Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Лекции VI-IX
Лекция VI. Русские философы ХХ века. В.Ф.Эрн
Общими тенденциями европейской философии ХХ в. можно назвать поворот к человеческим проблемам (антропологизм) и преодоление в связи с этим почти ис ключительного внимания к вопросам теории познания (гносеологизма) классической философии, обращение к иррациональ ным, неосознанным, спонтанным, интуитивным формам постижения реальности. Все эти особенности философии ХХ века нашли свое выражение в творчестве русских философов послеоктябрьского зарубежья.
Русская философская мысль ХХ века представлена различными направлениями и ориентациями, среди которых можно назвать интуитивизм Н.О.Лосского и С.Л.Франка, экзистенциализм В.В.Розанова, Л.Шестова, Н.А.Бердяева, развитие феноменологического направления Г.Шпетом, попытку построения особого символического видения мира П.А.Флоренским.
Важной чертой, в известной степени объединяющей русских философов ХХ века, было стремление осмыслить новый социальный и личностный опыт своего столетия, – опыт, включающий внезапную с точки зрения ожиданий прошлого века вспышку зла и насилия в виде двух мировых войн и попыток насильственного внедрения утопических идей.
И не только духовная ситуация века наложила отпечаток на мысль русских философов. Не в меньшей степени здесь проявился русский менталитет мыслителей. Не по своей воле многие из них вынуждены были покинуть Родину в 1922 году. Но и за рубежом они выступали как представители русской культуры, внося существенный вклад в общеевропейский философский процесс. Отдаленность от России не помешала им сохранить живую преемственность русской культуры, что следует подчеркнуть, ибо именно применительно к русской философии важно рассматривать развитие философии не только как сугубо познавательный, но и как культурно-исторический процесс.
Из персоналий русской философии ХХ века мы выбрали для более или менее развернутого изложения учения В.Ф.Эрна, А.Н.Скрябина, В.В.Розанова, Л.Шестова, Н.А.Бердяева, С.Л.Франка, Н.О.Лосского, Г.П.Федотова.
Владимир Францевич Эрн (1882-1917). Родился в Тифлисе. Его отец, Франц Карлович, лютеранин по вероисповеданию, наполовину швед, наполовину немец. Мать – Ольга Павловна Райская, православная, наполовину русская, наполовину полька.
Владимир Эрн учился во 2-ой Тифлисской гимназии в одном классе с Павлом Флоренским, ставшим в юности его ближайшими другом и единомышленником. В седьмом классе гимназии он вместе со своими друзьями организовал литературно-философский кружок. Класс, в котором учился Эрн, “считался “выдающимся”, – пишет в своих воспоминаниях П.Флоренский. – Из него вышло довольно много деятелей… Если не ошибаюсь, в классе было получено при окончании курса семь золотых медалей и вдвое больше серебряных”.
В 1900 году В.Ф.Эрн поступает в Московский университет, где изучает философию. По его собственному признанию, наибольшее влияние в студенческие годы на него оказали такие замечательные русские философы, как С.Н.Трубецкой и Л.М.Лопатин.
Во время учебы складывается его мировоззрение, которое основывается, с одной стороны, на глубокой религиозной христианской традиции, а с другой, на серьезном увлечении философией Платона. Эрну близки некоторые идеи славянофилов, Достоевского и Вл.Соловьева. Несомненно воздействие на Эрна основателя русского космизма Николая Федорова. На это указывает М.Хагемайстер в своей работе “Николай Федоров: очерки жизни, творчества и духовное воздействие” (Munchen: Sagner, 1989).
После окончания университета в 1904 году В.Ф.Эрна приглашают работать на кафедру всеобщей истории. В 1914 году он заканчивает свою магистерскую, а в 1916 году – докторскую диссертации по философии. Он становится доцентом, а затем профессором Московского университета.
Известный богослов А.В.Карташов в своих мемуарах так описывает личность В.Ф.Эрна: “Высокий, с бледным безбородым, никогда не улыбающимся лицом, в обычном для того времени черном сюртуке, он казался протестантским пастором какой-то морализирующей секты, являя собою пример протестантского пафоса в православии”.
В 1905 году Эрн вместе со своим другом В.П.Свенцицким создает кружок “Союз христианской борьбы” (в мемуарах А.В.Карташева этот кружок назван “Христианским братством борьбы”). Этот подпольный кружок возник как отклик на революционные события 9 января 1905 года. Задачей “Союза” было преобразовать общественный строй России “в духе идей В.С.Соловьева о “религиозной общественности”. Реформы должны были включить в себя обновление церковной жизни и создание христианского социализма, основанного на принципах русского православия.
По мнению В.Ф.Эрна и В.П.Свенцицкого, государство должно быть заменено настоящей христианской общественностью, прототипом которой является коммунизм общин первых христиан. Частная собственность устранялась, православие должно обрести свой первоначальный дух. Именно Россия должна стать местом осуществления вселенской истины богочеловечества, о котором учил В.С.Соловьев. “Богочеловеческий процесс” может быть реализован лишь подлинной христианской общиной, которая возможна только в России [см.: 42, 87].
В рамках деятельности “Христианского братства борьбы” Эрн публикует в журнале “Вопросы жизни” статью “Христианское отношение к собственности”, что приводит его к сближению с С.Булгаковым, который также работает над проблематикой христианского социализма.
В 1906 году Эрн принимает участие в основании Московского религиозно-философского общества памяти Вл.Соловьева. Это общество ставило перед собой задачу вернуть метафизику к ее религиозным истокам и обновить православное христианство, исходя из принципа соборности. Общество пользуется огромным успехом. Его собрания, по словам самого Эрна, посещают сенаторы, толстовцы, священники, курсистки, студенты, рабочие и представители крайних партий. Только за первый год существования общее количество его членов увеличилось с 40 до 300 человек, а на публичных лекциях присутствовало от 250 до 600 человек.
В 1907 г. философ принимает участие в создании Вольного богословского университета при религиозно-философском обществе памяти Вл.Соловьева. В 1910 году входит в состав редакции издательства “Путь”, основанного М.К.Морозовой и отличавшегося славянофильской направленностью. А в 1916 г. Эрн избирается членом Московского Психологического общества.
Все эти факты жизни Эрна говорят о его большой социальной активности. Он близок со многими философами, составившими цвет русской философской мысли: о.П.Флоренским, о.С.Булгаковым, Н.А.Бердяевым, Е.Н.Трубецким, В.И.Ивановым и другими. Несомненно, В.Ф.Эрн был великолепным русским философом. Но ранняя смерть не позволила ему раскрыть свой талант во всей его мощи. Н.О.Лосский в “Истории русской философии” пишет, что Эрн умер от туберкулеза, а французская исследовательница русской философии профессор Ю.Шеррер считает, что от нефрита [cм.: 42; 89].
Произведения В.Ф.Эрна сегодня известны не так широко, как труды его именитых друзей и соратников, хотя надо признать, что в тех его работах, которые мы сегодня можем читать, перед нами предстает фигура настоящего интеллектуала, образованнейшего человека с проницательным умом. Его перу принадлежат исследования жизни и учения Г.С.Сковороды, теории познания Вл.Соловьева, религиозных взглядов Льва Толстого.
В.Ф.Эрн – большой почитатель Платона. Его мечта – провести глубокое и обширное исследование идей этого великого древнегреческого философа. К сожалению, он ее так и не осуществил. Смерть помешала завершить работу “Верховное постижение Платона. Введение в изучение платоновых творений”. Надо отметить, что работы Эрна быстро вошли в научный оборот Западной Европы, поскольку он мог писать по-немецки.
Чтобы взгляды Эрна были понятнее, следует обратить внимание на то, что он сам себя называет мистиком [cм.: 50; 107]. Основную причину всего происходящего в мире он видит в Божественном Провидении, в том числе и история человечества “в существе есть раскрывающаяся воля Божия” [51; 338]. Истина, на его взгляд, открывается человеку только в мистическом озарении. В каком-то смысле его можно назвать пророком. Так, например, задолго до пришествия революционного хаоса он почувствовал опасность марксистских идей и вообще идей социалистов, увидев в них выражение противного ему западного, а особенно немецкого рационализма.
Важнейшим направлением его философской деятельности является борьба за Логос, в наивысшей степени выраженная в опубликованном им в 1911 году сборнике статей, который так и называется – “Борьба за Логос”. Речь идет о противостоянии рационализму философии Запада и утверждении философии восточнохристианского “логизма”. По большому счету, жизнь и творчество для Эрна – это его личный Армагеддон, великая битва с силами зла, с дьяволом и его философией, которая увлекает людей в бездну греха и небытия. Эрн – рыцарь Христа, в борьбе за Логос видящий свое предназначение и смысл жизни.
Согласно Эрну, Логос – это фундаментальный принцип всей человеческой культуры. Философия логизма зовет “от схоластики и отвлеченности вернуться к жизни и, не насилуя жизни схемами, наоборот, внимая ей, стать вдохновенной и чуткой истолковательницей ее божественного смысла, ее скрытой радости, ее глубоких задач” [50; 11]. Логос, или разум, внутренне связан с живой, конкретной действительностью. “Логос есть коренное и глубочайшее единство постигающего и постигаемого, единство познающего и того объективного смысла, который познается” [50; 11].
В чем же состоит содержание этого начала? Эрн определяет его следующим образом: “Сущность Логоса метафизична. Это не субъективно-человеческий принцип, а объективно-божественный. <...> В Нем сотворено все существующее и потому нет ничего, что не было бы внутренно, тайно себе, проникнуто Им” [49; 20]. Логос, таким образом, есть принцип, внутренне присущий вещам, и всякая вещь таит в себе скрытое, сокровенное Слово. И в то же время Логос извечно существует в себе. “Существо Логоса состоит в его божественности” [50; 79].
Логос имеет три аспекта, выраженные в трех сферах культуры. Это – Логос космический, Логос Божественный и Логос дискурсивно-логический.
Логос космический – это то, что открывается в естественных религиях, в искусстве, в творчестве. Логос космический включает в себя и сотворение мира, которое до сих пор продолжается через любое поэтическое слово, через любое истинное искусство. Основа истинного творчества всегда находится в Слове, т.е. в Логосе. Это Слово, которое выражает себя не только в звуке, но и в цвете, в линиях, в ритме. Оно проявляется в творении нравственной красоты человеческой души через обращение ко всему Божественному. Цель космического Логоса − раскрыть мир как “единый и прекрасный”.
Логос Божественный, или небесный. О нем Эрн пишет следующим образом: “Логос небесный открывается в христианской религии, в неиссякающем подвиге титанического существенного просветления воли (напр., безмерное по величию явление в русской истории – св.Серафим Саровский)” [50; 121]. Христианская религия всегда была религией Слова. Она преодолевает с помощью просветленной, укрепленной верой воли те искушения, которые несет с собой свобода, дарованная человеку Богом, без которой невозможно подлинное творчество. Таким образом, Божественный Логос подготавливает и укрепляет волю для реализации морального блага.
Логос дискурсивно-логический открывается в философии. Эрн считает невозможным отделять философию от Логоса, так как Логос есть мышление, а значит философия и диалектика. Все законы мышления – это лишь Божественное орудие мысли. Отсюда задача философии, ее жизнь – “в непрерывных творческих попытках охватить целое мира в единстве теоретической мысли” [50; 122].
Логосу противостоит другой принцип – Ratio, исповедуемый в основном западным обществом, который исподволь уничтожает культуру, заменяя ее цивилизацией. Логос и Рацио представляют собой не просто спор двух философских течений: логизма и рационализма, и даже не антагонизм Востока и Запада, но великое противостояние добра и зла, Христа и сатаны, которое происходит не между странами, не между отдельными философами, а в душах людей, в сердце каждого человека.
Итак, борьба за Логос выражается Эрном в противопоставлении его Рацио, или рационализму, под которым он понимает философию, исследующую формальный рассудок, оторванный от многообразия жизни. “Рационализм берет разум в среднем разрезе, отсекая низы и верхи” [49; 19], в отличие от логизма, который берет разум в целом... Логос и Рацио – две взаимоисключающие противоположности. Если рационализм считает личность за иррациональное, так как для него весь мир есть не что иное, как совокупность вещей, то логизм, наоборот, персоналистичен и воспринимает весь мир в категории личности.
Рационализм предполагает “...мировоззрение абсолютно статическое. Ему некуда двигаться. В своем чистом виде он непременно вне-человечен, вне-жизненен. Отсюда роковые пределы и грани. Тот, кто стоит, всегда ограничен какими-нибудь горизонтами.
Напротив, логизм динамичен. Он требует творчества, непрерывного волевого усилия, непрерывного возрастания. Отсюда беспредельность познания и живая подвижность все углубляющихся перспектив” [50; 292-293]. Поэтому если Логос своим творчеством оживляет и развивает культуру, то под воздействием рационализма истинная культура гибнет.
На Западе логизм практически отсутствует, за исключением редких попыток (одна из них была в свое время предпринята Шеллингом) привить логизм на бесплодную почву отравленной рационализмом западной философии. Поэтому роль спасительницы должна принять на себя русская философия как историческая носительница логизма, полученного от православного христианства.
Логизм – это прежде всего философия верующего человека. Без веры она не может быть принята и освоена. Вне веры она не принесет плодов, ибо как вода и солнце являются источниками живительных сил для любого семени, так вера и Слово Божие являются источником живительных сил для любых идей философии логизма. Западные же ветви христианства – католицизм и протестантизм – не способны исполнить эту роль, поскольку многократно подвергались изменениям и деформациям под воздействием все того же рационалистического мышления.
“Для того чтобы действительно преодолеть рационализм, необходимо по-новому, метафизически осознать природу мысли” [50; 287]. Ведь отождествление Ratio с мыслью, в сущности, и приводит рационализм к гносеологической безысходности. Мысль всегда жива и динамична, она просто не может выжить в сухих рационалистических схемах. Метафизический корень мысли в том божественном Логосе, в Котором и Которым сотворено все существующее. Мысль, нашедшая себя в Логосе, лишена всяких противоречий и недостатков.
Важным шагом на пути преодоления рационализма Эрн считает осознание Природы как Сущего. При этом должна осознаваться ее самостоятельность по отношению не только к человеку, но и к Богу. Самостоятельность Природы по отношению к Богу относительна, возможна лишь при условии внутреннего согласия Природы как Сущего и Сущего Абсолютного.
Преодоление рационализма и возвращение философии в лоно логизма означает “не простое усвоение мудрости прошлого, а творческое развитие того глубочайшего умозрения, которое начала великая Эллада, которое продолжил христианский Восток и которое было почти совершенно устранено с магистрали философской мысли новой Европы” [50; 290].
Отсюда понятно, что значение философии Логоса должно возрастать по мере преодоления в мире рационализма. Философия Логоса – это философия живого, развивающегося Творчества, которая, как подчеркивает Эрн, вовсе не завершена в трудах восточных Отцов Церкви. Ни о какой завершенности не может быть и речи: “ибо <...> ни в каком пункте истории (помимо личности Богочеловека) не может быть абсолютного усвоения и осознания Логоса, и логизм поэтому может быть мыслим в завершении лишь за гранями истории” [50; 74-75].
Таким образом, логизм беспределен в своем развитии и творчестве и этим отличается от рационализма, который стремится привести философию к законченной системе и таким образом завершить ее развитие, что, в принципе, равносильно ее смерти. Следовательно, философия Логоса будет неизменно торжествовать, она будет жива и тогда, когда рационализм, окончательно загнав себя в рамки какой-либо схемы, не сможет найти из нее выхода и успешно скончается.
Другим важным направлением философской деятельности Эрна является разработка так называемой Русской идеи и учения о своеобразии русской философии. И снова основные черты и той и другой могут быть прежде всего описаны через понятие Логоса в противопоставлении рационализму.
С самого своего появления Русская идея в лице русской философии была направлена на борьбу с рационализмом, в этом состоит ее главная задача. Эрн пишет: “...Вся русская философская мысль, которая захватывает и великих создателей нашего художественного слова, представляет из себя различные моменты в развитии уже начавшейся борьбы между ratio и Логосом. И только с точки зрения этой борьбы может быть осмыслено наше прошлое и правильно осознаны наши обязанности перед грядущим” [50; 86].
Таким образом, основная суть всей русской философии – это стремление к Логосу. “Я противополагаю западно-европейское начало ratio антично-христианскому началу Логоса, причем убежден, что носители первого начала по творчеству и гениальности много уступают носителям второго начала, – пишет Эрн. – Русскую мысль я противополагаю западной по качеству, а не по количеству, и считаю, что русская мысль в современном духовном состоянии мира занимает совершенно особое место не потому, что тот или иной русский мыслитель столь же гениален, как Гегель, а потому, что принцип философствования русских философов (между которыми есть и гении) существенно отличен от принципа философствования западноевропейских мыслителей нового времени” [50; 112].
Русская философия, на его взгляд, всем своим величием обязана тому особому месту, которое занимает в мире и истории Россия как живая наследница Восточного православия. “Россия в таинственной глуби своего народного существа носит нетленными и вечно живыми религиозные и умозрительные достижения великих отцов и подвижников Церкви” [49; 22]. Поэтому русская философия выступает промежуточным звеном между восточно-христианским умозрением и западно-европейской мыслью, противополагая ее рационализму и имперсонализму – логизм, онтологизм и персонализм.
Для Эрна вся русская философская мысль “представляется цельным и единым по замыслу философским делом” [49; 24]. Но такое единство присуще только “оригинальным” русским мыслителям, к которым он относит славянофилов, Лопатина, Вяч.Иванова, С.Н.Трубецкого, конечно, Вл.Соловьева и др. К “неоригинальным” направлениям русской мысли он относит материализм, позитивизм, неокантианство и вообще прозападных философов, которые, по его мнению, не способны “что-нибудь творчески порождать” [49; 25].
Важной характеристикой русской философии, по Эрну, является отсутствие абстрактных философских систем, которые заменяются “внутреннею объединенностью созерцания” [49; 27]. Он считал, что практически все русские философы обладают “редким и исключительным” внутренним единством. Причем русская философия еще не достигла своего апогея, не прошла еще через все стадии своего развития, в ней заложен большой творческий потенциал, и она еще скажет миру свое весомое слово.
Одной из значительных его работ, затрагивающих тему своеобразия русской философии, является книга о жизни и учении Григория Сковороды [49], которого Эрн почитал за первого самобытного русского философа, – великого “старца”, являющегося образцом подражания для всех остальных поколений русских философов. В своей работе о Г.Сковороде, как и во многих других работах, он также поднимает тему борьбы христианского логизма и западного рационализма, подчеркивая, что религиозные факты должны признаваться в философии наряду с историческими или научными фактами.
Он пишет: “…Нет и не может быть такого исторического исследования, которое было бы внешне обязательно для всех в своих результатах. И слепы, философски неотчетливы те историки, которые так называемым документальным исследованием хотят установить или отвергнуть какие-нибудь метафизические или религиозные факты. Кому эти факты внутренне даны, тот видит их и в лежащем перед ним сыром материале. Кому они не даны, тот их не видит. Нужно бросить раз и навсегда наивные препирательства в плане так называемого документального исследования и понять, что глаза разноустроенные неизбежно будут и разно видеть. И то, что для одного – самый настоящий факт, для другого – самый настоящий не-факт” [49; 6].
Однако учение о Русской идее Эрна тесно связано не только с философией логизма, но и с особым пониманием философом роли России и ее задач. Эрн вообще придавал большое значение “органической связи философии с культурной жизнью народа в целом” [42; 86]. Ютта Шеррер представляет себе суть русской идеи Эрна следующим образом:
– Россия является в современной истории единственной наследницей христианской восточной мысли и восточного православия;
– только в России возможно развитие философии на основе логизма, мышления, внутренне связанном с религиозностью, и коллективистского принципа общности, позволяющего находить свой исток в Церкви. Поэтому только в России подлинное самосознание может быть религиозным, и Церковь может быть центром культуры [см.: 42; 94].
Россия должна сказать миру свое слово, от которого будет зависеть вся дальнейшая история мира, и война 1914 года является тем удобным случаем, который Провидение предоставило России для распространения своей культуры в противовес западной цивилизации. Причем это слово должно исходить не просто от отдельных образованных людей или даже каких-то групп, а от русского народа в целом. Великая историческая миссия России является Промыслом Божиим, который Россия должна исполнить.
До первой мировой войны Россия жила обособленно от исторического развития других стран, но война все изменила и выставила Россию “в роли вершительницы судеб Европы, и от ее мудрости, от ее вдохновения и решимости будет зависеть вся дальнейшая история мира” [51; 301]. Россия должна решить проблему Европы. Эрн считает, что начинает осуществляться главная идея славянофильства, которую выразил в своей “гениальной формуле” Ф.М.Достоевский под названием “всечеловечность”; к этой идее, “как к живому центру своему, тянется все великое и живое в умозрении славянофилов” [52; 372].
Прежняя противоположность “Россия-Европа” должна разрушиться в ходе войны и замениться на новую: “Европа-Германия”. Между Европой и Россией наметилась “линия глубочайшего внутреннего единства”. “Отношение России к Европе стало чрезвычайно простым после того, как отрицательные, богоубийственные энергии Запада стали сгущаться в Германии, как в каком-то мировом нарыве, – и оттягивать весь воспалительный процесс в одно место” [52; 382].
Согласно Эрну, культура Запада, начиная с Ренессанса, порывала с Сущим, уходила от Бога ради человеческого самоутверждения, русская же культура, наоборот, стремится возвратиться к Богу. Однако Запад, особенно со времен Петра Великого, начинает сильно проникать в Россию и “вызывает огромные “возмущения” духа” [52; 388]. Под действием этих “возмущений” в России происходит “акт глубочайшего покаяния”, который рождает новое глубинное народное течение, невозможное на Западе, но захватывающее и его. Внутренняя духовная борьба во внешнем, физическом плане проявляется как война миллионных немецких армий против миллионных армий русских. И сверхзадача внутреннего “умного делания” – это построение Града Божьего, это духовное бытие “Святой Руси” как мистически реальной святыни.
Отсюда понятной является постоянная борьба Эрна с немецкой философией, с ее оторванными от жизни категориями и понятиями. Он обвиняет немецкую философию в том, что учения ее приверженцев опустошают и умерщвляют живую материю, а человеческую душу превращают лишь в набор восприятий, что, в конечном счете, ведет западную цивилизацию на порог гибели.
Во время первой мировой войны Эрн публикует вызвавшую широкий отклик статью “От Канта к Круппу”, в которой показывает разрушительное для человечества влияние немецкой философии, идущей от Канта.
Согласно Эрну, философия “германизма”, приведшая мир к чудовищной войне, питается корнями от идей Иммануила Канта, выраженных в его работе “Критика чистого разума”. Из этой работы вытекает, что человек как во внешнем, так во внутреннем опыте лишен всякого контакта с истинно Сущим, но это означает, что и для Бога уже нет места в представлениях человека о полноте Сущего. Кант как бы “законодательно” “перерезает” связь между разумом и Богом [см.: 51; 311]. Следствием этого явился расцвет феноменалистических наук в Германии, которые подготовили почву для торжества германского духа, изменили всю историю Германии, поскольку в ней не осталось места для абсолютных святынь, для онтологической Справедливости и Божественного Промысла. Но поскольку Бог выведен за пределы мира, то возникает мечта хотя бы о временном “земном рае”, который строится на принципах насилия и власти одного человека над другим, на принципах полного завоевания Природы.
Для установления такой власти требуется развитая техника, мощное оружие, что неизбежно приводит к милитаризму, выразителем которого и является военный магнат Крупп. “...Орудия Круппа – суть самое вдохновенное, самое национальное и самое кровное детище немецкого милитаризма” [51; 313]. В этих орудиях выражается глубинное самоопределение немецкой нации, ее самонадеянность и самоуверенность в победах, которые, по мысли немцев, должны “весь сырой материал грядущих потрясений” оформить в категории и схемы “основных вожделений пангерманизма” [51; 315].
Эрн приходит к заключению, что разразившаяся мировая война “есть в своей глубочайшей духовной сути столкновение всемирно-исторических начал” [51; 316], выражаемое внешне как столкновение духа России и духа Германии. “Для Германии нет ничего выше меча, выше грубой физической силы, – сам Бог есть сила для них, а не правда. <…> Для России же меч – служение, а над мечом как святыня – крест, и сила сильна не силой, а правдой и только правдой” [51; 298].
Борьба Эрна с германизмом, а в его лице со всем западным типом мышления, который он определяет как “ratio”, проявляется во всем, даже в стиле изложения мыслей. Слог его очень острый, порою даже сатирический. Его произведения рисуют нам человека не просто одаренного и имеющего за плечами огромный багаж знаний, но прежде всего одержимого идеей и, если так можно выразиться, одержимого Духом Святым.
Позиция Эрна в отношении “русской идеи” вызывала острую полемику и порой совершенное неприятие его философской позиции. Так, известный русский философ С.Л.Франк обвинил Эрна в “философском национализме”. Современный нам автор С.Г.Киселев также считает, что “под влиянием идеи германофобии Эрн свел войну к столкновению “духа Германии” и “духа России” [см.: 14; 98].
В 1910-1915 годах Эрн оформляет свои основные философские идеи, полемизируя с русским вариантом международного журнала “Логос”. Эти идеи заключаются в “категорическом отрицании неокантианства и, далее, всей современной западной философии, что в конце концов должно было привести к самостоятельной русской философии” [42; 88].
Н.А.Бердяев пишет в работе “Русская идея”, что хотя критика “германизма” Эрна была часто несправедлива, но она была очень популярна в кругах русской философской молодежи. В.В.Зеньковский в своей “Истории русской философии” отмечает, что у Эрна “было большое философское чутье, бесспорное дарование…”, а Ютта Шеррер, отводя Эрну видное место в плеяде русских мыслителей ХХ века, называет его “глашатаем духа” своей эпохи.
Лекция VII. А.Н.Скрябин
Александр Николаевич Скрябин (1872-1915) вошел в историю как гениальный русский композитор рубежа XIX-XX веков. Его творчество отмечено пафосом жизнеутверждения, высокого гуманизма, поисками новых путей в искусстве. Оно пронизано “исконно русской тягой к чрезвычайности” (Б.Пастернак), жаждой грядущих грандиозных перемен, мифологизированным представлением о свободе, о высокогармоничном союзе искусства и жизни.
В его произведениях впервые в истории музыки предстала новая система музыкального мышления, оказавшая влияние буквально на всех крупных музыкантов XX века. Это обстоятельство возвышает Скрябина над своим временем и актуализирует в нем пророческое начало. Высшая экзальтированность и тончайшие рефлексии, синтез праздничности и самых изысканных проявлений индивидуального – этот плен сверхромантических устремлений характеризует Скрябина как одного из представителей русского модернизма. В нем жил гений предощущения духовно-творческих перемен, опережавший исторические повороты и призывавший к потрясению, к прозрению, к удивлению. Его угадали многие современники, например, А.В.Луначарский определил скрябинскую интуицию как “высший дар музыкального романтизма революции”. Музыка А.Н.Скрябина – само звуковое воплощение идеи свободы, силы человеческой мысли и мечты, влияние духа и творчества. Жизненная значимость скрябинского искусства составляет причину постоянного интереса к его наследию.
Родился А.Н.Скрябин в Москве 6 января 1872 года. Отец его, Николай Александрович Скрябин, был дипломатом. Мать, Любовь Петровна Щетинина, – талантливая пианистка, рано ушедшая из жизни. Воспитанием будущего композитора занималась тетка – Любовь Александровна Скрябина, горячо любившая мальчика и раскрывшая его творческую и художественную одаренность. В 10 лет Скрябин поступает во Второй московский кадетский корпус, одновременно с учебой в котором начинает систематические занятия музыкой. В 1888 году, за год до окончания кадетского корпуса, имея уже крепкую пианистическую и музыкально-теоретическую подготовку (его учителями были С.И.Танеев, Г.Э.Конюс, Н.С.Зверев), Скрябин поступает в Московскую консерваторию (класс профессора В.И.Сафонова), которую заканчивает в 1892 году.
Первый крупный композиторский успех пришел к А.Н.Скрябину после авторского концерта, который состоялся в 1894 году в Петербурге. “Взошедшая в Москве звезда первой величины” – так оценил скрябинское дарование Н.А.Римский-Корсаков. Благодаря поддержке крупного мецената и издателя М.П.Беляева, Скрябин смог развернуть концертную деятельность в России и за границей, исполняя исключительно собственные произведения. О нем скоро заговорили как об одном из своеобразных русских пианистов.
В 1898 году Скрябин стал профессором Московской консерватории по классу фортепиано. Ученики вспоминали о нем как о чутком, талантливом педагоге.
Начало 900-х годов – время расцвета могучего скрябинского дарования. С этого времени видное место в творчестве композитора занимают симфонические произведения. В 1900 году он завершает Первую симфонию. Спустя год появляется Вторая, а в 1904 году – Третья (“Божественная поэма”) – одна из ярких вершин скрябинского симфонизма. Параллельно с симфониями Скрябин создает много сочинений для фортепиано, в том числе Четвертую сонату, ряд поэм, из них “Трагическая” и “Сатаническая” поэмы, прелюдии.
В 1904 году Скрябин оставляет работу в консерватории и выезжает за границу с целью творчества и концертных гастролей (Швейцария, Италия, Франция, Соединенные Штаты Америки). За шестилетний период жизни за границей написаны “Поэма экстаза”, Пятая соната, множество небольших фортепианных пьес. В эти годы Скрябин серьезно увлекается философией, интерес к которой у него был и раньше. Под влиянием философских идей и поэтических метафор музыкальный язык Скрябина постепенно становится более сложным и своеобразным: стремительный, полетный характер приобретают ритмы; декламационность, патетика и мистичность вытесняют лиризм и жанрово-бытовое начало. Наиболее ярко новаторские черты стиля проявились в области гармонического языка.
Последние годы жизни (1910-1915) ознаменованы еще более интенсивным творчеством. Скрябин создает симфоническую поэму “Прометей” (“Поэма огня”) с участием световой строки “LUCE”, пишет пять сонат, поэму “К пламени” и другие программные пьесы для фортепиано. К этому времени его творчество занимает все более видное место в русской музыкальной жизни. Вокруг Скрябина разгораются страстные споры, вызывающие, с одной стороны, восторженные оценки, с другой – резко отрицательные отклики. В центре его внимания оказывается Мистерия, замысел которой композитор вынашивал с 1904 года. Скрябин мечтал, что в Мистерии примет участие все человечество, сам акт исполнения ее повлечет за собой “гибель мира” в его материальной форме и освобождение начала духовного. Но грандиозный сверхсинтез так и не получил своего воплощения. От идеи Мистерии остались текст и музыкальные эскизы (всего 55) “Предварительного детства”. Вернувшись из Петрограда в Москву 14 апреля 1915 года, Скрябин заболел (злокачественный нарыв) и скончался от общего заражения крови.
Историческое значение А.Н.Скрябина не ограничивается его деятельностью только как музыканта. Скрябин, подобно Рихарду Вагнеру, был философствующим художником. Простое сочинительство музыки его не удовлетворяло; он считал, что музыка “получает смысл и значение, когда она – в едином плане, в цельности миросозерцания”. А эта цельность достижима с участием другой деятельности – философской, которую Скрябин пытался объяснить себе не только с эстетической и научной точки зрения, но также религиозно-метафизически. В таком же ключе осмысливали активную роль художника в нравственной и социальной жизни русские символисты. Именно символизм в контексте общего умонастроения эпохи оказался той сложной и тонкой формой выявления идейных запросов Скрябина, которая соответствовала его философским и художественным исканиям.
Философствование было для Скрябина высшим стимулом творческой деятельности, “сферой внутренней работы, притоком материала, из которого возникали нужные ему философско-поэтические метафоры”. О характере философских интересов композитора свидетельствуют многие тексты к его произведениям, а также воспоминания близких ему лиц. Скрябин стремился создать средствами музыки некую универсальную метафизику мироустройства. В своих философских воззрениях он ориентировался на идеализм в самых разнообразных его проявлениях – от пантеизма и панэстетических идей Шеллинга, Достоевского, мифопоэтизма Вагнера до “положительных” религиозных надежд Д.Мережковского; от субъективного психологизма Ницше и Шопенгауэра до мистических пророчеств Новалиса и Вл.Соловьева; от платоновского Эроса до теософских откровений Е.Блаватской; от буддийского космоса и “тайн” гностицизма до “религиозного эстетизма” А.Белого и Вяч.Иванова. В освоении всей этой идеалистической мозаики угадывается стиль подлинного творца: Скрябин ничего и никогда точно не копировал. Философию он понимал как переживание. Она была для него частью творческого процесса, удобной моделью для экстрапаляции внутреннего психологического опыта. Такое понимание органично вписывается в мировоззренческую картину русской духовной мысли начала ХХ века, для которой характерна идея взаимопроникновения искусства, философии и жизни.
Открытие мира философских идей состоялось, когда композитору было 20 лет. Побудительным мотивом к этому послужило довольно печальное событие из биографии: Скрябин сильно переусердствовал в занятиях – работая над «Исламеем» М.Балакирева, он переиграл правую руку. Приговор врачей был неумолим и по сути означал конец его пианистической карьеры. В 1894 году Скрябин в своем дневнике делает характерную запись, свидетельствующую о серьезном кризисе его религиозных воззрений и формировании субъективно-идеалистических настроений: “Кто б ни был ты, который наглумился надо мной, который ввергнул меня в темницу, восхитил, чтобы разочаровать, дал, чтобы взять, обласкал, чтобы замучить, – я прощаю тебя и не ропщу на тебя. Я все-таки жив, все-таки люблю жизнь, люблю людей, люблю еще больше, люблю за то, что и они через тебя страдают (поплатились)...
Иду сказать им, что они сильны и могучи, что горевать не о чем, что утраты нет! Чтобы они не боялись отчаяния, которое одно может породить настоящее торжество. Силен и могуч тот, кто испытал отчаяние и победил его”.
Эти мысли явились зародышем будущего субъективно-идеалистического миросозерцания Скрябина. От них тянется нить к философско-поэтической программе “Поэмы экстаза”. Настроения, с ними связанные, нашли отражение в Третьей симфонии, “Прометее”, фортепианном творчестве.
В 1904 году, в период работы над “Поэмой экстаза”, Скрябин формулирует одну из своих главных философских идей – идею свободного творчества: “Что же такое вся наша жизнь? Она только то, чего я желаю и добиваюсь, она игра, моя свободная игра, она для меня абсолютная ценность... Если мир есть мое творчество, то вопрос о познании мира сводится к вопросу о познании свободного творчества: как я создаю, или прежде, – что значит, что я создаю? В чем состоит процесс моего творчества?”.
Действительность понимается композитором как одна из форм актуального переживания свободы. Главным ориентиром скрябинской “концепции творчества” (или, что то же – “концепции жизни”) стала философско-поэтическая программа “Поэмы экстаза”, насквозь пронизанная идеей творчества. Два понятия – Я и Дух, выступающий как не-Я, – служили в ней выражением единой творческой деятельности. Я и не-Я – части единой всесозидающей силы, которые находятся в непрестанной борьбе самоутверждения. Согласно скрябинской теории жизни как свободной игры творческого духа, Я создает себе препятствия в процессе творческой деятельности и само же их преодолевает. Причем преодолевается совершенно реальный комплекс сил: “предчувствия мрачного ритмы тревожные”, “призраки страшные”, “ужасов диких толпа безобразная – укусы пантер и гиен”, “мученья любви” и т.п. С точки зрения Скрябина, творческий процесс непременно включает в себя момент преодоления всех трудностей и слабостей творческого акта.
Собственно, эти преодоления едины как для Я, так и для не-Я, оба пребывают в борьбе против одного “комплекса сил”, чтобы, самостоятельно преодолев его, слиться (опять же одновременно) в желаемом Экстазе – магическом и тайнодействующем. Субстанция экстаза – это результат борьбы, нечто новое в существовании Духа и Я, освобождающий диалектический момент деятельности. Поэтому Экстаз – это не столько действие, сколько состояние, это цель, это высший смысл творческой деятельности. Но состояние не статическое, а вибрирующее тысячами оттенков эмоционального и психологического переживания. Экстаз – это трансформированный лейтмотив объективного Я.
Своеобразным рефреном вольются первые семь строк программы, осуществляя диалектический принцип становления как философской драматургии, так и музыкальной:
Дух,
Жаждой жизни окрыленный,
Увлекается в полет,
На высоты отрицанья.
Там, в лучах его мечты
Возникает мир волшебный
Дивных образов и чувств...
Этот мир возникает на основе отрицания как продукт и реальное следствие мечты и мысли (а следовательно, диалектически). Возникающий ритм препятствий подвергается новому отрицанию – они преодолеваются Духом в процессе созидания более высоких форм все той же единой творческой деятельности.
Но внезапно...
Предчувствия мрачного
Ритмы тревожные
В мир очарованный
Грубо врываются,
Но лишь на миг.
Легким усилием
Воли божественной
Он изгоняет
Призраки страшные....
Ритмическая диалектика уверенно идет к победе при посредстве положительного момента любви:
Дух, надеждою радость зовущий,
Отдается блаженству любви.
Меж цветов Своих творений
Он лобзаньем пребывает,
Целым миром возбуждений их к экстазу призывает.
Момент ожидания, предвкушения Экстаза – новый могущественный фактор диалектики творческой жизни – побеждает все вновь возникающие препятствия отрицания:
Он готов уж впасть в забвенье,
Но внезапно...
Предчувствия светлого
Ритмы веселые
В нем зарождаются.
Сладостный миг!
Лучами надежды
Вновь озаренный,
К жизни стремленьем
Он загорается.
Чудно постиг
Он силу божественную
Воли своей.
Эта воля выступает как выражение абсолютной деятельности, равной бытию, как самоцель. У Скрябина, одаренного исключительной творческой импульсивностью, пытливостью, волевое борение означает одно из важных свойств его творчества. Экстаз здесь следует понимать как пульсирующее состояние субъекта, влечение к которому определяется волевым томлением (то есть единством страстности, эмоциональности, волевого устремления). Тема воли в самых разных своих проявлениях пронизывает все содержание и программы, и музыки:
В едином величии
Чистой бесцельности
И в сочетании
Противустремлений,
В едином сознании,
В единой любви
Дух не знает
Природу божественной
Своей сущности.
Он понимает,
Что хочет борьбы.
Он захотел –
И события
В стройном порядке
Окружили
Этот порыв.
Дух себя познает
Могуществом воли
Единой свободной,
Всегда созидающей,
Всегда излучающей,
Всегда оживляющей множеством форм.
Находясь в непрестанном движении-полете, Дух озвучивает свои чувственные струны:
Играет, меняется,
Чувство капризное,
И вселенная
С ним вибрирует,
Его объясняя,
Его утверждая.
К самому существу бытия, равного деятельности, вместе с волей относится также и борьба, которая в то же время есть и любовь:
Забывая о цели любимой,
Дух отдается борьбе с опьяненьем.
Он весь – упоенье,
Весь наслажденье
Этой игрой –
Свободной, божественной,
Этой любовью-борьбой.
Существо диалектики бытия исключает возможность остановки на какой-либо определенной цели, всегда требуя отрицания (снятия) достигнутого для нового шага:
И криком больным
Согласилась вселенная:
Иного!
Нового!
И Скрябин так именно и характеризует творческую деятельность духа:
И может он радостный
В мир свой излюбленный
Тотчас вернуться.
Но чем омрачен
Этот радостный миг?
Именно тем,
Что он цели достиг.
Любая достигнутая цель подлежит все новым отрицаниям:
О, мой мир, моя жизнь!
Мой расцвет, мой экстаз!
Ваше каждое мгновение
Создаю я отрицаньем
Раньше пережитых форм.
По существу, это первое “унисонное” обращение к Экстазу, первое соавторство Духа и Я. Дальше “заклинание” будет исходить от лица субъективного Я:
Я к жизни призываю вас,
Скрытые стремленья!
Вы, утонувшие
В темных глубинах
Духа творящего,
Вы, боязливые
Жизни зародыши,
Вам дерзновенье
Я приношу!
После такого гимнического “признания в любви” эмбрионам творчества, Я, сливаясь с волей Духа, достигает последнего – наивысшего, желанного состояния Экстаза. На идеалистическом, абстрактном уровне часть бытия (то есть Я плюс Дух) соединяется со “вторичным” бытием – Экстазом в единстве:
Я создаю тебя,
Сложное единое,
Всех нас охватившее
Чувство блаженства.
Я миг, излучающий вечность,
Я утвержденье,
Я экстаз.
В этом “заклинании”, как видно, произошло преображение лейтмотива Я: от единичного, дифференцированного Я (на Духа и субъекта Я) – к становлению и утверждению универсального, общего, гармоничного Я (с Деятельностью-Творчеством-Экстазом).
Эпилоговые строки программы – это взгляд “со стороны”, констатация реальности существования возникнувшего нового мира:
Пожаром всеобщим
Объята вселенная.
Дух на вершине бытия.
И чувствует он
Силы божественной
Прилив бесконечный.
Что угрожало –
Теперь возбужденье,
Что ужасало –
Теперь наслажденье,
И стали укусы пантер и гиен
Лишь новою лаской,
Новым терзаньем,
А жало змеи
Лишь лобзаньем сжигающим,
И огласилась вселенная
Радостным криком
Я есмь!
Понятия свободы, сложного Единства целого, Экстаза и Я как ее центра составляют от начала до конца единственное содержание программы1. Таким образом, в “Поэме экстаза” мы имеем поэтическое выражение диалектики бытия, достаточно живое и яркое, чтобы оно заслуживало названия поэзии, и достаточно точное и тонкое, чтобы считать его философским.
Как видно из анализа философско-поэтического содержания программы, идея Экстаза составляет зерно скрябинской концепции творчества. Она своеобразно аккумулировала влияния восточной и западной философий, получив конкретную реализацию в музыке (речь идет не только о “Поэме экстаза”, но и о “Божественной симфонии”, “Прометее”, фортепианной поэме “К пламени”, “Сатанической поэме” и др.)
Скрябинский Экстаз – явление сложное и многосоставное. Как высшее блажество в форме чувства он стал результатом последовательно и тонко вводимого в музыку эротического элемента. Но чувственным аспектом концепция эроса не исчерпывается. Вселенский Экстаз, о котором идет речь в программе “Поэмы экстаза” и тексте “Предварительного действа”, мыслится Скрябиным как грандиозный акт миропреображения, т.е. в космогоническом ключе. Его воплощение должно было осуществиться в главном сочинении – Мистерии. Но эта мистериальная идея, как уже отмечалось, так и осталась на уровне замысла.
Мечты Скрябина о Мистерии, о переустройстве жизни с помощью искусства, как и “эротический синдром”, были весьма характерны для русских философов начала ХХ века и особенно – поэтов-символистов (А.Белого, К.Бальмонта, Вяч.Иванова). И прежде, чем попасть в орбиту внимания Скрябина, все модные философские концепции вступали в диалог с культурной традицией символизма. В таком “отфильтрованном” варианте, сложно смешиваясь друг с другом, они становились основой скрябинской философии и мифопоэтики.
Подводя черту под рассуждениями о философских аспектах скрябинского творчества, сделаем следующие выводы:
– философская мысль Скрябина питалась источниками идеалистического толка;
– никто из композиторов до Скрябина всерьез не пытался музыкальными средствами выражать чисто логические формулы и процессы (например, идею нисхождения и восхождения, момент дематериализации мира, закон отрицания отрицания и т.д.). В этих своих опытах Скрябин был на редкость последователен и рационалистичен;
– не преувеличивая роль философии в творчестве композитора, подчеркнем, однако: не будь философско-поэтической ауры, не будь особой экзальтации и веры Скрябина в искренность и истинность собственных убеждений, мы бы имели дело с иными произведениями, иной музыкальной материей, иным художником.
Лекция VIII. В.В.Розанов
Литературный дар его был изумителен, самый большой дар в русской прозе. Это настоящая магия слова.
Н.Бердяев
“Шумит ветер в полночь и несет листы... Так и жизнь в быстротечном времени срывает с души нашей восклицания, вздохи, полумысли, получувства... Просто, – “душа живет” [31; 195]. Так напишет В.В.Розанов в “Уединенном”. Писатель, философ, он “живет” в своих афоризмах, строчках, написанных “за утренним чаем” или “глубокой ночью”, “на обороте полученного письма” или “на обороте транспаранта”. В работах его отсутствует философская система, мысли его нетрадиционны. “Что ж, мысли бывают разные”, – говорит он читателю. И эти мысли – от размышлений над природой, над границами и внутренним строением науки в работе “О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания” (1886), до изображения русской революции как катастрофы в “Апокалипсисе нашего времени” (1917) – эти разные-разные, высказанные Розановым в разное время мысли оказали значительное воздействие на русского читателя. Не без основания Розанов скажет о себе: “Я такой дворник, который принес очень много дров в печку национального сознания” [33; 507].
Способность Розанова рассматривать любое явление и событие с противоположных сторон – небезызвестные “розановские антиномии” – смущали читателя, а зачастую приводили его в недоумение. “Страшная распущенность – литературная, писательская – вот характернейшая черта В.Розанова...”, “юродивый русской литературы”, но “он – слишком крупная литературная величина, чтобы можно было с равнодушным презрением проходить мимо всех его непристойностей” [15; 146, 151, 158], – такими и еще более убийственными словами “награждали” В.Розанова современники.
Василий Васильевич Розанов родился в 1856 году в городе Ветлуге Костромской губернии в семье чиновника лесного ведомства. Отец его умер, когда мальчику было три года. На руках матери оставалось семеро детей. После смерти матери, с 14-летнего возраста, мальчик воспитывался в семье старшего брата Николая, преподававшего в гимназиях Симбирска и Нижнего Новгорода. “Нет сомнения, – писал Розанов, – что я совершенно погиб бы, “не подбери” меня старший брат Николай...” [30; 3].
Окончив Нижегородскую классическую гимназию в 1878 году, Розанов поступает на историко-филологический факультет Московского университета. Из университетской жизни ему особенно запомнились лекции В.О.Ключевского, который стал читать курс русской истории после смерти в 1879 году С.М.Соловьева. В университете пробудился и интерес В.Розанова к философии.
Весьма значительным для всей его жизни событием станет венчание с Апполинарией Сусловой на четвертом курсе университета (1881 год). Старше мужа на 16 лет, известная в писательской среде, эмансипированная женщина, в 60-е годы – близкая подруга Достоевского, она неожиданно оставит Розанова в 1886 году, при этом отказав ему в разводе. Последнее обстоятельство окажется особо мучительным после встречи с Варварой Дмитриевной Бутягиной. Именно эту женщину Розанов неизменно называет “другом” в своих книгах, именно с нею он воздвигнет свою “часовенку”. Но из-за отсутствия развода их венчание будет тайным, а это ни им, ни впоследствии их пятерым детям не давало никаких прав (“незаконнорожденные” дети даже не имели права носить фамилию и отчество отца).
По окончании университета Розанов работает учителем истории и географии в провинциальных городах. В 1893 году переезжает в Петербург и поступает на службу в Государственный контроль. Там он проработал шесть лет и вспоминал об этом невесело.
Перебравшись в столицу, он оказался в кружке “живых славянофилов”, в который входили Н.Н.Страхов, публицист и поэт Н.П.Аксаков, публицисты – И.Ф.Романов-Рцы, С.Ф.Шарапов и др. При дороговизне жизни в столице приходилось много писать. Писал он необычайно легко и публиковался в изданиях самых разных ориентаций, что возмущало как противников, так и сторонников Розанова. Внутренняя раздвоенность переломной эпохи предстала в жизни и творчестве В.Розанова с максимальной полнотой.
1917 год открыл завершающий, трагический период жизни и творчества философа. Последние статьи были в “Новом времени” после Февральской революции, а далее он становится никому не нужным. Вместе с семьей он перебирается в Сергиев Посад, где, во-первых, якобы было легче жить, а во-вторых, там служил лучший друг писателя – о.Павел Флоренский. В 1918-1919 годы Розанова преследуют несчастья: прикована к постели неизлечимой болезнью жена, трагически погибает единственный сын. Измученного, мечущегося в постоянных поисках работы для пропитания семьи Розанова разбивает инсульт. Умер Розанов в Сергиевом Посаде 23 января (5 февраля) 1919 года от голода, холода и истощения в нетопленном помещении, оказавшись под конец жизни в большей нищете, чем в детстве. М.Горький, которому Розанов писал, моля о помощи, просил у Шаляпина денег, чтобы помочь Розанову выжить. Шаляпин деньги выслал, но было уже поздно.
Похоронен Розанов в скиту Черниговского монастыря, рядом с могилой К.Леонтьева. Обе могилы не сохранились.
24 мая 1947 года дочь писателя Татьяна Васильевна, прожившая остаток жизни в Загорске, записала: “В 1923 г. кладбище при Черниговском монастыре было срыто и, несмотря на официальную охранительную бумагу из реставрационных мастерских Москвы, могилы К.Леонтьева и В.В.Розанова – уничтожены. Черный гранитный памятник К.Леонтьеву разбит в куски – слепыми инвалидами колонии, а крест на могиле отца сожжен”. О прошлом сегодня напоминает роща на месте кладбища и остатки монастыря. Но не только: прошлое прорастает в будущее литературно-философским наследием мыслителя.
Ценность философского размышления, “королевское достоинство” философии заключается не столько в ответах на неисчислимые вопросы бытия, сколько в умении увидеть вопрос там, где никто прочий его и не предполагает. “Интимная” жизнь мысли Розанова высвечивает множество проблем, насущная необходимость решения которых ощущается и по сей день. Сам Розанов писал: “Да, мне многое пришло на ум, чего раньше никому не приходило, в том числе и Ницше, и Леонтьеву. По сложности и количеству мыслей (точек зрения, узора мысленной ткани) я считаю себя первым” [31; 464].
Литературно-философское наследство Розанова составляет около 1500 авторских листов (то есть примерно 50 томов). В центре его статей и книг проблемы семьи и пола, полемика с догматическим христианством, обращение к человеку и общечеловеческим ценностям.
О понимании. Первая философская работа Розанова “О понимании” (1886) по сути дела прошла незамеченной, и большая часть тиража была возвращена автору. Проблема, которую ставит и своим способом пытается решить Розанов в этой большой книге, – рассмотреть “понимание” как научную категорию, отличающуюся от обыденного употребления этого термина, – была вполне в духе времени. Не принимая позитивистского взгляда на науку как универсальный метод познания, он исследует границы науки, ее строение. Наука для Розанова – цельное знание, она хороша в своих пределах, но понимание в его сути часто лежит вне науки и, как он полагает, глубже. О том, сколь велика проделанная Розановым в этой книге работа, можно судить по словам В.Соловьева, которые воспринимаются как высокий комплимент Розанову-мыслителю: “Этот труд замечателен тем, что Розанов, не читавший Гегеля, собственным умом дошел до того, до чего дошел Гегель”. Правда, далее Соловьев добавляет: “Я думаю, что этого не нужно было делать, – проще было научиться читать по-немецки...” [35; 85]. Позднее, в письме 1891 года к К.Леонтьеву, в переписке с которым Розанов состоял и мнением которого дорожил, Розанов признается: “Что книгу же “О понимании” никто не читает, в этом я всегда был убежден и нисколько на это не сердился, тем более, что она, особенно в самом начале, чрезвычайно дурно, тяжелым языком написана, и вообще не ясна, плохо изложена, неосторожно” [33; 477]. После горького опыта разочарования Розанов более не обращался к фундаментальным исследованиям подобного рода, отказавшись от первоначальных замыслов. Неудачи – отсутствие внимания со стороны критиков и читателя, а также “обвал” в семейной жизни (в год выхода книги Розанова неожиданно покинула Суслова) – меняют характер и направленность его творчества. Он уже не стремится к написанию фундаментальных исследований, работы его постепенно принимают публицистический, часто полемический характер. “Его произведения не носили систематического или даже последовательного характера, – писал Н.О.Лосский, – но в них часто обнаруживались искры гения” [23; 435].
О состоянии отечественной философии Розанов отзовется в одной из своих критических заметок так: “Мы, русские, имеем две формы выражения философских интересов: официальную, по службе, т.е. должностную. Это “философия” наших универсистетских кафедр. И мы имеем как бы философское сектантство: темные, бродящие философские искания, которые, давно начавшись, продолжаются до настоящих минут. В обеих формах своих “философия” наша движется без всякого взаимодействия; они почти не знают друг друга, явно друг друга игнорируя” [30; 9].
Первая ветвь этой “философии”, согласно Розанову, поддерживает идею, что у нас “все от варяг быша”, и потому нет в ней не только чего-нибудь “народного” или идущего от живого общества, но нет вообще книги как живого и целого явления, несущего на себе печать лица; это всегда – работа, безличная в такой степени, что имя, на ней написанное, так же ничего не выражает, как если бы на ней не было вовсе никакого имени. “Она выражает нужду кафедры, свидетельствует о знаниях автора и, так сказать, составляет “литературное прибавление” к устному магистерскому или докторскому экзамену, более документальное и прочное, а следовательно, официально более веское” [30; 9].
Вторая ветвь русской философии, не имея научного декорума и даже часто плана, в высшей степени полна “жизненного пороха”: этой взрывчатости, самогорения, порыва мысли и всегда около действительности, около “природы вещей”... она пытает тайны бытия” [30; 9].
Эти рассуждения Розанова некоторым образом приближают нас к пониманию специфики его собственных философских размышлений. Особенности “философского сектантства” – интерес к скрытым, глубинным пластам душевной жизни, порою невероятной запутанности человеческой мысли, интерес к “метафизике пола” – все это в полной мере обнаружится в его “философии жизни”. Ощущение жизни обострено чувством глубинной действительности. Розанов убежден, что “сама душа метафизична”, она не может ограничиться одними явлениями. “Метафизика жажда”, “и поистине она не иссохнет”. Это “голод души”. Беспределен человек, и самая суть человека беспредельность. Метафизика служит выражением этой беспредельности. “Все ясно”. Человек скажет: “Ну, так я хочу неясного”. “Напротив, все темно. Тогда он орет: ”Я жажду света”. “Беспредельный” человек Розанова бессознательно жаждет “другого”, иного; он устремлен “за край”. Даже если бы он все “до кончика” узнал, “до конца”, все равно он подошел бы к стене (ведения) и сказал: “Там что-то есть” (за стеною). Зная, что умрет, человек хочет знать, “что будет после смерти” [34; 4].
Сам Розанов позднее напишет: “Моя “новая философия”, уже не “понимания”, а “жизни” – началась с великого удивления...” [31; 342]. Поводом к удивлению стала встреча с “другом” – Варварой Дмитриевной – “женщиной удивительного спокойствия и ясности души”. После “семейной истории” (Аполлинария Суслова создала Розанову жизнь “мучительную, невыносимую”) Розанов напишет, что уже “вообще не видел в жизни гармонии, благообразия, доброты. Мир для меня был не Космос, а Безобразие, и, в отчаянные минуты, просто Дыра. Мне совершенно было непонятно, зачем все живут, и зачем я живу, что такое и зачем вообще жизнь? – такая проклятая, тупая и совершенно никому не нужная. Думать, думать и думать (философствовать, “О понимании”) – этого всегда хотелось, это “летело”: но что творится, в области действия или вообще “жизни”, – хаос, мучение и проклятие.
И вдруг я встретил этот домик в 4 окошечка, подле Введения (церковь, Елец), где было все благородно...” [31; 341-342].
После этой встречи “личное перелилось в универсальное” и только общечеловеческое по настоящему волновало. Семья, пол, любовь – вот то общечеловеческое начало, из которого произрастают воззрения Розанова на религию и литературу, на философию и политику.
Метафизика пола. Широко и всесторонне, как никто до него в России, Розанов исследовал проблемы семейной жизни и пола, разводов и незаконорожденности, холостого быта и проституции, их отражение в законах и религии. Идеал Розанова – на все годы и бурные времена – в семье, члены которой любили бы друг друга. Одна любовь укрощает страсть, превращая могучего льва в послушного ребенка. Половая страсть есть сила совершенно неодолимая, и существует только одна другая сила, которая с нею справляется: сила любви. “Сильна как смерть любовь”, – говорится в “Песне Песней Соломона”. Изъять страсти из семьи, как учила церковь, это значит даже не дать ей возникнуть. Страсти – это динамическое и вместе материальное условие семьи, “порох”, без которого не бывает выстрела.
Поиски “священного” обоснования семьи приведут его к мысли, что священной субстанцией семьи может быть только религиозно осмысленный пол; пол в человеке – это не функция, не орган, но всеобъемлющий принцип жизни; это и теистическое и космологическое жизнеполагающее начало. По Розанову, все ядро Ветхого Завета (и других древнейших религий) есть утверждение и освящение связи пола с Богом. “Нет высшей красоты религии, нежели религия семьи. Но тогда и семья, т.е. в кровности своей, в плотскости своей, в своей очевидной телесной зависимости и связности, не есть ли также, обоюдно и взамен, религия?” [32; 452]. Он рассматривает семью как “ступень поднятия к Богу”. “Пол теитизируется: это дает эфирнейший цветок бытия – семью; но и теизм непременно и сейчас же сексуализируется: мы становимся целомудренно-возвышенны в браке...” [там же; 453]. Связь пола с Богом для Розанова важнее и бесспорнее, чем связь ума с Богом. В размышлениях о библейской поэзии он пишет: “...В Библии вдруг высвятилась вся плоть человеческая, весь круг ее, начало и завершение, – все” [там же; 460].
В современном мире, считает Розанов, гармоническое единство плоти и духа, Бога и мира нарушены, в силу позитивистски-пренебрежительного отношения к полу как чисто природному началу. В результате семья разваливается и возникает отношение к полу как воплощению скверны, греха и разврата. Но зарождение жизни, освящено Богом (“Свято – “уснуть”, свято, однако, и “родиться”. Христос “родился”, был “младенцем”, имел земную “матерь” [там же; 446]. Оно не может быть греховным, порочным – на этом настаивает Розанов и поясняет: “Нет собственно грязных предметов, а есть способ грязного воззрения на них...”. В этих словах “ключ” к “философии пола” Розанова. Разврат, проституция, убийство “незаконнорожденнных” детей есть, по его мнению, как раз следствие “грязного” взгляда на пол, обездушивания пола из-за расторжения его связи с Богом. Неизбывную боль разделения плоти и духа в современном мире он воспринимает как объективную драму человеческого существования.
Не ставя точку на рассмотрении этого аспекта размышлений Розанова, отметим, что экзистенциально-натуралистические “зарисовки”, касающиеся “метафизики пола”, читателя немало смущали, вызывали неприязнь к автору. Но даже в отзывах тех, кто не принимали Розанова, мы обнаруживаем достаточно много свидетельств невольного признания его заслуг. “Зону предубеждения” необходимо переступить, чтобы увидеть и почувствовать то глубоко ценное и оригинальное, что дает русской литературе этот современный юродивый... ”, – так пишет публицист Р.В.Иванов-Разумник в одной из критических статей и далее добавляет: “Есть писатели, которые входят в “универсальное”, в “космическое” всем своим существом... Есть другие писатели, которые могут войти в космическое только в одной какой-нибудь точке, и только с этой точки обнять одним чувством и одним взглядом великое Все; к числу таких писателей принадлежит В.Розанов. В.Розанов может войти в космическое только в одной точке – точке “пола”..., исходя из “пола” входит В.Розанов в Душу Мира, подходит к Великому Пану, Великому Целому” [15; 151, 158].
Христианин или не христианин, – что мы знаем? Метафизика пола придаст совершенно особую окраску всем проблемам, к которым обращался Розанов в своем творчестве. Попытка решать глубоко личный “семейный” вопрос будет постоянно натыкаться на препятствия, выдвинутые церковью и государством. Рождение особой “розановской” интерпретации культуры, неоднозначное отношение философа к Новому Завету, к христианскому миру во многом определено глубокими личными переживаниями, личной драмой и болью. Этим обстоятельством объясняется, в частности, чрезвычайно противоречивое отношение Розанова с христианством, настолько противоречивое, что неоднократно современники назовут его ересиархом. Именно в отношении к христианству Розанов предстает перед читателем во всех своих колебаниях, сомнениях и страданиях. Всю жизнь, оставаясь реально связанным с православием и церковью, Розанов выступал с резкими выпадами против христианства, выражая свои жизненные переживания.
Бог Розанова – Бог особенный. “Мой Бог – бесконечная моя интимность, бесконечная моя индивидуальность”. Как в бесконечности, Розанов чувствует себя в Боге, и “далеким знанием знает Главизна мира обо мне и бережет меня” [31; 629]. Видит Розанов в Боге и единое Вселенское космическое начало...
“В конце всех вещей – Бог.
И в начале вещей Бог.
Он все.
Корень всего” [там же; 583].
Возможно ли такой взгляд назвать пантеизмом? Несомненно, и такие оценки действительно имели место. “Имманентным пантеизмом”, “мистическим натурализмом”, обожествлением натуральных таинств жизни назовет розановское мироощущение Н.Бердяев [35; 27]. В то же самое время мы можем привести прямо противоположное утверждение, которое принадлежит известному богослову и религиозному философу В.В.Зеньковскому: “Розанов глубже других чувствовал божественный свет в космосе, непосредственное касание к трансцендентной сфере..., можно лишь сказать, что он стоял на пути к построению софиологической концепции..., которая свободна от пантеизма” [13; 276-277].
Взгляд Розанова на историческое христианство складывался постепенно. Первого октября 1888 года на публичном акте Елецкой гимназии по поводу 900-летия крещения Руси учителем вышеназванной гимназии Розановым была прочитана лекция: “Место христианства в истории”. (Под тем же названием лекция будет издана в Москве в 1890 году, привлечет к себе внимание, заслужит положительного отклика со стороны Вл.Соловьева). Обратившись к истории человечества, Розанов в этой лекции полагает, что в истории присутствует некая мысль, некий “план истории”. “Это знание есть самое важное из всех, потому что оно одно дает нам возможность сознательной жизни” [30; 22].
“План” этот таков. Было два великих племени: арийское и семитическое. Ариец обращен на внешнее, его наука и философия носят опытный, наблюдательный характер. Наука, искусство, государство – вот три главных продукта его творчества, он жизнерадостен, объективен. Именно объективность определяет арийский склад души.
Семиты абстрактны, только субъективные искусства – музыка, лирика – процветали у них, не было преданий, не было государства. но душа семита “не запятнана была земными помыслами”, за это еврейский народ был избран, поэтому только ему и было дано в ветхозаветные времена откровение. Но семиты были безжалостны к внешнему миру, к природе, т.е. к Божьему творению, и за это позже были наказаны, отвергнуты. А в то же время и в Греции совершается переворот, возвышение от земли к духу, подготовление христианства.
Когда же появляются новые расы, свежие народы, они соединяют то, что было разделено ранее. Появляется христианство – синтез земного и небесного и вместе с тем как бы завершение истории, ибо иначе скомбинировать эти два элемента невозможно, да и новым народам больше неоткуда прийти. Христианская культура – последняя культура и высшая. Так премудро устроил Бог. Все целесообразно и нравоучительно.
Здесь же возникает тема истин науки и религии – “это истины разных категорий, из которых одна не имеет никакого отношения к другой. <…> Религия есть нравственный закон, данный нам, чтобы руководить нас в жизни. Его нельзя ни связывать с наукою, ни противопоставлять ей: они не имеют ничего общего. Каковы бы ни были наши знания, Нагорная проповедь Спасителя останется вечною правдою, к которой мы не перестанем прибегать, пока не перестанем чувствовать горе и унижение, пока останемся людьми”. И, замечает Розанов далее, “только пустые души, одинаково бессильные и к религиозному чувству, и к научной деятельности, могут находить между ними какую-то несовместимость” [30; 45-46].
“...Размышляя или молясь, мы одинаково возвращаемся душой к источнику нашей жизни – к Богу” [30; 46].
Речь произнесена. Это речь убежденного сторонника христианства, понятого “как свет и радость”. Это христианство Вифлеема, религия рождений и светлого счастья семьи. Ветхий Завет привлекает Розанова. Мечта Розанова – светлая религия. В Ветхом Завете пребывает дух свободы и даже непокорности, как будто Иегове и пророкам нравится эта непокорность, это буйство [там же; 548]. Тогда как историческое христианство, по мнению Розанова, есть печальная религия, проповедующая безбрачие, пост, аскетизм и самопожертвование.
Сравнивая западное и восточное христианство, Розанов обращает внимание на то, что за устройством жизни человеческой на земле, борьбой за “прогресс” западное христианство “прошло совершенно мимо главного Христова. Оно взяло слова Его, но не заметило Лица Его. (Любимое католическое изображение Христа как измученного борца, по лицу и телу которого текут капли и струйки крови, непонятно Востоку, недопустимо на Востоке, отвратительно для Востока)... Востоку одному дано было уловить Лицо Христа... И Восток увидел, что лицо это – бесконечной красоты и бесконечной грусти. Взглянув на него, Восток уже навсегда потерял способность по-настоящему, по-земному радоваться”. Розанов замечает: “С русским народом, с русским пустынником Христос “уроднился”: на Западе же Его лишь “знают”. Разница большая” [там же; 373-374].
Светлое христианство старца Зосимы и Алеши Карамазова у Достоевского – “великий, идеальный образец”, “он многих увлек”, но было бы заблуждением считать, что в нем суть христианства. “На самом деле он выражает дохристианский, первоначальный натурализм, то “поклонение природе”, “поклонение всему” (пантеизм), с проклятия чего начало христианство... Нет строя души, более противоположного христианству, чем душевный покой и душевная светлость Зосимы, исключающие нужду во Христе...” [там же; 375]. “В тайне слез христианских содержится главная тайна христианского действия на мир: ими преобразовало оно историю” [там же; 373].
Розанов как бы думал вслух, философствовал всей своей душой и не раз давал своим читателям повод быть неверно понятым. Не было лицемерием и то, что, возвращаясь в своих “мыслеощущениях”2 к одному и тому же вопросу неоднократно, он мог в своих более поздних работах высказывать мысли, прямо противоречащие тому, что было высказано им по этому поводу прежде. В какой-то мере осознавая эту свою особенность, он в “Опавших листьях” напишет: “Не “мы мысли меняем как перчатки”, но, увы, мысли наши изнашиваются, как и перчатки... И мы не сбрасываем, а просто перестаем носить. Перестаем думать думами годичной старости” [31; 544]. Эта оговорка особенно уместна, когда заходит речь о понимании им христианства.
В “Эмбрионах” (афоризмы, записанные в конце 90-х-нач. 900-х гг.) Розанов записывает: “Чувство Бога есть самое трансцендентное в человеке, наиболее от него далекое, труднее всего досягаемое: только самые богатые, мощные души..., досягают этих высот...; прочие лишь посредственно – при условии чистоты душевной – досягают второй зоны: это – церковь. Коснувшиеся “мирам иным” отцы мира христианского – оставили слова об этом касании; они сложились в обряд, ритуал, требования; выросли как обычай, как учреждения; окреп канон, создалась литургия; построен храм. Создалась масса материальной святыни, уловимой формами времени и пространства... Да не касаются же руки человеческие этой высочайшей святыни всего человечества” [30; 291-292]. Читая “Эмбрионы”, трудно представить, что именно об авторе этих строк Н.Бердяев напишет “В.В.Розанов пугает христиан, как старых, так и новых”. После доклада Розанова “Об Иисусе Сладчайшем и горьких плодах мира”, сделанном на заседании Религиозно-философского общества в ноябре 1907 года, с докладом-ответом Розанову выступит Бердяев. В его ответе содержится утверждение, что “Розанов враг не христианства только, не “исторического” христианства, а прежде всего самого Христа... Тема Розанова... – Христос и мир, отношение между Христом и миром... У Бога есть дитя – Христос и дитя – мир. Розанов видит непримиримую вражду этих двух детей Божьих. Для кого сладок Иисус, для того мир делается горек. В Христе мир прогорк. Те, что полюбили Иисуса, потеряли вкус к миру, все плоды мира стали горькими от сладости Иисуса... Сам Розанов не любит ставить точек над i, он двусмыслен, никогда не делает решительных выводов, предоставляя это догадливости читателя. Но дилемма такова: если Иисус божествен, то мир демоничен, если мир божествен, то демоничен Иисус. Розанов прилепился к миру всем своим существом, влюбился в мир и во все мирское, чувствует божественность мира и сладость плодов его. Иисус Сладчайший стал для него демоничен, лик Христа – темен” [35; 25-26].
Это чувство влюбленности в мир, чувство правды, которая “светлее солнца”, сделало Розанова проповедником религии жизни, религии земли. Христианство с самодержавием черного монашества, с идеей о лучшей жизни “там” и о необходимости только влачить свои дни “здесь”, ему ненавистно. “Жизнь в Боге и для Бога” – есть жизнь именно здесь, на земле. Она предел блага, красоты и добра. Не имею интереса к воскресению, – заявляет он. – Говорят: мы воскреснем, со стыдом, с “обнажением”... Ну, что же... Зажмем глаза, не будем смотреть. Не осудим друг друга. Не заставит же Бог плевать нас друг на друга, не устроит такой всемирной плевательницы... нет, это так глупо, что, конечно, этого не будет. Просто, я думаю, умрем... Так думаю, может быть скверно, но так думаю...”. В этой же статье он скажет: “...Если бы я был великим иереем, я сотворил бы религию здесь и здешнего, и уверен, тогда бы нас гораздо лучше судили и там, если вообще есть там, что, впрочем, и неинтересно, раз уж все положено здесь” [цит. по: 15; 168].
Продолжая эту тему “о воскрешении мертвых”, он напишет в “Людях лунного света”: “Мертвым совершенно незачем исходить из могил, потому что земля не пустынна, на могилах выросли новые цветы, с памятью первых, с благоговением к первым, даже в сущности повторяющие в себе тех первых. Смерть есть не смерть окончательная, а только способ обновления: ведь в детях в точности я живу, в них живет моя кровь и тело, и, следовательно, буквально я не умираю вовсе, а умирает только мое сегодняшнее имя. Тело же и кровь продолжают жить, и в их детях – снова и затем опять в детях – вечно!” [31; 53].
Тема “христианство и мир” волновала Розанова до конца дней. В смутные 1917-18 годы он пишет “Апокалипсис нашего времени”, о котором В.Зеньковский скажет: “...Очень жуткая вещь с очень острыми, страшными формулами” [12; 274].
Горечью и страданием наполнены слова Розанова о “странной стонущей цивилизации”, возникшей с пришествия Христа. Христос и христианство оказываются виновниками всемирной катастрофы. Как катастрофу воспринимает он революцию. Абсурд происходящего принимает у него форму притчи: “С лязгом, скрипом, визгом опускается над Русскою Историею железный занавес. – Представление окончилось. Публика встала. – Пора надевать шубы и возвращаться домой. Оглянулись. Но ни шуб, ни домов не оказалось” [32; 427]. В этой притче – боль и отчаяние, “душа потрясена совершившимся”, но и в отчаянии неистощима любовь Розанова к России и ее народу, который “может быть... и плох, но он – наш народ, и это решает все. От “своего” куда уйти? Вне “своего” – чужое. Самым этим словом решается все” [31; 325].
“Апокалипсис” – лишь продолжение темы. Значительно раньше в “Опавших листьях” мы прочтем: “Счастливую и великую родину любить не велика вещь. Мы ее должны любить, именно когда она слаба, мала, унижена, наконец, даже порочна. Именно, именно когда наша “мать” пьяна, лжет и вся запуталась в грехе, – мы и не должны отходить от нее...” [там же; 299].
О смысле жизни. Тема смысла и цели жизни звучит не только в статье “Цель человеческой жизни” (1892 г.), но и в книге “Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М.Достоевского”. (Книгу о Достоевском – писателе, который с гимназичеких лет останется родным, своим для Розанова, – он пишет с 1891 г. и по главам печатает в “Русском вестнике”. Именно эта работа впервые привлечет внимание читателей к автору.) Своим обращением к этой теме Розанов положил начало целой серии выступлений русских мыслителей, ведущим мотивом которых стал поиск ответа на вопрос о смысле жизни, условиях и путях его решения. Достаточно назвать такие имена, как В.Несмелов, А.Введенский, М.Тареев, Е.Трубецкой, С.Франк.
Цель человеческой жизни Розанов определяет так: “Истина, добро и свобода суть главные и постоянные идеалы, к осуществлению которых направляется человеческая природа в главных элементах своих – разуме, чувстве и воле... И так как идеалы эти ни в коем случае не могут быть признаны дурными, то и природа человеческая в своей первоначальной основе должна быть признана добротою, благою” [29; 169].
В суждениях Розанова о смысле жизни раскрывается глубочайший пласт философской антропологии Розанова. Она наполнена страстным желанием понять “абсолютную значительность человека”, понять, “что радость и свет в его сердце, на каждом отдельном лице – есть высшее, лучшее и драгоценнейшее в истории” [там же; 179]. Недостойно – считает Розанов – рассматривать человека как средство для чего-то, ступень к чему-то. “Человек вовсе не хочет быть только средством... Он просто свободный человек, со своей скорбью и со всеми радостями, с особенными мыслями, которые его занимают...” [33; 169]. Но сознание реальности неутешительно, и Розанов с огорчением отмечает, что “осуществление и разлитие этой гармонии в жизни вовсе не сознается как высшая задача человека на земле. Долго еще не “перекуются мечи на орала”, и, конечно, перекуются они силою внутренней радости, а не путем внешнего логического сознания. Последнее, даже и предпочитая “орала”, предварительно накует мечей, чтобы ими погнать людей к оралам” [33; 179].
В поиске ключа к тайнам смысла и целей жизни Розанов стремится приблизиться к своему собственному “Я”. Экзистенциальное, как переживание человеком своего собственного “Я”, было необычайно обострено в Розанове. Иначе как можно объяснить появление в печати его “Уединенного” и “Опавших листьев”. Через “мыслеощущение” “абсолютной значительности человека” для Розанова оказываются важными такие “мелочи”, такие “мимолетности”, которые в любом другом авторстве показались бы лишними, ненужными. У Розанова эти “нечаянные восклицания”, “жизнь души”, “опавшие листья души” – являют собой некое импрессионистское миросозерцание, где слиянно присутствуют и автор, и читатель; оба смятенные и смиренные, дерзкие и покорные, восторженные и страдающие одновременно. “...Смысл – не в Вечном; смысл в мгновениях” [31; 628]. “У меня есть какой-то фетишизм мелочей. Мелочи суть мои “боги” [31; 413]. Эти “мелочи” Розанова рождают радость, восторг перед жизнью. “Живи каждый день так, как бы ты жил всю жизнь именно для этого дня” [31; 203]. Вот и на традиционный вопрос русского человека: “Что делать?” Розанов внешне незатейливо отвечает: “Как что делать: если это лето чистить ягоды и варить варенье; если зима пить с этим вареньем чай” [30; 287]. Такая незатейливость в этом и других случаях даст повод Н.Бердяеву назвать Розанова “гениальным обывателем”. И рассмотрение мира “как совокупности всего эмпирически данного, в котором сладость варенья занимает такое же место, как и сладость величайшего художественного произведения” [35; 27-28], Бердяева чрезвычайно раздражает. Заметим в скобках, что причины этого раздражения коренятся, скорее всего, глубже, а именно – в расхождении взглядов Розанова и Бердяева на проблемы религии и пола. Подобное отношение вызывает недоумение Розанова: “Не понимаю, почему меня так ненавидят в литературе. Сам себе я кажусь “очень милым человеком”. <…> Люблю чай; люблю положить заплаточку на папиросу (где порвано). Люблю жену свою, свой сад (на даче). Никогда не волнуюсь и никуда не спешу. Такого “мирного жителя” дай Бог всякому государству. Грехи? Так ведь кто же без грехов” [31; 375]. Автопортрет такого “домашнего” Розанова набросан им на рецензиях своих критиков (“пук рецензий”); критиков, пишущих о его “демонизме”, о его не знающей границ непристойности и невероятной реакционности. В одном из писем к Э.Голлербаху Розанов пишет, что “в сущности он занят только собою, но так особенно, что, занимаясь лишь собою, – и занят вместе целым миром”. Вот это – “занят целым миром” – помогает нам понять, сколь важны “мелочи” Розанова в постижении им идеалов “истины, добра и свободы”, ибо для воплощения этих идеалов совсем не обязательно отрываться от реальности каждого мгновения. “Мелочи”, “паутинки быта” Розанова становятся универсальным способом осмысления и восприятия мира, они всегда есть “нечто”, это всегда значительная и значимая мимолетность. Через “мелочи” мир входит в человека – человек “уродняется” (розановское слово) миру в процессе его чувственного восприятия.
Розанов ясно видит все свои недостатки и несовершенства и посвящает в них читателя, нимало не смущаясь этим. Он ни на кого не похож. В себе “угрюмый и печальный. Не знающий, что делать... Близко к отчаянному положение”. На людях, при лампе – “чай пью”. Обман ли это? вопрошает Розанов и сам отвечает: “Не очень. Решительно, я не лгал им и при них. Никогда”. Тем не менее “полная реальность” Розанова не для “других”. В нем есть освещенная часть, а есть неосвещенная. “Освещенное было истинно так, а об неосвещенной я не рассказывал” [34; 43]. Многое было сокрыто за этой “неосвещенной” частью – и мучительное чувство одиночества, и сильнейшее ощущение “пустоты около себя”. Настолько было велико это ощущение “пустоты безмолвия и небытия вокруг и везде”, что Розанов в “Уединенном” напишет: “Я едва знаю, едва верю, едва допускаю, что мне “современничают” другие люди” [31; 255]. “Страшная тяжесть одиночества” [там же; 265] рождала страстное желание подлинного общения, общения глубоко экзистенциального, общения-понимания. Подлинное общение всегда трудно, почти невозможно, поскольку есть только один безошибочный путь к нему – оказаться “по ту сторону занавески”, “заглянуть в чужую душу”, шагнуть “за край”. Существует ли такая возможность? Если и существует, то она крайне редка. “Все люди “не по дороге друг другу”. И нечего притворяться... Все люди – solo... “Я“ есть “я”, и это “я“ никогда не станет “ты” [34; 37].
“Собственно мы хорошо знаем – единственно себя” [31; 378], и Розанов пишет о себе: “Два ангела сидят у меня на плечах: ангел смеха и ангел слез. И их вечное пререкание – моя жизнь” [там же; 217]. И нередко в этой жизни радость сменялась отчаянием: “Все погибло, все погибло, все погибло. Погибла жизнь. Погиб самый смысл ее. Не усмотрел” [там же; 570]. Страх бессмысленности ужасает, но и перед этим ужасом розановское страдающее “Я” иронично восклицает: “Родила червяшка червяшку. Червяшка поползала. Потом умерла. – Вот наша жизнь” [там же; 571].
“Литература, как орел, взлетела в небеса. И падает мертвая...” [там же; 218]. Философия, пытающая тайны бытия, “тесно связана с нашею литературой...” [30; 9]. Единство философии и литературы обнаруживают уже первые исследования В.Розанова: “Легенда о Великом инквизиторе Ф.М.Достоевского” (1894); “Как произошел тип Акакия Акакиевича? К вопросу о характеристике гоголевского творчества” (Русский вестник, 1894, № 3). Образцом литературно-критического философствования для Розанова всегда оставался Достоевский, страдающий и непонимаемый, мучимый теми же вопросами, что не давали покоя Розанову. “Достоевский – всадник в пустыне, с одним колчаном стрел. И капает кровь, куда попадает его стрела” [31; 523].
Исключая Пушкина, Лермонтова и Достоевского, розановское прочтение литературной классики совершенно особое. Вполне можно сказать, что его взгляд на литературу – взгляд из вечности и истории. Русская литература и история России слились для Розанова в единое целое. Причем если в каждой истории “литература” есть “явление”, а не суть, то “у нас же она стала сутью” [33; 456].
В “Размышлениях о ходе русской литературы”, о ее началах и судьбе Розанов знакомит читателя со своим взглядом на исторический процесс, в коем, с его точки зрения, не может быть никакой объективной закономерности, но ведущая роль отведена случаю и иллюзиям. Мысль, что “человек в самом деле делает историю”, он считает самой “яркой нелепостью”, человек в истории лишь “живет, блуждает безо всякого ведения – для чего, к чему?” [30; 161]. “Самые движения столетий”, считает Розанов, определялись не “всеми в страхе ожидаемыми фактами” [30; 162], а случаем, “выросшим из щели”, из “дыры” и “небытия” [33; 453], и иллюзиями. “Наши иллюзии творят жизнь не менее, чем самые заправские факты” [там же; 337].
Именно потому предъявляет Розанов особый и очень высокий счет литературе, причастность которой к иллюзиям человека для него несомненна. Для пояснения этой мысли приведем размышления Розанова при открытии памятника Гоголю в Москве: “...В субъекте своем Гоголь не был ни реалистом, ни натуралистом: творило “дело” не то, чем он был в “субъекте”, но творило дело то, чем он казался в “объекте”, – казался зрителям, современникам, читателям. Жизнь и историю сотворило, и огромную жизнь сотворило, именно принятие его за натуралиста и реалиста...”. Гоголь “показал всю Россию бездоблестной, – небытием. Показал с такой невероятной силой и яркостью, что зрители ослепли..., перестали видеть действительность, перестали что-нибудь знать... И явился взрыв такой деятельности, такого подъема, какого за десятилетие нельзя было ожидать в довольно спокойной и эпической России... Вот что значат иллюзии...” [там же; 337-338].
Сам Розанов очень не любит Гоголя – “этот бес – Гоголь!” – восклицает он. “Дьявол вдруг помешал палочкой дно: и со дна пошли токи мути, болотных пузырьков... Это пришел Гоголь. За Гоголем все. Тоска. Недоумение. Злоба, много злобы. “Лишние люди”. Тоскующие люди. Дурные люди” [31; 358]. Розанов предостерегает – литература с бесконечными проблемами “лишнего человека” ни к чему хорошему привести не может. “Мертвым взглядом посмотрел Гоголь на жизнь и мертвые души только увидел он в ней” [29; 82]. Сила этого взгляда представляется Розанову сильнее всякой политики. “Ни один политик и ни один политический писатель в “мире” не произвел в “политике” так много, как Гоголь”. “Перестаешь верить действительности, читая Гоголя” [31; 442]. Подобно смеху Гоголя, раздражает Розанова и сатира Салтыкова-Щедрина. Смех сатиры отрицает Россию – в этом Розанов убежден; на этом основании он называет Салтыкова-Щедрина “отвратительным явлением”.
“С вершины тысячелетней пирамиды” размышляет Розанов в 1918 году о ходе русской литературы – “литературы”, которая была “смертью своего отечества”. “Россию разорвало, разорвала ее литература. И когда еще не произнеслись выкрики, испуги – на месте чего-то, что “было”, – заплавали осколки досок, завертелись трупы, кровь, все захлебнулось в пене бури, зловонии и смерти” [33; 456].
Литература для Розанова была явлением из сферы идеального, т.е. воспевающая высокие (как у Лермонтова, Достоевского) идеалы. И там, где Розанов интуитивно ощущал опасность для идеалов, суждения его становились убийственными, дерзкими, а зачастую и грубыми. Складывается впечатление, что Розанов готов “поссориться” со всем писательским миром, не исключая и тех, “кого уж нет”. Уже в книге “Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М.Достоевского” Розанов “затевает тяжбу со всей русской литературой”, – так выразится один из критиков. У этой “тяжбы” имеются свои начала и концы. После революции 1917 года Розанов меняет свое отношение и к Гоголю, и к Салтыкову-Щедрину. В последнем письме к Э.Голлербаху он пишет о Салтыкове-Щедрине: “Целую жизнь я отрицал тебя в каком-то ужасе, но ты предстал мне теперь в своей полной истине. Щедрин, беру тебя и благословляю. Проклятая Россия, Благословенная Россия” [32; 19].
Прощанием Розанова с Россией стало продиктованное им незадолго до смерти письмо: “Боже, куда девалась наша Россия... Ну, прощай, былая Русь, не забывай себя. Помни о себе. Если ты была когда-то величава, то помни о себе. Ты всегда была славна” [там же; 20].
Завершая данный очерк, где затронуты лишь некоторые темы из “многотемья” Василия Васильевича Розанова, где лишь угадывается его “чувствующий ум и умное чувство”, мы напомним читателю слова Розанова: “Читает книгу одно поколение, читает книгу другое поколение. Всем ли она одно скажет?” [32; 116].
Лекция IX. Л.Шестов
Лев Шестов: иррационализм и экзистенциальное мышление. Современники Л.Шестова неизменно отмечали его оригинальный склад ума, блестящий литературный талант. Талант одиночки, не примкнувшего ни к западникам, ни к славянофилам, ни к церковноверующим, ни к метафизикам. В жизни он неизменно оставался и “беспросветно умным” (В.В.Розанов) и “бездонно сердечным” (А.М.Ремизов).
Л.Шестов (это литературный псевдоним, настоящее имя Лев Исаакович Шварцман) родился 31 января 1866 года в Киеве, в семье крупного коммерсанта-мануфактурщика. Учился в Киевской гимназии, затем на физико-математическом факультете Московского университета, с которого он перевелся на юридический факультет Киевского университета. Окончил его в 1889 году. Первая книга Шестова “Шекспир и его критик Брандес” вышла в 1898 году. Далее следуют “Добро в учении гр.Толстого и Ф.Нитше” (1900), “Достоевский и Нитше” (1900) и “Апофеоз беспочвенности” (1905). Октябрь 1917 года Л.Шестов не принимает и в 1919 году становится эмигрантом. В эмиграции опубликованы наиболее значительные работы Шестова: “Власть ключей”, “На весах Иова (Странствования по душам)”, ”Киркегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне)”, “Афины и Иерусалим” и др. Скончался Л.Шестов в Париже 19 ноября 1938 года.
Истоки философского постижения Шестова следует искать в великой русской литературе ХIХ века. Шестова характеризует сосредоточенное внимание к “маленькому”, часто “лишнему” человеку; ситуации – глубинно значимые (позднее их назовут пограничными); трагедии исторического бытия, и в связи с этим – повышенный интерес к откровениям Достоевского и Толстого, откровениям русской литературы. Несомненным является влияние духовного поля Кьеркегора и Ницше. Сам Шестов в статье, посвященной памяти Гуссерля, напишет: “...Моим первым учителем философии был Шекспир. От него я услышал столь загадочное и непостижимое, а вместе с тем столь грозное и тревожное: время вышло из своей колеи...” [57; 7].
Известность Л.Шестову принесли не столько его первые книги (“Шекспир и его критик Брандес”, “Добро в учении гр.Толстого и Ф.Нитше”, “Достоевский и Нитше”), сколько его “Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматического мышления)” – книга “афоризмов, возмутительных и циничных для ума, которого кашей не корми, а подай “систему”, “возвышенную идею” и т.п. (Ремизов). Ирония Шестова по поводу различных философских систем приводила читателя в смущение. Это была известность эпатирующего характера.
Большая часть идейного наследия Шестова запечатлена в форме философских эссе – “странствований по душам” его излюбленных мыслителей и героев – Достоевского, Ницше, Толстого, Чехова, Сократа, Авраама, Иова, Паскаля, позже Кьеркегора. Он пишет о Платоне и Плотине, Августине и Спинозе, Канте и Гегеле; полемизирует с Бердяевым и Гуссерлем (и с тем, и с другим Шестова связывала личная дружба). Он “философствовал всем своим существом”, – так скажет о нем Н.Бердяев.
“Научить человека жить в неизвестности...” Одной из основных для Шестова является проблема философии. Уже в “Апофеозе...” он определил свое видение задач философии: “Научить человека жить в неизвестности...” [54; 52], – человека, который всего более боится неизвестности и прячется от нее за различными догматами.
Однако в определенных обстоятельствах всякий человек ощущает в себе потрясающее стремление осмыслить судьбу и предназначение своего собственного существования, как и существования всего универсума. Обращенность конкретного человека к жизнесмысловым и миросмысловым проблемам, к “началам” и “концам” оставляет человека один на один с “проклятыми” вопросами: смысла жизни, смерти, природы, Бога. В подобных обстоятельствах люди обращаются к философии за ответом на мучающие их вопросы. “...В литературе, – иронизирует Шестов, – с давних времен заготовлен большой и разнообразный запас всякого рода общих идей и мировоззрений, метафизических и позитивных, о которых учителя начинают вспоминать всякий раз, как только начинают раздаваться слишком требовательные и неспокойные человеческие голоса” [52; 12].
Эти существующие мировоззрения оборачиваются темницей ищущего духа, поскольку в этих запасах идей и мировоззрений “философы стремятся “объяснить” мир, чтоб все стало видным, прозрачным, чтоб в жизни ничего не было или было бы как можно меньше проблематического и таинственного”. Шестов сомневается в пользе таких объяснений. “Не следовало ли бы, – говорит он, – наоборот, стремиться показывать, что даже там, где все людям представляется ясным и понятным, все необычайно загадочно и таинственно? Самим освобождаться и других освобождать от власти (курсив наш. Е.В.) понятий, своей определенностью убивающих тайну. Ведь истоки, начала, корни бытия – не в том, что обнаружено, а в том, что скрыто: Deus est Deus absconditus (Бог есть скрытый Бог)” [56; 656].
Именно потому, считает Шестов, когда “говорят, что интуиция есть единственный способ постижения последней истины”, с этим трудно согласиться. “Интуиция происходит от слова intueri – смотреть... Но нужно уметь не только видеть, нужно уметь и слышать... Ибо главное, самое нужное – увидеть нельзя: можно только услышать. Тайны бытия бесшумно нашептываются лишь тому, кто умеет, когда нужно, весь обращаться в слух” [там же; 303].
И задачу философии он видит не в том чтобы успокаивать, а в том, чтобы смущать людей [см.: 54; 52].
Такие предположения в духе абсурда преследуют вполне человеческие цели: показать открытость, “негарантированность” всякого бытия, в том числе и бытия людей, помочь найти истину там, где ее обычно и не ищут. “...Философия есть учение о ни для кого не обязательных истинах” [52; 128]. Выступая против классической метафизики, точнее, против метафизического разума, Шестов призывает признать реальность непостижимого, иррационального, абсурдного, не вмещающегося в разум и знание, противоречащего им; восстающего против логики, против всего, что составляет привычный, обжитой мир, незаметно и неизбежно идеализированный, а потому ложный, обманчивый – мир человеческого бытия. Иллюзии этого мира тщательно рационализированы, так что выглядят прочными, устойчивыми, но это лишь до возникновения реальности непредвиденного. Как только реальность непредвиденного, катастрофичного и неосознанного заявляет о себе, вся эта обжитость и обыденность оказывается вдруг кратером проснувшегося вулкана.
“Вера зовет все на свой суд”. Шестов не принимает традиционную метафизику и теологию. В период с 1895 и примерно до 1911 года в его воззрениях происходит радикальный антропоцентрический поворот к философии жизни и исканию Бога. Причем речь идет не о христианском Боге (для него Бог добра – это бог с маленькой буквы), а о Боге Ветхого Завета. В своих суждениях о Боге Л.Шестов был сдержан и не то чтобы колебался признать существование Бога, скорее он колебался говорить о нем что-либо утвердительное. Вот достаточно характерные для Шестова слова, ими, по сути, начинается его крупное, изданное уже в эмиграции, произведение “Власть ключей” (Берлин, 1923 г.): “Признавал ли хоть один философ Бога? Кроме Платона, который признавал Бога лишь наполовину, все остальные искали только мудрости... Конечно, из того, что человек погибает, или даже из того, что гибнут государства, народы, даже высокие идеалы, – никак не “следует”, что есть всеблагое, всемогущее, всеведущее Существо, к которому можно обратиться с мольбой и надеждой. Но если бы следовало, то и в вере не было бы никакой надобности; можно было бы ограничиться одной наукой, в ведение которой входят все “следует” и “следовало” [56; 17].
Обратим внимание на то, как Шестов, говоря о разрушительных процессах реальности, озабочен их несовместимостью с всеблагим, всемогущим, всеведущим Существом, но именно из стремления преодолеть эту несовместимость и возникает, с точки зрения Шестова, надобность веры. “И все же люди не могут и не хотят перестать думать о Боге. Верят, сомневаются, совсем утрачивают веру, потом снова начинают верить” [там же; 30].
“Сомневаются...”! Из этих сомнений возникают рассуждения “о всесовершенном существе” – “мы охотно говорим” о нем, “привыкли к этому понятию” и даже “искренно думаем, что оно имеет определенное, для всех одинаковое значение” [там же; 107]. Шестов предлагает читателю раскрыть понятие “всесовершенного существа” через некоторые признаки, которые прежде всего могут быть названы при решении задач такого рода. В первую очередь возникает несомненность двух признаков – всезнание и всемогущество. “Есть ли в самом деле всезнание признак совершеннейшего существа?” вопрошает Шестов и тут же дает отрицательный ответ, поясняя при этом: “Вперед все предвидеть, все всегда понимать – что может быть скучнее и постылее этого?” “Всесовершенное существо никак не должно быть всезнающим! Много знать – хорошо, все знать – ужасно”. С всемогуществом, считает Шестов, то же самое. “Кто все может, тому ничего не нужно” [там же].
И третий признак, часто называемый признак вечного покоя, Шестов также находит нисколько не лучше уже разобранных. Так чем же руководствуются люди, приписывая те или иные качества совершенному существу? Ответ Шестова достаточно определенен – “руководятся не интересами этого существа, а собственными. Им, конечно, нужно, чтобы высшее существо было всезнающим – тогда ему можно без опасения вверить свою судьбу. И хорошо, чтобы оно было всемогущим: из всякой беды выручит. И чтобы было спокойное, бесстрастное и т.д.” [там же; 108].
Предвидя возможные возражения и даже упреки в ограниченности, неспособности понять “возвышенной прелести” всезнания, всемогущества, ничем не нарушаемого покоя, Шестов к сказанному выше резонно добавляет: “Но те, которые любуются этими возвышенностями, – они-то не люди, что ли, и не ограниченны? Им разве нельзя возразить, что они вследствие своей ограниченности выдумали свое совершенное существо и радуются на свою выдумку?” [56; 107]. Что же касается самого Шестова, то его Бог прежде всего Бог “сокрытый”, неизвестный и могущественный настолько, чтобы быть таким, каким он хочет, “а не таким, каким бы его сделала человеческая мудрость, если бы её слова превращались в дела...” [там же; 108].
Суждения Шестова о Боге более всего соответствуют ветхозаветным представлениям о неведомом существе, внушающем не столько надежду, сколько ужас и страх. Бог Ветхого Завета “выше сострадания, выше добра”. И от человека “Бог требует невозможного. Бог требует только невозможного” [57; 43].
Тайны библейской веры стали для него определяющими в книге “Sola fide – Только верою”. “Вера зовет все на свой суд”, – утверждает Шестов и в другой своей книге “Киркегард и экзистенциальная философия” [55; 16]. Ибо “вера есть... новое измерение мышления, открывающее путь к Творцу” [56; 570].
Вера не посюстороння, а потустороння, она там, где уже безумие, изначальная Божественная свобода и переход от видимого к невидимому миру. “Только на крыльях веры можно взлететь над всеми “каменными стенами...” [56; 556].
Она есть абсолютно неразумная и безосновная личная встреча с Богом избранного им человека, открывающая “невозможные” возможности. Всякий богословский рационализм Шестовым решительно отвергается. “Вера не только не может, она не хочет превратиться в знание”.
“Так что, когда приходящая от веры истина превращается нами или постигается как истина самоочевидная, в этом нужно видеть указание на то, что она нами утрачена” [там же].
Афины и Иерусалим. Или-или. Вера или разум... Такое противопоставление встречается в философии нередко. В предельно выраженной форме оно выявлено Кьеркегором, к чтению которого Льва Шестова побудил Эдмунд Гуссерль (Шестова и Гуссерля связывала с 1928 года дружба, основанная на взаимном уважении, несмотря на то, что их понимание философии находилось на противоположных полюсах). Сюрпризом для Шестова было узнать, что Кьеркегор видел источник философии не в удивлении, как думали древние, а в отчаянии, и что Платону и Гегелю он противопоставлял Иова [см.: 55; 28]. Именно у Кьеркегора Шестов заимствовал выражение “экзистен циаль ная философия” [там же; 19], приложимое к его собственным раздумьям, чтобы отличить их от умозрительной философии.
В философии Шестова мы встречаем не столько противопоставление, сколько отрицание истин разума. Мир “законов природы”, – говорит он, – есть кошмарный сон, от которого мы должны были бы пробудиться. Шестов противопоставляет Афины и Иерусалим, эллинское и библейское начала европейской мысли, вечные истины в античной философии и сферу откровения. Смысл противопоставления: неправда разума не в том, чем он по существу обладает, а в том, что в отречении от свободы (а корень этого отречения, по Шестову, в этической сфере) человек ориентирован в разуме не на его творческие озарения, а на неизменность и необходимость. И мучительность ситуации состоит в том, что разум оставляет человека один на один с его заботами и тревогами.
Разум разочаровывает Шестова прежде всего потому, что не дает человеку примирения с действительностью, с миром, в котором жизнь – “бессмысленный, отчаянный крик или безумное рыдание”. Разуму неведома “тайна вечного” – смерть, это “самое непонятное”, самое “неестественное из всего, что мы наблюдаем в мире”. И пытаясь успокоить человека, разум лишь обманывает его, уводит от действительности. Шестову мучительно осознавать, что “на весах Иова скорбь человеческая оказывается тяжелее, чем песок морской”, что “стоны погибающих отвергают очевидности” [55; 44].
Не следует думать, что нападки Шестова на разум приводят его к познавательному скептицизму. Все можно познать, и знания могут быть неограниченными. Однако в определенном, можно сказать экзистенциальном, смысле они оказываются ненужными. Одна за другою перед нами возникают картины умирания Ивана Ильича, мучения “подпольного” человека Достоевского, откровения неистового Плотина, вопли Иова – через смерть, катастрофы и каторги высвечивается некое изначальное заблуждение человека. С чем же оно связано?
Для прояснения этого вопроса Шестов, вслед за Кьеркегором, обращается к грехопадению. Оно для него − результат своего рода испуга, испуга перед ничто. Змей-искуситель – это сам разум, внушающий человеку недоверие к божественной свободе и желающий занять место Бога. Разум предлагает человеку свою “надежную необходимость” и гарантии правоты в различении добра и зла, но сколько раз разум обманывал нас [см.: 56; 238].
Тем не менее человек предпочитает надежность разума вместо таинственной, ничем не обеспеченной парадоксальной свободы веры. И не Бог нужен людям, но – гарантии. Кто в состоянии “дать” или создать иллюзию этих гарантий, тот и станет для них Богом. (Мотивы данного рода прояснены Ф.М.Достоевским. Обостренно воспринимая соотношение свободы и необходимости, навеянной разумом и “самоочевидностями”, Л.Шестов не мог не остановиться на этой теме). В книгу “На весах Иова” входит часть “Что есть истина. Об этике и онтологии”, где Шестов воспроизводит историю “убийства” Бога и эллинскими мудрецами, и Спинозой... Место Бога занимает необходимость, она, дескать, противостоит религиозной мудрости древних и тех, кто – как Иов и как Паскаль – еще взывает из глубины отчаяния не к вечному разуму, а к личному Богу.
Поиски истины там, где ее обычно не ищут. Шестов отмечает, что вся история философии есть история искания истины и эта же история обнаруживает, что “для человека искание истины всегда было погоней за общеобязательными суждениями. Человеку мало было обладать истиной. Он хотел иного..., чтоб его истина была истиной “для всех” [57; 15].
Самые глубокие и смелые философы как у древних греков, так и у нас, говорит Шестов, “все же оставались наивными реалистами в своих методологических приемах и исходили из предположения, что истина есть adaequatio rei et intellectus” (соответствие вещи и интеллекта. – Е.В.). Он приводит аристотелевское определение: “...Говорить, что есть, о том, что – есть, и говорить, что нет, о том, чего нет, значит утверждать истину...” [там же; 378]. Для нужд здравомыслящего обывателя и для нужд научного исследователя (которые, считает Шестов, в этом отношении ничем друг от друга не отличаются) это определение достаточно. Унаследовала это положение от науки и философия. Но вот как раз философу никак нельзя идти за своими истинами в те места, “где математик узнает, что сумма углов в треугольнике равна двум прямым” [там же; 397-398]. Истина как подлинность, как человеческая истина противоположна истинам науки, морали и человеческого общения. Она не связана с логическими истинами и суждениями.
Не рождается она и в споре. “Истина приходит в жизнь, не предъявляя никому оправдательных документов” [там же; 401]. “Истине не нужно никаких оснований – разве она сама себя не может нести! Последняя истина, то, чего ищет философия, что для живых людей является самым важным, – приходит “вдруг” [там же; 402]. Она подобна чуду, тайне. “Истина точно клад, не дается в руки... Мы волнуемся, мучимся, рвемся к истине, но истине чего-то нужно от нас. Она, по-видимому, тоже зорко следит за нами и ищет нас, как мы ее...” [там же; 158-159].
Поиски “живой”, “настоящей”, “последней” истины и в древности, и в наше время не раз вели к утрате доверия к разуму (Плотин, Ницше, Достоевский), и все же рационализму со всеми его “аргументациями из следствий“ не дано заглушить живущего в людях смутного чувства, что последняя истина, та истина, которую наши прародители так неудачно искали в раю, лежит по ту сторону разума и разумом постижимого [там же; 396] и что найти ее в том мертвом и неподвижном мире, в котором только и умеет властвовать рационализм, невозможно. Истина в своей первозданности надмирна, она тождественна откровению, она есть Бог. “Чтоб увидеть истину, нужны не только зоркий глаз, находчивость, бдительность и т.п., – нужна способность к величайшему самоотречению” [там же; 236] и готовность к чуду.
По Шестову, чудо и загадочность – фундаментальные качества бытия. Всякое бытие есть чудо, поскольку отвечает всем требованиям последнего. “Наш ум, в детстве усвоивший столько нелепостей, потерял способность к самозащите и принимает все, кроме того, от чего его предостерегали с детства же: то есть от чудесного, иначе говоря, действия без причины... Что, например, понимает современный человек в словах “естественное развитие мира”? Забудьте на минуту свою “школу”, и сразу убедитесь, что развитие мира ужасно неестественно: естественно было бы, если бы не было ничего – ни мира, ни развития” [53; 202].
Трагедии из жизни не изгонят никакие общественные переустройства... Экзистенциальная философия Шестова с новым, вышеозначенным измерением истины настроена не на “понимание”, а на “жизнь” (“праведный жив будет верой”) [57; 19]. Жизнь переживалась им как “свобода индивидуального существования”, как чудо, как “творческая мистерия” и неограниченная возможность. Когда Шестов желал подчеркнуть, что речь идет о настоящих реальностях, он употреблял выражения “живая истина”, ”живое существо”, ”живой человек” – в отличие от излюбленного философами “человека вообще”. Ужасным представляется Шестову совет Спинозы: “Не смеяться, не плакать, не ненавидеть, а понимать...”. Напротив, говорит Шестов, человек должен был бы кричать, вопить, смеяться, насмехаться, протестовать. Снова упоминает он библейского Иова, который, к великому возмущению своих мудрых друзей, стенал и вопил.
Шестову всякий душевный покой подозрителен, ибо земля, на которой мы обитаем, отнюдь не располагает к этому. Он любил тех, которые, как Паскаль, “ищут, стеная”. Обращаясь снова и снова к категории “жизни”, он каждый раз подчеркивает, что жизнь – это творчество, непредсказуемость и свобода. Даже смерть (а тема смерти практически присутствует во всех его работах) рассматривается им в контексте перехода личности от одного порядка мира к другому. Смерть имеет прямое отношение к человеческому существованию. “Смерть есть самое неестественное, таинственное и загадочное из всего, что вокруг нас происходит” [там же; 247]. У смерти свои истины, свои очевидности, свои возможности и невозможности.
Размышления Шестова о смерти ассоциируются с понятиями страха, ужаса и одиночества. В “Откровениях смерти” он напишет: “Чтоб был великий восторг, нужен великий ужас...” [там же; 49]. В главе “На страшном суде” Шестов размышляет над последними произведениями Л.Толстого. Он считает, что Толстому было дано слышать и понимать загадочный язык смерти. Имеются в виду рассказы Толстого “Смерть Ивана Ильича”, “Хозяин и работник”. “Смерть перерезывает все невидимые нити, которыми мы связаны на земле с себе подобными существами. И абсолютное одиночество, полнее которого нет ни на дне морском, ни под землей, – одиночество, которого не выносят...” [57; 136]. “Последний закон на земле – одиночество”, – напишет Шестов в “Апофеозе...” [54; 92].
Но еще есть обыденность и случай; обыденность и насилие – едва ли не главные черты действительности. “Подпольный” человек Достоевского жалок, но “ нормальный человек”, то есть человек, живущий в том же подполье, только не подозревающий, что подполье есть подполье, и убежденный, что его жизнь есть настоящая, высшая жизнь..., такой человек даже в “подпольном” герое вызывает гомерический хохот.
И герои Достоевского не одиноки! Страшный вопль Гоголя: “Скучно жить на этом свете, господа! – относится, считает Шестов, не к худшим из нас (Чичиковым, Ноздревым, Собакевичам и т.п.). Речь идет о лучших. Это они – “живые автоматы, заведенные таинственной рукой и не дерзающие нигде и ни в чем проявить свой собственный почин, свою личную волю. Некоторые, очень немногие, чувствуют, что их жизнь есть не жизнь, а смерть” [57; 50].
Герои Толстого “уходят” из жизни по воле ужасающего коварного случая. Случай − еще не пограничная ситуация, это некая обыденность. Шестова он интересует своей бессмысленностью и массовидностью. Это пустяк особого рода – глупый, алогичный, – но он ставит человека на границе бытия в мире. “Когда “случай” нас подводит к пропасти, когда после многих лет беспечной, спокойной жизни вдруг, как у Гамлета, пред нами восстает какое-нибудь грозное, доселе не представлявшееся даже возможным “быть или не быть”, – начинает казаться, что какая-то новая, загадочная – может, благодатная, может, враждебная сила направляет и определяет наши действия” [57; 208]. Случайность – вот что лишает жизнь всякого объективного смысла.
Каждый из нас навсегда скрыт от посторонних глаз в абсолютно непроницаемой оболочке своего тела. “Природа, – говорит Шестов, – устроила так, что один человек совсем и не замечает, даже не смеет знать другого” [там же; 212]. А само существо, именуемое Я, что оно может знать о себе и желать? Для Я, непосредственно себя воспринимающего, так ли уж важны “приговоры по чисто внешним признакам” – добрый, вспыльчивый, одаренный и т.п.? Конечно, как космическое и общественное существо он “обязан” применять их, когда сталкивается с миром, следующим своим собственным законам, с миром необходимости; но разве они не тяготят и не уродуют его?
“Основная черта каждого человека есть непостоянство, и привилегией непостоянства он больше всего дорожит: непостоянство ведь есть жизнь и свобода” [там же; 212]. Однако это непостоянство раздражает ближних, да и для самого Я оказывается опасным свойством, как опасной оказалась, вопреки советам древних, и заповедь “Познай самого себя”. До нарушения нашими прародителями заповеди, запрещающей человеку есть плоды от дерева познания, разве стыдились они наготы своей? “...Они любовались ею, а не “судили” ее. Их бытие не подлежало внешнему суду, они вообще и сами себя не судили, и никто их не судил. И тогда не было наготы, а была красота. Но пришло “познай себя” – и начался “суд”. “Ясно, – подчеркивает Шестов, – что правило “познай самого себя” есть правило человеческое. Смысл его в том, чтоб каждый ценил и мерил себя так, как его ценят и меряют окружающие люди” [57; 213].
Шестову грустно осознавать, что Я очень хрупко по сравнению с силой, находящейся вовне, но еще более Шестова тревожит то обстоятельство, что, привыкая иметь дело только со своим изображением, “как оно отражается на поверхности бытия”, человек “разучился видеть свою сущность”. Более того, то, что “внутри”, постепенно теряет присущие ему свойства. И человек привыкает “знать” о себе только то, что знают другие. Но если бы он захотел и смог взглянуть на свое действительное Я, то “настоящее его Я показалось бы ему уродливым, и бессмысленным, и безумно страшным”, потому что оказалось бы оно “ни с чем не сообразным и не похожим ни на что из того, что мы обычно считаем должным и законным”. И не исключено, что от этого настоящего (сущностного) Я он бросился бы к “являющемуся”: с ним, по крайней мере, спокойнее, ибо “пред неправедным и корыстным судом других” оно “все же не так беспощадно обличается, как наше действительное Я” [57; 213].
“Необходимость” осаждает Я и “снаружи” и “изнутри”, несмотря на это, человек желает быть (курсив авторов) и не желает ничего “скрывать и прятать, как то приходится сейчас делать” [там же; 214]. По-настоящему человек начинается тогда, когда восстает против обыденности и необходимости, когда предстает в дерзновении свободы и творчества. Творчество, – считает Шестов, – универсальная характеристика подлинного мира, это – прерывистость, это скачок, в результате которого “из ничего” рождается небывалое, неизвестное. Но творчество – это и небывалая мука, смешанная с небывалым восторгом. В творчестве существование человека предстает как начало, не имеющее конца, как открытость к бесконечности, как бесконечная возможность и возможность бесконечности... [см.: 52; 136-141].
Мы приобщились лишь к малой толике философских размыш лений Шестова. Этим можно было бы завершить данный раздел. Но нельзя обойти вниманием тот резонанс, который имели эти размыш ления среди современников – иногда последователей, а чаще про тивников Шестова. Именно последние называли его “антифилософом”. Те же, которые склонны были видеть в Шестове своего рода философского “пророка” грядущего века, называли его философию по-разному: философским импрессионизмом, возможно, за афористичность и недосказанность суждений (от impression фр. ‘впечатление’); чаще – экзистенциализмом. К по следнему названию склонен был и сам Шестов после соприкоснове ния с философией Серена Кьеркегора.
Альбер Камю называет Шестова, наряду с Кьеркегором, протагонистом парадокса и абсурда. В своей работе “Миф о Сизифе” Камю определяет разницу между позицией его парижских современников и шестовской: “Для Шестова разум бесплоден, но есть нечто превыше разума. Для человека абсурда разум бесплоден и нет ничего превыше разума” [16; 52]. Особое мнение по поводу того, что сам Шестов (и некоторые его друзья) сближал свои построения с экзистенциальной философией, выразил о.Василий Зеньковский – автор двухтомного труда по истории русской философии: “...По поводу этого весьма сомнительного “комплимента” Шестову надо сказать, что, за вычетом нескольких мотивов, творчество Шестова уходит совсем в сторону от “экзистенциализма” (в обеих его формах – атеистического и религиозного). По существу же Шестов является религиозным мыслителем, он вовсе не антропоцентричен, а теоцентричен...” [14; 82].
Приведя такие противоречащие друг другу оценки и определения, возможно ли, и следует ли подводить итог? Если следует, то перед нами – “попытка положить непостижимое в основание постижений, суждений, отношений, – в основание изначальной ориентации человека в мире” [57; 410].
Библиографический список
1 Полный текст программы симфонической “Поэмы экстаза” опубликован в журнале “Муз. Современник”, № 4-6, 1906.
2 З.Н. Гиппиус пишет: “У Розанова нет “мыслей”, того, что мы привыкли называть “мыслью”. Каждая в нем – непременно пронзительное физическое ощущение” [цит. по: 12; с. 448].