, інь та ян) утворює безліч речей, котрі безперервно само відтворюються.
Людина на думку Чжоу Дун’і є особливою істотою, котрій властиві моральні чесноти: жень, лі, чжи, почуття обов’язку, сяо, та розуміння належного (тобто здатність розрізняти добро від зла). Для того, аби досягти особистої досконалості мудра людина мусить дотримуватись щирості (чен).
Щирість, як одна з найважливіших умов життєвого шляху цзюнь-цзи, була введена в філософську проблематику конфуціанства Мен-цзи та актуалізована в трактаті «Чжун юн» [див. лекц. 13]. Чжоу Дун’і стверджував, що «Щирість – основа досконаломудрого». Слід наголосити, що присутність у міркуваннях одного з засновників неоконфуціанства, ідей даосизму, не була оригінальним явищем. Зокрема, розмисли над принципом «у вей» [див. лекц. 14], ми знаходимо у багатьох контекстах філософської спадщини класичного конфуціанства. Переважно, даоське вчення про природність (якої має досягти наймудріший через дотримання принципу «у вей») осмислювалося в парі з поняттям щирість (чен). Значення останнього Чжоу Дун’і фактично ототожнював зі значенням поняття «недіяння». Будь-яке силування себе, обман, цілеспрямована діяльність як відмова від спонтанності є, на думку автора, проявом нещирості. Постать правителя на думку автора мусить бути зразком правильної поведінки, яка є втіленням щирості та природності: переконливе мовлення, приємна зовнішність, наближеність до порядних і талановитих людей.
Чжан цзай (Чжан Цзихоу, Чжан Хенцюй, Чжан-цзи (вчитель Цзан), 1020-1078) – видатний мислитель, один з засновників неоконфуціанства. Автор, особливо шанованого серед неоконфуціанців, трактату «Сі мін» («Західний напис»), робіт «Дун мін» («Східний напис») та «Чжен мен» («Повчання для недосвідченої молодості»).
Чжан цзай був ґрунтовно обізнаним з філософією буддизму і даосизму, та класичних конфуціанських текстів («І цзін» та «Чжун юн») [див. лекц. 13]. На думку мислителя, основою світу є розпорошене у Всесвіті ци – сутність присутності (ю), що здатна змінювати форму. В свою чергу, сутністю ци є позбавлена форми велична порожнеча (сюй). Породження та зміна, які визначають дійсність Піднебесся, є наслідком об’єктивної необхідності.
Спільною для всіх моральних дій, за визначенням Чжан цзая, є любов. Остання була витлумачена ним не лише, як основа людської моральності але й втіленням стосунку між Небом та землею – батьками усього і всіх.
Брати Чен: Хао (Чен Бочунь або Чен Міндао, 1032 - 1085) та І (Чен Чешу або Чен Ічуань 1033 - 1107) – знані мислителі, що належали до числа засновників неоконфуціанства, племінники Чжан Цзая. Автори філософських праць та літературних творів, що зібрані в «Ер-Чен цюань-цзи» («Повне зібрання [трактатів] обох Чен»). Попри значну подібність поглядів, брати сформували передумови для виникнення двох шкіл в неоконфуціанстві. Перша - школа «Лу – Ван» (Лу Цзююаня і Ван Янміна) або сінь сює (вчення про свідомість), представники якої спиралися на спадщину Хао. Друга - школа «Чен – Чжу» (Чен І – Чжу Сі) або лі сює (вчення про лі), представники якої спиралися на спадщину І.
Головна тема філософських розмислів братів Чен - це значення поняття лі. Останнє, вони витлумачили єдиним та водночас багатоманітним. Кожна унікальна життєва подія має можливість відбутися згідно лі, якщо люди будуть дотримуватися природності. Отже лі – потенційно містить надзвичайно широку палітру своєї реалізації, є притаманним усьому (людям, речам і явищам) і спроможне досконало скеровувати плин світового тривання. Лі, з їх погляду, слід визначати самоочевидним і самостійним, таким, що не може бути ані послабленим ані підсиленим, і поєднує в собі всі принципи – природні і моральні, загальні та унікальні. Лі тотожне свідомості і природі, - це універсальна істина, порядок і закон, універсальний процес створення і творіння.
І підкреслював гармонійне поєднання єдності і багатоманіття лі, а його постулат «принцип один, а його прояви різні» став однією з найбільш відомих філософських ідей Китаю. Хао приділив значну увагу ідеї буття як постійного процесу народження і відродження – головного атрибуту Всесвіту. На його думку, всі речі містять «життєдайний початок», яким є жень, що знищує бар’єри між «я» і усім іншим. Хао стверджував, що жень єднає небо, землю і людину. А його брат, наголошував, що сили інь та ян не існують поза лі та, що кожна річ ґрунтується на ци і на лі.
Шао Юн (Шао Яофу, Шао Канцзе, 1011 - 1077) – представник неоконфуціанства, друг Чжан Цзая і братів Чен. Автор філософських трактатів «Хуан-цзи цзін-ши» («Найвищі принципи, що керують світом») і «Юй цяо вень-дуй» («Питання та відповіді рибалки та лісоруба»).
У вченні Шан Юна, зазвичай, виокремлюють наступні головні ідеї: по-перше, Всесвіт в цілому та кожна унікальна подія зокрема, скеровані найвищими найзагальнішими принципами; по-друге, для їх пізнання слід звернутися до нумерології (сяншучжі-сюе), тобто, до створеної в межах філософської культури Китаю формалізованої теоретичної системи, елементами якої є числові комплекси і числові структури, пов'язані між собою, головним чином, не за законами математичної логіки, а асоціативно та символічно. З погляду Шан Юна, найціннішим для мудрих є осягнення універсальних кількісних і структурних закономірностей – принципів світобудови. Взагалі, в основі китайської нумерологічної традиції, зазвичай розрізняють три різновиди: перший – символи (триграми та гексаграми) [див. лекц. 11]; другий – числа; третій – ієрогліфи (початки світобудови: інь, ян та у сін) [див. лекц. 11]. Шао Юн зробив істотний внесок в історію неоконфуціанства, і на думку багатьох дослідників, навіть започаткував особливу течію в його межах.
Чжоу Сі (Чжу Юаньхуей, Чжу-цзи (учитель Чжу), 1130-1200) – видатний філософ, вчений енциклопедист, педагог, коментатор класичних книг. Автор «Цзінь сі лу» («Нотатки про сучасних мислителів та їх ідеї») в якій дослідив та синтезував постулати конфуціанських мислителів від Конфуція до Чжоу Дунь’і, Чжан Цзая і братів Чен, та коментарів до трактатів Чжоу Дун’і «Тай цзи ту шо» («Пояснення до діаграми Тай цзи») і «Тун шу» («Книга проникнення»). В 1179-80 як правитель області Нанькан (пров. Цзансі), Чжоу Сі відновив школу «Бай-лу дун» («Печера білого оленя»), яка завдяки його лекціям стала найбільш відомою школою Сунської імперії.
Головним внеском Чжоу Сі в історію неодаосизму дослідники визнають його концепцію стосунку між лі та ци. Лі, за визначенням автора, потребує ци, як основи для власного втілення, а ци потребує лі, як основи для власної оформленості та призначення. Тай цзи перевершує просторово-часову визначеність, містить лі (всі принципи дійсні і потенційні) та ци, і водночас, присутнє в усьому. Лі конкретних людей і речей – пешопочаткова достеменна природа, реальна і конкретна, що в неспотвореному стані (тобто без домішку помилкових прагнень та устремлінь) є моральним розумом. Людський розум ґрунтується на розумі моральному, але через вплив обмеженості людського єства і його залежності від власних потреб, є недосконалим і спроможним як до добрих так і злих (помилкових) вчинків. Жень Чжоу Сі витлумачив як форму «характеру людського розуму і правило любові» і сформулював принцип «випробування речей» («ге у»).
Чжоу Сі справив один з найпотужніших (серед неоконфуціанців) впливів на історію філософії Китаю. Його вчення стало основою головної течії китайської філософії, що через вкоріненість в систему державних іспитів мала безумовно панівний статус впродовж багатьох століть, аж до початку ХХ століття.
Лу Цзююань (Лу Цзицзін, Лу Сяншань, 1139-1193) – представник неоконфуціанства, засновник школи «Лу-Ван» (назва від імен Лу Цзююаня та Ван Янміна) та сінь сюе (вчення про серце), друг та опонент Чжоу Сі. Автор творів зібраних у збірці «Сяншань цюань-цзи» («Повне зібрання [творів вчителя] Сяншаня»). Лу Цзююаня і його братів Лу Цзюшао та Лу Цзюліна, сучасники називали «Трьома вчителями Лу».
Ключовим для вчення Лу Цзююаня є поняття «сінь», переклад якого українською мовою є досить складним завданням. Його значення охоплює наступні українські відповідники: серце, душа, розум, інтелект, думка, свідомість. Останній варіант перекладу є найбільш поширеним серед російських дослідників, ми ж дозволимо собі використовувати транскрипцію автентичного терміну. Лу Цзююаню належить відомий вислів «Всесвіт – це і є моє сінь, сінь – це і є Всесвіт».
Головне питання, що постає перед європейськими дослідниками творчості засновника школи «Лу-Ван» – як поєднується одиничність (конкретність, індивідуальність) та загальність (абсолютність, всеосяжність) сінь? Автор наголосив, що лі природне і лі людське присутні виключно в сінь, а сінь є єдиною справжньою і достеменною дійсністю. Однак, ми не знаходимо у Лу Цзююаня міркувань про обмеженість людського індивідууму на всеосяжність присутнього в ньому сінь. Підставою для пояснення означеного утруднення ми можемо визнати, згадану вище, невіддільну вкоріненість «я» в «ми», яка властива філософській культурі Китаю [див. лекц. 11]. Лу Цзююань не протиставляє індивідуальність та загальність. Сінь в людині – є джерело її виходу рівень всеосяжності та єдності зі Всесвітом. Виправданим, маємо визнати міркування дослідників, що на ґрунті постулату про «самовизначення» сінь у його виборі між добрими та злими вчинками, стверджують вольовий аспект в тлумаченні цього поняття. В цьому контексті, Лу Цзююань наблизив своє вчення до практики раннього конфуціанства (Конфуцій та його учні) як «вольового самопримусу» на шляху до здобуття стійкості у моральних чеснотах та досягненні рівня цзюнь-цзи, що протистояла даоському принципу «у вей», або природності. За життя засновника, сінь сюе не стало популярним, лише згодом, під впливом харизми та творчості Ван Янміна [див. далі.], це вчення набуло резонансу. Причиною цього стала інтровертивна спрямованість практики, яку теоретично обґрунтував Лу Цзююань, та переосмислення її Ван Янміном в екстравертивному дусі.
В період Юань (1280-1368), в умовах чужоземного панування, коли буддизм, та частково даосизм користувались підтримкою монгольських ханів – юанських імператорів, неоконфуціанство спромоглося зберегти свої позиції завдяки творчості таких філософів, як Сюй Хен (1209-1281), Чень Юань (1256-1330) і навіть виступити арбітром у суперечці між буддизмом і даосизмом. Новий розквіт неоконфуціанства відбувся за династії Мін (1368-1644).
Ідеї Лу Цзююаня справили значний вплив на вчення найвидатнішого з мислителів епохи правління династії Мін, - Ван Янміна (Ван Шоужень, Ван Боань, 1472-1529), опонента прихильників вчення Чжу Сі, автора багатьох робіт, зокрема: «Да-сюе гу-бень панши» («Другорядні пояснення до стародавнього тексту Величного вчення»), коментарі до п’яти конфуціанських класиків «У-цзін і шо» («Власні припущення щодо п’яти канонічних книг») і філософські бесіди з учнями – «Чуань-сілу» («Записи успадкованих повчань»), «Чжу-цзи ваньнянь дінлунь» («Положення, визначені Чжу Сі в кінці життя»). Традиційно, Ван Янміна визнають наслідувачем Лу Цзююаня та представником сінь сюе, видатним літератором, полководцем і державним діячем.
Всупереч істотній теоретичній спорідненості вчення Ван Янміна і Лу Цзююаня, видатний мислитель династії Мін, постійно наголошував на співзвучності його поглядів з філософією Чжу Сі. Принцип «випробування речей», він витлумачив здійснюваним не зовні, а в сінь (серці). Ван Янмін проголосив, що: сінь цзи лі (серце і є лі), завдяки чому, поставив під сумнів притаманне ранньому конфуціанству [див. лекц. 12] бачення лі відкритим лише сакральним мудрецям прадавніх часів, а отже доступним лише через навчання. Тобто оволодіння лі має стати наслідком «випробовування речей» в самопізнанні. Але останнє, він пояснив можливим виключно за рахунок соціально спрямованої практичної активності людини, і відкинув буддійські та даоські інтровертивно-спрямовані настанови. Ван Янміну належить вислів: «Увесь Всесвіт – одна родина, Весь Китай – одна людина». Мислитель створив доктрину «єдності знання і дії, що співпадають» («чжи сін хе і»).
Однією з головних категорій вчення Ван Янміна є, запозичена з «Лунь юй» та «Мен-цзи» [див. лекц. 12, 13], лян чжи («благо-мислення», «вроджене знання», «природне знання», «інтуїтивне знання», «до досвідне моральне знання»), що була ототожнене ним з сінь. Палітра значень, з якими мислитель вживає цю категорію, дуже широка: душа, дух, почуття, пізнання, знання, воля, свідомість. Лян чжи, Ван Янмін витлумачив необумовленим, надіндивідуальним і в той же час глибоко особистісним та інтимним. Він ототожнив смисл цієї категорії з тай сюй (величною порожнечею), що обумовлює будь-яке пізнання, знання і є осередком тянь лі (небесного лі). Лян чжи – основа моральнісності та почуття морального обов’язку.
Стислим викладом вчення Ван Янміна стали його чотири постулати (си цзюй цзін чжи): «Відсутність і добра і зла – така сутність сінь. Наявність добра і зла – таким є порух намірів. Знання добра і зла – таким є лян чжи. Здійснення добра та знищення зла – таким є випробування речей». В цілому, вчення Ван Янміна домінувало в китайському інтелектуальному дискурсі аж до середини ХVІІ ст. н.е. і справило істотний вплив на розвиток філософської думки в Кореї та Японії.
Лекція 19. Витоки ісламської філософії та калам.
Серед головних основ формування ісламської філософії слід передовсім відзначити визначальну роль мусульманської релігії та її першоджерел, а також філософський доробок мислителів античного Середземномор’я.
Коран (араб. – декламація, читання) – головне першоджерело Ісламу, що містить зібрання повчань та заповідей пророка Мухаммеда (прибл. 570-632 рр. н.е.), який отримав від Бога Одкровення. Текст, цього сакрального для мусульман твору, складається з 114 сур (глав), що є цілісними сукупностями ритміко-смислових айатів (араб. – знамення), тобто з фраз або їх фрагментів. В них викладено настанови, повчання, правила, заборони і накази не лише релігійного, але й господарчо-практичного і юридичного характеру.
В ісламі Коран вважають одвічно дійсним текстом, який Аллах відкрив своєму пророкові Мухаммеду. Іншим першоджерелом ісламу є «Сунна ан-набі» («Життя та діяння Пророка»), що складається з зібрання «хадісів», тобто оповідань про висловлювання засновника мусульманської релігії.
Впродовж перших двох століть від початку ісламського літочислення (622 р.), в середовищі арабських мислителів тривали особливо запеклі диспути навколо питань, що неминуче виникали під час осмислення та роз’яснення духовно-релігійної спадщини пророка Мухаммада. Калам (калям) (від араб. – «мова», «слова», «розмова») – ключова категорія в історії становлення та розвитку філософії арабського Сходу, якою висловлюють усі судження і міркування, з яких утворилася спекулятивна або за іншим визначенням раціоналізована теологія Ісламу. Найбільш важливими та складними виявилися наступні теми:
Найцікавіше те, що до участі в каламічних диспутах активно залучалися «опоненти» (християни та іудеї), а їх проходження характеризувалось свободою думки та висловлювань учасників. Завдяки каламу відбувалося формування основ змістовної філософської рефлексії в межах ісламу, що здійснювалась згідно специфіки метасмислової логіки арабської мови. Рецепцію традицій каламу в християнській філософії ми, зокрема можемо простежити в творі Іоанна Дамаскіна (458/62 -538) «Суперечка християнина і сарацина». Досить часто, як синонімічний каламу вживали термін мантік (логіка), акцентуючи увагу на ключовій ролі логіко-дискурсивного методу.
Традиційно в історії розвитку каламу розрізняють наступні етапи: домутазилітський (кін. VII – поч. VIII ст.), мутазилітський (кін. VIII – сер. Х ст.) та ашарітський або класичний (Х – ХІІ ст.), але їх хронологічні межі є цілковито умовними. В 1041 р. халіф аль-Кадір затвердив канонічний символ віри і заборонив його обговорення, що певна річ, сприяло догматизації каламу. Від тих часів мутакалліми (організатори публічних диспутів у дусі каламу) у обговоренні багатьох питань дотримувались принципу «біла кайфа» («не питай як»).
У VIII ст. в колі послідовників Хасана аль-Басрі (пом. 728 р.) утворився гурт однодумців, найвизначнішими з яких стали Васіл ібн Ата (699-748) і Амр ібн Убайд (пом. 762), що об’єдналися під самоназвою «прихильники єдинобожжя та справедливості», або, як їх традиційно називають мутазиліти. Мутазилізм (від араб. «ті, хто відійшов») – сформована на ґрунті каламу інтелектуальна течія, що об’єднала мислителів, які дійшли згоди у прийнятті наступних постулатів:
Найбільш відомі школи мутазилізму, переважно у Багдаді та Басрі, мали неабиякий вплив на становлення і розвиток арабської філософії та культури аж до кінця Х ст. н. е. Їх вчення отримало статус офіційної ідеології з часів правління аббасидського халіфа аль-Мамуна (813-833 рр.). Саме в цей час (832 р.), в Багдаді, засновано «Будинок мудрості» – науковий заклад, що об’єднав мислителів – інтелектуалів, які прагнули консолідувати зусилля у раціональному пізнанні світу, як творіння Аллаха та вели активну дослідницьку і перекладацьку діяльність, завдяки якій з’явилися, зокрема переклади зі старогрецької робіт Платона (427-347 рр. до н.е.), Арістотеля (384/5-322 рр. до н.е.) та інш.. Але, з часів правління халіфа аль-Мутаваккіля (847-861 рр.) мутазилізм було проголошено єретичним, і згодом, у ХІІІ-ХIV cт. він остаточно занепав.
Абу-ль-Хасана аль-Ашарі (873/874 – 935/941 рр.) засновник опозиційної щодо мутазилізму течії ортодоксального каламу - ашарізму. Найбільш знаний його твір має назву «Про що говорили люди ісламу і в чому не знайшли згоди, ті, що творили молитву» та містить ретельний виклад змісту суперечок між учасниками каламічних диспутів. Не випадковим є зміст відомого вислову: «Мутазиліти в свій час високо тримали голову, але їх царювання скінчилось, коли Бог прислав Ашарі», адже останній саме з позицій мутазилізму, до якого спочатку належав, створив альтернативне вчення, яке сам називав «середнім спрямуванням».
Аль-Ашарі спромігся відкинути найбільш суперечливі крайнощі не лише мутазилітів але й інших течій каламу. Зокрема, ашаріти не погоджувались як і з надмірно буквальним сприйняттям Корану, так і з надміром застосування алегоричного тлумачення його змісту, та відкидали як твердження про цілковиту свободу волі людини, так і тезу про абсолютну наперед визначеність усіх подій. Аль-Ашарі погоджувався з мутазилітами в тому, що людина вважалась носієм обмеженої свободи, тобто здатною обирати але лише між обмеженою кількістю запропонованих Аллахом варіантів, один з яких вона може «присвоїти». Означена позиція, яку зазвичай називають касб (від абаб. – «здобич», «присвоєння»), вперше була сформульована в ІХ ст. Діраром ібн Амром, однак усі її прихильники намагалися запропонувати власне оригінальне тлумачення. Зокрема, послідовники аль-Ашарі стверджували, що і те який саме вибір зробить людина також напередвизначено Богом, тому їх звинувачували у суперечливості вчення (безглуздим на думку багатьох є твердження напередвизначеної свободи). Ашаріти постулювали: нествореність Корана та дійсність одвічних атрибутів Аллаха; вважали існуючим описані в Корані місцевості потойбічного світу (наприклад «терези вчинків» та «міст випробувань»); стверджували можливим безпосереднє бачення Аллаха. Найбільш відомими послідовниками аль-Ашарі були аль-Бакіллані (пом 1013), аль-Джувайні (пом. 1085).
Найбільш близькими ашарітам були матурідити (послідовники аль-Матуріді (пом. 944 р.)). Ці вчення, попри те, що дослідники нарахували близько 15 формальних відмінностей між ними, принципових неузгодженостей не мали. В історії каламу, окрім названих течій, традиційно також виокремлюють: тахавізм (послідовники ат-Тахаві), загіризм (послідовники аз-Загірі), джагмітизм (послідовники Джагма ібн Сафвана), діраритізм (послідовники Дірара бін’Амра), каррамітизм (послідовники Мухаммада бін Каррама) та інш.
Як було наголошено вище, одними з головних тем каламічних диспутів було питання свободи людської волі та тлумачення причинності. Її актуалізація відбувалась у контексті осмислення поняття кадар (від араб. – влада, могутність), значення якого змінювалось протягом історії каламу. Спочатку кадар розуміли як – божественне веління, всемогутність Аллаха, наперед визначення. А від початку VIII ст., кадар – влада людини над власними справами, один з синонімів свободи волі. Водночас з’являється розрізнення поняття када та кадар, де перше розуміється, як одвічне всеосяжне веління Аллаха, всезагальне напередвизначення, а друге, як певний одиничний випадок конкретного прояву веління Аллаха або долю однієї людини. Традиційно склалося, що прихильників вчення про автономію людської волі, тобто її свободу, називали кадаритами, але історія вживання цієї назви також не проста: спочатку так іменували тих, хто вперше актуалізував питання про божественний кадар (Мабад ібн Халед ібн Духані, Гайлан ад-Дімашкі, Хасан аль-Басарі та інш.); а надалі це наймення зі зневагою почали вживати щодо тих, хто вважав, що людина самостійно обирає власні дії. Останні не приймали цієї назви і вважали її адекватною своїм опонентам – джабарітам, тобто прихильникам вчення про наперед визначення. Плутанини додає те, що значна кількість авторів-традиціоналістів ІХ-Х ст. ототожнювали кадаритів і мутазилітів, та називали їх єретиками («тими, що відхилилися»). Водночас, вже згаданий, видатний мутазиліт Амр ібн Убайд значну увагу приділив в своїх творах «спростуванню кадаритів». Також спантеличує те, що Ібн Тайміййа (пом.1328 р.) називав кадаритами послідовників Абу-ль-Хасана аль-Ашарі, хоч їх на той час вважали засновниками ортодоксального каламу.
Як вже було зазначено, мислителі каламу (особливо домутазилітського та мутазилітського періодів), вважали бажаним залучення міркувань неісламських мислителів до процесу розв’язання нагальних, в ті часи, теолого-філософських питань. Особливий резонанс та відгук викликали у середовищі арабських інтелектуалів твори старогрецьких філософів, з якими вони мали нагоду ознайомитись спочатку через посередництво сирійських перекладів. Загарбницька експансія арабів у VII ст., і зокрема захоплення Сирії, призвела до того, що сирійські науковці - християни були залученні до інтелектуального життя арабських країн. Сирійське походження багатьох знаних представників філософії еллінського світу (Ямвліха, Порфирія, та усієї «сирійської» школи неоплатоніків) свідчить на користь тези про глибоку обізнаність мислителів Сирії з філософською спадщиною Стародавньої Греції і передовсім Платона та Арістотеля. Перші переклади Арістотеля арабською з сирійської мови були здійснені сирійськими лікарями з Ґундішапура, що були запрошені Аббасідами в Багдад в кінці VIII ст. З появою, вже згаданого, «Дому мудрості» перекладацьку діяльність було значно пожвавлено і почали з’являтися перші переклади з старогрецької на арабську. Найбільш знаним перекладачем тих часів називають несторіаніна Ісхака Ібн Хунайна (пом. 910 р.), автора перекладів низки текстів «Еннеад» Плотіна, «Начал теології», «Про вічність світу» Прокла. В цілому арабською мовою було перекладено переважну кількість робіт Арістотеля (за виключенням «Політики»), більшість діалогів Платона, та значну частку творів неоплатоніків: Плотіна, Порфирія, Прокла, Ямвліха та інш.
На ґрунті здійсненої перекладацької роботи сформувалася фальсафа - арабомовний перипатетизм та неоплатонізм. Засновником арабського перипатетизму вважають Алкенді (пом. пр. 870 р.) перекладача і коментатора Арістотеля, а неоплатонізму вже згаданого Ібн Хунайна. Водночас, не має підстав говорити про виразне розрізнення перипатетичної та неоплатонічної течій в арабській філософії. Натомість, прослідковується тенденція до цілісного сприйняття і переосмислення еллінської філософії. Зокрема, арабські мислителі були зорієнтовані на Арістотеля в тлумаченні його афінською і олександрійською школами неоплатонізму (серед коментаторів найбільш популярними були Іоанн Філопон (V-VI ст.) і Симплікій (перш. пол. VI ст.)). Прийнятною і найавторитетнішою для абсолютної більшості з них виявилась позиція олександрійських неоплатоніків які стверджували сутнісну єдність вчень Платона і Арістотеля. Найвидатніші представники фальсафи є водночас одними з найвидатніших представників філософії арабського Сходу: аль-Кінді, аль-Фарабі, Ібн Сіна, Ібн Рушд.
Лекція 20. Аль-Кінді, Аль-Фарабі, Ібн Сіна
Абу-Юсуф Якуб бен Ісхак аль-Кінді (800-860/70)– видатний арабський мислитель, що здобув у сучасників почесне наймення «Філософ арабів», та зазвичай визначається перипатетиком. Автор більше ніж двохсот творів присвячених філософії, логіці, етиці, математиці, метеорології, хімії та іншим прикладним наукам. Редактор перекладів арабською творів старогрецьких мислителів у сирійському перекладі. На жаль, більша частина писемної спадщини аль-Кінді не збереглася. Найбільш відомими роботами аль-Кінді є скорочені виклади низки творів старогрецьких філософів та коментарі до «Категорій» і «Другої аналітики» Арістотеля, «Елементів» Евкліда і «Альмагеста» Птоломея.
Широта кола наукових інтересів аль-Кінді та його увага до філософської спадщини еллінських мислителів є відображенням чітко визначеної ним пізнавальної настанови: жодна людина не спроможна осягнути істину лише власними силами, кожній відкривається лише її частка, і здебільшого, отримане справляє враження мізерної крихти. Але кожен здобуток, незалежно від його ваги, є безцінним, і максимум наближення до істини – це поєднання та впорядкування усіх отриманих людьми знань. Для "Філософа арабів" світ пізнаваний раціональний шляхом (інтелігібельний) а його пізнання – це пізнання причин, отже аль-Кінді був близький до визнання, що усе в світі відбувається згідно законів необхідних причинно-наслідкових зв’язків, дійсність яких є втіленням волі Аллаха – Творця – Першопричини – Першопоштовху, що не втручається у перебіг подій. На жаль, ми не знаходимо у збережених роботах видатного арабського мислителя пояснення його ставлення до питання про свободу людської волі.
Аль-Кінді погодився з Арістотелем у його визначенні філософії наукою про перші причини, що перевершує інші за значенням, але наголосив на необхідності пропедевтичного першочергового вивчення чотирьох наук: про кількість (перша – про числа, друга – про гармонію) та про якість (третя – геометрія, четверта – про зорі). Фактично автор доповнив вчення Стагірита про категорії, акцентувавши увагу на другій та третій категоріях (якості та кількості). Слід зауважити, що на противагу Порфирію (234 – 301/5 рр.) з його трактатом «Ведення до «Категорій» Арістотеля» та Боецію (480-524 рр.) з його роботою «Коментар до Порфирія», аль-Кінді не ігнорує принципового значення арістотелівського розрізнення первинних та вторинних сутностей, що свідчить про ґрунтовність його обізнаності з філософською спадщиною Стагірита (попри незнання старогрецької). Є підстави стверджувати, що автор розпочав розробку проблеми універсалій в арабській філософській традиції. Стверджуючи, в платонівському дусі, критерієм істинності незмінність та сталість, аль-Кінді визнав вторинні сутності (форми або універсалії) ближчими до істини, ніж плинне і тимчасове існування первинних сутностей (конкретних і унікальних речей).
"Філософ арабів" розрізняв наступні, після Аллаха, першопричини: матерія, форма, рух, простір і час, та вперше розробив концепцію чотирьох різновидів розуму: актуального, потенційного, набутого та такого, що виявляє себе. Аль-Кінді справив значний вплив не лише на історію розвитку середньовічної філософії арабського Сходу, але й на історію філософії Середніх віків в цілому.
Абу-Наср Муххамед ібн Тархан аль-Фараби (прибл. 873-950)– видатний середньо-азійський арабомовний мислитель, вчений енциклопедист, знаний коментатор творів Арістотеля, що здобув у сучасників почесне наймення «Другий учитель», (тобто, другий після Арістотеля Учитель). Автор більше ніж ста творів з філософії, логіки, математики, медицини, астрономії, теорії музики, юриспруденції, політики, етики, естетики, природознавства. Видатний поліглот: сучасники стверджували, що він знає більше ніж 70 мов. Найбільш відомі роботи аль-Фарабі – це: «Великий трактат про музику», «Про класифікацію наук», «Про спільність поглядів двох філософів – Платона і Арістотеля», «Філософія Платона та її частини», «Філософія Арістотеля», «Діалектика», «Софістика», «Трактат про погляди мешканців доброчинного міста», «Сутність питань».
Аль-Фарабі поділяв позицію аль-Кінді в тому, що вважав філософські спадщини Платона і Арістотеля основою для розв’язання нагальних запитів тогочасної науки. Особливу увагу автор приділив доробку Стагірита у царині логіки, адже дослідження останньої він визначав першочерговим і необхідним етапом у формуванні успішної пізнавальної настанови. Зокрема, аль-Фарабі актуалізував проблеми суперечності, предиката існування, діалектики як логічної дисципліни. Філософію він також визнає найголовнішою з наук, єдиною спроможною надати повне знання сутності буття і сенсу всього існуючого. Знання аль-Фарабі розподіляє на те, що набуваються за безпосередньої участі чуттєвого відображення, та те єдиним джерелом отримання якого є умогляд. У трактаті «Про класифікацію наук» аль-Фарабі виокремлює п’ять різновидів наук: про мову, логічні, математичні, фізичні і метафізичні, суспільні.
На ґрунті розмежування можливо сущого (того, чия сутність не обумовлює необхідності існування) та необхідно сущого (того чия, сутність завжди і обов’язково обумовлює необхідність існування), аль-Фарабі розвинув імпліцитно присутнє у вченні аль-Кінді, вчення, що Аллах – Творець – Першопричина – Першопоштовх, не втручається у перебіг подій у світі. Адже, світ створено не за довільним бажанням Бога а через необхідність реалізації притаманної йому спроможності обумовлювати існування. Аллах – це абсолютно необхідно суще, що не має ні родової ні видової відмінності, не може бути визначеним і не потребує доведення. Отже, аль-Фарабі відповідає на головні питання каламу наступним чином:
Постулювання напередвизначеності усіх подій (відповідно і вчинків людини) актуалізує питання про можливість відповідальності та гріха. Адже, якщо людина не має вільного вибору, то який сенс стверджувати справедливість «покарань або заохочень» у потойбічні. Означену суперечність аль-Фарабі долає ототожненням када (напередвизначеності або загально значимого веління Аллаха) як необхідності та справедливості. Зло, що на думку «Другого учителя» трапляється лише на рівні плинного і мінливого, тобто можливо сущого, – це неминуча і потрібна у загальносвітовому масштабі складова. Не даремно в «Трактаті про погляди мешканців доброчинного міста» аль-Фарабі стверджує, що занапащає себе те місто, мешканці якого вважають, що щастя відбуватиметься після життя. Якщо справедливість – це необхідність, а необхідності підкорено абсолютно всі події, то щастя за життя – стан цілком природний і бажаний. Його досягнення полягає у реалізації ідеалу доброчинності, тобто у щирому прагненні усіх людей допомагати один одному. На чолі міста, мешканці якого збагнуть цю істину, має, на думку аль-Фарабі, бути імам (від араб. – стояти попереду) – людина, якій притаманні дванадцять чеснот: досконалий розум (здоров’я та вправність), здатність чудово розуміти будь-якого співрозмовника (тямущість), ідеальна пам’ять, проникливість та спостережливість, здатність зрозуміло і виразно висловлювати власну думку, любов до навчання та пізнання, стриманість у прагненні до насолод, правдивість та нетерпимість до брехні, почуття честі та гідності, любов до справедливості, рішучість, сміливість.
Так само, як і аль-Кінді, аль-Фарабі справив значний вплив не лише на історію розвитку середньовічної філософії арабського Сходу, але й на історію філософії Середніх віків в цілому.
Абу Алі Хусейн ібн Абдаллах Ібн Сіна (980-1037) – видатний арабомовний перський мислитель, науковець, філософ, поет, лікар, знаний в Європі під латинізованим ім’ям – Авіценна. Здобув у сучасників почесні наймення: «Мудрець», «Духовний наставник», «Правитель» або «Голова», «Авторитет істини». Дослідники досі сперечаються щодо кількості творів Ібн Сіни і розбіжність у їх оцінках є дуже істотною: від ста тридцяти двох до чотирьохсот п’ятдесяти шести. Більшість з них було створено арабською, меншість мовою фарсі. Писемна спадщина Ібн Сіни містить наукові роботи з філософії, медицини, логіки, мінералогії, метеорології, геометрії, астрономії, арифметики та поетичні (здебільшого у формі рубаї) і прозові літературні твори. Відомими стали його філософські повісті, зокрема, «Послання про птаха», «Саламон і Абсал». Головна наукова робота – «Книга зцілення» – багатотомне енциклопедичне зібрання творів з багатьох наукових галузей, зміст якої, у скороченій формі, викладено в «Книзі спасіння» та в «Книзі знання» (мовою фарсі). Завершальною роботою Ібн Сіни називають «Накази і настанови», в якій відслідковуються впливи суфізму (релігійно-філософського вчення, зміст якого буде розкрито в наступній лекції). Також Авіценна склав коментарі до «Поетики» Арістотеля. Знаним у Європі став «Канон лікарської науки» Ібн Сіни, який впродовж декількох століть вважався одним з найавторитетніших і найбільш ґрунтовних медичних творів у світі.
Філософський доробок Ібн Сіни - яскраве втілення фальсафи, та розвиток ідей вчення аль-Фарабі. Складно говорити про принципові розбіжності у поглядах аль-Фарабі та Ібн Сіни. Так, зокрема, Авіценна поділяв, постульоване «Другим учителем», визначення філософії найголовнішою з наук і в перипатетичному дусі аналізував проблеми логіки. Також, для аналізу стосунку між світом та Богом, він визнає ключовими поняття: можливо суще та необхідно суще, і витлумачує останнє подібно до неоплатонічного пояснення Єдиного, тобто заперечує дійсність атрибутів Аллаха. Подібно до свого видатного попередника, Ібн Сіна приділяє значну увагу проблемі співвідношення світових розуму (нусу) і душі та індивідуальних розуму і душі, однак так само не пропонує оригінальних відповідей та синтезує неоплатонічні та перипатетичні пропозиції. Авіценна визнавав вірним постулат попередників, про те, що Аллах у часі не втручається у перебіг подій у світі. Згідно, його вчення, усе в світі має власний кадар – приватне визначення када – розумного принципу необхідності і доцільності кожної події. За такого тлумачення, ніщо в світі не мислиться як випадковість, а втручання Аллаха у перебіг подій постає як безглуздя, адже воно передбачає визнання недосконалості каду, потребу в його «ладнанні». Також, Ібн Сіна поділяв твердження, що світ спів вічний Аллаху – Творцю – Першопричині – Першопоштовху. Цікавим є аргументування Ібн Сіною останнього положення. По-перше, якщо дещо виникає (після власного неіснування) в сутності необхідно сущого, то це означає, що останнє зазнало зміни, а це суперечить його визначенню (зміна властива лише можливо сущому). По-друге, якщо дещо виникає (після власного неіснування) поза сутністю необхідно сущого, а останнє не зазнало зміни, то це надає підстави заперечувати необхідність виникнення. Адже, за таких умов, виникають наступні питання:
Отже, Ібн Сіна заперечив об’єктивність часу, щодо Аллаха.
На жаль, ми не маємо можливості судити чи були аль-Кінді, аль-Фарабі та Ібн Сіна обізнані з творами Августина Аврелія (354-430 рр.), який, як відомо, довершено обґрунтував безглуздість намагань розмірковувати про творення світу, як про подію, що відбулась у часі (час виникає разом зі світом), а вічність Бога – це абсолютне актуальне "тепер" (понад модусами часу: минулим, теперішнім, майбутнім). Але маємо підстави стверджувати виразну спорідненість ісламської та християнської філософською думки, що навіть за умов відсутності прямих взаємовпливів, віднаходили близькі та узгоджені шляхи розв’язання, як не дивно, спільних актуальних проблем. До числа останніх належить домінантна тема філософських дискусій середньовічної Європи – проблема універсалій.
В контексті розробки арістотелівської теорії про ієрархію душ (рослинна, тваринна, розумна - людська), та пояснення їх сил (споживання, росту, репродукції, руху, сприйняття, практичної діяльності, умогляду) Ібн Сіна означив шлях розв’язання проблеми універсалій. Силу сприйняття, властива усім носіям тваринної та відповідно розумної душі, Авіценна поділяв на силу сприйняття зовнішнього (зір, слух, нюх, смак, дотик) та сприйняття внутрішнього (сприйняття форм речей поданих через чуттєвість та сприйняття їх ідей). Перший різновид сприйняття внутрішнього – джерело поданості зовнішніх речей у їх цілісності, наприклад: стіл, людина, корова. Другий різновид – джерело поданості предикатів не представлених безпосередньо органами чуття (тобто, через зовнішнє сприйняття), наприклад: зручність, ворожість, корисність.
Ще Платон, в контексті аналізу процесу сприйняття тілесними чуттями, актуалізував питання про причини здатності людини ідентифікувати якісно різні відчуття, проявами певних речей. Тобто, чому певні звуки, кольори, запахи тощо, ми впізнаємо проявами однієї речі, а інші іншої, і чому ми взагалі їх об’єднуємо. Маємо також зауважити, що поняття сили внутрішнього сприйняття, яке аналізує Ібн Сіна, досить близьке за значенням категорії манас в індійській філософії [див. лекц. 3], але на противагу своїм попередникам, перський мислитель вдається до значної деталізації цілковито позбавленої системності. Так, разом з розрізненням в силі внутрішнього сприйняття, сприйняття форм речей поданих через чуттєвість та сприйняття їх ідей, він виокремлює первинне та вторинне внутрішнє сприйняття, таке що супроводжується і не супроводжується дією, силу фантазії або загальне чуття, силу уявлення, силу уяви, силу здогаду, силу збереження та запам’ятовування.
Властива лише розумній душі сила практичної діяльності, на думку Ібн Сіни, дозволяє людині: керувати силами душі тілесної, координувати свої дії відповідно до свідомо обраних нею цілей, чинити морально. Сила умогляду – найбільш досконала з сил, через її наявність людина має змогу наближатись до осягнення перших початків усього сущого, тобто до універсалій (відсторонених форм), але в її здійсненні Авіценна розрізняє першопочатковий потенційний стан – розум що володіє, та стан актуалізований – набутий розум. Перший з означених станів фіксує притаманні кожній розвиненій та психічно здоровій людині раціональні аксіоми мислення, без яких не можливе розумне пізнання поданого в чуттєвості плинного, мінливого світу унікальних речей – можливо сущого. Другий – спроможність людини осмислювати і пізнавати всезагальні принципи і закони, всезагальні відстороненні форми – універсалії (наприклад: стіл взагалі, людина взагалі, корова взагалі, зручність взагалі, загроза взагалі, користь взагалі), що ніколи не можуть бути подані, у сприйнятті (як зовнішньому так і внутрішньому) як певна конкретна унікальна річ [див. лекц. 22].
Так само, як і аль-Кінді та аль-Фарабі, Ібн Сіна справив значний вплив не лише на історію розвитку середньовічної філософії арабського Сходу, але й на історію філософії Середніх віків в цілому.
Лекція 21. Філософія суфізму
Суфізм (від араб. «той, що носить одяг з вовни», або, за версією А.-Р.Біруні, від старогрец. «мудрець») – релігійно-філософська течія ісламу, що виникла у VIII ст. і справила значний вплив на історію розвитку філософії арабського Сходу. Судити про точні дати та специфіку творчого шляху перших суфіїв дуже складно. Традиційно вважають, що джерелом виникнення суфізму стали духовно-практичні пошуки аскетів, котрі відмовлялись від служіння соціалізованим та узвичаєним релігійним інституціям, пропонуючи натомість, щире (істинне) ставлення до Бога позбавлене формальних атрибутів та показної обрядовості. Найбільш знаними серед засновників суфізму та творцями його концептуальних теоретичних засад називають мислителів ІХ ст. єгиптянина Зу-н-Нун аль-Місрі (пом. у 850 р.) та багдадця Абу Абдаллах аль-Мугасібі (пом. 857р.). На різних етапах своєї історії суфізм мав поширення на значній території: від північно-західної Африки до Індії, північних окраїн Китаю, Індонезії.
На противагу мислителям каламу, суфії проголосили метою своїх духовних пошуків не раціонально-теоретичне а практичне осягнення істини (доступної людині завдяки милості Аллаха). Кожна школа суфізму пропонувала власні оригінальні методи, дотримання яких, має сприяти досягненню означеної цілі. Наприклад, школа маламатиїв (ІХ ст.) сповідувала вчення про необхідність поєднання внутрішнього самоочищення з демонстративним порушення приписів ісламу, аби накликати на себе осуд з боку інших людей і в такий спосіб перемогти власну гординю.
Методи визнані у різних течіях суфізму істотно відмінні один від одного. Зокрема, представник багдадської школи Джунайд (пом. 909 р.), виклав вчення, аналіз якого, дозволяє нам проводити аналогії між суфізмом та філософією пробудження Мейстера Екгарта (бл. 1260 – 1327/8). Суфійський мислитель подібно до християнського містика постулює метою духовних пошуків містичне розчинення особистості в Бозі (фана) та вихід на рівень трансцендентності (бака). Дотримання шаріату (від араб. – «вірний шлях до мети») - комплексу норм, принципів та правил поведінки мусульманина у суспільстві, що є основою законодавства та звичаїв ісламських країн, Джунайда визначає лише першим етапом шляху до Бога. Наступним, на його думку, має стати тарікат (від араб. – «шлях») – здійснення суфійської практики, а завершальним він визначає хакікат (від араб. – «істинна реальність») – містичне осягнення істини. В проходженні шляху суфія мають бути задіяні як емотивно-вольові так і раціональні якості людини. Наближення особистості до Бога – поступальний процес її якісної зміни, - долання обмеженості людських здатностей до сприйняття, пізнання та розуміння істини. Абу Язід аль-Бістамі (пом. 874 р.) виокремив наступні рівні усвідомлення буття: «я», «ти», «Він-самість». А Абу Абдаллах Хусейн ібн Мантур аль-Халладж (пом. 922 р.) розвинув цей постулат і ствердив можливість цілковитого єднання духу суфія з Богом. Саме тому, подібно до учениці Мейстера Екгарта сестри Катрей, в екстазі осяяння істиною (хакікаті), видатний суфій промовляв: «Я є Істинний (Бог)», однак така поведінка не зустріла розуміння і через звинувачення у єресі аль-Халладжа було страчено.
Абу Хамід Мухаммед Ґазалі (1058/59 – 1111 рр.) іранський арабомовний мислитель-суфій, філософ, теолог, юрист. Найбільш знані твори: «Прагнення філософів», «Спростування філософів», «Оживлення релігійних наук», «Той, що звільняє від омани».
Протистояння каламу та суфізму найбільш яскраво представлено у творчості Ґазалі, котрий виступив з критикою усіх «раціоналізаторів віри» і в першу чергу аль-Кінді, аль-Фарабі, Ібн Сіни. Суфійський мислитель переосмислив статус філософських наук (математики, логіки, фізики, метафізики, політики, етики), які визнав корисним але не досконалим знаряддям осягнення істини. Особливу увагу Ґазалі приділив математиці (до складу якої відніс арифметику, геометрію та астрономію), що, на його думку, справляє оманливе враження достовірного джерела знань та водночас не має жодного стосунку до змісту релігійних постулатів.
Наведена вище класифікація філософських наук вочевидь запозичена з усталеної в ті часи традиції структурування наукової спадщини Арістотеля. В своїх творах Газалі неодноразово наголосив на близькості вчення Стагірита до філософії ісламських мислителів. Маємо визнати високий рівень обізнаності видатного суфійського мислителя з арістотелівською філософською спадщиною. Не даремно його праця «Прагнення філософів», яку у середині ХІІ ст. Домініком Гундісальві в Толедо було перекладено латиною, стала одним за найпопулярніших у Європі підручником з арістотелізму. Водночас, Ґазалі категорично відкинув сформовані на ґрунті вчення Стагірита постулати аль-Кінді, аль-Фарабі та Ібн Сіни. Небезпечними та злочинними автор проголосив наступні твердження: перше - світ співвічний Аллаху; друге – Аллах володіє знанням лише універсалій а не конкретних речей; третє – тіла не воскресають, а покарання чи винагороди у потойбіччі зазнають лише душі.
Підставою для заперечення першого постулату, на думку Ґазалі, є неприпустимість намагань судити про Бога без визнання його атрибутів, зокрема, всемогутності. Адже, наприклад, якщо ми не стверджуємо, що Аллах всемогутній, то це означає, що ми заперечуємо його всемогутність. Усе є похідним від Бога, а твердження творіння як втілення нездоланної необхідності – це обмеження всемогутності Аллаха. В даному контексті пригадується відоме серед студентства європейських університетів пізнього Середньовіччя, парадоксальне питання: «Чи може Господь створити камінь, який не зможе підняти сам?» Згідно вчення Ґазалі, всемогутність Аллаха дозволяє стверджувати, що незліченну кількість створених ним світів, може перерахувати лише він сам.
Другий постулат, Ґазалі також спростував спираючись на визнання беззаперечної всемогутності Аллаха. На думку, мислителя, Богові не потрібне посередництво загального для осягнення конкретного. Тобто, кожна річ та кожна подія мають самодостатню цінність для всюдисущого Бачення Всевишнього, а універсалії є значимими для людей, через те, що вони через власну обмеженість потребують їх для висловлювання унікальних предметів навколишньої дійсності [див. лекц. 22].
Третій постулат, мислитель-суфій, відкинув не обґрунтовуючи спеціально власної позиції, він лише наголосив, що таке твердження безбожним чином суперечить шаріату. На думку Газалі, після воскресіння слід очікувати як на духовні покарання чи винагороди, так і на тілесні.
Створену Богом першопочаткову сутність людини, Ґазалі, вочевидь непрямо полемізуючи з Платоном, визначив цілковито чистою, позбавленою досвіду та знань. На думку мислителя, Аллах подарував людям лише пізнавальні здатності. Спочатку - чуття дотику, зору, слуху, смаку, а далі спроможність до розрізнення та осягнення теоретичних понять та міркувань, тобто розсуд. Наступною сходинкою формування повноцінної людини є розум, завдяки якому вона отримує можливість судити про належне та неможливе. На противагу аль-Кінді, аль-Фарабі та Ібн Сіні, Ґазалі не вважав розум найвищим рівнем пізнання, на його думку, наступним і найдосконалішим є пророче бачення, яке відкриває людині недосяжну для чуттів, розсуду та розуму істину. Люди яким не даровано пророчого дару, мають довіряти пророкам так, як сліпі довіряють своїм провідникам.
Абу Хамід Мухаммед Ґазалі – не лише найбільш відомий представник суфізму, але й мислитель, що справив значний вплив на розвиток філософії ісламського світу в цілому.
Шігаб ад-Дін ас-Суграварді (1155-1191) – видатний мислитель суфізму, філософ, засновник ішракізму, що через мученицьку смерть отримав наймення «Суграварді Вбитий» (аль-Мактуль). Автор...................
Ішракізм (від араб. – «сяяння», «блиск», «світло») - містично-філософська течія ісламу – «філософія світла», що увібрала фундаментальні принципи суфізму, гностицизму та давньоіранського містицизму, зороастризму і маніхейства. Її засновник створив складну онтологічну та космологічну картину символів, зокрема ангеологічних та іллюмінативістських, що, на його думку, є явленням недосяжної для раціонально-пояснювального пізнання Божественної мудрості (аль-хікма аль-ладуніййя).
Суграварді зосередив свою увагу на символах світла, не лише через наявність численних звернень до неї в Корані, та під впливом розмислів Ібн Сіни. На ґрунті спільної для суфіїв настанови шанувати усі вірування, засновник ішракізму стверджував, що Божественна мудрість являла себе як пророкам ісламу, так і грецьким, індійським, перським та іншим давнім мислителям. Потужна представленість символіки світла у філософії східної гілки патристики та ісіхазму дозволяє говорити про спорідненість філософського доробку Суграварді з духовними пошуками християнських мислителів.
Згідно вчення видатного суфія, ішрак – інтуїтивне осягнення Божественної мудрості, яке можливе за умови проходження шляху духовного сходження за допомогою аскези і медитації. Суграварді поділяв спільну для суфіїв настанову визначати раціонально-пояснювальний спосіб пізнання недосконалим та неприйнятним для тих, хто прагне осягнути істину в її повноті. Ішрак є недосяжним для філософів, що не спроможні вийти за межі чуттєво-раціонального пізнання.
Сходження до рівня відкритості ішраку вимагає, на думку видатного суфія долання наступних сходинок: проходження (сайр), поводження (сулук), віднаходження (кашф), вбачання (шухуд) і єднання з тим, що пізнається. Осягнення ішрака уможливлює пізнання абсолютної істини – «світла світла» (ну раль-анвар) і всіх 18000 світів світла, з яких складається творіння. Саме буття – світло, усі речі «згустки» світла різної щільності, що витікають з Абсолютного Буття – Краси – Єдиного - Бога. Символами цього невичерпного первісного світла є сонце – у небесних сферах, вогонь – серед стихій, світло величі – в людині. Суграварді вживав поняття світло у значенні буття – благо і поняття морок у значенні відсутність буття - блага. Бог – джерело світла є беззаперечно сущим, також сущими є янголи та душі людські, решта ж речей без зовнішнього підживлення тяжіють до занепаду в морок. Людина балансує на межі світла і мороку, і лише від неї залежить, чи полине її душе по смерті до світу янголів, чи впаде до рівня акциденційної оманливої (через плинність та тимчасовість існування) предметності.
Ідеї ішракізму знайшли розвиток у вченні ісфаханської школи розквіт якої припав на XVI-XVII ст. Найвидатніші представники цієї школи: Мір Дамад (Мухам мед Бакір Дамад) і Мулла Садра (Садрад-Дін аш-Ширазі) поєднали філософію суфізма з ідеями пітагореїзма, арістотелізма та неоплатонізма. А вплив ісфаханської школи істотно відслідковується у вчення сучасних теологів-шиїтів Ірану та Іраку.
Ібн Арабі Абу Бекр Мухаммед Ібн Алі Мохиддин (1165-1240) - видатний мислитель суфізму, філософ поет, що здобув у сучасників почесні наймення «Найвеличніший Шейх суфізму» та «Той, який оживляє релігію». Автор близько 400 трактатів та книг (збережено лише 200), найвідомішими з яких є: «Тлумач пристрастей» («Аль-Футухат аль-маккійа»), «Мекканські одкровення» у 8 томах і «Гемми мудрості» («Фусус аль-хикам»), що складаються з 29 глав.
В основі філософського вчення Ібн Арабі, лежить визнаний в суфізмі постулат «Бог прекрасний і любить красу». Мислитель акцентував увагу на тому, що кожен прояв краси у світі є, водночас, проявом його богоподібності. Тому, коли людина прагне Бога, їй належить культивувати в собі почуття любові як до світу в цілому так і до кожної навіть найменшої з його складових, адже усе це, через присутні досконалість та гармонію, подібне Аллаху. Доступне людині раціональне розуміння Бога, видатний суфій пояснював апелюючи до невизначуваності понять: Єдине, Буття, абсолютне Благо і абсолютна Краса. Аллах – джерело постійного витікання (файд) яким твориться Всесвіт і в якому відбувається його виявлення (таджаллин). В цьому контексті, ми здобуваємо можливість говорити про неоплатонічні мотиви у вченні Ібн Арабі.
Ібн Арабі розрізняв божественну, духовну і природну любов, але на відміну від античних мислителів, що мали чітке розмежування між, хоч і взаємопов’язаними але не взаємо підпорядкованими почуттями, аґапе (αγαπη), філіа (φιλια) та ерос (ερως), стверджував що любов божественна – джерело усіх інших. Творіння світу – самовияв Аллаха, що самовтілює Себе і розкриває для Себе Свою таїну. Бог дарував Всесвіту тілесне буття, і «вдихнув» в нього свій Дух, присутність якого уможливлює його виявлення та розкриття в Баченні Аллаха. Найвище доступне людській особистості розуміння Бога не осягається шляхом раціонально-теоретичним (тобто доступним для пояснення людині людиною), а відкривається їй Аллахом згідно її здатності до цього.
Особливу увагу дослідників привертає концепція «нового творіння» Ібн Арабі, адже в ній ми знаходимо досить оригінальне тлумачення причинно-наслідкового зв’язку. На думку видатного суфія, творіння ніколи не припиняється, а Всесвіт щомиті оновлюється. Абсолютно кожна подія та кожна річ мають єдину і трансцендентну Причину – це Бог. Тому, немає сенсу тлумачити причинно-наслідковий зв’язок, таким що розгортається у часі, тобто є послідовністю причини і наслідку, де перше передує другому. Складові створеного Аллахом цілісного Всесвіту не обумовлюють одна одну і не впливають одна на іншу. Ібн Арабі не лише заперечує дійсність причинно наслідкового зв’язку між подіями у світі, але й ставить під сумнів доцільність визнавати тотожним буття речі однієї і наступної миті, не залежно від того, чи зазнала вона змін чи трансформацій. Щомиті Аллах творить наново як Всесвіт в цілому так і усі його складові.
Означена специфіка пояснення Ібн Арабі процесу творення, актуалізувало проблему свободи волі людини, її здатності змінити перебіг подій у майбутньому та нести відповідальність за наслідки власних вчинків. На перший погляд, видатний суфій, постулює, що усе в світі підкорено необхідності, а отже, людина чинить не за власною волею та розсудом, а згідно визначеності трансцендентною Причиною. Крім того, через постулювання постійного оновлення Всесвіту, мислителю стає складно уникнути висновку про безглуздість поняття гріх як вчинку, за який людина буде нести відповідальність у майбутньому.
Тим не менше, Ібн Арабі ігнорує означений парадокс. І пропонує власний спосіб розв’язання проблеми каду і кадару [див. лекц. 19]. Згідно вчення Ібн Арабі, єство кожної людини є її власною долею, а існуюче саме наперед визначає перебіг подій, адже усе, що відбувається, є втіленням досконалого судження Аллаха про своє творіння, яке безумовно є цілковито йому відомим. Людина має свободу волі і спроможна самостійно обирати як вчинити, але її вибір та його наслідки відомі Богові. Для всевишнього абсолютно усі події (які сприймаються людьми як минулі або майбутні) є одночасно присутніми в теперішньому, тому усе відбувається згідно необхідності і людина не може змінити майбутнього і обрати рішення яке б не було передбачено Аллахом. Якою є людина, таким і буде судження Бога про неї, а отже вона сама визначає власну долю (кадар), тобто, мислитель відкидає тезу про приреченість людини, що підкорена долі незалежно і всупереч власному хисту, прагненню або наміру, а отже кожна людина має самостійно нести відповідальність за все що з нею трапляється.
Як зазначено вище, видатний суфій, ототожнював значення категорій Абсолютне Благо і Буття, звідси його висновок про дійсну відсутність протилежного Благу. Мислитель заперечує підстави для того, аби звинувачувати і карати чи знищувати будь-що зі створеного. Лише Богові, на думку Ібн Арабі, належить судити, а людина має з любов’ю та шаною ставитись до усього, що є в світі: від найдрібнішої комахи до найвеличнішого з людей, від невірного язичника до найбільш славетного з мусульман. Суфій мусить навчитися в усьому бачити Бога і щодо усього відчувати щиру любов, він має визнати, що будь-яка віра є істинна, за умови, якщо її адепт не стверджує своє бачення і вчення єдино-істинним і правомірним. Означена настанова дозволяє стверджувати, що Ібн’Арабі проголосив усі релігії та вірування однаково гідними поваги.
Вже згадані слова аль-Халладжа «Я є Істинний (Бог)», Ібн Арабі пояснив лише умовно правомірною. На його думку, таке може висловити особистість, що досягла усвідомлення єдності з власною Причиною, але людина ніяк не може «бути Богом» доки вона лишається саме людиною. Аллах втілює і виявляє себе в цілому Всесвіті, а отже мета суфія втратити власне «я» не лише у стосунку до Бога, але й щодо кожної складової всесвіту.
У першій з «Гемм мудрості», що має назву: «Мудрість божественна в слові Адамовім», Ібн Арабі розпочинає виклад вчення про ідеальну людину (аль-інсан аль-каміль), яка покликана стати досконалим знаряддям божественного самопізнання – дзеркалом в якому Аллах споглядатиме власні імена. Універсалії висловлені безвідносно конкретного унікального і одиничного предмету втіленого буття мають смисл, як інтелігібельна складова Всесвіту що виявляє себе виключно в розумі, в якому Аллах знаходить віддзеркалення своїх імен. Детальніше спосіб розв’язання Ібн Арабі проблеми універсалій ми розглянемо у наступній лекції.
Лекція 22. Арабський перипатетизм та проблема універсалій
Арабський перипатетизм справив найпотужніший вплив на історію європейської філософії в цілому. Серед його видатних представників слід відзначити Ібн Баджу Абу Бекра Мухаммада (кін. ХІ ст. - 1139) філософа, державного діяча, поета і музиканта, знаного в Європі під латинізованими іменами – Авемпас та Авенпаце. Автор робіт з філософії, астрономії, математики, природознавства. Найбільш відомими творами є: «Спосіб життя самітника», «Прощальне послання», «Послання про єднання розуму з людиною», «Книга про душу». Разом з основними засадами філософських поглядів Арістотеля, мислитель запозичив неоплатонічний постулат про еманацію, яку витлумачував потенційно зворотною, тобто відтворюваною людиною у її сходженні "назад" до Бога. Головним внеском Ібн Баджи до історії арабської філософії став його вплив на Ібн Туфайля та Ібн Рушда.
Ібн Туфайль Абу Бекр Мухаммада ібн Абд-аль-Малік (поч. ХІІ ст. – 1185/6) філософ, державний діяч, лікар та літератор знаний в Європі під латинізованими іменем – Абубацер. Єдина збережена робота – «Оповідання про Хайя ібн Якзана». Назву та імена персонажів Ібн Туфайль запозичив у Ібн Сіни [див. лекц. 20], однак у передмові до свого твору він критично оцінює філософський доробок усіх попередників, за виключенням Ібн Баджи, котрого визнає наймудрішим. Сюжетна лінія роману розгортається на незалюдненому острові, де зростає хлопчик, що випадково на нього потрапив. Попри самотність та відсутність мудрих книг дитина самостійно за допомогою розуму осягає світ навколо і виявляється спроможною досягти «бачення Бога» через досвід містичного одкровення. У ХVІІ ст. оповідання Ібн Туфайля було спочатку перекладено латиною, а далі багатьма іншими мовами Європи та Сходу.
Абу ль-Валід Мухаммад ібн Рушд (1126-1198) видатний арабський мислитель, лікар що здобув у сучасників почесне наймення "Філософ арабів", та зазвичай визначається перипатетиком, знаний в Європі під латинізованим ім’ям – Аверроес. Творча спадщина охоплює філософську, природничу, медичну, юридичну і філологічну тематику. Найбільш відомими творами Ібн Рушда є: «Спростування спростування», «Пояснювальне твердження про зв’язок який існує між релігійним законом і мудрістю», медична енциклопедія в семи книгах та коментарі до робіт Арістотеля (за виключенням недосяжної для арабських мислителів «Політики»). Також Ібн Рушд коментував Платона (427-347 до н.е.) («Держава»), Олександра Афродизійського (ІІ-ІІІ ст.) («Про розум»), Дамаскіна («Перша філософія»), Аль Фарабі (трактати з логіки), Ібн-Сіну («Урджуза про медицину») і Ібн-Баджу («Трактат про поєднання людини з діяльним розумом») створивши загалом 38 коментарів (28 збережено арабською мовою, 36 давньоєврейською, 34 латинською мовою). Слід зазначити, що Ібн Рушд не володів старогрецькою, але його судження про філософські погляди Платона і Арістотеля мали значний авторитет серед сучасників.
Коментарі Ібн Рушда на твори Арістотеля поділяються на малі, великі і середні. Малі коментарі або парафрази являють собою майже самостійні роботи, адже в них цілковито відсутня залежність від структури арістотелівських робіт (подібні коментарі зустрічаються в Аль Фарабі та Ібн-Сіни). Середні коментарі містять лише перші частини пояснюваних фрагментів з текстів Стагірита, решта ж арістотелівських міркувань наводиться без відокремлення їх від слів коментатора. Великі коментарі характеризуються тим, що Ібн-Рушд зберігає структуру коментованого твору, але розділяє його на змістовні частини, та додає глосси, які відокремлює словами: «Арістотель сказав...». До Ібн Рушда в такий спосіб створювались коментарі-тлумачення Корана. Є підстави припускати, що великі коментарі, були створені Ібн Рушдом після середніх та малих. Більшість збережених коментарів є парафразами, тобто малими коментарями. Великі коментарі переважно відомі лише у давньоєврейському і латинському перекладах. Так само мало збережено мовою оригінала середніх коментарів.
Головним лейтмотивом роботи «Спростування спростування» став стало критичне осмислення змісту «Спростування філософів» Аль Газалі [див. лекц. 21]. Автор актуалізував проблему співвідношення віри і розуму, розуму і традиції, релігії та філософії шляхом осмислення повноваження філософії з позицій категорій ісламського релігійного закону. Ключовим для міркувань Ібн Рушда стало поняття мудрість (хікма), що вживалося ним як більш доречне ніж термін філософія. Мислитель наголосив, що «мудрість є подругою божественного закону та його молочною сестрою», але для дійсної реалізації означеного принципу потрібне вірне витлумачення божественного закону (шарі’а). Адже, практика дотримання останнього в реаліях мінливої специфіки соціального життя демонструє, що буквальність розуміння може призвести до небажаних і суперечних наслідків. Тому, головною для Аверроеса стала проблема інтерпретації або витлумачення тексту - таувіль. Слід наголосити, що прагматична настанова автора не стала на заваді актуалізації в його творчості фундаментальної філософської проблеми відповідності між словом та його денотатом.
Запропоноване Ібн Рушдом «правило витлумачення» (канун аттаувіль) – методика інтерпретації, що передбачає виявлення в «божественному законі» понять зі смислом відкритим, тобто з чітко закріпленим і доступним для сприйняття більшістю денотатом, та понять зі смислом прихованим, тобто зі смислом, розкриття якого потребує витлумачення.
Мислитель розрізнив наступні ситуації необхідної інтерпретації: по-перше, коли «сутнісний» (прямий) смисл слова змінюється смислом метафоричним, тобто те, що вважалося буквальним смислом, насправді вжито у переносному значенні; по-друге, коли метафора підкоряється законам граматики але у своїй основі повинна відповідати певній мовній ситуації, прецеденту, коли те чи інше слово вже вжилося у певному значенні.
На думку Ібн Рушда раціональний умовивід не суперечить вірі, але не всі здатні його правильно побудувати та збагнути. Тому, він вважав, що на частину людей філософія може згубно впливати, проте ця обставина не свідчить про недолугість або помилковість філософських теорій. Залежно від здібностей до навчання та розуміння люди поділяються на тих, хто спроможні лише на риторичне пізнання (для яких ознайомлення з філософією є небезпечним), та тих, хто здібний на справжній «аподиктичний умовивід» (асхан аль-бурган) та може досягти ступеню діалектиків (асхан аль-джадаль). Отже, Ібн Рушд розрізнив еліту (хасс), до якої належать мудреці та широкий загал (амм), до якого належать люди з обмеженими здатностями до розуміння. Мудреці мають говорити з широким загалом з урахуванням його можливостей, адже коли представник останнього чує міркування філософів, він схильний витлумачувати їх як такі, що суперечать Корану.
Завданням філософів, на думку Ібн Рушда є дослідження сущого як творіння, що вказує на свого Творця. Мислитель відкинув постулат Аль Газалі про небезпечність твердження, що світ одвічний Аллаху. Натомість, він наголосив, що одвічність творіння не спростовує Творця, адже всемогутність Аллаха як джерела світу не передбачає початку, тобто обмеження у часі. Також, на відміну від Аль-Газалі, Аверроес стверджував, що раціональне пізнання – найвищий щабель пізнавальних можливостей людини.
Розкриття поглядів Аль-Газалі на проблему універсалій вимагає низки уточнень. Проблема універсалій – домінантна тема філософських дискусій Середніх віків. Її зміст визначили наступні питання: по-перше, що надає смисл і зміст універсалії (загальне поняття), яка висловлюється безвідносно до одиничного предмету її обсягу (сукупності предметів які висловлюються даним загальним поняттям)?; по-друге, яким є існування смислоутворюючого підмету універсалій: тілесним чи безтілесним?; по-третє, чи є існування смислоутворюючого підмету універсалій обумовленим і вторинним стосовно одиничних предметів обсягу, чи воно є самодостатнім і відповідно сущим?
Як вже було наголошено [див. лекц. 20], є підстави стверджувати, що розробку проблеми універсалій в ісламській філософії започаткував аль-Кінді. Мислитель визнавав визначені Арістотелем, вторинні сутності (загальні поняття якими висловлюються сутності первинні – конкретні унікальні підмети) ближчими до істини та сущими. Тобто, на його думку, універсалія має власний смисл та зміст незалежно від певного одиничного предмету власного обсягу, а її смислоутворюючий підмет мислиться ним як сущий і первинний щодо одиничних унікальних предметів. Слід зауважити, що в даному контексті доречним є ототожнення значення поняття універсалія та форми у тлумаченні Арістотеля.
Ібн-Сіна та Аль-Фарабі розвинули позицію Аль-Кінді, визначивши універсалії необхідною складовою процесу створення світу, та посередником у баченні та пізнанні Творцем свого творіння. Вчення цих ісламських мислителів демонструє істотний перегук з рецепцією спадщини Стагірита Боецієм [бл. 480-524] та Ансельмом Кентерберійським [1033-1109], які витлумачили принцип родо-видового підпорядкування загальних понять основою розуміння стосунку між Богом та світом. За такого підходу Всевишній – абсолютне родове поняття, а найближчими йому, є поняття (видові щодо нього, але родові щодо підпорядкованих собі) з максимально можливим обсягом і мінімальним змістом. Таким чином, Аллах відає унікальні речі-складові свого творіння через посередництво універсалій, в яких усе потенційно присутнє як нескінченна кількість предметів обсягу. На думку Ібн Сіни, основою людської здатності осягати універсалії (форму) є сила умогляду яка реалізується в набутому розумі. Універсалії недосяжні для сприйняття, через те, що їх дійсності не властиві параметри визначеного (обмеженого) у просторі та часі існування.
В творі «Спростування філософів» Аль Газалі, витлумачив погляди своїх попередників як такі, що спотворюють вчення ісламу. На його думку, Ібн Сіни та Аль Кінді визначили універсалії сутностями, що перешкоджають Всевишньому пізнавати світ і ніби відгороджують творіння від всевідання і всемогутності Аллаха. Як вже було наголошено [див. лекц. 21], Аль-Газалі вважав, що Богові не потрібне посередництво загального для осягнення конкретного. Отже, універсалія та предмет її обсягу, незалежно від якостей останньої, є однаково вартісними складовими творіння.
На думку суфійського мислителя, Аллах знає усе і ніщо не є прихованим для нього. Так само створення котроїсь з унікальних і навіть наймізернішої з речей є результатом прямої "дії" Аллаха. Основою розумового пізнання Аль-Газалі визначив сприйняття тілесних відчуттів, які подаються сукупно але самі по собі не містять можливості їх впорядкованого та диференційованого усвідомлення. Завдяки розуму, потік відчуттєвих даних набуває вигляду цілого, що складається з визначених частин, кожна з яких мислиться окремо. Завдяки присутності в розумі загальних форм (універсалій) людина осягає окремі речі, тому виникає враження буцімто останні мають спільний «прототип» – форму як образ усього можливого розмаїття речей.
Ібн Рушд погодився з Аль Газалі у його запереченні статусу універсалій як необхідної ланки між Творцем та творінням, тобто відкинув твердження про їх дійсну сущу первинність щодо конкретних речей. В дусі арістотелівської критики вчення про ідеї, Ібн Рушд відмовився визнавати універсалії предметним фактом певної ідеальної реальності. Універсалія – потенціал до існування, але її буттєва реалізація завжди є конкретною та унікальною.
Є підстави стверджувати, що Ібн Рушд мав найбільший серед ісламських мислителів вплив на інтелектуальний дискурс Європи. Зокрема, його писемна спадщина отримала найбільшу кількість перекладів латиною. Особливу увагу привертав коментаторський доробок видатного арабського перипатетика. Вже у період з 1217-1256 рр. Мішель Скот і Герман Германський опрацювали чотири коментарі Ібн Рушда до праць Арістотеля, та оприлюднили результати своєї роботи. У ХІІІ ст. Вільям Оверньє називав Аверроеса «найшляхетнішим філософом» а Тома Аквінський називав його «коментатором». На ґрунті вчення Ібн Рушда виник аввероїзм – потужна течія європейської середньовічної філософії, що не втрачала актуальності аж до кінця XVI ст.
Серед арабських мислителів, що зазнали потужного впливу Ібн Рушда, слід відзначити Ібн Хальдуна Абдаррахмана Абу Зейда (1332 - 1406) філософа, державного діяча, історика. Автор робіт з філософії, логіки, математики, історії та коментарів до творів Ібн Рушда. Найбільш відомий твір - багатотомна «Книга повчальних прикладів і відомостей з історії арабів, персів, берберів та інших сучасних їм могутніх народів» у «Введенні» до якої Ібн Хальдун виклав власну теорію соціального розвитку та найліпшого суспільного ладу. Подібно до Ібн Рушда, філософ стверджував, що раціональне пізнання – найвищий щабель пізнавальних можливостей людини.
Більшість дослідників стверджують, що Ібн Хальдун вчинив першу спробу створення самостійної науки про суспільний лад, однак сам мислитель називав її «наукою про культуру», що має слугувати керівництвом для політичної діяльності. Надзвичайно цікавим є те, що арабський науковець стверджував закономірний характер суспільного розвитку, обумовлений географічним середовищем та циклічністю чергування занепаду та розквіту. Водночас, він звернувся до створеної Платоном ідей «правителя-філософа» розвинутої Аль-Фарабі в образі імама.
Намагання Ібн Хальдуна втілити свої погляди у практичній площині зазнали поразки, однак він здобув значний авторитет видатного науковця, справив істотний вплив на розвиток суспільної думки та історії Єгипту та Оттоманської імперії, і його спадщину було реактуалізовано у ХХ столітті.
Лекція 23. Витоки іудейської філософії та каббала
Серед визначальних культурних аксіом іудеїв, зазвичай виокремлюють: по-перше, монотеїзм та уявлення про абсолютну особистість Творця, що має Замисел і Намір стосовно народу якому надіслав заповіді; та, по-друге, провіденціалізм, тобто тлумачення історії проявом волі Всевишнього, що реалізує в ній, недосяжні для розуміння звичайною людиною, задуми.
Першоджерела формування та розвитку іудейської культури – це, передовсім канонічні сакральні тексти ТаНаХу, що, згідно масоретського канону, містить Тору, Небіїм (Пророки), Кетубім (Писання). Тора складається з: Берешіт («На початку»), Веелле шамот («І оце імена»), Вайїкра («І покликав»), Бемідбар («В пустелі»), Елле га-деварім («Оце ті слова»). Небіїм присвячено пророкам, а його тексти поділяються на: «Ранні», «Пізні» та «Малі пророки». Кетубім містить: «Поетичні книги», Мігілот (Пять сувоїв), «Історичні книги».
Каббала (від давньоєвр. "отримання", "переказ") іудейське езотеричне теософське вчення з потужними містичною та магічною складовою. В Талмуді термін "каббала" вживався для позначення частин Писання, які не належали до змісту ТаНаХу, а з ХІІ ст. почав вживатися у значенні близькому до сучасного.
Основу формування каббалізму становили як тексти Одкровення так і створені на їх ґрунті: «Сіфрут ха-меркава» («Література колісниці») відома також під назвою «Сіфрут ха-хехалот» («Література «чертогів») (І-ІІІ ст. н.е.); «Великі хехалот», «Малі хехалот», «Ши‘ур кома», «Алфавіт рабина Аківи», «Мідраш Конен» (VI–VIII ст. н.е.); «Сефер-ієцира» («Книга творіння»), (ІІ – ІХ ст. н.е.). Остання зі згаданих робіт містить опис: тридцяти двох елементів світоустрою, двадцяти двох літер івритського алфавіту та десяти першочисел – сфірот - іпостасей Бога. Взагалі у вченні каббалістів прослідковується вплив багатьох філософських вчень та містичних течій: пітагореїзму, неоплатонізму, гностицизму, ісіхазму та суфізму. Також, на думку багатьох дослідників, на формування каббалізму справив вплив Саадія-гаон [див. лекц. 24].
Традиційно, часом виникнення каббали визначають кінець ХІІ – початок ХІІІ ст. н.е., а місцем Прованс. Першим каббалістичним твором став «Сефер ха-бахір» (ХІІ ст.) автором якого, заради підсилення його ваги і авторитету, називали Рабина Нехуніі бен ха-Кана (І ст. н.е.). Ім’я справжнього автора та місце написання невідомі, існує припущення, що робота була записана в котрійсь зі східних країн. Книга складається з невеликих не пов’язаних між собою важкозрозумілих коментарів до віршів з ТаНаХу, притч та уривків з «Сефер-ієцира» і мідраша. Перший кабалістичний твір містить опис десяти Божественних висловлювань, якими було створено світ. Назви і описи деяких з них відповідають назві й опису сфірот. Найбільш поширеним та визнаним в історії каббалізму способом тлумачення-найменування сфірот є:
В більшості ранніх творів каббали як синоніми терміну сфіроти вживали також: міддот (якості), мадрегот (сходини) та інш.
Першим видатним каббалістом традиційно вважають Іцхака Саггі Нахора (Іцхак Сліпий, прибл. 1165 – 1235) автора кабалістичного коментаря до «Сефер-ієцира». В Провансі існувало декілька осередків гуртування каббалістів, однак найбільш знаною та впливовою була очолювана ним спілка. Основними постулатами вчення є: по-перше, з Божественної необмеженої субстанції (ейн-соф) еманує послідовність десяти сфірот, останні перебувають в постійній динамічній взаємодії, створюють світ і керують ним; по-друге, еманація є результатом волевиявлення Творця, який можливо осягнути, тобто сфірот; по-третє, світ є найкращим з можливих і є втіленням Божественної доброти.
Цікаво, що каббалісти потребували ствердження стародавності свого вчення. Як і у випадку з авторством «Сефер ха-бахіра», мислителі каббалізму висловлювали власні міркування так, ніби вони судять про давно існуюче таємне знання.
В християнській частині Іспанії, куди каббала потрапляє з Прованса, вчення Саггі Нахора знаходить відгук у мислителів Жерони. Серед них, особливо знаною стала творчість Ера бен Шломо (помер у 1238/45) і Азріеля з Жерони (поч. ХІІІ ст.) роботи яких, були відомими серед каббалістів впродовж століть. В жеронському каббалістичному центрі було написано «Сефер ха-тмуна» («Книгу образу») автор якої лишився невідомим. Згідно викладеного в ній вчення, процес світового тривання має циклічні етапи: кожні сім тисяч років під впливом однієї з найнижчих сфірот світ створюється наново, а коли минає 49 тисяч років настає тисячоліття коли все суще зникає, а найнижчі сфіроти вертаються до свого джерела – третього сфіроту (розуму).
В середині ХІІІ ст. в Кастилії з’явилася гностично-каббалістична течія представники якої особливу увагу приділяла демонології та ангеології. Цей напрям справив істотний вплив на формування каббали Зохара [див. далі]. Також в Іспанії, досягає розквіту екстатична каббала в якій відбулося поєднання ідей суфізму та ісіхазму та сформовано особливу молитовну традицій, що й сьогодні зберігає актуальність.
Найбільш цікавим для історико-філософського дослідження є доробок Іцхака бен Аврахама Ібн Латіфа (1210 - 1280) наслідувача Ібн Гебіроля [див. лекц. 25]. Мислитель вважав доречною філософську інтерпретацію вчення каббали, зокрема наголошував на співзвучності значення гебіролівського поняття Божественна воля і кабалістичною системою сфірот.
Часом розквіту каббали зазвичай називають 1270-1320 рр. - період написання найвизначнішого твору «Сефер ха-зохар» («Книга сяяння»), який скорочено називають «Зохар». Автором цієї роботи зазвичай вважають або легендарного мислителя стародавності рабина Шимона бар Іохая, або середньовічного кастильського каббаліста Моше бен Шем Това де Леона, однак науковці висловлюють різні припущення з цього приводу, зокрема поширеною є думка, що «Книга сяяння» являє собою компіляцію творів більш раннього періоду. «Зохар» – містичний коментар до Тори, що складається з 22 томів, написаний у жанрі епосу на створеній її автором амальгамі арамейської мови Вавилонського Талмуду, перекладу Онкелоса, іспанських та арабських слів, а також неологізмів. Всі частини «Книги сяяння» поєднанні спільною фабулою: рабин Шимон бар Іохай, його син Елазар і його учні мандрують по Ерец-Ісраель та розповідають самі або чують від тих кого зустрічають мідраши кабалістичного змісту присвячені пізнанню Божественних Таємниць.
Кожне слово «Зохара» - сакральний таємний символ, єдність яких є описом процесів, що відбуваються в світі сфірот. Автор «Книги сяяння» відкинув вчення про цикли світового тривання, яке містить «Сефер ха-тмун», однак увібрав багатоманіття постулатів решти каббалістичних вчень, тому цей твір заступив більш ранні кабалістичні роботи і став найважливішим для каббалістів аж до часу появи луріанської каббали (створеної в XVI ст. видатним каббалістом Іцхаком Лурією (Арі)).
Історико-філософське дослідження «Зохару» – завдання надзвичайно складне. Якщо зважити на специфіку означеного твору, то постане природний висновок про те, що його раціональний аналіз є лише умовно і частково виправданим. В цілому, наукова відповідальність вимагає від нас зазнатися у обмеженості можливостей для розуміння та тлумачення «Зохара», адже він являє собою складний синтез прямих і прихованих смислів, понятійно неосяжних символів та раціонально не пояснюваних значень. Не даремно каббала – вчення для втаємничених, адже її повноцінне розуміння вимагає проходження відповідної духовної практики.
Головними доступними для «зовнішнього» погляду постулатами «Зохару» є:
Для пояснення сфірот каббалісти вдавалися до аналогії з перевернутим деревом крона якого на землі а коріння на небі. Втіленням сфірот (за виключенням перших трьох) в каббалізмі визнавали біблейських пророків та праотців Мойсея, Аарона, Іосіфа, Давіда та інш. Людина в «Зохарі» фактично витлумачувалась носієм свободи та спроможною впливати на перебіг подій, однак її втручання для іудейських мислителів, завжди передбачало колективність. Тобто йдеться не про особисте а спільне втручання людства (передусім обраного народу) у процеси, що відбуваються на рівні сфірот. Зокрема вигнання народу Ізраїлю – втілення негативного впливу надміру гріховних дій людей, а мрія про повернення землі обітованої – це, насправді, цілком реальна мета досягненню якої сприяє кропітка спільна робота: доброчинні дії, молитви та виконання міцвот. Цікаво, що поряд зі вченням про пекло або рай куди потрапляє душа людини залежно від її поведінки за життя, ми зустрічаємо в «Зохарі» вчення про переселення душ (гілгул), як альтернативу для двох перших присудів.
Наступні століття стали для іспанського каббалізму час повільного поступового згасання, яке тривало аж до часу вигнання євреїв у 1492 році. На почату XV ст., разом з втікачами з Іспанії каббала з’являється в багатьох країнах Європи, Азії (передовсім в Єрусалимі) та Північної Африки. Кабалістичні вчення не втрачали й не втрачають своєї актуальності не лише для його прихильників, але й для дослідників. Є сенс стверджувати зв’язок між Каббалою та історією європейської філософської думки, а особливо цікавими для науковців є зусилля каббалістів адаптувати своє вчення до вимог раціонального дискурсу.
Лекція 24. Філософська спадщина Іцхаке Ісраелі та Саадія-гаона
Рабин Іцхаке Ісраелі [Ісаак бен Соломон Ізраїлі] (850 – 932 або 955) – видатний іудейський мислитель, філософ, лікар. Автор арабомовних філософських творів: «Книга основ» та «Книга причин».
Усталеною є настанова вважати Ісраелі мислителем, що зазнав потужного впливу неоплатонізму. Головними для його філософських пошуків стали питання: по-перше, про причини істотних відмінностей між Творцем і творінням; по-друге, про зв’язок людської душі з Богом. В цілому наслідуючи вчення Плотіна (204/5-269/70) про світ як результат еманації Єдиного, Ісраелі зберігає аксіоматичний для іудаїзму креаціонізм. Бог створює світ емануючи (випромінюючи) його з себе і цей процес складається з низки етапів: перший – первинна форма (світло) та первинна матерія; другий – розум; третій – світова людська душа (та, що здатна говорити); четвертий – світова тваринна душа; п’ятий – світова рослинна душа; шостий – світ сфер (сфера місяця та світ під місяцем). Власне тлумачення первинної форми та первинної матерії Ісраелі визнавав запозиченим у Арістотеля. Однак, обґрунтованою є думка дослідників, про істотні відмінності між поясненнями Стагірита та видатного іудейського мислителя. Якщо ж відмовитись від ретельного і деталізованого розгляду, то в цілому спільним для обох філософів є означення первинної матерії плинною, мінливою та позбавленою сталих якостей, а первинної форми єдністю усіх можливих форм як можливості для матерії «бути чимось». Єдність форми і матерії обумовлює визначеність речей підмісячного світу та водночас їх тимчасовість як неминучу знищенність.
Вчення про дійсність людської тваринної та рослинної душі, Ісраелі також частково запозичив у Арістотеля, постулюючи людину істотою в якій втілено подоби усіх світових душ. Залежно від міри домінування однієї з них, людська особа або віддаляється або наближається до Джерела тобто Бога.
В творчості Іцхаке Ісраелі ми можемо від слідкувати формування передумов до розквіту вчення каббалізму [див. лекц. 23] яке виразно перегукується з постулатами іудейського неоплатонізму. Зокрема, спільною є теза про зворотній зв’язок між душами індивідуальними та світовими та можливістю людини пройти шлях "повернення" до Всевишнього.
Рабин Саадія-гаон (Саадія аль Фаюмі, 892 -......) – видатний філософ перипатетик, іудейський теолог і вчений, лікар, що в єврейській традиції відомий під іменем – РаСаГ. Його наукові роботи були присвячені теології, філософії, мовознавству. Автор «Агрона» – першого словника івриту, «Проти Анана» – роботи спрямованої проти вчення караїмів, арабомовного «Емунот ве Деот» (переклад назви «Вірування та вчення» або «Віра та вчення», або «Вірування та знання») на основі якого було створено філософський твір «Вибране з вірувань і вчень» («аНівхар беЕмунот веДеот»).
В контексті осмислення проблеми узгодження філософії та Божественного Одкровення, Саадія передовсім надав визначення не стільки істині, скільки правильному знанню. Останнє він витлумачив як зображення в душі кожної речі такою якою вона є. На думку іудейського мислителя існує три шляхи пізнання, які дарують істинне знання про світ: перше – чуттєве сприйняття без якого наступні не мають сенсу; друге – інтуїція розуму як здатність до понятійного розпізнавання та визначення речей; третє – умовивід та спекулятивне мислення. Єдність означених шляхів – запорука здобуття істинного знання про світ. Слід наголосити, що пропозиція Саадії здійснювати процес пізнання не зосереджуючи увагу виключно на осмисленні та осягненні Тори, мала для його сучасників революційний характер, і як слушно зауважують його дослідники основою раціоналізму в іудейській філософській культурі. Однак, маємо не забувати про виокремлений РаСаГом четвертий шлях – вірність «ТаНаХу», тобто пізнання через читання текстів Одкровення. Останній шлях (релігійний) автор не визначав найважливішим і водночас не стверджував його вторинність щодо перших трьох (філософії).
На думку більшості дослідників, Саадія створив теорію «подвійної» істини, згідно якої знання отримане в результаті філософського пошуку (трьома першими шляхами) та знання отримане з Одкровення, насправді мають співпадати, а всі неузгодженості свідчать про помилки дослідника а не обраного ним джерела пізнання. Фактично є підстави стверджувати, що РаСаГ проголосив рівноправ’я філософії та Одкровення, що для його сучасників також було революційним та неочікуваним кроком. Саадія визнав філософію потрібною для підтвердження істинності постулатів Одкровення, а Одкровення необхідним для перевірки правильності висновків філософів.
Свій погляд Саадія аргументував тим, що: по-перше, підкріплення віри знанням є справою бажаною для Бога; по-друге, звернення до філософії допомагає іудею обгрунтувати власні погляди у суперечках з представниками інших релігій, та сприяє їх наверненню до віри істинної. Мислитель виокремив чотири причини для сумніву в правильності тлумачення текстів Одкровення:
За означених обставин, інтерпретація Тори і ТаНаХу потребує відповідного переосмислення та коментарів. Маємо підстави стверджувати, що Саадія виступив проти караїмів не лише через специфіку історичної ситуації та вірність іудейській традиції (раббанітам за визначенням караїмів), але й через те, що його опоненти відмовлялися від талмудичної літератури (обох Талмудів та мідрашів) і будь-яких традиційних і усталених коментарів та пояснень ТаНаХу та Тори взагалі.
Саадія погодився з поширеною в Середньовіччі тезою: філософія є справою меншості. Одкровення – джерело знань про те як потрібно жити, для тих, хто не спроможний судити про це ґрунтуючись на раціональних міркуваннях. Одкровення потрібне також і філософам, які для самостійного здобуття істинних знань мають пройти тривалий і складний шлях наукових пошуків, що далеко не завжди завершується успішно. Тому ТаНаХ і Тора є запорукою їх праведності не залежно від того, коли саме вони досягнуть "істин розуму" й чи досягнуть взагалі.
Одним з прикладів реалізації РаСаГом, теорії "подвійної" істини, стала його розробка проблеми походження світу. Відштовхуючись від беззаперечності Одкровення, Сааді ставить собі на меті довести раціональну обґрунтованість постулату про те, що світ створив Бог та відкинути міркування філософів (передовсім ісламської традиції) згідно яких світ є одвічним і нествореним. Автор визначив наступні, оригінальні для філософського дискурсу Середньовіччя, однак дуже слабкі на думку дослідників, докази (силогізми) того, що світ не можна мислити вічним. Засновки першого: "Всесвіт має просторову визначеність (кінцевість)" та "В обмежений простір не може містити нескінченну енергію". Висновок: "Світ не може існувати вічно". Пояснення даного умовиводу ми можемо здійснювати в два способи: по-перше, вічний світ потребує нескінченного джерела енергії який мусить бути трансцендентним щодо обмеженості обумовленого ним буття, а отже останнє є вторинним і похідним, тобто має початок; по-друге, РаСаГу як і його сучасникам не був відомий закон збереження енергії, тому він вважав, що якщо джерело енергія світу є обмеженою тобто іманентною світові, то останній не може мислитись вічним, адже навіть найбільша але скінченна кількість енергії обов’язково буде витраченою.
Засновки другого: "Все у світі складається з первинних матеріалів" та "Все в світі розпадається на первинні матеріали". Висновок: "Через те, що в світі не відбувся цілковитий розпад світ не існує вічно". Цей доказ також має декілька перспектив для інтерпретації. По-перше, якщо світові властиве тяжіння до руйнації та розпаду на елементарні складові, то чому ця деструктивна сила не перемагає? Що визначило здатність світу бути впорядкованим і гармонійним? На перший погляд, це питання зовсім не передбачає відповіді, що спростовувала б вічність світу, адже ми можемо відповісти в дусі Анаксагора (бл. 500-428 до н.е.): вічний світ, що складається з гомеомерій впорядковується так само вічним Нусом. Водночас, ми можемо відповісти на нього в дусі іудейського креаціонізму: перебіг подій у світі визначено цілісністю божественного замислу. Якщо подібно до багатьох мислителів Каламу, Сааді вважав що фізичний світ утворено з атомів, а останні підкорені необхідності причинно-наслідкового зв’язку, то логічним постає його міркування, що потрібен не лише першопоштовх, що обумовить рух атомів (джерело енергії як першодвигун Арістотеля), але й розумне сила, яка розташує елементи буття в такий спосіб, аби їх природна і закономірна взаємодія обумовлювала б взаємо узгоджені та взаємо доцільні процеси. Отже, світ є таким, яким він є згідно природної необхідності, але вона почала здійснюватись не випадково (як у вченні Левкіппа і Демокріта (500-440 до н.е., 460-370 до н.е.)), а через творче розумне зусилля Творця, тобто логічним продовженням означеного міркування є постулат: «світ створено».
Засновки третього: "Світ існує вічно, отже маємо визнати, що минула нескінченна кількість часу" та "Минуле не може бути нескінченним, адже теперішня мить його обмежує". Висновок: "Світ не існує вічно". В цьому силогізмі, автор звернувся до відомого логіко-математичного парадоксу нескінченності: "Якщо від нескінченної кількості відняти два, то чи можна говорити про те, що нескінченність стала меншою?" Насправді мислити вічність як нескінченну кількість миттєвостей часу, ми можемо лише умовно, адже коли йдеться про кількість, то необхідною є її визначеність як вимірюваність, в противному випадку це не кількість. Тобто, вічність Бога є трансцендентною (за визначенням Августина Аврелія (354-430) "абсолютне тепер") а вічність світу, яка мислиться неперервністю часу, що не має кінця і початку з точки зору логіки є абсурдною. Означену проблему досконало розв’язав Ніколо Кузанський (1401-1464), котрий довів цілковиту тотожність абсолютного максимуму і абсолютного мінімуму.
Наведені докази стали для Сааді основою для підсумкового твердження: світ виник з нічого, а отже необхідно визнати Того, хто його створив. Наступну, актуальну для тогочасного філософсько-теологічного дискурсу, проблему тлумачення антропоморфного опису Бога та вказівок на Його атрибути в Одкровенні РаСаГ розв’язав за допомогою категорій Стагірита. Наслідуючи арістотелівську настанову досліджувати значення будь-якого слова через визначення його належним до однієї з категорій, Сааді приходить до висновку, що слово Бог не може бути віднесене до жодної з них. Природно, що пояснення потребує його відмова віднести це слово до першої категорії сутності яка передбачає відповідь на питання «що?». РаСаг справедливо зауважив, що «Бог» в жодному випадку не є загальним поняттям, адже не має ані обсягу (сукупності предметів, що висловлюються цим поняттям) ані змісту (сукупності необхідних ознак) і взагалі відповідь на питання «що?» – визначення, яке стосовно Бога цілковито не доречне. Далі він наголосив, що єдине поняття, яке є коректним стосовно Бога, - Творець. Визначення його змісту містить предикати: Живий, Мудрий та Всемогутній, що представленні у Писанні. Замість питання: «Що є Бог?» людям лишається питати: «Чим та якими є Його дії?». Мислитель ствердив, що згадувані в Одкровенні атрибути не надають нам підстав для висновку про абсурдну визначуваність Всевишнього. Натомість він говорить, що вони являють собою зміст єдиного доступного для понятійного осягнення. Дуже схожу позицію ми знайдемо у Маймоніда [див. лекц. 26], але на відміну від нього, РаСаГ стверджував, що атрибути висловлюють не дії або ставлення Бога до світу, а сприйняття Його і ставлення до Нього з боку людей.
В філософській культурі іудаїзму істинне знання зазвичай тлумачили не як відсторонене міркування про неосяжне і трансцендентне, а як вірне уявлення про належну поведінку та правильні дії. За умови співставлення філософськими традиціями ісламу та християнства, прагматизм та практичність постають як специфічні риси філософських пошуків іудеїв. Безумовно творча спадщина РаСаГа також демонструє означену особливість, водночас дослідники аргументовано стверджують, що мислитель значною мірою зазнав впливу Каламу [див. лекц.19], і на думку деяких його навіть можна віднести до цієї філософської школи. Філософська спадщина Саадія являє собою оригінальний приклад взаємодії декількох філософських культур, та є яскравим втіленням філософського потенціалу іудаїзму.
Лекція 25. Філософські розмисли Ібн Гебіроля та Ієгуди Галеві
Соломон бен-Ієгуда Ібн Гебіроль [Ібн-Гвіроль або Ібн Габіроль] (прибл. 1021/2 – прибл. 1050 або 1070) – видатний іудейський поет і філософ знаний в Європі під латинізованим ім’ям – Авіцеброн, а в арабському світі як Сулейман ібн Яхья ібн Джебіроль. Автор арабомовного твору: «Джерело життя», що не викликав резонансу серед ісламських та іудейських мислителів, однак мав популярність у християнському світі, де не мали уявлення про справжнє віросповідання Авіцеброна. Лише у ХІХ столітті було доведено, що під цим іменем творив іудейський поет Ібн Гебіроль. В середині ХІІ століття чернець Гундісальві переклав "Джерело життя" латиною та створив латинізоване ім’я його автора. Твір викликав тривалу полеміку, зокрема, з критикою його змісту витупили такі видатні схоласти як Тома Аквінський, Роджер Бекон, Дунс Скот. Гебіролівське тлумачення матерії знайшло відгук у філософських поглядах Джордано Бруно.
На жаль, оригінал філософської роботи Авіцеброна не зберігся, і для нас є доступним лише переклад латиною та частина (приблизна одна третина) у перекладі давньоєврейською. Можливо через це, спадщина Гебіроля являє собою досить складний матеріал для перекладу іншими мовами (зокрема російською) де відслідковується часткова понятійна плутанина. Більшість дослідників визнають Гебірля близьким до неоплатонічного пантеїзму, однак було б безглуздо заперечувати потужний перипатетичний мотив у його творчості. Зокрема, іудейський мислитель запозичив у Стагірита значення і співвідношення понять матерія і форма.
На думку автора, мудра людина має прагнути: по-перше, пізнання самої себе, по-друге, пізнання кінцевої причини та мети, тобто Бога. Душа, за визначенням Гебіроля, – субстрат усього пізнаного, і, певним чином, осередок дійсності усіх речей. Її особливістю він назвав здатність до проникнення і осягнення суті усього сущого. Завдяки пізнанню та діяльності (до якої спонукає знання) душа наближається до власної сутності й вертається таким чином до Всевишнього.
Слід зауважити, що одним з головних утруднень у історико-філософській реконструкції спадщини Гебіроля, є визначення співвідношення понять душа та розум. Річ в тім, що досить часто, автор пояснює їх майже однаково, що дозволяє припускати ототожнення ним сутності душі та розуму. Зокрема, так само як і душа, розум, на думку Гебіроля, має здатність проникати в усе і осягати усе суще. Розум не має власної форми (тобто ознак істотних та ознак відмінності), навпаки, форми усіх можливих речей присутні в ньому. Він, на думку автора є гранично тонким та чистим, тобто максимально сприйнятливим у осягненні «іншого» та «інакшого».
Пізнання світу й опосередковане ним осягнення його основи, тобто Бога – мета існування людини. На думку Гебіроля, пізнаваною є ієрархія з трьох початків світобудови: перший і найвищий – первинна субстанція, тобто Причина – Бог; другий – воля, як божественна сила, що усе творить, усе зрушує і абсолютно все визначає; третій – дія, тобто матерія у поєднанні з формою. Пряме пізнання трансцендентного і невизначуваного, тобто Бога, не можливе, але людям доступне осягнення Його опосередковано через його дії - як конкретні події єдності матерії та форми.
Подібно до Арістотеля, Гебіроль постулював, що первинна матерія єдина і не має жодних ознак відмінності, тобто речі відрізняються одна від одної завдяки набуттю матерією форм, кожна з яких втілюється в конкретному предметі. Отже, всі речі мають спільну основу – матерію, якій властиві: буття, самостійність і самодостатність існування, єдність сутності та власне ім’я. Перша з означених властивостей прискіпливої уваги та аналізу аргументації не потребує, але друга і третя викликають низку питань. Гебіроль, наголосив, що: якби первинна (всезагальна) матерія існувала завдяки іншому, то це інше також потребувало б зовнішньої причини, а це завело б наше міркування в пастку дурної нескінченності, отже потрібно визнати самодостатність буття матерії. В даному контексті, природним постає питання про стосунок між первинною матерією і Богом? Важко припустити, що автор ототожнював Бога лише з матерією, та водночас, матерія, найвірогідніше, постає як одна з дій-проявів Бога, що не мислиться як "інша" щодо Нього. Постулат Гебіроля про те, що матерія має власне ім’я, також викликає питання: яким чином можливо говорити про власне ім’я невизначуваного, тобто позбавленого ознак відмінності? Головною підставою для подолання наведеної суперечності найвірогідніше є те, що автор вживає термін матерія у декількох значеннях: перше – всезагальна первинна природна матерія – буття потенційне – джерело виникнення речовинного світу; друге – матерія сфер – джерело виникнення описаних у Писанні божественних реальностей; третє – особлива природна матерія – матеріал з яких утворюються речі – стихії вогню, землі, води й повітря; четверте – особлива штучна матерія – матеріали з яких люди створюють речі – глина, деревина, метали тощо.
Подібним чином автор, розрізнив значення поняття форма. Пояснення первинної і найвищої форми, тобто форми форм, надає нам усі підстави для проведення аналогії з платонівською ідеєю ідей. На жаль, у доступних для нас частинах писемної спадщини Гебіроля, не міститься пояснення відношення між первинною матерією, формою форм та Богом, але, можемо припустити, що автор впритул наблизився до висновку про їх справжню єдність. Актуальне буття як буття визначене – поєднання матерії і форми, яке є реалізацією божественної Волі.
В цілому філософська спадщина Гебіроля чекає на дослідників та перекладачів, однак і сьогодні ми упевнено можемо стверджувати, що вона являє собою надзвичайно цікавий взірець синтезу іудейського перипатетизму та неоплатонізму.
Рабин Ієгуда Галеві (1075 – 1140) – видатний іудейський мислитель, філософ, поет, лікар. Автор арабомовного філософського твору: «Книга Кузарі (Хазар)», що також відомий під назвою «Допомога релігії яку переслідують та принижують».
Власні погляди Галеві виклав за допомогою запозиченої з відомої легенди сюжетної лінії, згідно якої, хазарський цар Кузарі вирішив навернутися до лона якоїсь з релігій, однак його збентежив зміст власного сну. Правителю наснилося, що до нього промовляв Бог і було сказано: «Наміри твої мене тішать а дії є неприйнятними». Для того, аби збагнути призначення, що пролунало в цих словах, цар покликав «філософа», «християнина» та «мусульманина», аби вони розкрили йому основи своїх віросповідань. Котрогось з іудеїв не було покликано, через те їх вірування, не панувало в жодній з країн, і через те, що вони постійно потерпали від гонінь та переслідувань. Проте, коли пояснення запрошених не вдовольнили Кузарі, він все ж покликав рабина і той спромігся переконати його прийняти іудаїзм.
Слід наголосити, що в оригіналі легенди про навернення хазар, постать «філософа» відсутня. Аргументи останнього цар вислухав першими. Їх зміст, дозволяє нам ідентифікувати цього персонажа представником каламу [див. лекц. 19] (на думку багатьох його прототипом став Ібн Баджа [див. лекц. 22]), який заперечує тлумачення створення світу результатом божественного волевиявлення. Гідною метою життя людини, на думку Галеві, «філософ» визначає пізнання істини як злиття з Божественним розумом. Означений процес може відбуватися в лоні будь-якої релігії, а вмотивованість до виконання заповідей має ґрунтуватися не на страху перед покаранням або бажанні винагороди, а на прагненні до здатності справедливо та достеменно судити про світ та осягати істину. В підсумку, «філософ» фактично висловив сумнів у справжній вагомості та значимості сну царя, адже за умов відкидання міркувань про Божественний намір і прагнення, дивно було б визнавати, що Бог звертатиметься до людини і буде схвалювати або засуджувати її.
Природно, що Кузарі відкинув аргументи «філософа», адже він від самого початку мав переконаність у значимості власного сну та потребу в керівництві через Одкровення. Особливо царя обурила теза про не важливість релігії, адже за такої настанови більшість народів, що вірять в істинність своїх вірувань живе у самообмані. Правитель звернувся до представників двох релігій, що мають найбільше число прихильників – «християнина» та «мусульманина».
«Християнина» Кузарі звинуватив у нездоланній суперечності між догматами віри та аргументами розуму, а «мусульманина» у недостатній обґрунтованості зазіхань пророка Муххамеда (як хоч і особливої але людини) на те, що з ним спілкувався Бог. Галеві майстерно зобразив ці діалоги царя з представниками світових релігій в такий спосіб, що вони змушені були вказати на іудейське коріння своїх віросповідань. В підсумку Кузарі вирішив звернутися до нащадків тих, хто є головними персонажами перших книг Одкровення, тобто іудеїв.
Усталеною є думка, що в образі "рабина" Галеві втілив власну позицію. Автор висловлює наступні головні постулати іудаїзму: по-перше, відання євреями Бога ґрунтується не на теоретичних розміркуваннях, а на Одкровенні інтегрованому в історичний досвід; по-друге, дискримінований статус іудеїв є свідченням їх вибраності та сили, адже вони більшою мірою зазнають пильного нагляду Всевишнього, що надсилає їм випробовування для очищення та гартування; по-третє, релігія не потребує раціонального обґрунтування, а філософія безсила у осягненні Бога та його заповідей.
Зміст останнього постулату потребує особливої уваги. Галеві відкидає припущення, що Тора містить суперечні і безглузді з раціонального погляду судження, також, він визнав неприпустимим припущення, буцімто Бог в Одкровенні обманює вірних повідомляючи їм умовну та ситуативну істину, тобто лише те, що певні люди спроможні зрозуміти. Філософів мислитель визнає гідними шани, через їх жертовність та затятість у пошуку істини, однак визначає їх шлях приреченим на поразку. Найбільшою вадою філософського підходу Галеві назвав те, що він не ґрунтується на Божественному Одкровенні. На думку мислителя специфіка історичного досвіду іудеїв дозволяє їм не потребувати раціональних доказів буття Бога, адже вони через спадкоємність мають статус очевидців подій Одкровення.
Попри вищенаведену упевненість Галеві у беззаперечній істинності Тори, йому не вдалося оминути питання про спосіб тлумачення антропоморфних описів "бажання Бога", "рука Бога". Його розгляд він здійснив на основі звернення до Імен Божих. Спершу Галеві осмислив Ім’я Елокім яке, на його думку, вказує на причини всіх сил, що виявляють себе у світі. Далі він зосередив увагу на Ґавайє - зашифрованому записі Імені, що заборонене для промовляння і є власним ім’ям Всевишнього. Галеві наголосив, що це ім’я є сутнісним, таким, що вказує на раціонально неосяжну і невизначувану достеменність Єдиного Бога. На думку іудейського мислителя, смисл Імені Елокім перегукується з арістотелівським уявленням про першопричини, як визначальні сили буття, а приховане особисте Ім’я може відкритися лише тому, хто вірить беззастережно і без зважання на логіку та доказовість обере містичний спосіб осягнення та отримає пророчі видіння. За такого підходу не має потреби пояснювати способи опису Бога в Торі, Всевишній постає як неосяжна та не висловлювана але Особистість до Котрої є сенс звертатися, на милість Якої слід сподіватися і заповіді Якої слід виконувати.
Згадане вище, посилання Галеві на історичний досвід іудеїв як запоруку істинності їх віросповідання, пояснює його увагу до минулого народу Ізраїлю як Божого обранця, що має власне призначення. В історії мислитель знаходить докази, що спростовують погляди філософів, які намагаються стверджувати буцімто Бог не втручається в перебіг подій у світі. Слід зауважити, що увагу автора привернули не лише події опис яких містить ТаНаХ, але й решта з відомих перипетій життя іудейського народу. Призначення і місія синів Ізраїлю полягають у Відкритті Бога світові, створенні передумов для постання «світу Майбуття».
Галеві став першим авторитетним іудейським мислителем Середньовіччя, який створив вчення про цілісність і періодизацію історії народу Ізраїлю, справив значний вплив на подальший процес розвитку філософської думки іудаїзму.
Лекція 26. Іудейський перипатетизм і філософія Маймоніда.
Авраам бен Давід [Дауд] з Толедо (бл. 1110 – бл. 1180) іспанський філософ іудей та перипатетик, астроном, історик. Найбільш відомі роботи Ібн Давіда написані арабською але збережені в перекладах на іврит: «Книга традиції» та «Піднесена віра».
Більшість дослідників погоджуються у тому, що в творчості Ібн Давіда ми знаходимо намагання узгодити та поєднати арістотелізм з вченням іудаїзму. Усталеною є думка про те, що він сформував філософське вчення, що значною мірою протистояло неоплатонічній позиції Ібн Гебіроля [див. лекц. 25].
На думку видатного іудейського перипатетика, між істиною раціональною (філософією) та істиною Одкровення (релігією) не існує дійсної суперечності. Зокрема, вчення Арістотеля про «першодвигун» або «перший рушій» як першопричину, він витлумачив як раціональне доведення необхідності Всевишнього. Слід зауважити, що подібне міркування ми знаходимо в доказах Бога Томи Аквінського (бл. 1224-1274). Арістотелівські категорії матерія і форма, також можуть бути витлумачені інтегрованими в іудейське віровчення за умови визнання, що означені ними основи світу створені Богом.
Ібн Давід використовував доказ, подібні якому ми зустрічаємо в міркуваннях Ібн Сіни [див. лекц. 20] та вже згаданих доказах Томи Аквінського. Його зміст ґрунтується на постулюванні світу плинного мінливого та знищенного реалізацією можливості-потенції, яка потребує причини необхідної. Тобто, для того аби те, що може бути, відбулось, потрібне те, що є буттям необхідним і необумовленим.
Філософська творчість Ібн Давіда справила значний вплив на формування поглядів видатного представника іудейської філософії Моше Бен Маймоніда, який також присвятив свої зусилля узгодженню вчення Арістотеля та догматів іудаїзму.
Рабин Моше Бен Маймонід (Мойсей бен-Маймон, 1135-1204) – видатний філософ перипатетик, іудейський теолог і вчений, лікар, що в єврейській традиції відомий під іменем – РаМБаМ. Його наукові роботи були присвячені теології, філософії, етиці, логіці, мовознавству, медицині, математиці. Автор знаного і шанованого в Європі твору: «Путівник для тих, хто заблукав» (поширеними також є переклади назви: «Путівник розгублених» та «Путівник для тих, хто має сумніви»), що з арабомовного оригіналу був перекладений спочатку на іврит (два переклади: раббі Шмуеля ібн Тібона і раббі Йєгуди аль-Харізі) а далі латиною. Колосальний авторитет Маймоніда знайшов своє втілення у змісті його листування з представниками наукової та духовної еліти тогочасної Європи, що містить відповіді на питання з юриспруденції, гігієни та медицини, методичні рекомендації до вивчення Тори і Талмуда, коментарі до них («Респонси» («Тшувот»), «Послання про віровідступництво» («Іґерет hа-Шмад»), «Послання про Воскресіння мертвих», «Послання в Ємен» («Ігерет Тейман»)). Маймонід лишив по собі безцінний, для іудейського віровчення, скарб теологічних робіт: «Мішне Тора» («Наступне після Тори»), «Книга заповідей» («Сефер hа-Міцвот»), «Джерело світла» («Сефер hа-Маор»), «Вісім глав» («Шмоне пракім»).
РаМБаМ спрямував свою критику проти вчення мутакаллімів [див. лекц. 19] наголошуючи, зокрема, на неприпустимості визнання світу вічним і нествореним, та наполягаючи на беззаперечній істинності біблейського креаціонізму. На основі ґрунтовного аналізу раціональних доказів для ствердження або заперечення одвічності світу, іудейський мислитель постулював безглуздість намагань віднайти серед них цілковито вірні. Адже, обидві позиції є достатньо аргументованими і, попри взаємо заперечення з раціональних позицій, неспростовними. В підсумку РаМБаМ визнав доцільним звернення до авторитету Одкровення, яке є єдиним істинним джерелом для розв’язання неподоланної для раціонального міркування проблеми походження світу. Отже, якщо в Писанні сказано «світ створений», слід прийняти справедливість заперечення одвічності і нествореності світу незалежно від аргументованості інших тлумачень.
Нагальним для Маймоніда стало також питання про антропоморфність Бога, що потребувало осмислення в дусі, сформованої в річищі старогрецької філософії, ідеї трансцендентного абсолюту. Сумніви породжували наявні у Торі слова: «рука Бога», «очі Бога» і т. інш. Узгодження арістотелізму (передовсім в інтерпретації арабських мислителів) та іудейського вчення, Маймонід здійснив спираючись на (представлену також в розмислах філософів ісламу [див. лекц. 22]) настанову пояснювати наявні суперечності між догматами віри та раціональними доказами, через визнання перших алегоричними висловлюваннями що не слід розуміти буквально. Іудейський мислитель цитує Писання: «І сьогодні люди не можуть дивитися на Світило, котре яскраво сяє в небесах», наголошуючи на тому, що натовп звичайних людей має обмежену здатність до розуміння істин Одкровення, і, що спроба його висловлювання, без використання алегоричних образів або аналогій, для більшості матиме цілковито темний та незбагненний характер. Цим автор «Путівника для тих, хто заблукав» пояснив призначення філософії виключно для вузького кола здібних.
Спільну для іудейських ісламських та християнських філософів проблему статусу наявних у писанні (Торі, Талмуді, Біблії та Корані) вказівок на атрибути Бога: «вічний», «всеблагий», «всемогутній» тощо [див. лекц. 19.], РаМБаМ розв’язує через визначення їх предикатами дій Всевишнього. Маймонід погодився з сформованою ще в старогрецькій філософській думці ідеєю принципової невизначуваності «Єдиного» тобто Бога і наголосив, що постулат «Бог милостивий» описує не Всевишнього, а Його ставлення до людей.
На перший погляд, Маймонід був прихильником поширеного в європейському філософському дискурсі апофатичного методу пізнання Бога, однак, ми маємо обов’язково зважати на специфічність його аргументів. Наголосивши на тому, що опис Бога має відбуватись через заперечні висловлювання, мислитель цілком аргументовано відкинув такі їх формулювання які містили б вказівку лише на одну з визначуваних протилежностей («не є тимчасовим», «не є обмеженим», «не є створеним»). Натомість, він запропонував використовувати вислови в яких було б втілено цілковиту невизначуваність Бога, тобто запереченими мають бути будь-які предикати, що означують власну протилежність («не є тимчасовим і не є нескінченно вічним», «не є обмеженим і не є не обмеженим», «не є створеним і не є нествореним»). Подібно до Августина Аврелія, Маймонід наголосив, що Бога не можна намагатися помислити через модуси часу, а його вічність не слід тлумачити як необмеженість часового тривання.
РаМБаМ не погодився з міркуваннями тих арабських філософів, що постулювали творіння втіленням необхідності. На його думку, Бог не є Творцем як Той, що не може не творити, адже в противному випадку Він припинив би бути собою. Творіння – дія Бога, атрибутом якої є всемогутність, отже виникнення світу могло б й не відбутися, а його утворення – втілення Воління Всевишнього. На питання, що турбувало тогочасних інтелектуалів: «Навіщо Бог створив світ?», Маймонід відповідає «Так захотів Бог!». Будь-які намагання віднайти інше пояснення мислитель визнає цілком безглуздими, адже в тому й полягає сенс Всемогутності Творця, що його дія є необумовленою а отже і позбавленої жодної визначеної причини. Єдина причина створення світу – Бог, котрий перевершує будь-яке визначення, а отже, не має сенсу намагатися відповідати чому й навіщо Всевишній діяв як творець.
РаМБаМ погодився з міркуваннями тих арабських філософів, які стверджували, що перебіг подій у світі визначають необхідні і дійсні закони, реалізація яких не потребує постійного втручання Бога. Маймонід постулював: спочатку слід вивчати фізику, тобто науку про творіння, котре відкрите для безпосереднього спостереження, а далі, метафізику в якій можливо здобути максимально обґрунтоване та точне розуміння Бога, що доступне людині але вимагає значних зусиль для осягнення надчуттєвих та надраціональних істин. Спадщину старогрецьких філософів Рамбам визначив правдивим знаряддям для пізнання творіння, однак для осягнення Творця її значення, на його думку, не слід перебільшувати. Видатний іудейський мислитель поділяв вчення Стагірита, наголошуючи на тому, що тимчасові, плинні та завжди конкретні (визначені а отже обмежені) речі як складові творіння мають спільні початки (не першопочатки!) – матерію і форму, однак на відміну від Арістотеля вважав необхідним виділяти також третій початок – «відсутність певної форми» завжди з’єднаний з матерією.
Матерія містить можливість для набуття конкретної форми, що обумовлює «буття чимось», тобто визначене конкретне існування, яке може бути висловлено понятійно. Згідно логічного закону: «А → - А», «бути людиною» означає водночас «не бути конем, хмарою, дощем... ∞». Тобто, для того аби дещо постало як певне щось, потрібні не лише форма і матерія як джерела позитивного твердження «ось це – людина» але й відсутність певної форми, як початок, що охоплює негативне означення «ось це – не є усим, що не є людиною взагалі та цією конкретною персоною зокрема». Знищення речі є лише зміною її форми, тобто форми змінюють одна одну в своїй буттєвій реалізації а матерія приймає ці зміни, лишаючись незмінно спроможною до набуття нових та втрати старих (реалізованих) форм.
Увагу Маймоніда привернули проблеми гріха, свободи волі, божественного наперед визначення долі та перебігу подій у світі. Мислитель розробив означені теми цілком у дусі загальних тенденції європейської середньовічної думки. Подібно до багатьох мислителів християн і на противагу представникам Каламу, РаМБаМ стверджував, що зло – це не протилежність блага-добра, а відсутність останнього. Джерелом блага-добра є Бог, а джерелом зла є недосконалість творіння.
РаМБаМ категорично постулював, що створений Богом світ є найкращим з можливих. З погляду сучасних дослідників, міркування Маймоніда містять суперечність між постулюванням всемогутності Творця і ствердженням недосконалості творіння. Якщо цей світ є найкращим з можливих, то це означає, що для Творця є межа можливого? Слушним видається питання: «чому Бог не створив світ цілковито досконалим?». Однак РаМБаМ не актуалізував його, вочевидь через ті ж аргументи, що й у випадку осмислення питання: «Навіщо Бог створив світ?». За Маймонідом, світ є таким яким він є, і зло в ньому – прояв його недосконалості. Недосконалість світу – його вторинність щодо Творця. В даному контексті ми могли б поставити цілком некоректне та безглузде для релігійного світоставлення питання: «чому всемогутній Творець не створив досконалий світ, тобто власну самодостатню копію?»
Слід наголосити, на важливості маймонідівського осмислення умовності і релятивності феноменів зла. Відмовившись тлумачити зло дійсною субстанцією, РаМБаМ спрямовує увагу на аспект ситуативності зла та лиха, як порушення правильного стану речей. Тобто те, що в одній ситуації виявляється злом, в іншій ситуації може виявитися цілком доречним і навпаки. Наприклад: дуже кепсько, коли людина не має зору, однак добре, що кріт є сліпим. Маймонід розрізнив наступні прояви зла: по-перше, лиха природні (смерть від хвороб, землетруси, паводки); по-друге, соціальні злочини людей (крадіжки, війни, рабство); по-третє, злочини людей спрямовані на самознищення (марнотратство, хтивість, пияцтво); по-четверте, ненавмисні злочини людей проти самих себе та інших (дурні вчинки). Явища природи, котрі призводять до людських страждань, є злими лише умовно: з одного боку вони руйнують правильний стан речей, а з іншого постають як ґрунт для відродження і розвитку. Злочини людей є злом в тому сенсі, що вони обумовлюють страждання своїх жертв та руйнацію визнаної більшістю і прийнятної для більшості суспільної гармонії, але водночас, вони можуть постати в іншому світлі, якщо розглядати їх джерелом унаочнення вад суспільного ладу та окремих людей, що уможливлює боротьбу з недоліками. Спільним для всіх злочинів та лих є сумнівне королювання зі справедливістю. РаМБаМ не оминув актуалізації болісного для багатьох філософських культур питання: «Чому страждає доброчесна людина?» Найкращий з можливих світів створено Богом, отже усе, що відбувається має бути обумовлено і напередвизначено Всевишнім. Тому, є усі підстави стверджувати, що, якщо трапляється біда, то не людині судити про її причини і призначення, а те, що видається злом є таким лише умовно, залежно від погляду. Творінню властиві плинність та мінливість отже смерть та втрати необхідні, людина істота недосконала отже її помилки та слабкості природні.
Маймонід розмежовує поняття зла - як втілення природного перебігу подій та зла - як гріховного вчинку людини. Останнє, мислитель розробляє спираючись на потужну іудейську традицію тлумачення статусу і призначення заповідей. РаМБаМ постулював, що усі заповіді мають смисл і є корисними. В «Книзі заповідей» мислитель ретельно аналізує 613 заповідей Тори, котрі він розподіляє на 248 приписів і 365 заборон. Їх призначення Маймонід бачить у налагодженні вірного способу життя та звільненні від хибних уявлень та вчень. У випадку, коли пояснити користь від виконання заповіді мислителю не вдавалося, він підсумовував: «Я не можу пояснити її, але серед моїх наступників має з’явитися той, хто знатиме більше і розтлумачить її». Якщо, слідувати логіці Маймоніда, то, як слушно наголошують його дослідники, ми мусили зробити висновок про те, що Богові на слід опікуватись винагородженням за виконання заповідей, адже саме їх виконання має обумовлювати корисні наслідки-нагороди. Однак, РаМБаМ не висловлює подібного міркування, по-перше, через те, що воно суперечило б догматам іудейської віри, а, по-друге, через те, що воно неминуче актуалізувало б питання: "Чому страждає доброчесна людина?"
Маймонід визнає дійсність божественного Провидіння котре не слід плутати з напередвизначенням. Не можливо припустити, що в світі відбуваються або відбуватимуться події не відомі Богові, однак людина визнається мислителем спроможною до самодостатніх рішень. Тобто, перебіг подій у світі є як втіленням законів природної детермінованості так і реалізацією дії Божественного Провидіння, котре стосується виключно людей, що через свободу вибору мають нести відповідальність за власні вчинки. Виконання заповідей – проходження людиною шляху самовдосконалення, Всевишній створює умови для цього, тобто дарує обіцяні у Торі блага, аби люди стали гідними "світу Майбуття". Наочну несправедливість страждань людей доброчесних та благополуччя злочинців, Маймонід пояснює падінням деяких людей до рівня тварин. Останні керуються не уявленням про належне та заповідями, а тваринними інстинктами і фактично відмовляються від власної свободи вибору підкорюючись тілесним потребам. Більшість злочинців є такими людьми, а отже їх благополуччя і негаразди це не втілення Божественного Провидіння, а реалізація по суті нейтральної щодо означень добра і зла природної детермінованості.
Роль Маймоніда в історії іудейської філософії складно перебільшити, мислитель зробив значний внесок у розвиток європейської середньовічної думки, а його спадщина викликає значний інтерес в сучасному науковому співтоваристві.
ПРЕДМЕТНИЙ ПОКАЖЧИК
абгава
абгидгарма
абхеда-бхеда-вада
абхеда-вада
авідья
адвайта веданта
аджива
актуальне буття матерії
актуальне буття форми
анатмавада
анатман
анвікшика
анітья
ану
апара (вид)
архат
асана
астіка,
атом
атрибути Аллаха
ашарізм
ба гуа
бахушрутія
бгава
бгутататгата
безсамістність дгарм
безсамістність особистості
благо-мислення
Бог
Бодгісаттва
божественна мудрість
божественне Провидіння
божественний замисел
брагмани
бюрократичний феодалізм
вайбхашика
вайш’ї,
Ван
варни
ватсіпутрія
ведана
велична порожнеча
веління Аллаха
веління Неба
вень
винайдення писемності
вібхадж’явада
віджняна
відносна реальність
відповідальність
відсутність (у)
відсутність відсутності
вікальпа
вікшипта
віпашьяна
вішеша
вішиштадвайта веданти
вроджене знання
всезагальне забуття
Всесвіт
вчення про "незалежну трансформацію"
вчення про ідеальну людину
вчення про лі
гексаграма
готра
гріх
гуна
да сює
Дао сює
даоцзя
даршана
двайта веданта
дгарма
Дгарма
дгарма найратмья
де
деспотія
десять тисяч речей
джабаріти
джайнізм.
джала-марана
джаті
джива
діраритізм
додосвідне моральне знання
докази Бога
доктрина "сін мін"
доля
достеменна реальність
драв’я
ду хуа
дукга
душа
дх’яна
дхарана
екавьявахаріка
екаґара
Єдине
єдність Неба і землі
жень
женьчжен
жу дао цзянь цзун
жуцзя
загіризм
закон
закон взаємозалежного виникнення
заповіді
зло
імам
інтуїція розуму
інь
Інь-Ян цзя
ісфаханська школа
ішрак
ішракізм
йога
Каббала
каббалізм
кад
кадар
кадарити
кальпана
караїми
карма
карма
каррамітизм
касб
кевала-джняна
конфуціанство
концепція «гуманного управління»
концепція «нового творіння»
корелятивне мислення
культ предків
кшатрії,
кшіпта
легізм
лі
лі сює
логіка
локаята
людська природа
лян чжи
мадг’яміка
мадг’яміка-прасангікамадг’яміка-сватантріка
майя
манас
манізм
мантік
матерія
матурідити
махасангіки
махаяна
ментально сконструйована реальність
мін
можливо суще
моїзм
моцзя
мудга
муласарвастівада
мутазилізм
мутакалліми
набутий розум
нав’я-ньяя («новя ньяя»)
нама-рупа
напередвизначення
настіка
наука про імена
небесне лі
небесний мандат
Небо
необхідно суще
неоплатонізм
нірвана
ніродга
ніяма
нумерологія
ньяйвідья
ньяя
ньяя-вайшешика
образ шляхетної людини
Одкровення
Палац наук
пара (рід)
парапара (рід і вид)
паратантра
парікалпіта
парінішпанна
парьяя пудгала
первинна (всезагальна) матерія
перипатетизм
перший собор
першопоштовх
першопричина
Піднебесся
плекання життя
покарання і їх назви
правитель
праджня
пракриті,
прамана
пранаяма
прасанга
пратьяхара
принцип "взаємної користі / зиску"
принцип "гуй у"
принцип «біла кайфа»
принцип «випробування речей» («ге у»)
принцип історицизму
принцип монолінійності
принцип недіяння
принцип полілінійності
принципу історизму
природа
природне знання
присутність (ю)
провіденціалізм
пророки
простір
протологіка
пудгала
пудгала найратмья
пуруша
пустота
раджас
розмови про таємне
розум
рух
самавая
самадгі
саманья
самскари
сансара
санскрит
сань пінь
саньлунь
сарвастівада
саруп’я
сат
сатпраджняпті
саттва
саутрантика
саутрантика-мадг’яміка–сватантріка
саутрантика-мадг’яміка-сватантрікамадг’яміка-сватантріка-йогачара
свабгава
світло світла
світовий розум
серце
си цзюй цзін чжи
силогізм
сін
сін-лі сює
сінь
сінь сює
скандха
смріті
сокровенне звільнення
спарша
стан "фенлю"
стхавіравада
стхавіри
сутра
Сфіроти
сюань цзе
сюань янь
сюй
сюй вань у чжи сін
сян лі
сяншучжі-сюе
сяо
сьядвада
тай пін
тай сюй
тай-цзи
тамас
тарка-шастра
таттва
таувіль
тахавізм
Творець
теорія «подвійної» істини
тіртханкари
ті-юмін цзяо
триграми
трішна антарабхава
тхеравада
тянь ді чжи тун
тянь лі
тянь мін
у вей
умовивід
упадана
у-сін
уттара-міманса
у-у
фа
файд таджаллин
фальсафа
фацзя
форма
хінаяна
хунь-дунь
Цзися
цзі се
цзюньцзи
цзянь ван
ци
цин тань
цінувати відсутність
чарвака
час
чен
чженмін
чжи
чжи сін хе і
чисті досконалі бесіди
чітта
чотири постулати Ван Янміна
Чотири Шляхетні Істини
чуттєве сприйняття
шаматха
Шень
школа "Бай-лу дун" ("Печера білого оленя")
школа "Лу – Ван"
школа "Лу-Ван"
школа "Чен – Чжу"
Шляхетний Восьмискладовий Шлях
шруті
шудри
шунья
шуньявада
щирість
яма
Ян
ІМЕННИЙ ПОКАЖЧИК
Абдаррахман Абу Зейд
Абу Абдаллах Хусейн
Абу Алі Хусейн ібн Абдаллах Ібн Сіна
Абу Бекр
Абу ль-Валід Мухаммад ібн Рушд
Абу Хамід Мухаммед Ґазалі
Абу Язід аль-Бістамі
Абубацер
Абу-ль-Хасана аль-Ашарі
Абу-Наср Муххамед ібн Тархан аль-Фараби
Абу-Юсуф Якуб бен Ісхак аль-Кінді
Авемпас
Аверроес
Авіцеброн
Авіценна
Авраам бен Давід [Дауд] з Толедо
Акаланка
Акшопада
Алкенді
аль-Бакіллані
аль-Джувайні
аль-Халладж
Ангірас
Ануруддґа
Арьядева
Асанґа
ат-Тахаві Дірара бін’Амра
Атхарвана
Ашока
Бадараяна
Баопу-цзи
Бгававівека
Бгартрігара
Бгаскара
Брати Чен: Хао та І
Буддгаґоша
Буддгапаліту
Буддхадатта
Валлабхачар’я
Ван Бі
Ван Боань
Ван Фуси
Ван Чун
Ван Шоужень
Ван Янмін
Вардхамана
Васубандга
Ватсіпутра
Ватсьяяна
Вачаспаті Мішра
Відьяранья
Гайлан ад-Дімашкі
Ґанґеша
Ґаудапада
Гаутама (Готама)
Ге Хун
Ге Чжичуань
Гегель Г.В.Ф.
Го Сян
Го Цзисюань
Гуань Чжун
Гундісальві
Гунсунь Ян
Дантапурі
Дгаммапала
Дгармакірті
Джаярашибгатта
Дживанмуктівівека
Джина
Джняна Бгатта
Джордано Бруно
Діґнаґа
Діоген Сінопський
Дун Гуййянь
Дун Чжуншу
Дхішана
Ера бен Шломо
Жуань Цзи
Ібн Абд-аль-Малік
Ібн Баджа
Ібн-Гвіроль
Ібн Габіроль
Ібн Латіфа
Ібн Мантур
Ібн Туфайль
Ібн Хальдун
Іоанн Філопон
Ісаак бен Соломон Ізраїлі
Ісхак Ібн Хунайн
Іцхак Лурія (Арі)
Іцхак Саггі Нахор
Іцхак Сліпий
Іцхак бен Аврахам
Ішвара
Камалашила
Катаваттха
Конфуцій
Кундакунда
Лао-цзи
Левкіпп і Демокріт
Лі Ао
Лі Січжи
Лу Сяншань
Лу Цзицзін
Лу Цзюліна
Лу Цзюшао
Лу Цзююань
Лю Іцін
Лю Сяобяо
Мабад ібн Халед ібн Духані
Магакашьяпа
Мадгава
Мадгва
Мадгвачар’я
Майтрея
Майтреянатха
Махавіра
Махадева
Мен Ке
Мен-цзи
Мір Дамад Мулла Садра Ібн Арабі
Мо Ді
Мойсей бен-Маймон
Мо-цзи
Моше бен Шем Това де Леона
Мухаммад
Мухаммад бін Каррама
Мухаммед Ібн Алі Мохиддин
Нагрджуна
Ніколо Кузанський
Панчадаша
Параматтхадіпані
Патанджалі
Плотін
Порфирій
Прокл
Рабин Ієгуда Галеві
Рабин Іцхаке Ісраелі
Рабин Моше Бен Маймонід
Рабин Нехуніі бен ха-Кана
Рабин Саадія-гаон
Рамануджа
РаМБаМ
РаСаГ
Ратнакірті
Саадія аль Фаюмі
Самантабгадра
Сима Цянь
Симплікій
Соломон бен-Ієгуда Ібн Гебіроль
Стгіраматі
Сюй Хен Чень
Сюнь-цзи
Сян Сю
Сян Цзиці
Тома Аквінський
Удаяна
Уддйотакар
Умасваті
Умашваті
Упадг’яя
Хань Туйчжи
Хань Фей-цзи
Хань Чанлі
Хань Юй
Харибгадра
Хасан аль-Басарі
Хасана аль-Басрі Амр ібн Убайд
Хе Піншу
Хе янь
Цзан вчитель
Цзи Кан
Цзи-си
Чандракірті
Чен Бочунь
Чен Ічуань
Чен Міндао
Чен Чешу
Чжан Даолін
Чжан Фухань
Чжан Хенцюй
Чжан цзай
Чжан Цзихоу
Чжан-цзи
Чжи Дунь
Чжоу вчитель
Чжоу Дун’і
Чжоу Ляньсі
Чжоу Маошу
Чжоу Сі
Чжоу-цзи
Чжу учитель
Чжу Юаньхуей
Чжуан Чжоу
Чжуан-цзи
Чжун-жень
Чжу-цзи
Шан Ян
Шанкара
Шантаракшита
Шантідева
Шао Канцзе
Шао Юн
Шао Яофу
Шень Бу-хай
Шимона бар Іохая
Шігаб ад-Дін ас-Суграварді
Юань Ван Янміна
Ядавапракашиа
Ямвліх
ПОКАЖЧИК НАЗВ ТВОРІВ
«Абгідгаммапітака»
«Абгідгармакоша»
«Абгідгармакоша»
«Агрона»
«аНівхар беЕмунот веДеот»
«Ануйогадвара-сутра»
Араньяки
«Баопу-цзи»
«Бгаґавад-ґіта»
«Бгаґавад-ґіта»
Біблія
«Бодгікарьяватара»
Брагмани
«Брагма-сутра»
«Брагмасутра-бгаш’я»
«Будинок мудрості» в Багдаді
«Ваданья»
«Ведантадіпа»
«Ведантасара»
«Веданта-сутра»,
«Ведартгасанґрага»
Веди
«Вей-Цзинь»
«Великі хехалот»
«Величне вчення»
«Віваранапрамеясанґраха»
«Віграгавьявартіні»
«Вімалакіртінірдеша»
«Вімсатіка»
«Вімсатіка-віджняптіматратасіддгі»
«Вісім глав»
«Вісуддгімаґґа»
«Вішаяпітака»
«Ґандавьюгасутра»
«Гемми мудрості»
«Гетабінда»
«Гуань Цзи»
«Гулян чжуань»
«Гун’ян чжуань»
«Да сює»
«Далюе»
«Дао цзан»
«Дао-де цзін»
«Да-сюе гу-бень панши»
«Дгаммапада»
«Джатакі»
«Джерело життя»
«Дравьянуйога»
«Другорядні пояснення до стародавнього тексту Величного вчення»
«Дун мін»
«Емунот ве Деот»
«Ер я»
«Ер-Чен цюань-цзи»
«Записи успадкованих повчань»
«Західний напис»
«Зохар»
«І лі»
«І цзін»
«інтуїтивне знання»
«Історичні книги»
«Йога-сутра»
«Йогачарабгумішастра»
«Канон лікарської науки»
Кетубім
«Книга заповідей»
«Книга знання»
«Книга зцілення»
«Книга Кузарі (Хазар)»
«Книга основ»
«Книга повчальних прикладів і відомостей з історії арабів, персів, берберів та інших сучасних їм могутніх народів»
«Книга причин»
«Книга спасіння»
«Книга сяяння»
«Книга традиції»
«Книга образу»
Коран
«Лакшанавалі»
«Ланкавасутра»
«Ланкаватара сутра»
«Лє-цзи»
«Лі епохи Чжоу»
«Лі-цзи»
«Лунь хен»
«Лунь юй»
«Магабгарата»
«Магавібгаша»
«Магапарінірвана сутра»
«Магапраджняпараміташастра»
«Магаянавімшака»
«Магаянасанґраха»
«Мадг’ямікакаріка»
«Мадг’ямікаланкара»
«Малі хехалот»
«Мандук’я-каріка»
«Махаянасутраланкара»
«Мекканські одкровення»
«Мен-цзи»
Мігілот
«Мідраш Конен»
«Мілінда –паньго»
«Мішне Тора»
«Мо цзін»
«Моїстський канон»
«Мо-цзи»
«Найвищі принципи, що керують світом»
«Накази і настанови»
«Нанди-сутра»
Небіїм
«Ньяябінду»
«Ньяя-лілаваті»
«Ньяя-манджарі»
«Ньяя-сутра»
«Ньяя-сутра-бгаш’я»
«Оживлення релігійних наук»
«Оповідання про Хайя ібн Якзана"
«Палійський канон»
«Патанджалі-сутра».
«Питання та відповіді рибалки та лісоруба»
«Піднесена віра»
«Пітаки»
«Повне зібрання [трактатів] обох Чен»
«Повчання для недосвідченої молодості»
«Положення, визначені Чжу Сі в кінці життя»
«Послання в Ємен»
«Послання про віровідступництво»
«Послання про Воскресіння мертвих»
«Послання про птаха»
«Пояснювальне твердження про зв’язок який існує між релігійним законом і мудрістю»,
«Прагнення філософів»
«Праджняпараміта»
«Праманавартіка»
«Праманавінішчая»
«Праманасамуччая»
«Прасаннапада»
«Про Бгаґавад-ґіту»
«Про що говорили люди ісламу і в чому не знайшли згоди, ті, що творили молитву»
«Проти Анана»
«Путівник для тих, хто заблукав»
«Рамаяна»
«Ратнавалі»
Ріґведа
«Саддгармасмрітьюпастгана-сутра»
«Саламон і Абсал»
Самаведа
Самгіти
«Сантанантара сиддгі»
«Сарва-даршана-санґраха»
«Сарва-сіддгантасара-самґрах»
«Сефер ха-бахір»
«Сефер ха-зохар»
«Сефер ха-тмуна»
«Сефер-ієцира»
«Сі мін»
«Сіфрут ха-меркава»
«Сіфрут ха-хехалот»
«Спростування спростування»
«Спростування філософів»
«Стхананга-сутра»
«Суперечка християнина і сарацина»
«Сутра-крітанга»
«Сутрасамуччая»
«Суттаніпата»
«Суттапітака»
«Східний напис»
«Сюнь цзін»
«Сян-Го»
«Сяо цзін»
«Тай пін цзін»
«Тай цзи ту шо»
Талмуд
ТаНаХ
«Татгаґатаґарбга сутра»
«Таттвартхадхигама-сутра»
«Таттвасамґрахи»
«Тлумач пристрастей»
«Той, що звільняє від омани»
«Той, який оживляє релігію»
«три перлини»
Тора
«Тріпітака»
«Трісвабгава нирдеша»
«Троє вчителів Лу»
«Тун шу»
«У цзін»
«Упадешасахасрі»
Упанішади
«Уттарадхьяяна-сутра»
«Уттара-миманса»
«У-цзін і шо»
«Хань Фей-цзи»
«Хуан-цзи цзін-ши»
«Цзінь си лу»
«Цзо чжуань»
«Ци цзін»
«Чжен мен»
«Чжоу лі»
«Чжуан-цзи»
«Чжуан-цзи»
«Чжун юн»
«Чжу-цзи ваньнянь дінлунь»
«Чуань-сілу»
«Чун-цю»
«Шанцзюньшу»
«Шарірака-миманса»
«Шарірака-міманса-сутра-бгаш’я»
«Шарірака-сутра»
«Шень-цзи»
«Ши сань цзін»
«Ши цзін»
«Шикшамучая»
«Ши-шо сінь-юй»
«Шрібгаш’я»
«Шрімаладева сімганада сутра»
«Шу цзін»
«Юй цяо вень-дуй»
Яджурведа
ЛІТЕРАТУРА
Основна література:
Додаткова література:
PAGE 5