Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
PAGE 3
К.В. Сорвин
Очерки из истории
классической философии
В В Е Д Е Н И Е
Знакомство человека с основами философии, с историей возникновения и развития ее наиболее известных и фундаментальных парадигм, всегда считалось неотъемлемым элементом его культуры, и не случайно, что во все времена не только высшее, но даже среднее образование с необходимостью включало в себя философскую компоненту. Однако сегодня, к этим традиционным соображениям о значимости философского знания добавляются еще и аргументы, связанные с той совершенно новой ролью, которую суждено играть этой дисциплине в жизни современного научного знания. Фундаментальные процессы, происходившие в мировой науке в последние сто - сто пятьдесят лет заставили самих ученых обратиться к глубоким философским размышлениям относительно природы их собственных исследовательских областей, об их методологическом фундаменте, их границах и даже смысле. Одной из первых этот процесс затронул психологию, которая, после классических работ Фрейда, оказалась просто обреченной на возрождение в собственных рамках фундаментальной философской проблемы «души и тела». Кризис, грянувший практически одновременно в естествознании, потребовал теперь уже от физиков обращения к чисто философским вопросам о природе и сущности материи, о путях и способах возникновения научного знания, а, значит, и о границах физической науки вообще. В итоге, крупнейшие физики того времени - Пуанкаре, Дюгем, Мах, Авенариус и проч. оставили после себя не только классические философские произведения, но оказались даже родоначальниками новых философских направлений и парадигм.
Параллельно шли революционные процессы и в классических гуманитарных областях знания, стремившихся философски осмыслить свое место в общей системе наук, найти или даже создать заново свои собственные методы исследовательской деятельности. На сколько то, что называется знанием в естественных науках, оказывается достижимым в «науках о духе», насколько может быть применим в сфере последних ориентированный на открытие универсальных законов научный метод, наконец, насколько иной должна быть этическая позиция ученого – все эти, равно как и многие другие, казалось бы, чисто философские вопросы, оказались в эпицентре исследовательского поиска гуманитарных наук последних полутора веков. Не миновали эти процессы стороной даже такую, казалось бы, совершенно прагматичную и приземленную дисциплину, как экономическая наука. Крушение классической школы с присущей ей аксиоматикой трудовой стоимости, формирование во второй трети прошлого века основных положений маржинализма, возникновение марксизма в качестве не только самостоятельной экономической парадигмы, но и в виде особой философско-исторической доктрины, наконец, существование во многом альтернативной экономике дисциплины - социологии - все это породило и продолжает порождать фундаментальные методологические и метафизические дискуссии как внутри самой экономической науки, так и в сопредельных с ней областях. В результате всех этих процессов определенные аспекты философского знания вошли в кровь и плоть практически всех фундаментальных научных дисциплин, превратились в их внутренние, имманентные части, что, предопределило совершенно новую роль, которую должна играть фундаментальная философия в современной жизни.
Разговор о любой научной дисциплине всегда начинается с определения более или менее четких границ ее предметной сферы. Однако, если для большинства частных дисциплин такой разговор в большей степени является данью научной традиции, то для философского знания вопрос о характере ее предмета и по сей день является остро дискуссионным, не нашедшим окончательного разрешения. Согласно одной из весьма расхожих концепций, философия возникла в качестве некоей «праматери всех наук» еще в те времена, когда человеческий разум, не открывший для себя строгих познавательных процедур, в своем ненасытном желании истины начинал фантазировать на тему окружающего его мира. Он придумывал величественные модели Вселенной, выдвигал гипотезы существования атомов и происхождения всего и вся из воды или огня, наконец, он доказывал неизбежность бытия Бога, и бессмертие души. Как результат подобных попыток компенсировать недостаток строгих знаний полетами ничем не скованной фантазии и возникали различные философские учения - учения, хотя и делающие честь смелости мысли, однако, столь же далекие от строгого и адекватного описания окружающего мира, как, скажем, любое поэтическое или художественное произведение. Однако шли годы, и одна за другой от «праматери наук» отпочковывались дисциплины, прочно встававшие на собственные ноги, обретавшие свои собственные метод и предмет. Сначала математика и астрономия, чуть позже физика и, наконец, уже совсем недавно - в последние два-три столетия - самостоятельность обрели различные социальные науки. Но, рано или поздно, этот процесс должен будет завершиться, и благодарным потомкам останется лишь отнести философские памятники в музей древностей, где они займут почетное место рядом с каменным топором, ашельским рубилом, да первыми картами Земли и звездного неба.
Однако достаточно давно сформировалась и противоположная точка зрения. В этом длительном, многовековом пути многие мыслители увидели не приговор философскому знанию, а долгий и трудный поиск этой дисциплиной своего собственного места, долгий и трудный процесс обретения присущего ей одной и ни к чему другому не сводимого предмета. Отпочковывавшиеся от философии одна за другой науки, в конечном счете, лишь вышелушивали проблемное ядро, которое, освобождаясь, получало все большую возможность раскрыться в своей адекватной форме и чистоте. Но что же это за предмет, поиск которого потребовал нескольких тысячелетий?
Одна из наиболее известных дефиниций предметной сферы философии принадлежит крупнейшему мыслителю второй половины 18 века И. Канту, согласно которому любое философское учение, вне зависимости от его мировоззренческой ориентации, имеет в своем фокусе решение трех великих метафизических проблем: проблему Бога, свободы в мире и личного бессмертия. Что касается многочисленных «младших сестер» философии - конкретных наук о мире и человеке, то в их задачи входит исследование частных свойств этих реалий - свойств, в конечном итоге и формулируемых в виде основополагающих законов. Однако вопросы о предельных основаниях, о предельных причинах существования самого мира, о самой возможности бытия в нем мысли, в частности, мысли человека, о назначении и смысле его жизни - все эти вопросы выходят за пределы компетенции частных наук и составляют неотъемлемую прерогативу именно философских исследований.
Понимаемая таким образом философия по характеру проблематики оказывается весьма близкой к сфере религии, и не случайно, что на протяжении практически всей истории этой дисциплины шли непрекращающиеся споры об их соотношении и взаимосвязи. Что касается восточной философии (философии Индии и Китая), то, по мнению многих авторов, там так и не произошло полного разделения (в классически европейском понимании) этих интеллектуальных сфер. Более многообразно, а, значит, и более драматично, отношения между философией и религией сложились на европейском континенте. Пожалуй, одну из наиболее глубоких концепций соотношения этих дисциплин выдвинул в начале 19 века Гегель, с точки зрения которого предмет и у философии, и у религии, принципиально тождественен - это Абсолютное, три аспекта которого - Бог, Душа и Мир как раз и были выделены Кантом в качестве основных тем в историческом развитии метафизики. Другое дело, что способы, формы постижения этого Абсолютного в данных сферах духовной жизни человечества оказываются принципиально различными: в религии Абсолютное рассматривается и воспринимается в форме представления, т.е. в форме, наделяющей его чувственно-выразимыми чертами, в конечном счете, и позволяющими развиться на этой почве не только религиозному сознанию, но и религиозному искусству. Напротив, в философии, как в сфере высшей и наиболее элитарной интеллектуальной деятельности, отношение к Абсолютному уже не требует для себя привлечения наглядных образов - здесь их заменяют логические, научные и философские категории, позволяющие постигать эту реальность в наиболее адекватной для нее форме - в «стихии чистой мысли». И именно эта форма, этот способ постижения Абсолютного роднит философское познание с деятельностью науки. Данный подход, по крайней мере, по отношению к классической западноевропейской философии, и по сей день является одним из наиболее глубоких и продуктивных.
В отличие от большинства частных наук, философские курсы всегда содержали и продолжают содержать обширные историко-философские разделы, а, порой, и сводятся к ним всецело. И подобная ситуация отнюдь не случайна. Ведь история философии, по сути своей, является историей мыслительных парадигм, историей тех призм, сквозь которые предшествующие культуры преломляли для себя мир, всякий раз видя в нем совершенно особые, нашему современному мышлению уже не доступные краски и цвета. История философии – это, прежде всего, история теоретического мышления, взятого в точке его наивысшего напряжения, максимальной мобилизации его сил, в точке осмысления им самим своих возможностей и границ. Именно поэтому, всегда считалось, что изучение истории философии является лучшей школой культуры теоретической мысли.
Конечно, любые очерки, по самому стилю данного жанра, никогда не могут претендовать на исчерпывающее описание какого-либо предмета. С другой стороны, они не могут представлять собой и простого нагромождения сведений и рассуждений, некоего бессистемного агрегата из всего и вся. Напротив, форма очерков дает автору лишь больше свободы для выбора тем, для расстановки акцентов, которые, в свою очередь, предполагают наличие четко осознанной сквозной линии, которая, по тем или иным причинам, оказывается для автора предпочтительной. Не является исключением и данная работа. Из всего многообразия проблемных областей, которыми столь богата история западноевропейской философской мысли, были выбраны лишь две, через которые, с точки зрения автора, в конечном счете, и проходил основной нерв развития классической западноевропейской философии. Во-первых, это проблема человека и его свободы, во-вторых, теория познания. Обосновать свой выбор автору вряд ли удастся во введении к книге – скорее, сама книга должна стать своеобразным обоснованием очерченной сферы.
Кроме того, рамки наших «Очерков» имеют и весьма четкую временную и содержательную границу - конец 18 века, точнее говоря, его «верхним пределом» является философское учение И. Канта. Прежде всего, такое ограничение связано с той совершенно особой ролью, которую суждено было сыграть этому учению в истории западноевропейской философии, в итоге, оказавшейся четко поделенной на два этапа: на историю докантовской и послекантовской философии. Кардинальная смена парадигм, происшедшая вследствие уже первых шагов послекантовских учений, заслуживает совершенно отдельного обсуждения, а, соответственно, и отдельной книги.
Часть 1.
АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ: ПУТЬ ИСКАНИЙ
Потом, взглянув на невысокий склон
Я увидал: учитель тех, кто знает,
Семьей мудролюбивой окружен.
К нему Сократ всех ближе восседает
И с ним Платон; весь сонм всеведца чтит;
Здесь тот, кто мир случайным полагает,
Философ знаменитый Демокрит;
Здесь Диоген, Фалес с Анаксагором,
Зенон, и Эмпедокл, и Гераклит.
Данте. Божественная комедия. Ад.
Песнь Пятая.
Формирование первых философских учений в строгом смысле этого слова обычно датируют рубежом 5-6 вв. до н.э. Этот период представляет совершенно удивительный временной отрезок в истории человеческого духа, не случайно метко определенный одним из виднейших философов нашего столетия К. Ясперсом в качестве «осевого времени». Именно в этот период в самых разных частях земли возникают сходные духовные явления, во многом предопределившие облик современной мировой культуры: в Индии появляется учение Будды, в Китае - Лао-Цзы, в Греции - учения первых философов - милетцев и пифагорейцев. При всем их внешнем разнообразии, все эти явления объединяются одним свойством - особой личностной направленностью учений, ориентацией на самостоятельную, а не на коллективную активность человека. Каждое из этих учений предполагает индивидуальную оппозицию субъекта по отношению к традиционным формам этической и духовной жизни, его самостоятельный и, главное, интеллектуально насыщенный поиск и выбор. Эти системы всего меньше можно было бы назвать учениями авторитета, ибо они апеллировали к независимой, ничем внешним не скованной интеллектуальной самодеятельности человека. Но если на Востоке так и не произошло явного размежевания этих учений с религиозными формами, так что и по сей день принципы, провозглашенные, скажем, Буддой, можно рассматривать как религиозную доктрину, так и в качестве глубоко философского учения, то на Западе такая дифференциация произошла, и весьма явно. И особую роль в этом явлении суждено было сыграть древнегреческой культуре.
Культура Древней Эллады занимает действительно особое положение в истории развития человеческой духовности, что далеко не в последнюю очередь связано с формированием у этого народа совершенно нетривиального отношения к человеку, к его месту в системе мироздания, к его ценности, к внутреннему миру его Я. Антропоцентризм - таково традиционное определение сущности греческого мировоззрения. Наиболее ярко этот антропоцентрический поворот проявился в представлениях греков о богах, образы которых здесь впервые были наделены всецело человеческими чертами. Конечно, вместе с собственным обликом люди перенесли на небожителей и все свои слабости, поэтому не удивительно, что критика греческих представлений о богах возникла в рамках уже их собственной культуры. Но нельзя не заметить здесь и другое: это человекоподобие греческих божеств по сути своей было огромным, мало с чем сопоставимым шагом вперед в развитии самосознания человечества. Ведь бог любого народа всегда воплощает в себе его предельные представления о высшем идеале, и, облачив богов в свой собственный облик, древний грек превратил самого себя, а, значит, и собственную духовность, в предмет наивысшего почитания. И у этого явления были весьма далеко идущие последствия.
Антропоморфность греческих богов позволила художникам Эллады именно в теле человека увидеть абсолютную вершину эстетического совершенства, что, в итоге, породило бессмертные шедевры гуманистического искусства. Греческая трагедия, с ее культом переживаний и страстей, впоследствии оцененная Ницше в качестве высшего достижения античного духа, также оказывается вполне закономерным явлением этой культуры: человеку, осознавшему ценность собственного Я, становится интересным внутренний мир других людей во всем многообразии его эмоциональной жизни. Более того, человек, открывший свою принципиальную несоизмеримость с любыми реалиями природного и животного миров, начинает требовать и к себе совершенно особого отношения, и не случайно, что именно в Греции, появляется нравственный запрет на рабство эллинов, развивается политическая свобода, возникают демократически управляемые полисы.
Все эти особенности античной культуры создали предпосылки для формирования совершенно нового отношения древнего грека к собственному разуму. Именно в этой культуре мышление постепенно начинает приобретать значение высшего авторитета, перед силой которого не может устоять ни сила традиции, ни даже непосредственный чувственный опыт. Одним из ярчайших проявлений этого совершенно нового статуса мысли явилось возникновение в античности доказательной геометрии и теоретической математики вообще. Как удалось установить в ходе современных историко-научных исследований, большинство положений евклидовой геометрии были прекрасно известны уже в древнем Шумере, и уж тем более в Египте. Но не выводы стали реальным вкладом греков в эту науку, по праву считающей именно Элладу своей подлинной родиной, а как раз сама постановка вопроса о превращении отдельных геометрических сведений в абсолютно строгое, доказательное, т.е. освященное ореолом разума знание.
На этой благодатной почве - почве, вспаханной ощутившим свою мощь и свободу разумом, и смогло произрасти такое удивительное явление, как древнегреческая философия, в отличие от возникших практически одновременно с ней философских учений Индии и Китая сделавшая, рационально организованное познание своим главным методом. Однако, для того, чтобы возможность появления философии реализовала себя в действительность, необходим был глубочайший кризис культуры, который бы пошатнул самые устои мировоззрения, который не оставил бы иного выхода для человека, как с помощью одной лишь ничем не скованной мысли искать ответы на поставленные жизнью вопросы. Именно такой кризис, вызванный, отчасти персидским нашествием, отчасти - причинами внутреннего характера, в частности, разложением патриархальных отношений и формированием в большинстве полисов новых форм государственного устройства, начал развертываться в Греции в 6 в. до н. э. Этот век и считается датой рождения философских школ античности.
Очерк 1. Мир природы
1.1. В поисках начала
Первые философские учения складывались на западе Греции, в малоазиатских греческих колониях, расположенных на побережье Ионийского моря и имевших своим культурным центром Милет. Отсюда и получили название возникшие в этой местности учения милетской или ионийской философии.
Родоначальник ее - знаменитый мыслитель Фалес (ок. 640-562 гг. до н.э.), представлял собой одну из тех уникальных гармоничных фигур, которые, увы, уже не могли появиться в позднейших, основанных на более глубоком разделении труда эпохах. В молодости известный политический деятель Милета (один из легендарных «семи мудрецов»), во второй половине своей жизни он полностью отошел от государственных дел и всецело посвятил себя наукам. Медицина, астрономия, математика... Как считают многие исследователи, именно с Фалеса берет начало и доказательная геометрия. Но слишком целостно и гармонично было миросозерцание древних греков, чтобы, открыв новые законы в частных науках, позволить мысли остановиться на полпути, не поставив вопроса о предельных основаниях и началах мира в целом. И вот, мышление человеческое сделало первый шаг в направлении философского осмысления мироздания.
Главный смысл этого шага был, во многом, чисто негативный: от живого, многообразного мира классической античной мифологии - от мифологии Гомера и Гесиода, с их полифонией начал и иррациональностью, с их богами, действующими произвольно, а, значит, и субъективно, необходимо было перейти к полаганию этого мира в некоем объективном единстве, доступном рациональному, теоретическому осмыслению. Из чего состоит мир, какая субстанция лежит в основании этого видимого многообразия, что собой представляет то простое, модификацией чего, в конечном итоге, является весь чувственный мир - таков, в итоге, и был вопрос, который предстояло решать первым греческим философам.
С точки зрения Фалеса, единым первоначалом всего, т.е. субстанцией, из которой возникло все сущее и в которую все рано или поздно превратится вновь, была вода. К сожалению, поскольку не сохранилось произведений Фалеса, мы не знаем точно, какие именно аргументы приводил античный мудрец в защиту своего утверждения. Можно лишь вслед за Аристотелем предположить, что на эту мысль натолкнули его несколько обстоятельств: во-первых, наибольшая распространенность на Земле именно воды; во-вторых, необходимость воды для жизни, а, в особенности, для ее воспроизведения и порождения, и, наконец, в-третьих, особая мистическая роль воды в античной мифологии.1 И тем более нам неизвестно, каким способом, каким путем, с точки зрения Фалеса, происходило это возникновение всего сущего из воды.
Возможно, что именно последний аспект не удовлетворил некоторых его современников - из реально наблюдаемой воды естественным путем может возникнуть лишь лед и пар, что же касается других превращений, то вопрос об их механизме Фалес оставил открытым. Так или иначе, но его близкий друг -Анаксимандр (610 - ок. 540 гг. до н.э.) - утверждал, что первоначалом мира вообще не может быть ни одно из чувственно воспринимаемых веществ природы - таковым может быть лишь незримая, и, более того, бестелесная субстанция, названная им апейроном (т.е. неопределенным). «Оно есть первоначало всякого возникновения и уничтожения; в течение больших промежутков времени из него возникают бесконечные миры или боги, и снова исчезают в нем», - так, по свидетельству одного из первых историков античной философии Диогена Лаэртского выглядели представления Анаксимандра о предельном начале мира. У этого мыслителя мы встречаем и первые размышления о способе, о пути возникновения всего мира из первоначала - происходит это за счет разделения противоположных составных элементов и объединения (соединения) однородных элементов друг с другом.
Последним известным представителем милетской философии был Анаксимен (ок. 560-525 до н.э.), в качестве первоначала называвший воздух, в котором как бы оказались соединенными бестелесность айперона и чувственно ощутимая реальность воды. Нередко к этой же школе относят и великого античного мудреца Гераклита Эфесского, однако в нашем курсе он будет рассматриваться значительно позднее, и там же мы поговорим о причинах, вызвавших столь различные трактовки его места в философской истории
Наверное, продолжи и дальше философы свой спор о материальных первоначалах, ограничиваясь лишь включением в него новых элементов природы, история этой области знания вряд - ли представляла бы сегодня для нас хоть какой-нибудь интерес. Однако, поднятый милетцами вопрос, как стало ясно впоследствии, был лишь прелюдией к обретению философией своей подлинной проблематики, и важнейший шаг на этом пути был сделан современником ионийских мыслителей, одним из самых загадочных и таинственных персонажей античности - легендарным Пифагором.
1.2. Философия числа
О личности Пифагора мы знаем, с одной стороны, много больше, с другой - несравненно меньше, чем о философах из Милета. Больше, ибо число источников, повествующих о нем, по порядку величины сближает его скорее с основоположниками мировых религий, чем с учеными, пусть даже великими, прошлых времен. Меньше, ибо степень достоверности этих сведений, также как и сведений о Христе, Будде и Магомете, порой, весьма сомнительна. Более того, если вопрос о том, был ли на земле на самом деле мыслитель, по имени Фалес, или же нет, вряд - ли у кого-нибудь возникает, то с обсуждением проблемы, существовал ли в действительности Пифагор, вполне можно повстречаться в серьезной современной литературе. Согласно же наиболее распространенной в науке версии, он жил в 6 веке до н.э. и был уроженцем острова Самос.
Каковы же были особенности учения пифагорейства, вызвавшие столь необычное отношение учеников и последователей к личности его создателя? Позиция Пифагора действительно знаменует собой начало совершенно нового пути античной философии. В центре его учения стоит уже не какая-либо чувственная субстанция, и даже не сверхчувственный айперон, а число, рассматривающееся в качестве всеобщей сущности вещей, так что «организация вселенной представляет собою вообще гармоническую систему чисел и их отношений». Конечно, всем известно, что Пифагор в первую очередь был великим математиком, так что интерес его к числу вполне понятен. Но ведь и в самой математической науке должны были существовать какие-то основания, позволившие бы исследуемую именно в ее рамках предметность возвести в ранг вселенского первоначала. На этих предпосылках нам и придется остановиться теперь подробней, ибо им суждено было сыграть далеко не последнюю роль в дальнейшем, более чем двадцати пяти вековом развитии философской науки.
Величайшей заслугой пифагорейства, вне всякого сомнения явилось то, что именно в их учении, хотя еще и в неадекватной, религиозно - мистической форме, был впервые осознан совершенно особый, парадоксальный характер математического знания, а, через него, и теоретического знания вообще. Ведь в тот момент, когда математические наблюдения египтян (вплетенные в образно - мифический способ их мироощущения и бытия) были строго доказаны греческими геометрами, возник совершенно новый тип знания - знания, утверждения которого уже покоились не на обобщениях пусть огромного, но все же всегда конечного числа фактов, но носили абсолютно достоверный и абсолютно точный характер, с необходимостью, а не случайно, относясь ко всем без исключения предметам данного класса. Разницу между строго достоверным теоретическим знанием и знанием вероятностным сегодня прекрасно чувствует каждый, но должна была пройти целая эпоха, прежде чем подобное различие было осознанно, осмысленно, прежде чем оно начало восприниматься как само собой разумеющееся и очевидное.
Обожествление числа уже ранними пифагорейцами - это и было первой формой философского осмысления парадоксального характера теоретической предметности. Великое удивление человеческого разума, впервые узревшего совершенно особый - нетленный, а, значит, и абсолютный характер математических истин, аксиом и теорем, своим неподсудным времени бытием позволяющих человеку перешагнуть положенную ему природой грань и, в стихии собственной мысли, приобщиться к вечности - вот что, если смотреть в корень, породило столь уникальное явление, как религиозный культ числа у пифагорейцев, а, через него, и мистическое отношение к основоположнику этой философии - самому Пифагору. Здесь мы еще не видим постановки главного вопроса - каким образом человек, земная жизнь которого отмерена всего несколькими десятилетиями, в своих действиях может оперировать знаниями, носящими не вероятностный, а всеобщий и необходимый характер - над этой проблемой почти два столетия спустя задумается другой великий мыслитель - Платон, пока же главным событием оказалось само выделение теоретического знания в качестве знания совершенно особого типа.
На основе религиозно-мистического культа числа в Греции был создан пифагорейский союз, построенный на принципах, весьма близких принципам организации египетских жреческих орденов. Но, не смотря на гуманистические цели этой организации - задачей ее являлось, как бы мы сказали сегодня, превращение каждого члена союза в гармонически развитую личность, создание из него своеобразного “произведения искусства”, долго просуществовать ей не довелось - еще при жизни Пифагора союз практически полностью был разрушен. Традиционные объяснения указывают в качестве главной причины антипифагорейское восстание, происшедшее на рубеже YI-Y вв. до н.э. в ряде городов и спровоцированное слухом о якобы готовящемся захвате власти в Греции лидерами ордена. Однако нас не должна обманывать внешняя видимость этого события - религиозно-мифическая форма, в которую оказалось облаченным число как новый абсолют, была, бесспорно, совершенно чуждой возникшей в доказательной математике принципиально новой теоретической предметности, что, собственно говоря, и предопределило естественный и неизбежный крах этой школы. Но столь же бесспорно и другое - пифагорейство, открывшее человечеству новый мир абсолютно точных числовых соотношений, оказало огромное влияние не только на науку и философию, но и на всю культуру античности, и не удивительно, поэтому, что в различных своих модификациях оно просуществовало вплоть до наступления христианской эры.
Исходя из целей нашего курса, весьма полезно остановиться более подробно на основных особенностях пифагорейской философии. Немалую роль в этой доктрине занимали, наверное, покажущиеся современному читателю весьма наивными и даже курьезными учения о числовых совершенствах. Так, первым совершенном числом они считали единицу, ибо благодаря ней каждый предмет предстает как нечто целое и единое. Двоица также занимала важное место в сконструированной ими числовой иерархии, ибо вместе с двоичностью появляются такие фундаментальные числовые характеристики, как чёт и нечёт. Что касается размышлений пифагорейцев над «магией» числа три, то им суждено было сыграть далеко не последнюю роль в формировании христианского учения о триединстве: нечетная единица, соединяясь в двоице сама с собой, порождает нечто себе противоположное - четность, однако, в нечетной троице единица как бы возвращается к самой себе, но теперь уже на совершенно новом уровне, вобрав в себя свое отрицание, свою противоположность2. С помощью похожих рассуждений обосновывались совершенства и числа четыре. Что же касается числа десять, то оно, как сумма чисел один, два, три и четыре, считалось, в ряде пифагорейских учений, высшим совершенством.
Дабы найти подтверждение своим выводам, пифагорейцам необходимо было показать, что весь мир действительно подчиняется обоснованным ими в качестве совершенных числам и их соотношениям. Наверное, этот следующий шаг вызовет у современного читателя улыбку: как с помощью подобных, весьма произвольных и отвлеченных измышлений, можно проникнуть в фундаментальные тайны мироздания? Но на этом пути, как ни парадоксально, Пифагора с учениками ожидали великие открытия! Так, обратив свой взор на область музыки, философы этой школы впервые смогли сформулировать математические законы музыкальной гармонии: как оказалось, звучание двух одинаковых струн становится гармоничным лишь тогда, когда силы их натяжения относятся друг к другу как 1:2 (октава), 2:3 (квинта), 3:4 (кварта). Таким образом, в этой школе впервые было показано, что наше восприятие созвучия и диссонанса определяется законами математических соотношений. Но, наверное, самым удивительным, было их предсказание в области астрономической науки. Совершеннейшим из всего, что доступно взору человека, с точки зрения древних греков являлось небо, следовательно, уж где-где, а в основании его структуры в первую очередь можно было ожидать найти число десять как фундаментальный принцип организации звездного мира. Однако действительность резко расходилась с подобными утверждениями - непосредственно наблюдалось лишь девять так называемых “небесных сфер”3, и пифагорейцы, в строгом соответствии со своим учением, предсказали невидимую планету в Солнечной системе, открытую, как известно, более двадцати веков спустя!
Результаты, как видим, совершенно ошеломляющие: отвлеченные, с точки зрения современной науки, не имеющие никакого отношения к реальному миру представления о численных совершенствах, позволили осуществиться грандиозным открытиям и предсказаниям! Случайность? Совпадение? Шутка истории? Но так уж ли далеко от подходов античных мудрецов ушла современная наука? Разве наши представления о сложности и простоте, гармонии и дисгармонии не играют, порой, решающей роли при выборе вектора исследовательского поиска, в решении вопроса о предпочтении одной теории другой, и во многих других, подобных случаях? Разве не удивительно, например, что начала любой научной системы, (кстати, в том числе, и начала экономической теории), практически всегда оказываются просты, а выражающие их математические кривые относятся, как правило, к разряду классических (совершенных!) - к разряду прямых, экспонент, гипербол, парабол, синусоид, т.е. соответствуют нашим представлениям об изяществе, гармонии и красоте? Как не вспомнить здесь слова знаменитого естествоиспытателя Пуанкаре о том, что если бы в природе не было красоты, то физикой никто бы и не занимался. Но все эти примеры лишь обостряют главный вопрос: почему активный поиск человека, основанный на его субъективных представлениях о прекрасном и совершенном, приводил и продолжает приводить к открытию объективных законов мироздания?
В философии Пифагора мы тщетно стали бы искать не только ответы, но даже и саму постановку данного вопроса. Однако за мыслителями этой школы остается та великая заслуга, что именно в их трудах проблема эта была впервые представлена в наиболее наглядном, неизбежно поражающим своей парадоксальностью виде, так что сегодня мы можем смело сказать: именно с философии пифагорейства начинает пробуждаться интерес человека не только к внешнему миру, но и к путям, способам и возможностям его познания. Следующий же шаг в становлении этой проблематики был сделан в школе элеатов.
1.3. Парадоксы бытия
Также на западе Греции, в небольшом городе Элеи, в конце YI в. до н.э. начало формироваться еще одно направление античной философии, по названию города вошедшее в историю под именем элеатской школы. Ее родоначальником считается полулегендарный странствующий поэт-философ Ксенофан (ок. 570 - после 478 гг. до н.э.), наиболее известный своей критикой антропоморфизма греческой мифологии: если у быков и львов существовали бы боги, - утверждал философ, - то они имели бы обличие этих животных. Более того, по его учению великие поэты Эллады Гомер и Гесиод не только необоснованно придали богам человеческий облик, но и наделили их всеми постыдными качествами людей - воровством, обманом, прелюбодеянием. Однако этот критический пафос в адрес величайшего культурного достижения греков не должен нас сильно смущать, ибо то, с чем мы сталкиваемся в трудах Ксенофана, представляет собой совершенно новую форму, новый способ отношения человека к Абсолютному, а именно форму его теоретического познания. Вполне естественно, поэтому, что, пытаясь построить именно теорию предмета, он беспощадно удаляет из его определений все мифологические постулаты, позволяя пользоваться себе лишь авторитетом строгой, чистой мысли.
Бесспорным, не подлежащим сомнению положением (аксиомой!), положенным в основу дедуктивных построений Ксенофана, был тезис о божественном всемогуществе. Из этого определения, прежде всего, следовало, что такой бог может быть только один, ибо, в противном случае, он не был бы всемогущ. Во-вторых, этот бог повсюду одинаков - иначе, одна его часть была бы могущественнее другой. Из этой «одинаковости» бога для элейского философа вытекало, ни много ни мало, что он должен иметь форму самой совершенной фигуры... шара. Наконец, этот бог должен быть неподвижен и неизменен, ибо в каком направлении могло бы двигаться и изменяться высшее совершенство? Понятое таким образом божество оказывается, в итоге, тождественным всему мирозданию. Но, наверное, самый главный вывод Ксенофана состоял в том, что такой бог никогда не мог бы возникнуть, ибо, будучи слит с миром, он мог бы возникнуть только из ничего, однако, как утверждал этот философ, «из ничего ничего не возникает».
Именно это последнее положение сделал исходным принципом своей философии самый знаменитый представитель элеатской школы - Парменид (расцвет деятельности - рубеж 5-6 вв. до н.э.), согласно некоторым историческим сведениям бывший другом и учеником Ксенофана. И, хотя его итоговые выводы почти не отличались от воззрений учителя, в своих теоретических рассуждениях ему удалось освободиться от необходимости введения постулата о всемогущем божестве, что, вне всякого сомнения, придало созданной на такой основе концепции несравненно более строгий и доказательный вид. Наверное, нашему современнику покажется весьма странной, сомнительной и наивной сама попытка построения философского учения на таком, вроде бы и самоочевидном, но при этом предельно абстрактном положении, как суждение «из ничего ничего не возникает». Однако элеатским философам удалось прийти на его основе к весьма нетривиальным результатам.
Самый главный вывод, вытекавший из этой предпосылки - если уж нечто есть, то оно есть всегда, ибо, в противном случае, оно должно было бы возникнуть из ничего, что невозможно. Нетрудно понять, что речь здесь идет не о видимых предметах, которые могут появляться и исчезать путем взаимопереходов и изменений свойств друг друга, а о бытии вообще, безотносительно к его конкретной форме и конкретным воплощениям. Конечно, в окружающем мире мы наблюдаем разнообразные, порой поражающие нас своей необычностью и красотой, наблюдаем самые удивительные превращения (вспомним, хотя бы, известные со школы красочные химические реакции - «разноцветные дымы», «фараоновы змеи», «бенгальские огни»), однако, при этом в любой процесс всегда вступает уже существующий, т.е. обладающий бытием («бытийствующий»,- если говорить точно) предмет, и ни один процесс никогда не заканчивается его полным исчезновением, т.е. лишением его бытия. «Только бытие есть, небытия нет» - так афористически кратко резюмировал свои размышления античный мудрец.
Таким образом, за внешней подвижностью и многообразностью окружающего нас мира всегда скрывается нечто такое, что сохраняется всегда покоящимся и неизменным, некое бытие, остающееся себе всегда равным, что бы ни происходило с чувственными характеристиками предмета. И никакие изменения не могут коснуться этого вечного покоя и единства. В итоге, бытие - центральная категория философии Парменида - по своим определениям действительно оказывается весьма похожим на созданный Ксенофаном образ всемогущего бога: оно также едино, неподвижно, вечно, неизменно и даже шарообразно. Но, самое главное - такое бытие оказывается принципиально сверхчувственным, т.е. недоступным восприятию никакими ощущениями, никакими органами чувств, так что о нем человек может получать знание только с помощью своего разума, своей чистой, не замутненной ничем чувственным мысли. Развивая этот принцип, Парменид, сформулировал положение, сыгравшее значительную роль в последующей истории философской мысли - положения о тождестве мышления и бытия.
Весьма интересно и, прямо скажем, неожиданно - содержательно выглядят рассуждения Парменида и о противоположной категории - категории небытия. Во-первых, - утверждает философ, - поскольку небытия нет, то нелепо и абсурдно даже ставить вопрос о самой возможности его познания. Во-вторых, поскольку не существует небытия, то не существует и пустоты, ибо эти два понятия рассматриваются Парменидом как тождественные. В дальнейшем мы увидим, какую огромную роль и в истории философской, и в истории естественнонаучной мысли суждено было сыграть последнему тезису великого элеата.
Что же касается мира реальной жизни человека - мира, где напрочь отсутствуют единство и покой, и принципами которого, напротив, являются множественность, изменчивость и подвижность, то в нем, согласно Пармениду, бытие и небытие оказываются как бы перемешанными. Но если знание возможно лишь о бытии, а о небытии знать ничего вообще нельзя, то, как можно охарактеризовать наши представления об окружающем видимом и слышимом мире? И Парменид находит категорию, выражающую собой некое промежуточное состояние между знанием и незнанием, а именно категорию мнение. Органы чувств, таким образом, могут быть источниками лишь мнения, подлинное же знание, возможно лишь о вечном, неизменном, всегда едином бытии, видение которого доступно лишь «очам разума». Обычные люди (“двухголовые”, - как их насмешливо именует философ) принимают за истину все, что открывается их взору, однако задача мудрецов, пренебрегая этой видимостью, воспарять своим разумом в мир чистой мысли, где они и должны пребывать на протяжении своей жизни в единстве с истиной, а не с мнением народа. По сути, с формулировки элеатскими мыслителями этого подхода берет начало прошедшее красной нитью через всю античную философию, а, частично перекочевавшее и в спекулятивную мысль христианской эры, противопоставление двух миров - «мира по истине» «миру по мнению» - противопоставление, с которым в ходе нашего курса нам предстоит встретиться еще не раз.
Дошедшая до нас красивая легенда рассказывает, что один из философов элеатской школы, дабы лишенный истины чувственный мир не отвлекал его от созерцания вечного бытия, собственноручно лишил себя зрения. Даже если эта история есть и не более, чем вымысел (а это, все же, скорее всего, именно так), в ней содержится весьма глубокий смысл: духовное состояние Эллады У века до н. э. представляло собой совершенно уникально явление, ибо вера человека в свой разум как в высшую инстанцию, перед авторитетом которой следует склониться всему, что ранее считалось незыблемым и абсолютным, достигла здесь своего апогея. Ни авторитет мифа, ни даже достоверность чувственной наглядности, не обладали здесь более самостоятельной силой.
Зерна, брошенные Пифагором и его учениками, впервые задумавшимися над природой особого типа знания - теоретического, т.е. знания, положения которого обладают статусом всеобщих и необходимых истин, пали, как видим, на благодатную почву. Да, элеатские мыслители, при всей внешней непохожести их концепций на учение самосского мудреца, по сути своей были реальными продолжателями заложенной в его школе традиции, представляли собой неизбежный и закономерный шаг в развитии поднятой им проблематики. В сверхчувственном бытии элеатов, лишенном различия и движения, в его вечности и предзаданности любому конечному бытию, идеал теоретической науки уже предстал в своем адекватном, чистом, освобожденном от привязанности к конкретной дисциплине виде. Истину мира составлял положенный в сфере чистого мышления некий абсолютный покой, нерасчлененное единство, поглотившее, растворившее в себе даже теоретические истины математического знания. И хотя еще сильны были дионисийские традиции древности, еще велико было иррациональное начало в жизни греков, мысль человеческая уже сделала свой великий поворот в сторону рациональности, уверенно встав на путь, по которому ей придется идти, по крайне й мере, два с половиной тысячелетия.
Но значение идей Парменида далеко не исчерпывается современной ему эпохой. Достаточно сказать, что элеатский принцип «из ничего ничего не возникает» является, ни много ни мало, одним из фундаментальных принципов любой классической науки. Так, все физические законы сохранения, будь то законы сохранения массы и энергии, будь то открытые уже в наше время при изучении микромира законы сохранения заряда, четности и т.д. представляют собой не более чем конкретизацию этого принципа применительно к сфере естествознания. И самое удивительное состоит здесь в том, что принцип этот обладает особой самоочевидностью и бесспорностью, так что каждый человек готов согласиться с ним, стоит его только услыхать. Как покажет уже в 18 веке Кант, немало размышлявший о причине такой самоочевидности, элеатские философы лишь четко сформулировали положение, которым чисто бессознательно руководствовались люди на протяжении почти всего своего исторического пути. Подтверждая свои слова, он вспомнит красивую легенду о древнем мудреце, на заданный ему коварный вопрос о том, может ли он взвесить дым, ответившим: «Вычти из веса сожженного дерева вес оставшегося пепла, и ты получишь вес дыма. Следовательно, - заключает Кант, - он считал неоспоримым, что даже в огне материя (т.е. некое бытие. - К.С.) ...не уничтожается, но только форма претерпевает изменения.»4
Надо сказать, что эта бессознательная установка исследовательского разума сыграла огромную роль не только в естествознании, но и в становлении такой науки, как политическая экономия. Достаточно вспомнить, что бесспорной предпосылкой всех изысканий классической политической экономии был принцип равенства при товарообмене, согласно которому никакие, совершающиеся за счет обмена метаморфозы товаров, не могут изменить количества некоей таинственной субстанции, названной стоимостью, находящейся в руках товаровладельца. Подобно тому, как за пестротой взаимопревращений материальных предметов естествоиспытатели смогли увидеть остающиеся себе всегда равными некие инварианты (количество массы, энергии и проч.), экономисты, стремясь проникнуть в тайны законов товарного мира, за случайностью и произволом, казалось бы, безраздельно господствующими в сфере рыночных отношений, сумели усмотреть эквивалентность, равенство, а, значит, неизменность, постоянство и покой. Бочка с сапожной ваксой, через несколько актов товарообмена превратившаяся в породистых скакунов или же в свитки шелковых тканей - все эти товары на первый взгляд (именно взгляд!) не имеют между собой ничего общего. Но именно очами разума должны были первые экономисты узреть за этими явлениями неизменную субстанцию - стоимость, остающуюся всегда постоянной при самых фантастических метаморфозах товаров. В точном соответствии с элеатским принципом «из ничего ничего не возникает», эта стоимость не может возникнуть в самом товарообмене - она, пребывая постоянно, должна лишь изменять свои видимые и, с точки зрения экономистов той эпохи, в общем-то несущественные формы.
Поиск этой таинственной субстанции во многом составил основу развития теоретической экономической мысли, по крайней мере до начала 19 века. Но вот что здесь оказывается парадоксальным: предпринятая Д. Рикардо попытка построения на основе этого элеатского принципа целостной научной системы привела, в итоге, к фундаментальному кризису политической экономии второй трети прошлого века, в итоге завершившемуся полной сменой исследовательских парадигм, отказом от ориентации на инварианты, остающихся тождественными себе при любых актах товарообмена. Как же объяснить это явление? Как объяснить тот весьма странный факт, что принцип Парменида «из ничего ничего не возникает», во всех других науках приводивший к открытию фундаментальных законов природы, в политической экономии потерпел, в итоге, полный крах? Совершенно ясно, что ответить на этот, и по сей день, кстати говоря, не нашедший своего окончательного разрешения вопрос, можно лишь объяснив саму природу этого принципа, природу его самоочевидности, а также причины успеха его применения в естественных науках. И, как мы увидим в дальнейшем, на протяжении двух с половиной тысячелетий философы самых разных школ и направлений не раз будут возвращаться к осмыслению этой, поднятой первыми греческими философами, проблематики.
Парменид был ярчайшим, но далеко не единственным представителем элеатской школы. Не меньшей славой и при жизни, и в последующих веках пользовался его ученик - Зенон Элейский, расцвет деятельности которого пришелся примерно на 460 г. до н.э. Стремясь придать большую строгость положениям учителя, он одним из первых ввел в практику метод «обоснования от противного»: принимая тезисы оппонентов Парменида, утверждавших существование пустоты, множественности и движения, философ показывал, что принятие любого из этих положений с неизбежностью ведет к противоречию. Как остроумно заметит впоследствии в одном из своих диалогов Платон: «Зенон в своем произведении утверждает, в сущности, то же самое, что и Парменид. ...Парменид именно показывает..., что все одно, а Зенон, напротив, показывает, что множественного не существует».
Наиболее знамениты его доказательства противоречивости движения, вошедшие в историю философской мысли под названием парадоксов или апорий (буквально - затруднений) Зенона. Из четырех сохранившихся до наших дней парадоксов наиболее известными и важными являются два - «Ахиллес и черепаха» и «Летящая стрела». Согласно гомеровскому эпосу, Ахиллес был лучшем бегуном в ахейском войске, и вопрос первой апории формулировался так: сможет ли самый быстроногий из греков догнать самое медленное на Земле существо - черепаху? Ответ, казалось бы, прост и очевиден, но этот оче-видный (в буквальном смысле этого слова) ответ каждый получает из окружающего его «мира по мнению», но как обстоят дела в «мире по истине», который единственно и интересует Зенона? Как удостовериться в том, не содержит ли зрительное восприятие материальных предметов скрытого обмана - обмана, о возможности которого одним из первых как раз и начал размышлять сам Парменид? В такой ситуации, когда данные самого опыта ставятся под сомнение, единственное, на что остается рассчитывать - на собственный разум, на чистую мысль, которая и должна дать заключение относительно самой возможности наблюдаемых в чувственном мире явлений.
Допустим, - рассуждает философ, - Ахиллеса от черепахи отделяет некое расстояние, которое знаменитый воин сможет пробежать пусть за очень короткое, но при этом вполне определенное, конечное время. Но ведь к тому моменту, когда Ахиллес окажется на месте первоначального нахождения черепахи, он ее там уже не застанет - ведь она тоже пройдет некоторое, пусть и небольшое, но при этом вполне реальное расстояние и будет находиться уже в другой точке пространства. Прибежав к этому новому месту, Ахиллес, по тем же самым причинам, вновь не застанет там черепахи, и так до... бесконечности. Вот и получается у Зенона, что самый быстроногий воин никогда не сможет догнать самое медленное на земле существо, сколь малое расстояние бы их не разделяло. Следовательно, видимое нами движение есть нечто нелогичное, неистинное, а, значит, и невозможное.
Что касается “Летящей стрелы”, то в этом парадоксе Зенон доказывает еще более необычный тезис: оказывается, если рассуждать строго последовательно, выпущенная из лука стрела вообще не сможет не то что долететь до цели, но даже попросту сдвинуться с места. Действительно, в каждый определенный момент времени стрела занимает определенный отрезок пространства, в точности равный ее длине, следовательно, в этот момент времени она покоится. И сколько бы мы ни брали моментов времени, зафиксировать акт движения нам не удастся: всякий раз стрела будет именно находиться, пребывать в определенной области пространства, но никак не перемещаться.
Наверное, в истории философии найдется не так уж много действительно крупных мыслителей, в чьих произведениях так или иначе не обсуждались бы зеноновские парадоксы. Великий античный энциклопедист Аристотель усматривал, например, в них всего лишь искусную игру ума, основанную на скрытых логических некорректностях; напротив, известный скептик 17 столетия Бейль считал данные апории выдающимся достижением прежней метафизики, видя в них подтверждение своей концепции непознаваемости мира, фундаментального несоответствия законов человеческого мышления законам внешнего бытия. Более того, особый всплеск интереса к поднятой в парадоксах Зенона проблематике наблюдался в 16-17 вв. в связи с разработкой анализа бесконечно малых, в 19 в. - вследствие активного развития теории множеств5, ну и конечно же в двадцатом столетии, естественнонаучная мысль которого поставила вопрос об относительности пространства и времени и даже об их дискретности.
Не имея возможности детально обсудить столь неординарную судьбу зеноновских парадоксов, укажем лишь на главный и фундаментальный вывод, вытекающий из них: в любом движении, происходящем ли в реальном, или же иллюзорном мирах, всегда и с неизбежностью присутствует неустранимое противоречие, ибо движение означает, как гениально показал элейский мудрец, что тело как бы и есть, и не есть в данный момент в данной точке. Зенон, обнаружив этот факт, противоречащий не только философии учителя (ибо того, что не есть, нет и быть попросту не может), но и обычному здравому смыслу, сделал из него вывод в пользу неистинности движения, а значит, и неистинности всего чувственного мира, основанного на нем. Но ведь был и другой выход - усомниться не в объективности движения, а в адекватности самих наших представлений об истине, высказать недоверие не реальности чувственного бытия, а канонам здравого смысла, не позволяющим нам увидеть окружающий мир в его подлинном свете. Эта вторая альтернатива и была реализована современником элеатов - знаменитым философом из Эфеса Гераклитом.
Не только учение, но вся жизнь эфесского мудреца Гераклита (ок. 540-480 гг. до н.э.) была по сути своей вызовом здравому смыслу, всему тому, что люди от века считали, да и продолжают считают, значимым и ценным. Будучи наследником царского престола, он, согласно ряду свидетельств, еще в юности отрекся от него в пользу младшего брата, чем на всю оставшуюся жизнь заслужил ненависть черни. Полностью бросив светскую деятельность и удалившись от мира, он вел жизнь одинокого мудреца, посвящая весь свой досуг наукам. Наверное, трудно отыскать в Греции человека, известного Гераклиту и не подвергшегося при этом его саркастическим насмешкам. Историки рассказывают, что как-то раз он посоветовал своим землякам перевешать у себя всех взрослых, дабы предоставить руководство городом малолетним - лишь в таком случае, по его мнению, можно будет рассчитывать на более разумное правление. Но не только простолюдины становились объектами его язвительных шуток. «Многознайство уму не научает», - этот знаменитый афоризм Гераклита можно повстречать едва ли не в каждом историко-философском учебнике, однако у этого высказывания есть и другая часть, упоминаемая далеко не так часто: «...иначе оно научило бы уму Гесиода и Пифагора, равно как и Ксенофана с Гекатеем». Да, наверное только человеку подобного склада ума и интеллектуального бесстрашия под силу было реализовать вторую альтернативу, вытекающую из философского, логического осмысления парадоксов движущихся тел.
Учение Гераклита, изложенное в его главном, и, к сожалению, дошедшем до нас лишь в отрывках произведении «О природе», снабженное многочисленными метафорами, притчами, аллегориями и загадками, изначально вызвало к себе множество нареканий в неясности и запутанности. Даже великие философские умы прошлого, и те открыто признавались в далеко не полном понимании смысла многих его утверждений. Рассказывают, например, что Сократ, прочитав произведение Гераклита, бросил фразу, ставшую впоследствии крылатой: «то, что я понял - гениально, чего не понял, наверное, гениально еще более». Именно эта метафоричность, иносказательность изложения заслужили философу еще при жизни прозвище «Темный».
Философы по-разному объясняли причины столь необычного стиля: одни видели в нем результат небрежности и неразвитости языка автора (Аристотель), другие - желание Гераклита придать особую таинственность своему учению, создать видимость какой-то особой, на самом деле в нем не содержащейся глубины (Цицерон). Однако ближе всех к истине, как нам представляется, стоит трактовка, согласно которой сложность и неясность («темнота») изложения были не внешней, случайной формой, в которую лишь из прихоти облекал свои мысли эфесский мудрец, но представляла собой неизбежное следствие парадоксального характера всего его учения, полностью построенного на вызове здравому смыслу и потому безусловно непонятного для него. Ведь если основу элеатской философии составляло по сути своей тавтологическое, а потому и самоочевидное (как и все тавтологии) утверждение “бытие есть, небытия нет”, то принципом Гераклита являлся изначально противоречивый тезис “бытие и небытие есть одно и то же” - тезис, которым утверждалось единство, совпадение, тождество предельно располюсованных, взаимоисключающих, прямо противоположных друг другу, понятий. Движение, противоречивость которого была столь гениально обоснована элеатами, становится, в итоге, одной из центральных тем в размышлениях этого философа6. Таким образом, у Гераклита, как и у Зенона, в основе учения лежит признание имманентной противоречивости окружающего человека чувственного мира, но если для элеата эта противоречивость однозначно указывала на иллюзорность всего, что дано человеку через органы чувств, то эфесский мыслитель увидел именно в противоречивости новую истину мира, т.е. неизвестный ранее, сокрытый от здравого смысла закон природы.
От Зенона и Гераклита берет свое начало диалектическая традиция в истории западноевропейской философии. Первоначально, термином диалектика обозначалось умение вести спор, что весьма сильно роднило ее с софистикой (см. гл. 2.1.) и вообще с искусством диалога. Однако более позднее понимание этого термина весьма далеко ушло от его первоначального значения, и сегодня под диалектикой понимается направление в истории философской мысли, признающее неизбежность появления противоречий в познавательном процессе. Различают, соответственно, объективную диалектику, объясняющую появление противоречий в познании противоречивостью самого объективного мира, и субъективную, связывающую появление противоречий с особенностями организации познавательного процесса человека. С некоторой долей условности, вполне естественной в ситуациях, когда речь идет о мыслителях, живших за двадцать пять веков до нас, и чьи произведения сохранились в лучшем случае в виде отрывков, Гераклита можно отнести к первой - объективной традиции, а Зенона - ко второй.
Диалектическое направление сыграло в истории философии огромную роль: как мы увидим позже, в его развитие внесли свой вклад такие выдающиеся мыслители прошлого, как Платон, Аристотель, Ансельм, Спиноза, Кант, Гегель. Более того, открытым приверженцем этой традиции всегда считал себя Маркс, и о том, насколько корректным и адекватным исследуемому предмету - экономической реальности - оказалась заявленная им в «Капитале» диалектическая методология идут споры и по сей день.
Новое понимание места противоречия и противоположностей в системе мироздания позволило Гераклиту впервые в греческой философии создать концепцию динамического, развивающегося, непрерывно пульсирующего Космоса. «Этот мир, который не создал никто из богов и людей, но который всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерно возгорающимся, и мерно угасающим», - писал он в одном из сохранившихся до наших дней отрывков. Как видим, согласно традициям своего времени, греческий мыслитель попытался придать своему динамическому принципу чисто природную форму, объявив первоначалом всего и вся действительно самую подвижную из наблюдаемых субстанций - огонь. Подобным же образом, как мы помним, поступали и философы из Милета, благодаря чему и по сей день многие исследователи рассматривают Гераклита в качестве представителя именно этой философской традиции.
1.5. Атомы и пустота.
Да, как видим, в непростом положении оказался теоретический разум античности, лишь только он сделал самые первые шаги к столь же теоретическому осмыслению своих возможностей и границ, фундаментальных принципов и оснований собственной связи с внешним миром. На одной стороне были парадоксальные выводы элеатов, настойчиво требующие от человека отказа от пребывания в реальном, чувственно воспринимаемом мире, и посредством чистой, ничем материальном нескованной мысли, воспарения в истинный мир сверхчувственного, единого и неподвижного бытия. Строго рациональная аргументация, в особенности после появления парадоксов Зенона, была, бесспорно, на стороне этих мыслителей, но мог ли человеческий разум чувствовать себя комфортно в рамках мировоззренческой парадигмы, при своем последовательном проведении требующей от своих сторонников самоослепления? Противоположный же полюс занимала концепция Гераклита, которая также не могла быть до конца приемлемой хотя бы уже за свою «темноту» и противоречивость.
Возникшая в 5 в. до н.э. в учениях Левкиппа и Демокрита7 (460 - ок. 360 вв. до н.э) атомистическая философия, утверждавшая, что все предметы состоят из мельчайших, неделимых частиц - атомов, и представляла собой не что иное, как одну из оригинальнейших попыток примирения фундаментальных выводов элеатов с чувственным, многообразным и изменчивым миром, в котором суждено провести свою земную жизнь каждому человеку. Наверное, подобное утверждение покажется нашему читателю весьма неожиданным: знакомая еще по школьному курсу физики античная атомистика традиционно воспринималась и воспринимается как гениальное прозрение, гениальная догадка древних мыслителей по поводу одной из самых фундаментальных структурных характеристик материи - характеристики, нашедшей свое строго научное подтверждение лишь в 19-20 вв. уже нашей эры. Какое же отношение может все это иметь к умозрительным рассуждениям элейских мудрецов о бытии, которое всегда есть, и о небытии, которого нет, да и быть - то не может?
Присмотримся внимательнее к ходу мысли самих атомистов, задавшись вопросом: почему атом в представлении этих философов был принципиально неделим, однороден, вечен и неизменен? Почему частица, обладающая всеми характеристиками материальных предметов, в том числе, и пространственной определенностью, оказывалась в то же время лишенной важнейшего свойства любой телесности, а именно - делимости? Как правило, учебники физики обходят стороной объяснение данного факта, и не случайно, ибо предпосылки появления атомистических представлений в античности носили не естественнонаучный, а именно философский характер. Ведь по своей истинной сути сконструированный в размышлениях Левкиппа и Демокрита атом был ничем иным, как свернутым в точку вечным, неизменным, всегда себе равным и нерасчлененным бытием элеатов. Да, подлинное познание может быть направлено только на нечто устойчивое и абсолютное - в этом родоначальники атомизма были всецело согласны с Зеноном и Парменидом. Однако в концепции элеатов вечность и неизменность оказывались потусторонними этому, всегда подвижному и множественному, миру, и именно эту пропасть стремились «засыпать» своим учением античные атомисты. Движение и множественность остаются, и глаза не обманывают человека, однако разумом человек должен понимать, что все процессы в мире представляют собой лишь сугубо внешнее соединение и разъединение остающихся всегда неизменными мельчайших частиц мироздания. «Только по мнению, - писал Демокрит, - существует теплое - холодное, сладкое - горькое, по истине же существуют лишь атомы и пустота».
Внимательный читатель не мог не заметить, что в приведенном высказывании Демокрита появилось утверждение о реальности пустоты - утверждение, идущее явно в разрез с основными выводами из философии элеатов. И надо сказать, что этому аспекту их учения суждено было сыграть в истории и естествознания, и философии, по крайней мере, не меньшую роль, чем представлениям этих мыслителей о мельчайших корпускулах материи. С одной стороны, утверждая реальность пустоты, атомисты рассуждали вполне последовательно, ибо из тезиса о дискретности бытия неизбежно вытекало наличие небытия как реальности, заполняющей собой промежутки между атомами. Но, с другой, вывод о бытии небытия представлял собой вопиющий, всем принципам рационально организованного мышления противоречащий вывод, и не случайно, что развернувшаяся еще в античности критика философии Левкиппа и Демокрита в первую очередь обращала внимание именно на эту слабость их учения.
Особо пристальное внимание критике этой философии уделил крупнейший мыслитель античности - Аристотель, не раз доказывавший принципиальную невозможность построения непротиворечивой физической науки на основании представлений о мировом пространстве как о пустоте. Однако в отличие от Гераклита, парадоксальность учения которого была открыто провозглашена самим создателем, внутренняя противоречивость атомистической философии оказывалась сокрытой от неискушенных в философии умов через замену строго философского понятия небытия вполне приемлемым и привычным для обыденного сознания термином пустоты. Не случайно, поэтому, что естествоиспытатели Нового времени - прежде всего, конечно же, Галилей и Ньютон - ориентированные, в отличие от своих древних предшественников, более прагматично и приземленно, прошли мимо серьезных предостережений античных авторов и положили в основу созданной ими новой физики представление о пространстве как о пустоте. Нам предстоит еще не раз вернуться к этой проблеме, сейчас же заметим только, что с точки зрения целого ряда современных исследователей, именно тот факт, что фундаментальную основу классической физики составляло логически противоречивое (!) определение пространства как пустоты, уже в 16-17 вв. неминуемо предопределил разразившийся тремя столетиями спустя фундаментальный кризис естествознания. Так что, как видим, у начатых в античности философских споров вокруг парадоксов бытия оказалась весьма долгая и интересная судьба - судьба, оказавшая немалое влияние на ход развития естественной науки, а, через нее (но об этом мы специально поговорим несколько позже), и на развитие теоретической экономической мысли.
Провозгласив простоту, неделимость и неуничтожимость атомистических единиц, творцы новой философии, вполне естественно, пришли к выводу о их вечности и несотворенности. Подобная позиция неизбежно приводила этих мыслителей к материализму - к учению, отрицающему какую-либо форму сверхъестественного сотворения мира и утверждающему вечность материального бытия, его историческую первичность по отношению к любым формам духовной деятельности. Вполне естественно, что отрицая божественную сотворенность мира, эти философы вставали в открытую оппозицию к религиозным представлениям своей эпохи, отказывая вообще какой-либо форме мифологии в возможности создания адекватной картины космического.
Представляя себе атомы в качестве неделимых корпускул, взаимодействующих друг с другом по жестким, не знающим исключений законам, первые греческие атомисты пришли к формулировке основ принципиально новой познавательной методологии, совершенно не характерной для мировоззрения античной эпохи. Самым главным новаторством являлось, пожалуй, то, что из естественнонаучных объяснений мировых процессов всецело были изгнаны такие понятия, как цель и смысл - понятия, весьма характерные для наукообразных попыток объяснения природы того времени. «Для Демокрита, - указываетзнаменитый историк античности Диоген Лаэртский, - все возникает по неизбежности: причина всякого возникновения - вихрь, и этот вихрь он называет неизбежностью»8. Но, там где беспредельно властвует необходимость, уже не остается места ни для случайности, ни для свободы. Запомним и этот вывод, ибо к нему нам предстоит не раз возвращаться в ходе нашего дальнейшего разговора.
Формированием атомистического учения заканчивается так называемый натурфилософский период в истории античной философии - период, главный смысл которого сводят нередко к попыткам могучих умов древности посредством фантастических конструкций компенсировать нехватку научных знаний о материальном мире. Но нет, потому-то для нас и сегодня античная философия представляет реальный, а не только исторический интерес, что контекст даже ее самых первых шагов имел мало общего с безосновательными фантазиями о внешнем мире, но в основе своей содержал совершенно реальную и уникальную проблему - проблему осмысления такого принципиально нового явления в интеллектуальной культуре человечества, каковым оказалось возникновение теоретической науки, способной, как мы говорили, давать человеку невиданное ранее и совершенно парадоксальное по своему существу - всеобщее и необходимое знание. Другое дело, что на своем начальном этапе философия почти полностью обошла стороной вопрос, каков должен быть сам субъект теоретического познания, и все внимание сконцентрировала на решении другой стороны проблемы - каким должен быть мир, каким должен быть Космос, чтобы человеческая мысль была способна выразить его единую и невидимую суть, лежащую по ту сторону его видимого многообразия. И именно эта особенность первых шагов философии в конечном счете породила наукообразную видимость учений ионийцев, пифагорейцев, элеатов, атомистов и Гераклита. Однако, практически полностью выработав продуктивный потенциал категорий «бытия-небытия», философская мысль античности неизбежно должна была прийти к постановке вопроса о субъекте познавательного процесса - вопроса, решение которого во многом и составило лейтмотив ее последующего развития. Своеобразным же переходным звеном, соединяющим собой эти два, на первый взгляд действительно принципиально различные векторы философского поиска, явилось учение греческого мудреца Анаксагора.
Очерк 2. Мир человека.
2.1. Великие спорщики.
С именем Анаксагора (ок. 500-428 гг. до н.э.) связан не только фундаментальный поворот в истории античной философской мысли, но и окончательное перемещение этой области знания, первоначально возникшей на периферии греческого мира, в сердце культурной жизни Эллады - в Афины. Пятый век до нашей эры был периодом наибольшего расцвета этого небольшого города-государства - периодом, по праву названного историками «золотым веком Афин». Не в последнюю очередь обязанный своим расцветом правлению великого Перикла, этот город менее чем за столетие сделался местом паломничества лучших скульпторов, поэтов, драматургов и, конечно же, философов Древней Греции. По загадочной иронии судьбы, именно Анаксагору, родившемуся в месте возникновения греческой философии - в Ионии (по некоторым сведениям, являвшемуся даже учеником Анаксимена) - выпала честь перенести ее на новую почву, где «любовь к мудрости» смогла пережить свое второе рождение. В чем же составляло новаторство этого мыслителя?
На первый взгляд, его учение было выдержано в традициях того времени и весьма сильно тяготело к атомизму9. Однако не в сфере учения о структуре материи лежало подлинное новаторство Анаксагора! Не решение вопроса о том, из чего состоит мир, а принципиально новое для всего греческого мировоззрения представление об источнике движения Космоса и причине его целесообразной организации обессмертили в веках его имя. И этим упорядочивающим началом, согласно Анаксагору, не может являться ни одна из материальных субстанций - таким началом мироздания может быть лишь некий вселенский Ум. «Все, что имеется, было совокупно, - писал философ, - затем пришел Ум и установил в нем распорядок»10. Оценивая столетием позже значение данного шага, великий Аристотель напишет: «Тот же, который сказал, что разум есть причина вселенной и всякого порядка ..., является как бы трезвым, по сравнению с прежними философами, говорившими на авось».11
Итак, о Разуме как таковом, о Разуме с большой буквы впервые в истории философии зашел специальный и серьезный разговор. Оказалось, что разум есть не просто пассивное начало, лишь тем или иным способом вбирающее в себя содержание внешнего мира. Разум есть первичная причина мира, превратившая его из неупорядоченного хаоса в царство порядка, гармонии и красоты. И познать этот мир, следовательно, нельзя, не познав его - этого разума - законов. Вполне естественно, поэтому, что сделанный Анаксагором шаг явился одной из важнейших интеллектуальных предпосылок переориентации античной философии с размышлений о принципах устройства внешнего мира на изучение мира человеческого Я. Первой же школой, знаменовавшей собой всецело новый вектор философских исследований явилась школа софистов.
Формирование совершенно нового направления в истории античной философской мысли было обусловлено, естественно, не только внутренней логикой развития метафизических систем. Одной из важнейших причин поворота философского интереса к человеку явилось развитие демократических начал в жизни афинского полиса и связанное с этим процессом изменение роли логически обоснованного мышления в реальном бытии древних греков. Общественный успех человека зависел теперь уже не только и даже не столько от воинской доблести или же качеств государственного мужа, сколько от способности при публичном выступлении адекватно донести до слушателей свои мысли и убедить их в собственной правоте. Не удивительно, поэтому, что в 6-5 вв. до н.э. в греческих полисах появляются первые риторы - учителя красноречия, бравшие за свои уроки немалые деньги. Вот как описывает значимость своего искусства один из известнейших риторов той эпохи - легендарный Горгий. «Риторика..., по истине, величайшее благо и причина свободы самих людей, так и власти их над другими в каждом городе. ...Речами можно убеждать и судей в судебном месте, и советников в совете, и членов в заседании, и всех во всяком собрании, какое бы то ни было гражданское собрание. Владея такою силою, ты будешь иметь раба во враче, раба и в гимнастике; а тот ростовщик будет приносить доходы не себе, а другому - а именно тебе, могущему говорить и убеждать народ»12 Не удивительно, поэтому, что воспринимаемые таким образом учителя красноречия пользовались огромным уважением среди греков и за наиболее глубокими из них довольно быстро закрепилось прозвище софистов ( от греч. «софия» - мудрость).
Однако далеко не всегда исследования софистов ограничивались исключительно задачами построения публичной речи или техникой грамотной аргументации. Сделав своим предметом искусство убеждать, они, будучи людьми глубокими и проницательными, естественно, не могли обойти стороной фундаментальный вопрос о способах возникновения нашего знания и об условиях, при которых мы можем считать его истинным. В итоге, впервые не только в греческой, но и вообще в мировой истории, предметом осмысления философов стал не мир, взятый сам по себе, а само отношение человека к этому миру. С софистов, таким образом, берет начало так называемая рефлексивная традиция в истории философской мысли.
Рефлексией вообще называется деятельность, направленная на осмысление субъектом своих собственных познавательных (а, иногда, и не только познавательных) действий.
Рефлексивная деятельность представляет собой одну из интереснейших и оригинальных форм познавательной активности человека. Судите сами: в отличие от любой другой формы познавательной деятельности, рефлексия предполагает единство, тождество, совпадение в одном акте познающего и познаваемого, субъекта и объекта. И в дальнейшем мы увидим, что практически каждый серьезный шаг в философском развитии, в конечном счете, был связан с какой-то новой формой осмысления специфики рефлексивной деятельности, с новыми попытками выработки адекватной именно для нее исследовательской методологии. Схематично же, суть перехода от натурфилософских построений первых философов к рефлексивному самоанализу софистов можно представить в виде двух рисунков (рис. 1-2).
Размышляя над поднятой проблемой, софисты сделали выдающееся открытие, навеки вписавшее их имена в золотой фонд философской мысли - открытие, суть которого можно было бы сформулировать всего одной фразой: познающий субъект представляет собой, по крайней мере (!) не менее значимый фактор процесса познания, чем сам исследуемый предмет. Другими словами, не только от объективных свойств внешнего мира, но и от состояния познающего этот мир человека зависят выводы, итоги познавательного процесса. И софисты нашли огромное количество хорошо известных примеров, с их точки зрения бесспорно подтверждающих такое заключение. Разве, скажем, не бывает так, чтобы один и тот же ветер воспринимался одним человеком как холодный, а другим - как теплый? И разве так уж редки случаи, когда больному желтухой мед кажется горьким, а больному дальтонией видится красный цвет синим? И даже если мы возразим, что органы чувств людей, о которых здесь идет речь, не здоровы, то где гарантия того, что именно органы здорового человека способны создавать неискаженное представление о мире? Из всех этих примеров и рассуждений в конечном итоге и вытекал фундаментальный вывод софистов: бессмысленно спрашивать, каковы предметы мира сами по себе, осмысленным является лишь вопрос о том, какими они видятся познающему этот мир человеку. Один из самых известных представителей этого направления - Протагор - сформулировал данную позицию в виде лаконичного афоризма «Человек есть мера всех вещей».
Такая позиция софистов положила начало целому философскому направлению, названному впоследствии релятивизмом (от relativ - лат.- относительность).
Релятивизм - направление в истории философской мысли, в рамках которого утверждается всецело относительный характер человеческого познания, отрицается возможность достижения объективного, от случайных состояний субъекта и объекта независящего знания.
Утверждение об относительности любого знания неизбежно стирало границу между истиной и заблуждением, между правдой и ложью. Не случайно, поэтому, что развивая свое учение и претворяя его принципы в жизнь, софисты смогли разработать особые принципы рассуждений и приемов спора, основанные на скрытых логических ошибках, благодаря чему владеющий этими методами человек получал возможность доказать практически что угодно. Так, в одном из платоновских диалогов остался запечатленным следующий фрагмент рассуждений знаменитого представителя этой школы - Горгия: «Есть ли у тебя отец? Есть. А пес у тебя есть? Есть. У него есть щенки? Есть. Следовательно, этот пес отец? Да. Но это ведь твой пес? Да. Следовательно, этот пес твой отец»13. Именно подобные приемы рассуждений, безобидные и даже смешные в ситуациях дружеского спора, но могущие стоить человеку жизни, будь они использованы, скажем, в суде, снискали софистам дурную славу в веках, а описания подобных приемов, под названием софизмов, и по сей день можно встретить в руководствах по технике спора или учебниках логики.
Однако было бы величайшим заблуждением увидеть в софистике лишь ее негативные аспекты. Не говоря уже о том, что как раз эта школа положила начало рефлексивной философии в строгом смысле слова, софистика, причем именно своим релятивизмом, в конечном итоге распространенным не только на область представлений человека о внешнем мире, но и на принципы общественной жизни, оказала огромное влияние на развитие всего античного мира. Вспомним: в период, непосредственно предшествовавший появлению софистов, этическая жизнь древней Греции во многом еще пребывала в рамках ритуального, традиционного сознания, т.е. сознания, основной чертой которого является абсолютность принципов общественного поведения человека, отсутствие какой-либо возможности для их критического осмысления. Нравственные нормы, господствующие в таком обществе, покоятся не на доводах разума, а на силе традиции, священности происхождения, на суеверных представлениях о покровительстве им самих небожителей14. Именно поэтому, даже старейшины, вожди, верховные жрицы и любые другие предводители народа не смеют вносить каких - либо изменений в абсолютные, неподвластные времени принципы ритуальной жизни. Но как раз рассматриваемый нами период - рубеж шестого - пятого веков до н.э. - внес существенные изменения в эту извечную стабильность и покой: почти по всей Греции древние царские роды утратили свою прежнюю власть, стабильные формы государственных устройств пришли в движение, и с принципов и норм общественной жизни медленно, но верно, начал слетать освещавший их прежде божественный ореол.
Надо сказать, что философы по-разному отнеслись к этому процессу: одни, подобно легендарным «семи мудрецам», стремились через создание разумных законов ввести изменения в максимально прогрессивное и рациональное русло; другие же, как, например, уже знакомый нам Гераклит, не видели в нем ничего, кроме начала фатально неизбежной гибели цивилизации и даже всего Космоса, отводя себе место гордых наблюдателей, презрительно взирающих на суету мчащегося к своей неотвратимой гибели мира. Совершенно иной была позиция софистов: сформировавшись как раз на гребне этих событий, они не просто не занимали в их отношении скрытой или явной оппозиции, но, напротив, представляли собой совершенно необходимое звено в их развертывании, в духовном раскрепощении и обновлении древней Эллады. Именно релятивизм софистов, их не знающее границ сомнение во всем и вся, сыграл роль своеобразного духовного фермента, активизировавшего разложение патриархальных устоев древнегреческой жизни. Не космическую катастрофу и не случайность, вызванную, как казалось тогда многим, сиюминутным помутнением рассудка сограждан, увидели они в отходе греков от освященных веками традиционных форм общественной жизни, но проявление внутренних, имманентных закономерностей человеческого разума, по сути своей чуждого подчинению какому-либо иному авторитету, кроме авторитета собственной мысли.
Софисты поставили под сомнение основы современной им религии и мифологии, что явилось важнейшим фактором, способствовавшим распространению релятивизма на область общественной жизни древних греков. Так, главный труд уже упоминавшегося нами Протагора начинался со слов: «О богах я ничего не могу знать - ни того, что они есть, ни того, что их нет; ибо слишком многое мешает познанию этого - мешает как темнота предмета, так и непродолжительность человеческой жизни»15. Отказав же в достоверности религиозным догмам, можно было сделать и следующий шаг - бросить критический взор и на освещаемые ими нормы общественной жизни. И надо сказать, что успех софистов в этом вопросе был немалым - слишком отстали общественные нормативы греческих полисов от далеко ушедшего вперед духовного уровня этого народа, слишком много правил и норм оказалось не имеющими под собой иного основания, кроме традиции16.
И все же, критическое обращение софистов к основам греческой этики, будучи всего лишь первой попыткой рефлексивного осмысления человеком принципов своей социальной жизни, с неизбежностью было и односторонним, и излишне критичным. Как и в случае с познанием природы, главным итогом сделанного ими шага оказался полный этический релятивизм, т.е. принципиальное отрицание даже самой возможности существования объективных и истинных общественных нормативов. Мнение каждого человека о добром и злом, вне зависимости от его образования и нравственных качеств, признавалось софистами истинным и равноправным наряду с любыми другими этическими утверждениями, а укоренившиеся в сознании сограждан нормы и принципы общественной жизни, вне какой-либо связи со степенью их разумности, объявлялись выдумками древних правителей и законодателей городов. Отвергая старые принципы, софисты, в итоге, не предлагали ничего взамен. Освободившись от гнета отживших свой век предрассудков, человек, принявший их точку зрения, оказывался лишенным всякого ориентира в жизни, все его высшие идеалы и вера оказывались разрушены, и он оставался, говоря словам одного современного философа, «один на один с окружающими его голыми стенами». Вполне естественно, поэтому, что лишь только софистика в полной мере развернула свой интеллектуальный потенциал и достигла определенной зрелости, в духовной атмосфере эллинского мира настоятельно назрела потребность в следующим шаге - в постановке вопроса о поиске каких-то новых - разумных и объективных - критериев добра и зла и каких-то новых, но теперь уже обязательно связанных с субъектом, критериев истинности познавательного процесса. Эту великую задачу и взял на себя легендарный мудрец Сократ - одна из наиболее ярких и в тоже время трагичных личностей в истории не только античной, но и всей мировой философии.
Сократ (470-399), в отличие от софистов и Анаксагора, чьи корни уходили в периферийные области Древней Греции, был потомственным гражданином Афин, как раз в годы его жизни достигших пика своего культурного расцвета. Что касается его семьи, то отец философа был каменотесом, мать - повивальной бабкой и позже Сократ нередко шутил, что свое искусство, помогающее родиться мысли человека, он унаследовал именно от нее.
Сократ никогда не был мыслителем - затворником, проводящим годы своей жизни склоненным над грудами книг. Напротив, его жизнь, во многом прошедшая на афинских площадях и базарах, больше походила на жизнь странствующего мудреца и наставника, не через письмо, а через живое общение с любым, готовым к беседе человеком, ищущим разгадки высших тайн бытия и своего предназначения. Не удивительно, поэтому, что после Сократа не осталось никаких письменных произведений, и если бы не записи его учеников - в первую очередь Платона и Ксенофонта, а также ряда других современников - нам, скорее всего, почти ничего не было бы известно о его философском учении17.
На первый взгляд, позиция Сократа была весьма схожа с точкой зрения софистов - как и последние, он весьма прохладно относился к натурфилософским увлечениям своих предшественников (что, правда, не помешало ему быть страстным поклонником Гераклита), считая, что единственно достойными философского внимания проблемами являются проблемы человека. Как и они, философ нередко в своих беседах подвергал сомнению казавшиеся незыблемыми представления людей, требуя, чтобы человек ничего не принимал на веру, чтобы среди принципов его жизни не было бы ни одного, оставленного без внимания критической мысли. И все же, их философские позиции были не просто различны, но во многом взаимоисключающи и противоположны. Да, Сократ всегда с воодушевлением принимал тотальный критицизм софистов, их нежелание следовать каким - либо иным авторитетам, кроме авторитета собственного разума, но его принципиально не устраивал исключительно негативный результат их исследований, отрицание мыслителями этой школы всего абсолютного, незыблемого, вечного. По его же глубокому убеждению, критика и сомнение представляют собой лишь начало пути, а освобождение от предрассудков - лишь первый шаг, сделав который человек еще только должен приступить к самому главному - к самостоятельной выработке своих собственных позитивных и устойчивых представлений об истинном и ложном, о добром и злом, о прекрасном и безобразном. Таким образом, для Сократа истина и ложь - не пустые слова, придуманные, как утверждали софисты, еще не понявшим, не осмыслившим своих познавательных действий человеком, а тот идеал, к открытию которого должен стремиться в ходе своих размышлений каждый.
Высокое и чистое утверждение! Только вот как с ним быть после тотального критицизма софистов, после открытия ими самостоятельной и существенной роли субъекта в любом познавательном процессе, и, следовательно, зависимости результатов последнего от самых разнообразных субъективных составляющих? Где гарантия того, что новое мировоззрение, созданное человеком после его отказа от предрассудков прежних эпох, будет менее произвольным и менее субъективным? Откуда может проистекать уверенность в том, что одна иллюзия не будет заменена другой?
Нетрудно понять, что на непосредственном уровне, т.е. на уровне, не требующем введения каких-либо новых мировоззренческих постулатов, данная проблема неразрешима принципиально. Ведь если мир человеческой мысли действительно есть лишь мир безосновательных и всегда субъективных мнений, то где можно найти основание того, чтобы одно из них предпочесть другому? И великая заслуга Сократа состоит в том, что он, в полной мере осознав всю глубину и парадоксальность поставленного вопроса, нашел гениальный и на том этапе развития культуры единственно возможный способ его разрешения. И выход этот был и гениален, и прост: в любой человеческой душе, - утверждал афинский мудрец, - изначально заключены вечные, неизменные, божественные истины, выражающие собой как законы материального мира, так и этические принципы и нормы человеческого бытия. Более того, раз эти истины заключены в каждой человеческой душе, то и отыскать их в себе способен каждый, лишь бы только он сумел отворотить свой взгляд от суеты чувственного, внешнего мира и обратить интеллектуальный взор во внутреннее духовное пространство собственного «Я». Таким образом, не исследование внешнего бытия, которому отдавали безоговорочное предпочтение философы натурфилософской эпохи, а самопознание, является ключом к открытию высших тайн и Космоса и человека. Отсюда вытекал и знаменитый принцип всей сократической философии «Познай самого себя»18.
Откуда же в душе появляются эти изначальные, существующие до всякого опыта, до всякого контакта с внешним миром знания? Что является их источником и основой? Отвечая на этот вопрос, Сократ рисует нам красивый миф, в различных вариациях воспроизведенный в целом ряде платоновских диалогов19. Согласно этому мифу, душа человеческая до вселения своего в бренное тело уже прожила несколько жизней, в промежутках между которыми она пребывала на небесах. И данный тезис - не просто дань религиозным воззрениям современников, ибо, выдвинув именно это положение, Сократ получает уникальную возможность объяснить наличие у человека врожденных знаний. Согласно его учению, оказавшаяся на небе душа попадает в совершенно удивительный мир - мир чистых сущностей или, как их называет греческий мудрец, эйдосов. Здесь и созерцает она, только, конечно, не органами чувств, но очами разума, высшие истины мира - истины, которые впоследствии она будет припоминать в своей земной жизни. Чудный, фантастический мир! Здесь, например, можно увидеть добродетель как таковую, т.е. не конкретные, возможные и на Земле случаи проявления добра, а саму его идею, т.е. тот образ или даже образец, по которому впоследствии человек будет судить о добродетельном или же, напротив, злобном характере любого поступка. Здесь же находится идея науки, а также самая высшая из всех идей - идея блага.
Да и как же может быть иначе? Ведь если ничего этого нет, если эйдетического мира не существует, если душа человеческая действительно пуста от рождения, то ведь тогда все великое и святое - все то, что только и возвышает человека над животным - есть действительно не более, чем просто чей-то вымысел! Но сколь ни возвышенной была подобная позиция Сократа, для её подтверждения требовались более веские, чем ценностно-эмоциональные, аргументы - в противном случае его учение вряд ли могло бы всерьез противостоять логически отточенным положениям софистов. И, возможно, что мы сегодня не вспоминали бы о греческом мудреце - мало ли чудаков, в конце концов проповедуют прекрасные небылицы - не сумей он отыскать в пользу своих взглядов совершенно строгие, действительно лишенные какого-либо эмоционального налета аргументы. И аргументы эти удалось найти в той самой удивительной области, парадоксы которой впервые открылись взгляду легендарного Пифагора - в области первой теоретической науки - математики.
Тот самый аспект, что вызвал в свое время священный трепет перед тайной числа первых пифагорейцев - особая устойчивость, вечность и неизменность математических соотношений, формул и теорем - становится в устах Сократа одним из самых решительных аргументов в пользу его позиции. Окружающий человека и непосредственно данный ему через органы чувств мир, - утверждает он, - изменчив и преходящ (тут афинянин в полной мере опирается на Гераклита), и никакое простое наблюдение не способно открыть в нем каких-либо вечных и неизменных соотношений, да и жизнь человеческая, увы, не безгранична, и, следовательно, любое, приобретенное на её протяжении знание никогда не может претендовать на статус непреходящей характеристики бытия. И все же, именно такое знание нам демонстрирует математика, в особенности геометрия - знание, которое не просто не нашло своего опровержения в течение тысячелетий, но по поводу которого у нас даже есть некая особая внутренняя, интуитивная уверенность, что оно в принципе опровергнуто быть не может. Вспомни, дорогой читатель, своё собственное первое знакомство, скажем, со школьной геометрией. Разве не шокировала тебя особая самоочевидность ее аксиом - очевидность, делающая даже непонятной саму целесообразность придания наукообразных форм столь тривиальным и само собой разумеющимся положениям, истинность которых даже в принципе не может быть подвергнута сомнению? Откуда же проистекала у тебя эта уверенность - уверенность, отсутствующая в отношении практически всех остальных твоих знаний? Откуда у человека, земная жизнь которого отмерена всего несколькими десятилетиями, может вдруг возникнуть знание, носящее вечный, абсолютный характер?
А вот если предположить существование врожденного знания, то особое положение математических аксиом и теорем получит вполне исчерпывающее объяснение. Душа, - по учению Сократа, - пребывая в эйдетическом мире, созерцала там не только этические и эстетические идеи (добро, благо, любовь, красоту и т.д.), но и идеи, выражающие собой всеобщие закономерности и характеристики окружающего человека материального мира. Попав на Землю и вселившись в тело, она забывает виденное, но не полностью, а примерно так, как забываем мы слышанное мельком имя, виденное в толпе лицо, прочитанный и не очень впечатливший нас текст - стоит нам столкнуться с чем-то подобным, как забытое всплывает в нашей памяти в результате некоего непроизвольного психического акта20. Точно так же, - утверждает мыслитель, - стоит человеку увидеть, скажем, треугольный предмет, как в сознании его всплывет виденная в эйдетическом мире душой, а потом «забытая» идея треугольности, и человек «узнает»(!) в видимом предмете треугольник.
С этим конкретным, единичным треугольником человек может поступить совершенно по-разному, и естественно, что способ применения будет весьма сильно зависеть от материала предмета - ведь очевидно, что треугольной формы камень может быть использован совершенно иначе, нежели треугольной формы участок земли. Но только тогда, когда за дело возьмётся математик и захочет изучить законы треугольника, материал воплощения данной фигуры потеряет какое бы то ни было значение - будет ли геометр в ходе своих рассуждений рисовать фигуры на бумаге, на грифельной доске или же на песке - совершенно неважно, ибо, исследовать и преобразовывать он будет все равно не эти единичные предметы, а заложенную в собственной душе и лишь воплощенную в них саму идею треугольника. И именно поэтому и только поэтому геометр может быть абсолютно уверен, что полученные выводы будут справедливы не только в отношении к данному треугольнику, но и в отношении всех возможных треугольников вообще, которые когда-либо были, есть, и, главное, будут возникать в любой точке мироздания! И именно поэтому полученный вывод можно считать бессмертным, а математик с полным правом может гордо считать себя служителем вечности!
Итак, и истина, и добро существуют, только знание о них невозможно получить из наблюдения внешнего мира (последнее, в полном соответствии с учением элеатов, способно породить только мнение) - лишь разум, осуществляющий чистое, беспредпосылочное рассуждение, способен открыть их в собственной душе человека. А раз так, то, по мнению Сократа, принципиально должно поменяться и назначение учителя - задача его отныне не в том, чтобы сообщить, передать знание ученику, а в том, что бы помочь ему заглянуть в себя и там, в мире собственной души, отыскать высшие истины мира21. Так в реальной жизни поступал и сам Сократ - он, если верить Платону, почти никогда не сообщал собеседнику готового результата, но, последовательно задавая вопросы и порождая в нем сомнение в очевидном, побуждал его к собственному поиску22.
Объявив каждого человека способным прийти к построению истинной этической системы, Сократ положил, тем самым, начало моральной философии в строгом смысле этого слова.
В отличие от нравственности, нормы которой носят надындивидуальный, внешний для субъекта характер, мораль всегда предполагает самостоятельное размышление человека в ходе выработки им принципов своего общественного поведения.
Поэтому, находясь на уровне нравственного сознания, человек выступает лишь в качестве ретранслятора созданных помимо его разума и воли принципов и норм, в то время как достигнув морального сознания он обретает статус истинного творца основ своего общественного поведения. Очевидно, что для возникновение морали необходим весьма высокий уровень развития самосознания человека - уровень, как раз и подготовленный всем ходом развития древнегреческой цивилизации. И если наиболее наглядной формой античного антропоцентризма является человекоподобие греческих богов, то, вне всякого сомнения, что своей теоретической вершины этот культ человека достиг в моральной философии Сократа.
Возникновение морального сознания, одним из ярчайших провозвестников которого и был Сократ, влекло за собой весьма противоречивые последствия. Если рассматривать этот процесс с точки зрения интересов отдельного человека, то бесспорно, развитие морали всегда является актом его духовного возвышения, обретения чувства личной ответственности за собственные деяния, осознания себя в качестве уникального и бесконечного творческого начала. Однако у этого явления есть и обратная сторона - врывающийся вместе с моралью дух свободы, дух критицизма, начинает неизбежно формировать у людей ироничное и скептическое отношение к законам и заповедям прошлого, что для общества, основы жизнедеятельности которого носят еще традиционный характер, попросту не может не стать гибельным.
Не случайно, поэтому, что деятельность Сократа далеко неоднозначно воспринималась в афинском обществе, и если одни граждане испытывали к нему почти религиозное чувство, видя в этом философе высший образец мудрости и добродетели, подражая которому следовало строить всю свою жизнь, то немало находилось и тех, кто усматривал в его учении огромную опасность для государства, и без того уже после проигранной Пелопонесской войны находящегося в глубоком кризисе и упадке. В конце концов, врагам философа удалось добиться публичного суда над ним, где к ставшему уже традиционным после Анаксагора и Протагора обвинению в не почитании богов было добавлено еще одно - обвинение в развращении юношества. Гордая и даже дерзкая речь старого мудреца привела в негодование судей, и приговор, в итоге, был чудовищно жесток - смертная казнь, которая, согласно традициям того времени, должна была свершиться через принятие яда цакутты.
Вошедшая в легенду трагическая гибель Сократа, наверное, в не меньшей степени способствовала увековечиванию его имени, чем вся его жизнь. Долгие месяцы провел он в тюрьме в ожидании исполнения приговора - провел он их с гордым достоинством, в размышлениях и в беседах с допускавшимися к нему учениками. Наконец, накануне казни, друзья сообщили ему о готовом побеге. Но философ, узнав о спасительной возможности, погрузился в длительное раздумье. Чего бояться мне после смерти? Разве не стремился я всю жизнь лишь к тому, чтобы в меру своих сил освободить душу от тела, дабы она могла созерцать истинный, вечный мир - мир чистых, идеальных сущностей, лишь жалкое подобие которым мы можем увидеть среди земных предметов? На Земле никому не дано полностью заглушить гласа собственной плоти, и, следовательно, смерть для моей души будет не наказанием, а, напротив, долгожданным избавлением от телесных оков. А разве плохое общество ожидает меня на небесах - Гомер, Гесиод, Фалес, мудрецы прежних веков, в общении с благородными душами которых мне будет суждено провести вечность? Если же я поддамся соблазну и сбегу, то преступлю Закон - тот самый Закон, через неукоснительное соблюдение которого гражданами только и существует любое государство, и, значит, тем самым, я подниму руку на свой родной город, на давшие мне жизнь и воспитавшие меня Афины. Придя к такому выводу Сократ, как сообщает Платон, отказался от побега и, с потрясшим всех мужеством, принял яд цакутты.
Вне всякого сомнения, Сократ был одной из самых ярких фигур не только в истории античной, но и всей мировой философии. Мыслители последующих веков неоднократно воспевали его интеллектуальное и гражданское мужество, видя в нем одного из первых провозвестников высших, абсолютных прав человеческого разума. Однако, столь восторженному отношению, как это не странно, в итоге пришел конец, и примерно со второй половины 19 в. уже нашей эры берет начало процесс резкого переосмысления роли Сократа и вообще провозглашенного им мировоззрения. Возникновение этих новых веяний в первую очередь было связано с именем Ф. Ницше, о причине же такой неожиданной переориентации нам еще предстоит поговорить в ходе дальнейшего изложения.
После гибели Сократа, на основе его учения возник целый ряд философских школ. В греческом городе Мегаре, где весьма сильны были традиции пифагорейства, сформировалась т.н. мегарская школа, интересовавшаяся, в основном, проблемами теории познания и логическими парадоксами. Теоретические вопросы сократовской этики развивались представителями киренайской школы, в то время как практическая сторона его философии, т.е. учение об особом образе жизни, нашла свое наиболее полное воплощение в самой, пожалуй, экстравагантной философской школе античности - в школе киников (циников). Однако подлинным и непревзойденным приемником Сократа на философском Олимпе суждено было стать самому знаменитому его ученику - Платону, одному из крупнейших мыслителей во всей мировой истории философии, уже во времена своей жизни получившего от соотечественников прозвище божественного.
2.2. В мире идей
Как и Сократ, Платон был уроженцем Афин, где родился в 429 до н.э. Что касается происхождения, то по знатности из великих философов соперничать с ним мог разве что только Гераклит: по линии отца Платон вел свой род от последнего афинского царя Кодра, являвшегося, согласно легенде, сыном самого бога Посейдона, по линии матери - от одного из семи мудрецов -афинского законодателя Солона. В молодости он, как и большинство юношей, пробовал свои силы в поэзии, однако, на двадцатом году жизни отец привел его к Сократу, и встреча эта оказалась судьбоносной. Легенда рассказывает, что накануне ночью Сократу привиделся сон, будто на коленях у него сидит маленький лебедь («гадкий утенок» - как сказали бы мы сегодня, вспомнив Андерсена), у которого быстро выросли крылья и он, превратившись в прекрасную птицу, взмыл к небу, отправившись в самостоятельный полет. И этот сон оказался вещим: прежде всего благодаря Платону, имя Сократа прочно вошло в мировую культуру, на протяжении двадцати пяти веков вдохновляя людей на высшие этические размышления и поступки.
Свою любовь к учителю Платон пронес через всю жизнь, практически ничего не написав от себя, но почти всегда излагая свои мысли от имени беседующего со слушателями Сократа. Вероятнее всего, что основу наиболее ранних диалогов действительно составляли реально имевшие место сократовские беседы, однако, со временем диалоговая форма стала просто стилем Платона, и даже когда на склоне лет ученик весьма сильно разошелся во взглядах с учителем, он неизменно вкладывал свои мысли в уста метра.
Что касается теории познания, то здесь за Платоном остается заслуга доведения до логического завершения и систематизации сократовского гносеологического учения. Одним из важнейших достижений философа стало обоснование принципиальной не сводимости любого знания к совокупности данных органов чувств. Вспомним: ведь именно на этой посылке, на учении, согласно которому любое знание представляет собой не более, чем механический агрегат чувственных ощущений базировался весь релятивизм софистов, все их утверждения об абсолютной зависимости результатов познавательного процесса от случайных состояний органов чувств человека.
А разве самого тебя, дорогой читатель, никогда не посещало подобное сомнение - сомнение в соответствии видимого и слышимого тобой мира миру каков он есть сам по себе, до прикосновения к нему твоих рук, до обращения к нему твоего взгляда и твоего слуха? Тем более интересно нам - людям, живущим два с половиной тысячелетия спустя, выслушать опровергающие такую позицию аргументы Платона.
Прежде всего, - утверждает философ, - отождествление знания и ощущения стирает какое-либо различие между способом отношения к внешнему миру человека и животных. А это момент принципиальный, ибо при таком подходе Протагор с полным правом должен был бы сказать: не только человек, но и обезьяна, червь, свинья, да и вообще любое, обладающее хотя бы какой-то примитивной формой ощущения существо, является мерой всех вещей. Но даже если бы знаменитый софист и согласился бы с подобной поправкой, корректно ли будет имеющиеся у животных сведения о мире определить как знания в точном смысле этого слова?
Да, на первый взгляд, рассуждения Протагора выглядят весьма убедительно, только, как совершенно точно замечает Платон, не отрицает ли он своим утверждением, объявляющим равноправность всех мнений, собственную мудрость, да и любую мудрость вообще, ставя ее в один ряд не только с «мудростью» неуча, но и с «мудростью» жабы или даже головастика? И если прав Протагор, то разве не становится тогда бессмысленным любой спор об истинности и ложности чего-либо - тот самый спор, искусству ведения которого, кстати говоря, и обучали софисты? Но возможно ли представить себе знание без спора? Разве не является важнейшей особенностью знания свойство быть переданным другим, свойство быть подвергнутым анализу и сомнению исходя из неких общих всем людям критериев и принципов? Знание же, в отношении к которому нельзя осуществить подобных процедур, не может и именоваться знанием в точном смысле этого слова. Конечно, любое ощущение субъективно, и было бы величайшей нелепостью пытаться сообщить, передать его в непосредственном виде кому-то другому, но это, как гениально показывает Платон, указывает лишь на то, что между знанием и ощущением мы должны провести жесткое и строгое разграничение.
Решая поставленную столь оригинальным образом проблему, Платон обращается к анализу самого познавательного процесса. И оказывается, что все здесь обстоит далеко не так просто, как представлял себе софист Протагор. Каким путем, например, мы узнаем, что видимый нами предмет имеет белый цвет? Из ощущений? Ни в коем случае, - утверждает философ, - ибо само по себе световое раздражение глаза ни в качестве белого, ни в качестве красного цветов воспринято быть не может. Лишь сравнив получаемое световое ощущение с уже имеющейся в душе идеей белизны человек, согласно Платону, узнает в цвете данного предмета белый цвет. И подобный процесс имеет место в любом, без исключений, акте познания!
Неправда ли, весьма нетривиальный вывод? Ведь из этих рассуждений Платона вытекало, что фундаментальным отличием процесса познания предмета от его чувственного восприятия является, не много не мало, наличие в душе некоего предшествующего (априорного, как его назовут впоследствии) данному процессу знания, лишь через соотнесение с которым простое ощущение, действительно ничем принципиальным не отличающееся ни у умного, ни у глупого человека, ни даже у человека и животного, становится основой для появления нового знания. Итак, лишь знание может породить новое знание - таков важнейший вывод Платона, что же касается материальных предметов, то наблюдение последних в состоянии дать лишь толчок этому процессу, но самостоятельно никогда знание создать не способно. Именно поэтому, мир знания у афинского мыслителя с неизбежностью превращается в некий самостоятельный мир эйдосов-идей - тот самый мир, удивительные свойства которого мы уже рассматривали, говоря о Сократе. Появление этого мира Платону приходится постулировать с неизбежностью, ибо в противном случае окажется принципиально необъяснимым происхождение исходного, самого первого знания человека, являющегося условием всех последующих познавательных актов.
Итак, идея предмета, заложенная в каждой человеческой душе, позволяет разрозненному, всегда изменчивому и субъективно преломленному потоку ощущений превратиться в устойчивое и общезначимое знание о предмете. И именно тот факт, что эти идеи присутствуют в душе каждого человека, делает не только возможным, но и необходимым критическое отношение одного знания другому, их взаимную проверку на основании всеобщих, всем понятных и всем доступных принципов и критериев. Последующие поколения философов, начиная уже с ближайшего ученика Платона - Аристотеля, отнесутся весьма негативно к попытке объяснения феномена знания через удвоение мира, через новую вариацию на старую элеатскую тему противопоставления «мира по мнению» «миру по истине», однако, строго теоретическое обоснование афинским философом принципиальной не сводимости знания к совокупности ощущений, на целые века предопределит магистральный вектор философского поиска.
Нетрудно заметить, что в гносеологии Платона, по сути, впервые в истории была предпринята попытка строгого обоснования примата теоретической науки (классическим образцом которой в Древней Греции была математика), над любыми другими формами познавательной деятельности человека, прежде всего, над опытной, эмпирической практикой - той самой практикой, что дала возможность египтянам возвести поражающие и по сей день своей грандиозностью пирамиды, но все же не позволила имевшимся у них навыкам и представлениям принять форму строгой теории. Ведь вполне естественно, что для философского учения, рассматривающего материальные предметы в качестве несовершенных копий совершенных идей лишь наука, способная к изучению последних, может породить не мнение, но знание о мире, в своих построениях схватить не поверхность явлений, но проникнуть в сущность вещей. Отсюда - особо почтительное отношение Платона к математике, которая, по его утверждениям, в своих абстракциях вовсе не упрощает и не обедняет мир, а, напротив, очищает его от ненужной шелухи и раскрывает исследователю его подлинную истину. Для нас, выросших в век всеобщей математизации, такой подход может показаться само собой разумеющимся, однако, в дальнейшем мы увидим, сколь не бесспорным, на самом деле было, данное утверждение Платона и к каким весьма нетривиальным последствиям, в частности, и для экономической теории, привела абсолютизация этого подхода в научной методологии Нового времени.
До настоящего момента мы рассматривали лишь те аспекты платоновской философии, в которых он шел непосредственно за Сократом, гениально развивая и углубляя выдвинутые им принципы. Но, не смотря на близость позиций, все же была область, в которой расхождение учителя с учеником для последующих поколений оказалось практически бесспорным, и этой областью явилась сердцевина сократовской философии - его этическое учение.
Что же произошло? Почему моральный дух сократовского учения, провозглашенная им свобода поиска и свобода выбора каждым своего места в жизни и верховных принципов собственного бытия, оказались, в итоге, отвергнутыми Платоном? У этого события было, естественно, несколько причин, но одна из важнейших лежала в плоскости социально-политических процессов, происходивших в те годы в жизни афинского полиса. Если период жизни Сократа во многом пришелся на «золотой век» Афин - век выдающегося государственного деятеля Перикла, сумевшего в рамках демократической формы правления добиться уникального экономического и культурного расцвета, то на долю Платона выпала горькая участь стать свидетелем кризиса и упадка родного города, увидеть начало закабаления находившейся в зените духовного расцвета Эллады полуварварскими македонянами. Демократия же, вместе с присущим ей духом свободы, раскрывшая свой колоссальный духовный потенциал в годы процветания и благоденствия, обернулась беспомощной химерой, не заключавшей в себе никакого потенциала для противостояния надвигающемуся на страну краху. Неудивительно поэтому, что в историю социальной мысли Платон вошел как один из первых и наиболее глубоких критиков любых форм демократического правления.
Однако, не смотря на политические пристрастия, в своем социальном учении Платон, как и всякий великий мыслитель, двигался в соответствии со строгой логикой теоретических рассуждений, никогда не позволяя себе необоснованных и недоказанных утверждений в угоду сиюминутному политическому чувству. Конечно, критицизм софистов, их призыв отвергать в области этики все, что не прошло через критическое чистилище мысли, не мог не импонировать всегда верившему только в разум философу. Была близка ему и позиция Сократа, заявившего о недопустимости останавливаться на отрицательном итоге размышлений и требовавшего от людей поиска позитивных, вечных и разумных основ своей жизни. Только вот правильно ли будет доверить данный поиск любому человеку - ведь из того факта, что в душе заложены все принципы добродетели, далеко еще не следует, что каждый способен их адекватно осмыслить и найти, подобно тому, как из врожденности математического знания отнюдь не вытекает, что способности всех к математическому познанию равнозначны. Любым делом должен заниматься специалист (а Платон вообще весьма почтительно относился к набиравшему силу в античном полисе разделению труда), и задача выработки разумных принципов существования человека в обществе не должна здесь быть исключением. Лишь философы, - утверждал Платон, - способные созерцать высшую идею блага в ее незамутненной ничем земным чистоте, могут и должны стать наставниками народа. А чтобы их советы не остались лишь благими пожеланиями, в руках этих мудрецов должна быть сосредоточена высшая государственная власть. В итоге, от провозглашенной Сократом идеи моральной автономии личности, имманентной свободы человека в выборе им своего этического пути, Платон перешел к утверждению необходимости определенной государственной структуры, в рамках которой только и могут развиться добродетельные качества человека.
Этот шаг Платона сыграл ни с чем не сравнимую роль в становлении социальной мысли - не случайно, например, что К. Поппер как-то назвал его даже первым социологом в истории. Ведь впервые в этическом рассуждении появилось совершенно новое измерение - от обсуждения принципов индивидуального поведения был совершен переход к исследованию системы государства как условия нравственного (или, напротив, безнравственного) образа жизни его граждан. Впервые в философии была показана та реальная система отсчета, в рамках которой индивидуальная нравственность только и может возникнуть, только, и может найти способы и формы своего проявления. Нет, конечно Платон еще не сформировал тезис об определяемости характера человека и его этических качеств окружающей социальной средой - в столь категоричной форме этот взгляд будет высказан более чем два тысячелетия спустя французскими просветителями, и все же именно от этого философа берет свое начало подход к пониманию человека как принципиально общественного существа («политического животного» - как назовет его Аристотель), вне связи с каким-либо обществом не обладающего подлинным, человеческим существованием.
Структура идеального государства Платона не отличается особой сложностью, и многие историки справедливо усматривали в ней идеализацию общественного строя извечной соперницы Афин, победительницы Пелопонесской войны - Спарты. Помимо философов - правителей, в этом государстве есть еще только два сословия - сословия воинов и земледельцев, причем к последним он отнес всех, кто занят в сфере материального производства, т.е. не только крестьян, но еще и ремесленников. Последнее сословие мало интересует Платона, а вот относительно первых двух он действительно оставил весьма оригинальные рассуждения. Основная черта воинов и правителей, позволившая впоследствии окрестить Платона не только первым социологом, но и первым социалистом - полное отсутствие в их сословиях частной собственности, борьба за перераспределение которой представляет собой, с его точки зрения, угрозу стабильности любой из существующих на земле государственных форм. Отсутствие же последней, напротив, должно обезопасить страну от возможности узурпации власти правителями - не имея собственности, стоящие у власти мудрецы не будут иметь соблазна в угоду собственным интересам предать интересы своего народа.
Но и этих мер предосторожности кажется Платону еще не достаточно - уж слишком часто в истории Греции свободно избранные правители объявляли себя единоличными диктаторами, в угоду собственной прихоти возвеличивая и приближая к себе собственную родню. Чтобы в самой структуре государства была заложена невозможность его перерождения в какую-либо иную форму политического строя, правители, - настаивает Платон, - должны быть лишены самого естественного права человека - права на семью, права именовать кого-либо своей дочерью или своим сыном. Нет, автор трактата «Государство» далек был от мысли о безбрачии правящих философов - ведь в таком случае наиболее талантливые представители нации не оставляли бы после себя потомства, что, как сказали бы мы сегодня, неминуемо сказалось бы отрицательно на ее генофонде. А раз так, то оставался единственный выход - ввести в качестве неотъемлемого атрибута идеального государства общность жен всех правителей, дабы отцовство ни одного из них не могло быть установлено c достаточной достоверностью. Не имея же ни собственности, ни наследников, ни семьи, философы будут попросту обречены на то, чтобы все свои силы без остатка отдать процветанию родного государства.
Подобную же позицию занимал Платон и в отношении сословия воинов. Воин, не имеющий собственности и семьи, с большей готовностью отдаст жизнь за свое государство, чем воин, обремененный земными заботами и вынужденный думать о судьбе своих детей и жены после собственной смерти. Что же касается брачных связей, то и в этом сословии все, даже самые возвышенные отношения людей, подчинены бездушной, лишенной каких-либо человеческих чувств рациональной целесообразности. И здесь Платон просто не может не поражать нас своим, буквально не ведающим пределов, цинизмом: решая вопрос о том, какие именно браки для государства наиболее целесообразны и полезны, автор трактата берет за образец ... заботливого хозяина псарни, стремящегося максимально улучшить потомство своих собак. «Из того, что мы сказали, вытекает, - говорит устами Сократа Платон, - что лучшие мужчины должны большей частью соединяться с лучшими женщинами, а худшие, напротив, с самыми худшими и что потомство лучших мужчин и лучших женщин следует воспитывать, а потомство худших - нет, раз наше стадо (!) должно быть самым отборным».23
Как видим, главным принципом идеального государства Платона является полное подавление каких-либо проявлений человеческой индивидуальности, абсолютное элиминирование интересов личности в угоду интересам общественного целого. Не только собственность, но даже такое неотъемлемое проявление свободы человека, как любовь, оказываются здесь принесенными в жертву во имя целостности и стабильности государства. И все же, на то Платон и великий философ, что все парадоксальные выводы, и двадцать пять веков спустя поражающие читателей своей жесткостью и бездушием, были получены им в строгом соответствии с раз и навсегда принятыми предпосылками, с принципами, положенными в основу всей его системы. Ведь таков был вообще стиль мышления, на протяжении жизни пропагандировавшийся афинским мыслителем - для истин абстрактной, теоретической науки, изучающей вечные и неизменные характеристики вещей, оказываются всегда совершенно несущественными земные воплощения ее идеальных предметов. Что такое конкретный треугольник, начерченный ли на песке, или даже высеченный на камне и обреченный на неизбежную гибель самим своим материальным бытием, по сравнению с исследуемой геометрами идеей «треугольности», по сравнению с открываемыми в ней вечными соотношениями сторон, углов, медиан и биссектрис? И какое значение для не знающего границ бесконечного бытия этой идеи могут играть земные судьбы ее конечных воплощений? И именно такой подход, именно такое представление о полном господстве всеобщего над единичным реализовывал Платон в своем социальном учении: земная человеческая жизнь есть нечто совершенно ничтожное и эфемерное, в сравнении с обретшей свою адекватную реализацию на земле идеей государственного строя. Жизнь человека скоротечна, тогда как государство, если оно идеально, вечно, и поэтому единственное, что может придать жизни смысл - ее полное подчинение задаче поддержания и сохранения этого вечного покоя и постоянства. Что же касается самого человека, то ценность его, при таком подходе, весьма мало чем отличается от ценности единичного треугольника, ибо подобно последнему, его бытие не значит ровным счетом ничего, в сравнении с безраздельно царящей над ним всеобщей идеей. Да, как видим, распространение на область социального познания методологических принципов и идеалов математической науки породило весьма бесчеловечные выводы, и не удивительно поэтому, что следующий шаг в исследовании социальной проблематики был сделан Аристотелем - мыслителем, первым заговорившим о необходимости ограничения абсолютистских притязаний математики.
Анализируя платоновское учение о государстве, необходимо всегда помнить, что обращение ученого к исследованию некоей идеальной модели далеко не обязательно должно быть связано с планами воплощения этой модели в жизнь. Напротив, изучение идеальной предметности составляет универсальную отличительную черту любого научного процесса, ибо идеальный предмет, коль скоро он познан, задаёт исследователю меру, с позиций которой он получает возможность судить о реальных вещах. Ведь геометр, рассматривающий не имеющие толщины линии или же физик, размышляющий над законами газа, частицы которого вообще лишены размеров, всего меньше стремятся воплотить эти модели в жизнь. Их цель совершенно другая - с помощью этих моделей получить в руки инструментарий, позволяющий добывать знания о реальных, далеко не модельных предметах. Так, например, каждый человек, имеющий представление о геометрической прямой, может судить о степени прямолинейности какого-либо предмета, а, зная идеальные законы расстояний между точками, выбрать на далеко не идеальной местности кратчайший путь. И как раз такую функцию - функцию не построения утопических проектов будущего, а способа теоретического изучения настоящего в целом ряде случаев выполняет обращение Платона к анализу модели идеального государства.
Прежде всего, представление о структуре идеального государства становится в платоновском учении основой для классификации реально существующих государственных форм. Идея государства, взятая сама по себе, в своей незамутненной ничем земным интеллектуальной чистоте, естественно, точно также не способна к исторической эволюции, как не способны к ней идеи треугольника или же квадрата. Однако, даже будучи максимально адекватно воплощенной в жизнь, она, смешавшись со всегда текучей и переменчивой материей, порождает государство, обреченное на гибель уже самим своим материальным бытием. И хотя никаких внутренних пружин для его перерождения Платон не находит, тем не менее, просуществовав весьма длительный срок, оно сдвигается со своей неизменной оси и запускает «часы истории». Рано или поздно, - утверждает философ, - правители свершат ошибку в подборе женихов и невест, так что вновь родившееся поколение будет явно уступать предшествующим по своим умственным и физическим задаткам. Выбранным из его числа правителям окажется уже не по плечу должным образом блюсти прежний порядок, в их стане начнутся раздоры, мирным разрешением которых явится установление частной собственности. Этот момент и станет началом исторической эволюции государственных форм, рассматривающихся Платоном в качестве последовательного искажения, последовательной деградации идеального государственного устройства.
Образовавшееся, в результате, новое государственное устройство философ именует «тимократией» - правлением благородных воинов, достаточно жестких в отношениях с простолюдинами, но при этом честных и храбрых на поле брани. Однако, это общество уже не может быть стабильным, ибо в нем появляется главный источник всех конфликтов, а, значит, и двигатель истории - частная собственность, имеющая всеобщее распространение. В итоге, как раз то, что составляет главное отличие тимократии от всех других - активная завоевательная деятельность, неотвратимо должно привести это общество к перерождению. Неизбежное в ходе завоеваний накопление богатств в руках отдельных лиц, с одной стороны, и постепенно растущее имущественное расслоение общества - с другой, естественно приводят к тому, что власть захватывают наиболее богатые граждане государства. Так возникает вторая - более искаженная, более далекая от идеальной форма государственного устройства - олигархия, в рамках которой правление осуществляется на основании вполне определенного имущественного ценза. Олигархия - это общество непрерывных социальных конфликтов, возрастающих по мере количественного роста лишенного собственности населения. Неизбежный итог этих процессов - восстание народа, в результате которого устанавливается следующая - теперь уже демократическая форма правления. Но Платон не зря прослыл великим критиком демократии! В его работах мы не найдем и тени намека на то, что демократическая форма правления являет собой окончательный способ разрешения всех социальных противоречий, накопившихся в ходе эволюции предшествующих государственных форм. Напротив, в иерархическом ряду искаженных способов правления демократия предстает перед нами как еще более уродливое государственное образование, чем олигархия. И подобно всем предшествующим формам, демократия гибнет не в силу случайных и сиюминутных стечений обстоятельств - она оказывается обреченной уже в момент своего рождения, ибо ее губят не внешние факторы, а сам составляющий ее сущность принцип - в данном случае, принцип свободы. Как блестяще показывает Платон, именно развитие последней приводит, в конце концов, к ситуации всеобщего хаоса и беспорядка, когда правитель оказывается вынужденным заигрывать со своим народом, учитель - с учениками, и даже рабы и домашний скот (!) начинают медленно, но верно, выходить из положенного им повиновения. Естественным итогом этого всеобщего хаоса оказывается тирания, которая рассматривается мыслителем в качестве последней и наиболее искаженной формы государственного образования.
В проведенном анализе развития государственных форм Платон впервые в истории мировой науки осуществил теоретическое исследование законов социальной динамики - законов, хотя и действующих в обществе, но при этом независящих от произвола и каких-либо случайных состояний человека. Не случайно, поэтому, что именно за этот раздел своего социально-филофского учения Платон был назван К. Поппером «первым социологом в истории человечества».
Как мы видели, обращение Платона к умозрительному исследованию структуры идеального государства, объективно говоря, преследовало исключительно теоретическую цель - получить в руки объективную меру, с позиций которой можно было бы подходить к осмыслению реалий современной ему политической жизни (точно так же, как с помощью представлений о геометрической прямой мы можем судить о степени прямолинейности какого-либо предмета). Но, видимо, так уж устроен человек - сначала творческим порывом своей фантазии он создает прекрасную статую, затем влюбляется в собственное творение и начинает грезить о его оживлении. Не смог избежать подобного соблазна и великий Платон: дважды, по приглашению сиракузских тиранов Диониссиев, Платон отправлялся на далекую Сицилию, в качестве советчика и реформатора воплощать свой проект в жизнь. Но, увы, обе поездки неудачами, причем последняя едва не стоила ему свободы и даже жизни. После провала своей миссии философ окончательно осел на родине в Афинах, и жил, окруженный учениками, все более и более удаляясь от не понявшего и не принявшего его идей мира. В саду, посвященному легендарному герою Академу, где обычно происходили беседы Платона, постепенно сформировалась философская школа, вошедшая в историю под названием Академии. Как хорошо заметил по этому поводу Гегель: «Но не Академ, а Платон сделался настоящим героем Академии, вытеснившим первоначальное значение названия Академии и затмившим героя, место которого он занял, так что имя этого героя дошло до потомства лишь под покровительством Платона»24.
Нетрудно увидеть, что главной причиной, предопределившей неудачу Платона, были, конечно же, не интриги при сиракузском дворе, и даже не личные амбиции юного правителя, а наивная вера философа во всевластие чистой мысли, в возможность истины, коль скоро она открыта, подчинить себе все и вся. Подобно тому, как демиург, имея в голове чисто идеальный прообраз кувшина, может придать первоначально бесформенному куску глины форму сосуда для хранения воды или вина, подобно этому и законодатель, познав идеал общественного устройства, по мнению философа, может «вылепить» этот идеал из находящегося в его власти государства. И в этом смысле можно смело утверждать, что в данном случае мы имеем дело с ситуацией, когда отрицательный результат, в итоге, оказал колоссальное позитивное влияние на дальнейшее развитие социально - философской мысли, ибо провал сиракузской миссии Платона заставил уже его учеников (в первую очередь Аристотеля), взглянуть совершенно с новых позиций на природу государства, впервые обратив внимание на социальные факторы, в своем бытии принципиально неподвластные воле и желанию человека.
Философия Платона сыграла огромную, мало с чем сопоставимую роль в истории человеческой мысли. Будучи одним из основных интеллектуальных течений Древнего мира, преобразованный платонизм, перекочевав в христианство, явился одним из источников формирования средневековой европейской схоластики. Несколько отошедший на второй план к концу периода Средних веков, он вновь занял ведущие позиции в эпоху Возрождения и в Новое время, оказав огромное влияние на формирование методологических предпосылок галилеевско-ньютоновской революции в естествознании. Учение Платона о самостоятельном, объективном существовании идей - существовании, не просто независимым от человеческой воли и произвола, но, напротив, предшествующим мышлению и являющимся необходимым условием появления у человека этого «высшего дара», стало источником одного из основных направлений в мировой философии, получившего впоследствии название объективного идеализма. С позиций этого мировоззрения, окружающий человека мир, хотя и существует самостоятельно и объективно, однако, в своем бытии является чем-то вторичным и производным от сотворившей его, предшествовавшей ему и по времени и по существу, идеальной деятельности бога. Со всеми этими аспектами наследия великого Платона нам предстоит еще ни раз встретиться в ходе нашей дальнейшей беседы, теперь же настало время, не покидая пока еще Афин, обратить наши взоры к философии его самого знаменитого ученика - Аристотеля.
2.3. Систематизатор античной мысли
Вряд ли во всей многовековой истории человеческого духа отыщется случай, более наглядно, чем случай с взаимоотношениями Платона и Аристотеля, демонстрирующий всю глубину драматичности и даже трагичности, которой могут достичь отношения учителя и ученика. Вполне естественно, что у Платона, как и у любого великого мыслителя, не было недостатка в учениках, особенно в тех, кто правоверно шел по его «следам», не смея сказать собственного слова, но видя свое призвание в детализации и пропаганде философии мэтра. Такие ученики - последователи, конечно же, необходимы, ибо благодаря именно их стараниям любая, стоящая того доктрина, распространяется по свету, входит в умы людей, и, наконец, занимает свое место в мировой культуре. Однако, по жестокой иронии судьбы, им самим не находится места в истории науки, и не случайно: их мысль, всю жизнь светящая лишь отраженным светом, подобно свету Луны, хотя и напоминает собою сияние Солнца, но не может ни по-настоящему зажечь чей-либо разум, ни согреть чью-то душу. Всю жизнь развивая и распространяя уже открытую истину, их собственная мысль оказывается не способной к самостоятельному творчеству, а, значит, может и именоваться-то мыслью лишь условно. Дантовский холм, с образа которого мы начали наше путешествие в историю человеческого духа, оказывается закрытым для философов подобного рода, ибо на нем, как мог заметить внимательный читатель, вообще нет места единомышленникам. Этот холм - холм противников и оппонентов, холм примиренных историей прижизненных врагов, собранных вместе лишь по одному критерию - по критерию глубины и силы собственной мысли. Здесь, конечно, тоже можно встретить учителя с учеником, но всякий раз между ними пролегает трещина глубокого разрыва, после которого ученик, восприняв у воспитавшего его мыслителя самое главное - не открытые истины и не созданные теории, а саму способность, само умение открывать и создавать, отправлялся в самостоятельный поиск, на первый взгляд, отрицая учителя, на самом же деле стяжая ему в веках совершенно новую славу. И именно роль такого ученика, а не последователя, суждено было сыграть Аристотелю, еще при жизни Платона резко разошедшемуся с ним во взглядах и создавшему, в итоге, систему, на протяжении более чем двадцати веков противостоявшую провозглашенным учителем прнципам.
Аристотель родился в 386 г. до н.э. в семье известного врача Никомаха, хотя и не имевшего аристократических корней создателя Академии, тем не менее, согласно легенде, ведшего свой род от сына Аполлона - бога-врачевателя Асклепия. Родиной Аристотеля был город Стагиры (отсюда и прозвище Аристотеля - Стагирит, настолько вошедшее в философский обиход, что со временем стало почти вторым именем мыслителя) - небольшой полис на севере Греции, расположенный почти на самой границе с набиравшей в те годы силы Македонией, и эта близость к восходящей мировой империи сыграла в жизни будущего философа огромную роль. В возрасте 17 лет Аристотель прибыл в Афины, где и произошла его судьбоносная встреча с Платоном, в Академии которого философ провел почти два десятка лет и покинул ее, не смотря на гораздо раньше начавшиеся разногласия, лишь со смертью учителя. Первоначально, подобно другим слушателям, он, подражая главе школы, занимался написанием диалогов, однако, выработка собственной позиции потребовала нахождения и новой формы изложения: одним из первых Аристотель перешел к написанию специальных, имеющих тонкую структуру философских трактатов, отказавшись от принятой в то время диалоговой или даже поэтической формы.
Главный пункт расхождений с Платоном касался вопроса об отношении идей к единичным предметам. Не правда ли, весьма нетривиальное расхождение, порой шокирующее неподготовленных читателей своим через чур уж философским, на первый взгляд, совершенно оторванным от жизненных реалий характером? Неужто и впрямь можно ссориться из-за подобных вопросов? Однако, позже мы увидим, к сколь фундаментальным последствиям не только для философии, но для всей науки вообще, привело новое решение данной проблемы Стагиритом. С одной стороны, Аристотель никогда не отвергал объективного существования идей вообще - напротив, обоснование Платоном самостоятельной значимости идей, их принципиальной не сводимости к чувственным характеристикам предметов, всегда рассматривалось им как выдающееся достижение учителя, ибо лишь благодаря существованию идеи, - утверждал философ, - каждая вещь является сама собой, имеет отличающую ее от всего остального мира определенность. Но вот характерный для платонизма (особенно ярко проявившийся у некоторых учеников Платона) отрыв идей от вещей, превращение первых в самостоятельный, наряду с земным существующий мир, представлялся ему необоснованным и даже вредным. Идея вещи, - утверждал Аристотель, - находится не вне предмета, а в нем самом, она - не безжизненная абстракция, вечно пребывающая в покое и неизменности, а сам принцип жизни, принцип изменения, не только сообщающий предмету определенность, но и определяющий собой его реальную, земную судьбу. Если же мы примем трактовку самостоятельного существования идеального мира, то это незаслуженно обеднит не только наши представления о чувственных вещах, но и приведет к неадекватному представлению о самих идеях, лишив последние реальной связи с материальными предметами, сделав их совершенно бесполезными для объяснения происходящих с ними изменений. В итоге, идеи, помещенные Аристотелем в сами предметы, перестают быть абстрактными, вечно неподвижными прообразами, но приобретают функции живой души вещи, функции принципа ее внутреннего изменения и развития, функции деятельности, неотделимой от ее сущности. Очень часто, особенно в своих поздних произведениях, вместо термина идея философ употреблял понятие формы, желая тем самым подчеркнуть ее активный, деятельностный характер, неотделимость от сути самого предмета.
Учение Аристотеля о форме, наиболее полно представленное в его главном философском труде - «Метафизика», является особенно важным для понимания гносеологических взглядов философа. Согласно этому учению, любая вещь представляет собой единство двух начал - активной формы, задающей предмету его качественную определенность, и пассивной материи, являющейся субстратом для воплощения и материализации формы. Благодаря форме, вещь принадлежит к определенному классу предметов, что как раз и позволяет дать ей определенной название (например, шкаф, кубок и т.д.) и, следовательно, форме принадлежит все то, что является в вещи существенным, необходимым и закономерным. Напротив, материя несет в себе непредусмотренную никаким эйдосом, никакой идеей, никакой формой случайность. И хотя Аристотель, оставаясь верным традициям философии своего времени, объявлял лишь форму - это воплощение необходимости, закона и порядка - источником знания в строгом смысле слова, тем не менее, именно в его философии впервые в истории материя как основа случайности стала, по крайней мере, интересной для науки. Если идея (форма) вещи воплощается в материи адекватным образом и целиком, - утверждал Стагирит, - то такой предмет мы называем правильным или даже красивым, если же неадекватно и лишь частично, то мы имеем дело с неправильным, плохим или даже уродливым предметом. Но в основе любого, даже самого безобразного уродства, лежит абсолютно совершенный, идеальный эйдос, более того, именно благодаря этому эйдосу и в сравнении с ним, мы только и можем почувствовать и понять само уродство. Поэтому, в философии Аристотеля несовершенство мира в самых различных его проявлениях предстает в качестве неизбежного и естественного состояния последнего - состояния, которое, вполне понятно, не может быть безразличным человеку. Именно этими соображениями, в конечном итоге, и объяснялся удивлявший многих современников интерес философа не только к закономерным, но и к случайным проявлениям жизни. Так, например, сохранились сведения о биолого-зоологической коллекции Аристотеля, особенно пополнившейся после походов Александра Македонского, наряду с различными классическими формами животных и растений, содержавшей целую экспозицию самых разных уродливых проявлений земной жизни.
Однако формой и материей далеко не исчерпывалась, по Аристотелю, полнота определения и описания какого-либо предмета, ибо важнейшая характеристика состояния вещи, а именно ее движение, ее перемещение в мире других, столь же материальных и столь же оформленных тел, остается пока еще за бортом. Говоря о движении как о третьем принципе бытия в философии Аристотеля, ни в коем случае не следует забывать, что античный мыслитель был во многом первопроходцем в этой области, и что его взгляды на движение были весьма далеки от представлений, введенных в физику Ньютоном. Исходя из наблюдаемых в реальной жизни фактов, и не имея представления об инерциальном движении, Аристотель, утверждал, что для движения тела необходима не только внешняя причина, но и направление, говоря точнее цель этого движения, в силу чего цель была объявлена последним - четвертым принципом в аристотелевской концепции бытия.
Новое учение о бытии и, прежде всего, включение в него представлений о деятельностной форме и движении, сыграло революционную роль не только в философии, но и в развитии всей мировой науки вообще. Вспомним: в философских системах наиболее выдающихся предшественников Стагирита - прежде всего в системах Парменида и Платона, истиной мира объявлялись покой и неизменность, в силу чего знание могло быть направлено лишь на неизменные и неподвижные характеристики бытия. Именно поэтому Платон, например, не испытывал никакой потребности в создании специальной науки о материальном мире - функции последней в полной мере выполняли математика и философия, исследовавшие, по его мнению, как раз то, что было в мире истинного и закономерного. Согласно же Аристотелю, изучающая вечные чистые идеи и незнакомая с движением (вспомним: в те годы до создания математического анализа было еще ой как далеко!) математика представляла собой лишь одну из отвлеченных наук, в силу своей абстрактности не способную дать нам адекватных представлений о движении как важнейшем атрибуте бытия. Следовательно, должна существовать какая-то иная, к математике несводимая и вообще с математикой не связанная наука - наука о реальном мире - физика. Читателю нашего времени, наверное, покажется удивительным это изначальное противопоставление физики математике, однако, у Аристотеля, как видим, были для этого более, чем веские основания. И не только неспособность этой науки к адекватному описанию движения тел, но и идеальная правильность математических предметов, абсолютная точность получаемых ею выводов отталкивали от этой науки Стагирита. В окружающем человека подлунном мире, - утверждал он, - нет подобной точности и идеальности, а, следовательно, для его адекватного познания математика попросту бесполезна.
Нет, не случайно в историко-философских очерках, ориентированных на читателей третьего тысячелетия, мы решили заострить внимание на физическом учении Аристотеля. И дело здесь, конечно, не только в том, что в лице аристотелевской физики мы имеем перед собой парадигму, в течении двадцати веков, т.е. вплоть до галилеевско-ньютоновской революции в естествознании, безгранично господствовавшую в мировой науке и, в этом смысле, по своему культурному влиянию, не имеющую себе равных ни в Древнем, ни в Новом мирах. И даже не в том, что физика двадцатого столетия, в особенности после появления в ней квантовой механики и общей теории относительности, оказалась в гораздо большей степени тяготеющей к аристотелевским, нежели к ньютоновским представлениям о мире. Для нас, в данном случае, гораздо важнее обратить внимание на другое - выдвинутой античным мыслителем модели физики суждено было сыграть в истории роль одной из двух основных моделей построения науки вообще, и именно таким путем она оказала весьма значительное влияние на судьбы всех, в том числе и социальных наук. И именно поэтому нам следует сказать хотя бы несколько слов об основных принципах физического учения Стагирита.
Пожалуй, самым фундаментальным отличием аристотелевских представлений о мире от столь привычной нам картины, нарисованной физическим учением Ньютона, является утверждение им конечности Космоса, конечности Вселенной, конечности Мироздания. В основе этого весьма необычного тезиса лежало характерное для всего древнегреческого мировоззрения представление о бесконечности как о чем-то незавершенном, а, потому, и всегда несовершенном. Космос же, с его вечными звездами, с его поражающей воображение закономерностью и постоянством, в сознании греков всегда воспринимался как образчик порядка, гармонии и совершенства.
Это представление о конечном Мироздании задало Аристотелю совершенно нетривиальный и для нас совершенно неожиданный подход к построению всей физической науки. Прежде всего, в рамках его концепции физика выступает не в качестве абстрактной теории, формулирующей всеобщие законы, действующие в любой точке бесконечного пространства, а в качестве учения о конкретном, единичном предмете - Космосе, организованном по определенным правилам. В такой науке, естественно, в принципе не могут возникнуть представления об однородном пространстве - напротив, каждая точка последнего наделяется особым, уникальным статусом, определяемым, в первую очередь, положением ее относительно центра и периферии космического целого. И если в ньютоновском естествознании выводы абстрактной науки относительно общих закономерностей материального мира служат основой для построения и объяснения наблюдаемой картины мира, то в аристотелевской науке все обстоит как раз наоборот: представления о мироздании как о некоем конечном, целостном и иерархически организованном теле являются здесь необходимым условием для объяснения единичных и локальных явлений. Так, например, если в созданной в эпоху Нового времени научной парадигме общие законы тяготения представляют собой аксиоматическую основу для дедуктивного выведения из них законов движения звезд и планет (например, законов Кеплера), то в парадигме древнегреческого философа напротив, представления об общей структуре мироздания служат основой для объяснения наблюдаемого движения отдельных тел. Любое тело, - согласно Аристотелю, - имеет свое естественное место в пространстве, и именно стремлением к этому естественному месту объясняются наблюдаемые в реальной жизни самостоятельные движения тел. Для всех земных тел, например, таким местом является центр Земли, в силу чего, предоставленные сами себе эти тела и устремляются к центру, т.е. падают.
Наверное, прочитав утверждение Аристотеля о конечности мироздания, вдумчивый читатель не смог избежать вполне естественного недоумения: а что же находится за его пределами? Просто пустота и все? Нет, великий мыслитель тем и отличается от заурядного, что парадоксальные выводы, коль скоро они получены корректно и строго, не пугают, а вдохновляют его. В историю человеческой мысли Аристотель вошел как один из самых яростных противников учения атомистов об актуальном существовании пустоты, ибо, вслед за элеатами, видел в этой концепции, по сути дела, утверждающей бытие (т.е. реальное существование) небытия (т.е. пустоты), чудовищную логическую ошибку - отождествление в одном суждении двух взаимоисключающих понятий. Суждение «пустое пространство» было для него такой же нелепостью, как «сухая вода» или «деревянное железо». И самое интересное, что, по мнению некоторых современных историков науки, древнегреческий мыслитель оказался здесь гораздо прозорливее своих критиков периода Нового времени - в первую очередь, Галилея и Ньютона, пренебрегших столь основательным предупреждением древнего грека и рискнувших выстроить свою физику на предпосылке о существовании пустого пространства. Согласно их утверждениям, именно это, заложенное в фундамент создаваемой науки грандиозное противоречие, во многом предопределило знаменитый кризис естествознания на рубеже 19-20 веков25.
Однако, при всей безупречной логичности Стагирита, один вопрос все же остается здесь открытым: как представить себе отсутствие пространства, ведь сколько ни пытайся, сделать это все равно невозможно? Ведь всякий раз, когда мы слышим подобные утверждения, даже если их приемлет разум, против них беспощадно восстают наши чувства, ибо поверить в то, чего нельзя представить, согласитесь, весьма не просто. Быть может, это и есть главный аргумент против физики Аристотеля, равно как и против всех, тяготеющих к ней сегодня, естественнонаучных концепций? Запомним этот вопрос и, отложив его на время, вернемся к нему вновь, когда будем обсуждать философию Канта.
Не имея представлений о движении по инерции, Аристотель неизбежно должен был столкнуться с вопросом об исходном источнике мирового космического движения, не позволяющем Вселенной, в конечном итоге, прийти к вечному покою, весьма похожему на появившийся в физике 19 века катастрофический образ «тепловой смерти». Так и возникло знаменитое аристотелевское учение о перводвигателе - предмете, который движет сам себя и движение которого уже не требует ссылки на какую-то другую, внешнюю ему причину.
Движение этого удивительного предмета лежит в основе всех мировых процессов, и, именно поэтому, раскрытие его природы является необходимым условием познания последних26. С подобной ситуацией мы в принципе не могли бы столкнуться в физической системе, знакомой с понятием движения по инерции и потому лишенной необходимости для интерпретации локальных процессов апеллировать к конечной причине всех движений вообще. В силу этого фактора, например, ньютоновская наука смогла развиваться вообще вне какого-либо обращения и к глобальной структуре мира, и к его происхождению, будучи совершенно безразличной к характеру мировоззрения своих сторонников, успешно совмещая в своих пределах как истинно верующих христиан, так и самых заклятых безбожников. Совершенно иная ситуация складывается в физике древнегреческого мыслителя - определенное представление о происхождении мира, о конечном основании всех его движений и изменений вообще, а, следовательно, и определенное отношение к богу, становится необходимым аспектом его физического учения. Физика, таким образом, прочно занимает место одного из разделов метафизики, и именно данный аспект, беспощадно отброшенный Ньютоном и Галилеем, сегодня становится все более привлекательным в учении Стагирита.
Учение Аристотеля о перводвигателе сыграло выдающуюся роль в истории человеческой мысли. Далеко неслучайно, например, что статусом перводвигателя в его философии был наделен сам Бог - существо, по самому определению своему, не скованное никакими пределами, налагаемыми на конечные предметы законами бытия. Возможно, что введение божества в физическую теорию может показаться неискушенному читателю отступлением античного мыслителя от строгих принципов научного познания, его неизбежной данью религиозному мировоззрению своей эпохи, на самом же деле, именно здесь проявилась уникальная научная смелость и прозорливость великого грека.
Ведь основание, вызвавшее столь нетривиальный шаг, было более чем серьезным и фундаментальным: решившись прервать бесконечный причинно-следственный ряд, создающий лишь видимость объяснения мировых явлений, но на деле совершенно не расширяющий наших знаний о них, и, поставив вопрос о начале движения, философ обнаружил неизбежность наделения такого начала свойствами, запрещенными для всех остальных видимых предметов. Так, согласно основоположению физики Стагирита, любое движение в подлунном мире носит конечный характер и, либо прекращается при достижении телом своего «естественного места», либо - заканчивается при завершении воздействия на него внешней силы; перводвигатель же, приводя в действие себя сам, оказывается как бы соединяющим в себе две взаимоисключающие категории - порождающую движение причину и само движение как ее следствие и результат. В итоге, для перводвигателя все пределы, налагаемые на конечные предметы законами мира, оказываются снятыми, в силу чего высший источник движения мира неизбежно наделяется сверхъестественными характеристиками в точном смысле этого слова.
И такой вывод философа был не случаен: в своем учении о Боге - Перводвигателе Аристотель впервые в строго логической форме зафиксировал фундаментальное онтологическое противоречие - противоречие законов функционирования и законов возникновения каких-либо процессов или систем. То, что порождает систему, оказывается не просто необъяснимым с точки зрения законов, описывающих ее наличное функционирование, но наделяется парадоксальными, запрещенными, и, с позиций этих законов, даже сверхъестественными свойствами. Ни раз и не два мировая наука, в свое время не обратившая должного внимания на это фундаментальное открытие древнегреческого мыслителя, неожиданно для себя будет сталкиваться с такого рода парадоксами, и, не поняв их природы и не имея адекватных средств для их разрешения, с неизбежностью будет ввергаться в кризис. Так будет, например, при всех попытках через непосредственное изучение законов физиологии с одной стороны, или же законов чисто химических процессов с другой, объяснить возникновение жизни из неживой природы. Так будет и при всех попытках найти в непосредственных законах человеческого бытия ответы на самую великую загадку науки - на загадку происхождения вида Homo sapiens. И так будет, наконец, в экономической науке, лишь только она в лице Д. Рикардо предпримет попытку отойти от непосредственного описания наличной действительности капиталистической экономики, движение которой весьма неплохо укладывалось в рамки господствовавшей в те годы теории «трех факторов», и поставит вопрос о самом возникновении капитала из созидающего его труда.
Внимательный читатель, наверное, обратил внимание, что введенная Анаксагором важнейшая и неотъемлемая характеристика Бога как высшего Разума, пока еще не прозвучала в нашем разговоре о философском учении Стагирита. И правда: определение Бога как Перводвигателя - это ведь чисто природная характеристика абсолютного начала, хотя и наделяющая его парадоксальными характеристиками, однако ничего не говорящая нам о его субъектных атрибутах. Но разве мог древний грек, тем более живший уже после Анаксагора, оставить в стороне вопрос о мудрости божьей? И если его предшественник определил Бога в качестве высшего Разума, то Аристотель был первым, кто поставил фундаментальный вопрос: что может мыслить Бог, коль скоро вне его порождающей и формирующей весь мир деятельности не может быть, в принципе, ничего, коль скоро в Космосе не существует ни одного предмета, выступавшего бы в отношении к нему в качестве внешнего, независящего от него объекта? И ответ философа на поставленный вопрос был абсолютно строг: единственным предметом, который способно мыслить божество, может быть только сам Бог, определяемый, в таком случае, в качестве мыслящего себя самого разума. А вместе с этим новым пониманием Абсолютного и самопознание, в полном соответствии с взглядами учителей Аристотеля - Сократа и Платона - было обосновано в качестве высшей деятельности мышления, осуществляя которую, несовершенный разум человека только и может если не приобщиться, то, по крайней мере, насколько это возможно приблизиться, к бесконечно превосходящему его во всем божеству.
Однако, после всех полученных выводов, остается еще один, не совсем ясный вопрос: как совместить в рамках одного, пусть и сверхъестественного, но все же единого (а в последнем, после Ксенофана и Парменида, практически никогда уже не сомневались древнегреческие философы) субъекта эти две, принципиально различные деятельности: непрерывное, «оформляющее» мир движение с одной стороны, и самопознание, рефлексию, с другой? Обыденный рассудок, наверное, вполне удовлетворился бы их рядоположенностью, однако для строгого философа такой вывод означал бы фундаментальную расколотость самого абсолютного начала, несоедимость в нем идеальной, нацеленной на самопознание, и материальной, направленной на движение мира, деятельностей. Аристотель и здесь нашел самый точный и фундаментальный выход, объявив эти две деятельности Бога принципиально тождественными. Мышление Богом самого себя, - утверждал философ, - и есть та деятельность, которая движет и оформляет Мир, который, тем самым, оказывается как бы внутри божественной мысли, оказывается связанным с высшим началом не внешним, а внутренним образом - примерно так, как связана с человеческим существом собственная мысль человека.
В ходе нашего дальнейшего разговора нам еще не раз придется вернуться к эпохальным достижениям Аристотеля в области теоретического учения о Боге, оказавших огромное влияние не только на античную, но и на христианскую теологическую мысль, однако сейчас, памятуя о специфике данного курса, нам необходимо перейти к обсуждению социально-политических аспектов его философского учения, тем более что и в этой области его труды на протяжении более чем двадцати веков, т.е. вплоть до наступления эпохи Нового времени, считались классическими.
Как и во всех остальных областях знания, социальная теория Стагирита формировалась и строилась в ожесточенной полемике с платонизмом. Прежде всего, философ изначально не принимал максималистскую установку основателя Академии на разработку, и уж тем более на воплощение в жизнь модели идеального государства. И основная трудность ему виделась не только в технической неосуществимости подобных замыслов, хотя философ немало размышлял и об этом - гораздо важнее, что именно у Аристотеля мы встречаем и совершенно иную постановку самой проблемы.
С его точки зрения, дело не только в том, что весьма сложно найти правителя, оказавшегося способным к полному и последовательному претворению в жизнь платоновского учения, и уж тем более, непросто отыскать народ, готовый добровольно отказаться, скажем, от частной собственности. Нацеленность учителя на претворение в жизнь своей политической программы обречена на провал уже в силу того, что государство представляет собой не искусственное, а естественное образование, т.е. образование, созданное не свободной волей человека и даже не прихотью небожителей, но возникающее естественным путем, имеющее свои законы, и, потому, неподсудное человеческому произволу. Более того, в отношении к отдельному человеку государство играет роль некоей первичной реальности, вне которой человек попросту теряет свой человеческий статус: «Государство, - пишет Аристотель, - есть сущность отдельного человека; отдельный человек так же мало есть нечто самостоятельно существующее, как какая-нибудь оторванная от целого органическая часть». «Человек, - продолжает далее мыслитель, - есть политическое животное»27. Таким образом, впервые в истории философии прозвучала великая мысль о социальной природе человека - мысль о том, что человеческие качества, качества его именно как разумного существа, не принадлежат всецело его индивидуальной телесности, не присутствуют от рождения в его душе (или, как сказали бы сегодня, не запрограммированы в генных кодах), но определяются той социальной реальностью, в которую изначально оказывается погруженным его земное бытие. А значит, государство впервые было осмыслено не как продукт свободного взаимодействия уже существующих, уже сложившихся индивидов, а предстало в виде первичной реальности, этих индивидов формирующей и даже порождающей.
Однако критика платоновской теории идеального государства затронула не только практическую сторону данного вопроса - как принципиальный противник излишней абстрактности любых теоретических построений, Аристотель поставил под сомнение и чисто теоретическую продуктивность подобного подхода. Конечно, ни одна наука не может обойтись без построения идеального предмета, хотя и не существующего в действительности, однако задающего собой некую всеобщую мерку, с позиций которой исследователь только и может подходить к ее теоретическому описанию и осмыслению. Абсолютно прямых линий, равно как и безразмерных точек в природе не бывает, но лишь создав своим воображением, своей фантазией столь причудливые и даже парадоксальные образования, человек впервые получает ключ к открытию действительных свойств реально наблюдаемого пространства. И Аристотель (хотя его нередко и называют эмпириком, что совершенно неверно, ибо все величие его как мыслителя, в конечном итоге, и состояло в том, что он, будучи тончайшим теоретиком, стремился уничтожить наметившийся уже тогда разрыв теории с практикой) прекрасно понимал всю сложность возникающей здесь проблемы: с одной стороны, необходимость отхода от сосредоточенной всецело на абстракциях концепции Платона, с другой - неотвратимость введения в теорию идеальных понятий и допущений. Здесь-то и раскрылся весь эвристический потенциал созданной им методологической концепции «формы-материи».
Вспомним: идея предмета необходимо должна существовать, но существовать не в заоблачной выси, а в самом предмете, концентрируя в себе все существенные и необходимые его черты, и определяя собой его реальную, земную судьбу. Первый шаг Аристотеля был, поэтому, вполне естественным - необходимо было конкретизировать платоновское родовое понятие «государства вообще», довести его до уровня видовых различий. Так, например, геометрия ведь имеет дело с идеальными предметами, но недалеко бы она ушла, остановись ее создатели на понятии «фигуры вообще» и не перейди они к исследованию квадратов и треугольников. Именно поэтому, Стагирит конструирует не одну идеальную модель «государства вообще», а выделяет три основных («нормальных») формы государственного устройства: монархию, аристократию и политию, различая их, прежде всего, по числу обладателей верховной власти. Монархия - это правление одного, аристократия - правление немногих лучших, наконец, полития - правление большинства граждан, отбираемых на основе определенного избирательного ценза. И хотя, на первый взгляд, различия между этими формами правления предельно велики, их объединяет главная черта, как раз и позволяющая говорить о них как о «правильных» или «нормальных»: и в монархии, и в аристократии, и в политии правление осуществляется в интересах всего общества, и именно поэтому каждая из этих форм имеет законное право на свое существование.
Однако, каждой «правильной» форме государственного правления соответствует противоположная, во всем подобная своему антиподу, но в одном аспекте отличающаяся от него принципиально: правление здесь осуществляется не в стратегических интересах общества, а лишь в интересах определенной, к самой власти приближенной группы людей. Так, монархии, понимаемой как власть одного, но при этом самого достойного и благородного гражданина, соответствует тирания - единоличное правление, ориентированное исключительно на личную выгоду самого тирана; аристократии, как власти немногих самых лучших и самых благородных горожан, противостоит олигархия - власть группы богатых лиц, пекущихся исключительно о собственных интересах и интересах своих семейств; наконец, политии, как власти благородного большинства населения, противостоит, как это не покажется парадоксальным для современного читателя... демократия, понимаемая как власть свободнорожденной толпы, имеющей целью лишь свою сиюминутную выгоду.
Думается, что наш современник почерпнет немалую пищу для размышлений, самостоятельно познакомившись с интереснейшими и глубочайшими рассуждениями античного мыслителя о фундаментальных опасностях, таящихся в абсолютизации принципов народовластия в демократических государствах. Так, например, важнейшим условием сохранения «правильной» формы Аристотель считает наличие определенного избирательного ценза, исключающего из управления государством не только рабов (что для древних греков было само собой разумеющимся), но и всех тех, чья связь с данным полисом носит неустойчивый, или даже случайный характер. И рассуждает Стагирит при этом весьма здраво: не будучи связан с государством своими корнями, человек скорее предпочтет решение, сулящее ему сиюминутную выгоду, но при этом идущее вразрез с фундаментальными интересами общества. Именно поэтому, из участия в общественных делах должны быть исключены, например, все люди, не являющиеся коренными жителями данного полиса, т.е. имеющие хотя бы одного «иностранного» родителя. Немало опасений вызывает у Стагирита и участие в управлении торгового сословия, вне всякого сомнения, являющегося наиболее подвижной частью населения, способной к быстрой и почти безболезненной эмиграции. Напротив, государства, в народном собрании которых большинство составляют представители земледельческого сословия, всегда будут управляться с максимальной эффективностью, ибо связь этих людей с полисом является наиболее глубокой и устойчивой.
Другой аспект его размышлений - недопустимость превращения демократии в своеобразную «народную тиранию», возникающую всякий раз, когда в обществе отсутствуют законы, так что решение любого вопроса оказывается зависимым от сиюминутной прихоти народного собрания. Важнейшей гарантией от подобных метаморфоз государственного устройства Аристотель считал отсутствие платы за участие в народном собрании - именно этот фактор, с его точки зрения, естественным путем отсечет от управления большую часть не имеющих материальных средств для досуга граждан, что не позволит возможность черни захватить реальную государственную власть.
Не трудно заметить, что при создании своей классификации, Аристотель рассматривал государственное устройство как сугубо внешнее явление, почти не обращая внимания на его взаимосвязь с остальными областями социальной жизни человека, например, на зависимость характера политической власти от особенностей хозяйственной жизни общества, от его культуры, религии и т.д. Однако если вдуматься, то подобная упрощенность подхода окажется вполне естественной и объяснимой: реальный материал, положенный Аристотелем в основу его социально-политического учения, практически полностью был ограничен рамками политической истории Древней Греции, имевшей, не смотря на полисную раздробленность, единое культурное пространство и одинаковые, практически по всей территории, условия хозяйствования. Но, не смотря на подобную слабость, политической теории Аристотеля было уготовано великое будущее, во многом схожее с судьбой его физического учения: завоевав себе всемирное признание, она, практически без серьезных изменений, просуществовала в статусе классической теории вплоть до эпохи Нового времени, когда она была отвергнута в силу появления принципиально новых подходов к исследованию социальной реальности, базировавшихся теперь уже на несравненно более обширном и многообразном историческом материале.
Завершая разговор о социально-политическом учении Аристотеля, нельзя не коснуться, хотя бы мимоходом, его отношений с Александром Македонским, чьим наставником философ был в юные годы будущего правителя мира.
Согласно некоторым дошедшим до нас историческим сведениям, первое приглашение занять место наставника царевича философ получил сразу после его рождения, однако судьбе было угодно отложить встречу двух величайших людей античности еще на тринадцать лет. Лишь покинув со смертью Платона его Академию, Стагирит, пространствовав несколько лет по Малой Азии, в 342 г. прибыл к македонскому двору, где и принял на себя воспитание и образование наследника престола. Целых четыре года молодой Александр, прогуливаясь по тенистым аллеям дворцового парка, мог наслаждаться обществом мудрейшего грека, слушая его рассказы об основополагающих принципах мироздания, о законах государственной жизни и законах человеческой мысли, о литературе, поэзии, и даже музыке. И, хотя история возникшей в ходе этих бесед удивительной и даже парадоксальной дружбы и по сей день вызывает немало дискуссий, совершенно бесспорно здесь одно: в отношениях величайшего мыслителя и величайшего полководца античности мы не найдем и тени тех отношений, что сложились у Платона с правителями Сиракуз. И не случайно.
Античные мыслители были уникально цельными натурами, и философия определяла собой не только фундаментальные и глубинные ориентиры их жизни, но даже манеры поведения, вкусы, вплоть до отношений к одежде, еде и т.д. И Платон здесь отнюдь не был исключением: отношение философа к другим людям находилось в полном соответствии с основополагающими принципами его метафизического учения. Сосредоточив все свое внимание исключительно на всеобщих истинах теоретических наук, основатель Академии с неизбежностью должен был с высокомерием отнестись ко всему единичному и преходящему, в том числе и к такому единичному, как личность человека, даже если это была личность правителя Сиракуз. Да, не сумев найти ничего ценного в отдельном человеке, Платон мог увидеть в приглашавшем его правителе лишь удобное средство для реализации своих политических планов, и даже самый недальновидный государь, рано или поздно, должен был почувствовать это. А какой правитель захочет по собственной воле смириться со столь незавидной ролью?
Другое дело Аристотель. Конечно, в его концепции мы еще не найдем ставшего впоследствии уделом уже христианской философии учения о самостоятельной, и, тем более, абсолютной ценности личности каждого человека. И все же, реабилитировав значимость мира единичных предметов, Аристотель открыл совершенно новый горизонт в отношении к человеческой индивидуальности. Единичность, в особенности если она - совершенное воплощение формы в материи, наделялась в его учении самостоятельной ценностью, а, соответственно, и воспитание человека обретало в этой парадигме совершенно особый философский смысл, становясь чем-то сродни деятельности художника, через воплощение в косной материи не знающего изъянов эйдоса созидающего прекрасное произведение искусства. Именно таким произведением искусства и должен был, судя по всему, стать будущий царь, выйдя из-под опеки великого философа. Не средством для реализации политических целей, хитростью или уговором навязанных властителю мудрецом, а свободной, гармонически развитой индивидуальностью, вобравшей в себя всю глубину культуры великой Эллады, формировался Александр в ходе бесед со Стагиритом. И, думается, не будет преувеличением сказать, что эти встречи с мудрейшим греком в течение четырех лет, сыграли далеко не последнюю роль в том, что македонский царь оказался достойным той великой миссии, что суждено было возложить на него мировой истории.
Но Аристотель и Александр оказались близки не только в реальной, земной жизни - весьма сходным оказался и их вклад в историю мировой культуры. Подобно тому, как целые народы, даже сбросив с себя македонское иго, уже никогда не смогли вернуться к прежним формам общественной жизни, подобно этому и все научные дисциплины, которых так или иначе коснулся могучий ум Стагирита, претерпели столь фундаментальные и революционные изменения, что с предшественницами их стало роднить разве что лишь название. Более того, подобно новым городам, созданным Александром, некоторые из которых и по сей день являются столицами процветающих государств, после смерти Аристотеля человечество получило в наследство целые науки, не имевшие аналогов в предшествующей истории. К таким наукам относится, в частности, логика, не просто впервые оформившаяся в его учении в самостоятельную дисциплину, но уже при жизни мыслителя достигшая столь высокой степени зрелости, что и по сей день классическая часть этой науки носит название аристотелевской логики. Именно Стагирит впервые осознал необходимость создания самостоятельного учения о правилах получения и доказательства абсолютно строгого (аподиктического) знания, первым дал определение и классификацию категорий, суждений и умозаключений, сформулировал основные законы логической науки. Огромны были его достижения и в других областях человеческого знания, однако, ограниченный объем нашей работы заставляет нас пока великого ученика Платона, с влиянием идей которого нам еще не раз придется встретиться в ходе дальнейшего разговора и посмотрим, что же происходило в философии дальше, как развивалась она в мире, с одной стороны, перекроенного могучей поступью македонского войска, с другой - несущего на себе неизгладимый отпечаток мысли Стагирита.
Очерк 3. Мир самосознания.
Так называемая эпоха эллинизма, согласно принятым в современной истории хронологическим рамкам, начинается с момента смерти Александра Македонского в 323г. до н.э. и завершается в 30г. до н.э. - в год подчинения Риму Египта. Великим итогом македонских завоеваний стало распространение греческой культуры далеко за пределами древней Эллады. Прежде всего, это касается стран Малой Азии и Египта, где возникли весьма интересные «сплавы» местных культов и обычаев с классическими греческими верованиями, где восточные традиции, смешавшись с пришедшими с Пелопоннеса формами и принципами общественной жизни, породили весьма оригинальные социальные образования. Одновременно с этим процессом «эллинизации» мира, немалые изменения претерпела и сама Греция: из свободной, могучей державы, она превратилась в полуколониальную страну, сначала подчиненную македонскому владычеству, а, вскоре, попавшую под римский протекторат. Постоянные войны, с одной стороны, и потеря национальной независимости с другой, привели в расстройство хозяйственную жизнь этой страны, что, естественно, не могло не породить и фундаментальных сдвигов в умонастроениях греческого народа. Одним из итогов этих весьма необычных и нетривиальных культурных процессов и явилось формирование философии совершенно нового типа, вошедшей в историю под названием философии эпохи эллинизма.
Но прежде чем обратиться непосредственно к фактическому историческому материалу, попробуем самостоятельно подумать, в каком направлении могли быть сделаны следующие шаги в эволюции философской мысли, что вообще могла исследовать философия после энциклопедических трудов Стагирита? Обратимся, в первую очередь, к сердцевине метафизики древнего грека - к его пониманию Бога как мыслящего самого себя разума и перводвигателя Вселенной. Да, представление о сугубо внешнем отношении Бога и мира оказалось в этом учении преодоленным, однако, всю ли полноту бытия вобрало в себя постулированное Аристотелем единство? Не осталось ли вне провозглашенного им тождества какой-либо забытой реальности - забытой, конечно же, не в результате какой-то субъективной ошибки мыслителя, но в силу имманентной ограниченности самого античного мировоззрения, попросту не наделявшего никогда эту реальность адекватным ей статусом? Наверное, вдумчивый читатель уже сумел найти ответ на этот вопрос: реальностью, которой не нашлось места в сконструированном Аристотелем грандиозном космологическом единстве Бога и Мира, оказался сам Человек понимаемый как мыслящее, духовное существо. Конечно, тело его, будучи имманентной частью Вселенной, как все природное и все материальное оказывается внутри божественной деятельности, однако, ничего подобного мы не наблюдаем в отношении к его мышлению, и не случайно. Ведь для того, чтобы единство, подобное аристотелевскому единству Бога и Мира, распространилось бы и на мысль человека, т.е. чтобы между высшим началом бытия и человеческим внутренним миром можно было бы постулировать прямое, не опосредованное контактом с чувственным миром единство, необходимо было кардинальное изменение вселенского статуса человека, но именно на этот шаг и не было принципиально способно мировоззрение античности. Да, древнегреческая цивилизация подарила миру человекоподобных божеств, создавая которых, люди впервые смогли открыть для себя духовную сущность Бога, однако, самих себя греки воспринимали лишь как несовершенное подобие, как несовершенную копию бессмертных небожителей, в конечном счете, созданную по их прихоти а, значит, и совершенно не существенную для их вечного бытия. Собственная духовность человека еще не была открыта им в качестве абсолютного момента мироздания, а потому единство бога и человека могло быть для них только внешним и случайным. Другими словами, житель античного мира постиг, что Бог должен иметь человеческий облик, однако то, что Бог должен быть связан с человеком некоей необходимой связью, а, следовательно, что и ему самому в жизни Бога предстоит сыграть какую-то фундаментальную и даже абсолютную роль, оставалось пока еще от его разума сокрытым.
Конечно, великие деятели греческой философии освободили образ божества от окутывавших его наслоений обыденного сознания, представили Абсолют в его интеллектуальной чистоте, первоначально определив его как единое бытие (элеаты), затем, как высший Ум (Анаксагор), и, наконец, как мыслящий самого себя Разум (Аристотель). Однако границу, положенную самим мировоззрением окружавшей их культуры - границу, впоследствии разделившую на две принципиально различные эпохи мир античности и христианский мир, не суждено было перейти даже величайшему из древних греков. Как справедливо заметил в свое время Гегель: «Каждая система философии... принадлежит своей эпохе и разделяет с нею ее ограниченность. ...Отдельный человек может, сколько ему угодно, пыжиться, он все же не может подлинно выйти за пределы своего времени, точно так же, как он не может выскочить из своей кожи»28. С полным правом эти слова мы можем отнести к наставнику царя Александра, бесспорно, доведшего до логического завершения мировоззрение древнегреческой культуры, но, именно поэтому, с наибольшей яркостью и силой высветившего его имманентные границы. Осмысление же этих границ и составило, во многом, главный лейтмотив последующего развития философии дохристианского мира, основную тенденцию которой мы, именно в силу данного факта, вполне можем представить себе до обращения к фактическому материалу.
Действительно, нетрудно заметить, что человек и Бог в концепции Аристотеля оказались в совершенно различном и даже противоположном гносеологическом отношении к миру: для Бога мир прозрачен, прежде всего, потому, что он есть его творение, в силу того, что мысль Бога о самом себе оказывается, одновременно, и мыслью, оформляющей и поддерживающей в движении весь Космос. Напротив, мысль человека оказывается совершенно изъятой из этого интеллектуального единства, ибо мысль эта не имеет к движению и оформлению мира абсолютно никакого отношения. Сам Аристотель не обратил на этот факт особого внимания, так что никаких фундаментальных и непреодолимых познавательных преград в его учении для человека не возникает. Однако вполне закономерным было то, что в последующих философских системах античности, с каждым их новым шагом все больше ставились под сомнение познавательные возможности человека, все более отрицалась его способность адекватного познавательного контакта с объективным миром, пока, наконец, в учениях скептиков философы не пришли к ее полному отрицанию.
3.1. Свобода и природа.
Одной из первых и наиболее влиятельных школ периода эллинизма была школа эпикурейцев, названная так по имени ее основателя - греческого мудреца Эпикура (341-270). Родиной этого философа был остров Самос - колыбель греческой интеллектуальной культуры - тот самый остров, где за несколько веков до Эпикура увидел свет великий Пифагор, тот самый, на берегах которого рассказывал свои басни и принял невинную смерть легендарный Эзоп. Однако, к моменту появления на свет будущего основателя философской школы, уже мало что напоминало былое величие этого края: общее кризисное состояние Греции здесь было дополнено трудностями, связанными с решением Александра Македонского о возвращении захваченных афинянами земель коренным жителям острова - решении, грозившего многим афинским колонистам, уже не в первом поколении жившим на Самосе, полным разорением. Среди тех, над кем всерьез нависла угроза нищеты, были и родители Эпикура.
Практически не имея средств к существованию, будущий мыслитель, семнадцати лет от роду, прибыл для прохождения воинской службы в Афины, где впервые смог познакомиться с философскими учениями, и даже, судя по всему, послушать Аристотеля. Но гордый и высокомерный наставник царя Александра не вызвал должного восторга у полунищего искателя истины: слишком далекими от реальных человеческих нужд показались Эпикуру его рассуждения, а безграничная уверенность Стагирита в самоценности высшего знания всерьез заставила задуматься о реальном месте философии в жизни. Нет, - утверждал тогда еще юный философ, - цель науки не может состоять в познании ради познания, в бесполезной игре воображения и ума, ее высшей задачей должно стать освобождение человека от тех вполне реальных несчастий и страданий, что выпадают на его долю в этом мире - страданий, основную причину которых Эпикур усматривал в страхе людей перед явлениями природы и, самое главное, в страхе перед смертью. И лишь освободившись от них, лишь уничтожив в своей собственной душе этих извечных поработителей счастья и свободы, человек, согласно этому учению, сможет достичь полной безмятежности, полного спокойствия духа. Именно эта безмятежность и радостное спокойствие является целью жизни настоящего мудреца, счастье которого, в таком случае, становится, согласно Эпикуру, совершенно независимым от перипетий внешнего, столь трагичного в ту эпоху, мира.
Однако, как это ни парадоксально, освобождение людей от страха перед смертью Эпикур искал не в русле религиозных учений, позволяющих человеку уповать на бессмертие собственной души, а в рамках почти всецело материалистической парадигмы. Наиболее известный его афоризм, касающийся этой темы, звучит так: «Смерти не следует бояться, поскольку она к нам не имеет никакого отношения. Ведь когда мы есть, то ее нет, а когда есть она, то нет уже нас». Причиной страданий человеческих, - учил философ, - в конечном счете, являются ощущения, смерть же есть постепенное угасание последних и, следовательно, за ее порогом никому не следует опасаться каких бы то ни было страданий, связанных с загробной жизнью. «Поэтому если держаться правильного знания, что смерть для нас - ничто, - то смертность станет для нас отрадна: не оттого, что к ней прибавиться бесконечность времени, а оттого, что от нее отнимется жажда бессмертия. Поэтому нет ничего страшного в жизни тому, кто правильно понял, что нет ничего страшного в не-жизни». 29
Что же касается страха людей перед природой, то и здесь, согласно Эпикуру, все, в конечном счете, оказывается в руках самого человека: став на путь не суеверного трепета перед явлениями внешнего мира, а на путь их строгого и беспристрастного познания, увидев в природе не произвол небожителей, а строгий порядок и закон, человек, вне всякого сомнения, сможет освободиться и от него.
В историю мировой философской мысли учение Эпикура вошло в качестве одной из самых воинствующих антирелигиозных школ. Конечно, практически любой из серьезных греческих мыслителей может рассматриваться в качестве критика традиционных религиозных воззрений, однако, самосский мудрец, по дерзости и яркости своих, бичующих античную мифологию афоризмов, вне всякого сомнения, превзошел даже самого Гераклита! Неоднократно в последующие времена его меткое слово будет всплывать и в публицистических памфлетах, и на открытых диспутах, восставая из тьмы веков всякий раз, когда на повестку дня жизнь будет ставить борьбу с отжившей свой век религиозной формой, заражая умы и сердца людей интеллектуальным бесстрашием древнего грека. И не удивительно, что докторскую диссертацию одного из крупнейших в истории антирелигиозных мыслителей - К. Маркса - украшал эпиграф из гордых слов Эпикура: «Нечестив не тот, кто отвергает богов толпы, а тот, кто разделяет мнение толпы о богах».
Справедливости ради необходимо отметить, что если подходить к оценке эпикурейского учения со всей строгостью, то, в точном смысле слова, эту философию к атеистической отнести нельзя, ибо существование богов в ней, в принципе, не отрицалось. Более того, многие мыслители упрекали философа в возрождении характерного для народной религии антропоморфизма, в явном отходе от развивавшегося в рамках линии Анаксагора - Аристотеля всецело интеллектуального понимания природы божества. Но дело все в том, что в этой системе функции и роль в Космосе богов претерпевают фундаментальные изменения: обитая где-то в пространствах между мирами, они ведут абсолютно безмятежный образ жизни, совершенно не вмешиваясь ни в природные процессы, ни, тем более, в людские дела. И если Эпикур все же упоминает о них, то лишь потому, что для человека эти божества должны являть собой этический образец - образец полной безмятежности и равнодушия ко всему происходящему в окружающем его мире.
Нам уже приходилось говорить, что натурфилософским учением, наиболее адекватно соответствующим материалистической позиции, является атомизм, и нет, поэтому, ничего удивительного в том, что в области философии природы Эпикур оказался открытым последователем Демокрита. Более того, в историко-философских работах долгое время бытовал взгляд, согласно которому, Эпикур попросту заимствовал это учение у своего предшественника, не внеся в его разработку ничего нового и существенного. Сторонником этого взгляда был, например, даже такой тонкий историк философской мысли, как Гегель, в свое время весьма снисходительно заметивший: «Он (Эпикур.- К.С.) себя называл самоучкой в том смысле, что он свою философию создал самостоятельно... Это утверждение нельзя понимать в том смысле, что он в содержании своей философии был совершенно оригинален, ибо... его физическая философия является философией Левкиппа и Демокрита». 30
Да, видимость тождества двух систем действительно есть, и немалая - в обеих основу мира составляют мельчайшие неделимые корпускулы, из пространственных комбинаций которых и возникают все находящиеся в этом мире предметы. И все же, основание, вызвавшее возникновение атомистики Эпикура, было принципиально иным, по сравнению с причинами, породившими сходную натурфилософскую концепцию в Абдерах. Вспомним: появление атомистического учения Демокрита было связано с развитием в античной философии проблематики «бытия-небытия», с возникновением и развертыванием фундаментального гносеологического противоречия между «миром по истине» и «миром по мнению» - противоречия, для разрешения которого и были, в первую очередь, введены представления о мельчайших, вечных, неизменных и неделимых частицах мироздания. Совершенно иной была основа натурфилософского учения Эпикура, для которого познание природы было не самоцелью, а лишь средством разрешения фундаментальных проблем человеческого существования и не случайно, поэтому, что у созданных гением этого философа мельчайших частиц мироздания, появились совершенно новые и, прямо скажем, весьма неожиданные свойства.
Вырабатывая свою атомистическую концепцию, философ обратил внимание на фундаментальное противоречие, возникающее при последовательном проведении позиции Демокрита - противоречие, разрешение которого было особо принципиальным не столько даже для физики, сколько для этики. Если в мире нет действительно ничего, кроме пустоты и атомов, в своем движении подчиненных неумолимой и не знающей исключений необходимости (а именно такую абсолютную законосообразность мира неоднократно подчеркивал Демокрит), то в нем, - рассуждал Эпикур, - не остается места ни для каких проявлений свободы, в том числе и свободы человека. И сколько бы не старались люди совершать действительно свободные и независимые поступки, все их усилия будут напрасны, ибо вся их свобода на деле оказывается не более чем иллюзией возомнившего слишком много о себе механизма - механизма, любые материальные и идеальные действия которого являются абсолютно предзаданными. Но раз так, то иллюзией становится и всякая нравственность и уж тем более мораль, становится бессмысленным любое этическое осуждение преступника, ибо человек в концепции Демокрита перестает быть свободным, а, значит, и ответственным субъектом своих собственных действий.
Да, никто до Эпикура с такой ясностью и бесстрашием не формулировал этой великой и фундаментальной философской проблемы - проблемы совмещения свободы и необходимости, и именно поэтому даже сама ее постановка составила одну из выдающихся заслуг древнего грека. Однако, вполне естественно, что самосский мудрец не ограничился лишь критикой Демокрита и предложил свое объяснение возможности свободы. Согласно его концепции, движение атомов детерминировано не до конца, ибо эти мельчайшие частицы мироздания имеют уникальное свойство самопроизвольно (!) отклоняться от прямолинейных траекторий, и именно благодаря тому, что даже для движения атомов существует некая неопределенность, благодаря тому, что уже в самом фундаменте материи оказывается ограниченной всевластие жесткой, не знающей исключений необходимости, благодаря этому и человек по-настоящему и обоснованно получает в учении Эпикура великий дар - дар свободы31.
Знаменитый последователь Эпикура - римский мыслитель Тит Лукреций Кар (99-55 до н.э.) в своей поэме «О природе вещей» прекрасно выразил эту мысль своего учителя:
Если ж движения все непрерывную цепь образуют
И возникают одно из другого в известном порядке,
И коль не могут путем отклонения первоначала
Вызвать движений иных, разрушающих рока законы,
Чтобы причина не шла за причиной испокон века,
Как у созданий живых на земле не подвластная року,
Как и откуда, скажи, появилась свободная воля,
Что позволяет идти куда каждого манит желанье,
И допускает менять направленье не в месте известном,
И не в положенный срок, а согласно ума убежденью?
Эпикура с полным правом можно назвать великим просветителем эпохи эллинизма. Его установке на познание беспредельной природы, содержащей в себе бесчисленное множество миров, ни раз суждено было сыграть революционную роль и в последующих веках истории человечества: в период расцвета Римской империи, когда на рубеже христианской и дохристианской эр эпикурейство достигло пика своей популярности; в эпоху Возрождения, когда после длительного религиозно - пренебрежительного отношения к природе люди как бы заново начали переоткрывать для себя окружающий их мир; и, наконец, уже в 18-19 столетии, когда, в первую очередь, благодаря развитию немецкой классической философии, вновь возродился интерес к самосознанию человека и его свободе, и многие философы увидели в Эпикуре своего древнего предшественника. Более того, будущим экономистам небезынтересно будет узнать, что исследователем, практически впервые всерьез обратившим внимание на фундаментальные различия натурфилософских учений Демокрита и Эпикура, был еще совсем молодой К. Маркс, посвятивший анализу данной проблемы свою докторскую диссертацию. И о том, насколько это обращение к древнегреческому мудрецу оказало влияние на содержание и методологию его главного политико-экономического произведения - «Капитала» - мы непременно поговорим в соответствующем разделе второй части данного пособия.
И все же, не смотря на обще просветительскую направленность философского учения, на оптимистический и даже окрашенный некими романтическими тонами призыв к глубокому и последовательному изучению окружающего мира, в теории познания эпикурейцев уже начала проявляться, хотя еще очень незаметно, та скептическая тенденция, о неизбежности возникновения которой в античной философии после трудов Аристотеля у нас уже шла речь выше. Конечно, Эпикур никогда не утверждал ничего похожего на фундаментальную непознаваемость объективного мира, никогда не говорил о его принципиальной оторванности и противопоставленности разуму человека. Но, тем не менее, сравнивая познавательную ценность ощущений и разума, он делал выбор в пользу первых, утверждая, что в ощущениях заблуждений быть не может, и, следовательно, если у человека заблуждения все же появляются, то источником их может быть только его интеллектуальная, мыслительная деятельность. И если мы теперь еще раз обратимся к схеме, рассмотренной при анализе учения Аристотеля о Боге и Мире (см. рис.1), наиболее точно резюмировавшей, как мы помним, мировоззренческую ориентацию греческого духа, то станет ясно, что этот шаг был вполне естественен и логичен. Действительно, человек в этой парадигме может быть включен в божественно-мировое единство исключительно как физическое, телесное, т.е. именно как ощущающее существо, тогда как мышление оказывается деятельностью, всецело внешней и Богу, и Миру. И не удивительно, поэтому, что безошибочная точность чувственного восприятия оказывается в учении Эпикура недостижимой для знания, источником которого является чисто интеллектуальная деятельность человека.
Конечно, глубина мысли великого Платона, всего за полвека до рождения самосского мудреца доказавшего не сводимость никакого знания к ощущениям, в подобных рассуждениях исчезает практически полностью, на что, кстати говоря, не раз указывали философы из продолжавшей существовать в те годы Академии. И все же, не смотря на подобный примитивизм, в рамках этой традиции начинает осознаваться совершенно новая проблема, неизвестная философам классической Греции - проблема невозможности обоснования познавательного единства человека с окружающим его миром в рамках мировоззрения, отводящего человеку роль случайного казуса мироздания. Античная культура уже клонилась к закату, и в глубинах того, что Гегель называл «мировым духом», уже вызревал принцип совершенно нового мира - христианской эпохи, которой и суждено было провозгласить неведомую ранее форму отношения между Богом и человеком, между человеком и абсолютным началом вселенского бытия. Но, чтобы потребность в новом мировоззрении стала ощутимой реальностью культуры, необходимо было, в частности, довести до логических пределов возможности прежней парадигмы, раскрыть изначально заложенную в ней потенцию скептицизма. Эту всемирно-историческую функцию и было суждено выполнить философским школам эллинского мира. И провозглашенный эпикурейством примат чувственного познания над разумным был лишь первым шагом в этом процессе. В гораздо большей степени скептические тенденции философии той эпохи проявились в возникшем почти одновременно с эпикурейством течении - стоицизме.
3.2. Свобода мудреца
Стоицизм возник в III веке до н.э. в Афинах, но, не смотря на происхождение, среди стоиков греков было не так уж много: ранние философы этой школы были в основном сирийцами, поздние - римлянами. Родоначальником этой школы считается Зенон (333-262) из кипрского города Китиона, который прибыл, как сообщают историки, с краткой торговой миссией в Афины но, заинтересовавшись попавшейся ему там в руки книгой Ксенофонта «Воспоминания о Сократе», он пожелал разыскать подобных людей и, в итоге, остался в этом городе навсегда. Позже Зенон приобрел для философских бесед специальный зал - Пестрый портик (в греческой транскрипции Стоэ пойкиле) от которого, в итоге, пошло название возникшей в его стенах школы. Что касается влияния на стоиков философской традиции классической Греции, то главным авторитетом для них всегда были Гераклит и Сократ, прельщавшие их не столько даже глубиной своих теоретических учений, сколько в качестве этических образцов, образцов высоконравственного характера жизни, мужественного и несгибаемого следования собственным принципам, спокойного и гордого принятия смерти. Вполне естественно, поэтому, что из сократических школ наиболее близки им были киники, кроме того, немалое влияние оказала на формирование стоицизма и продолжавшая еще в ту пору существовать Академия.
Если философия эпикурейства отличалась достаточно большой стабильностью и консерватизмом, так что основные идеи этого направления почти не претерпели изменения при переходе от основателя школы к его более отдаленным последователям, то доктрина стоицизма, напротив, была менее постоянной и получила заметное историческое развитие. Ранние стоики немало внимания уделяли философии природы, заимствуя здесь, в основном, идеи у Гераклита. Жизнь Космоса представлялась им в качестве постоянных модификаций вселенского огня, из которого последовательно возникают воздух, вода и земля и в который все превращается вновь, пройдя некий мировой цикл. Однако, в стоицизме, в отличие от эпикурейства, познание природы никогда не играло столь значимой роли, поэтому в более поздних учениях этой школы натурфилософская проблематика сходит почти на нет, уступая место этике с одной стороны, и теории познания - с другой.
Что касается теории познания, то философы - стоики, как и многие их современники, были весьма далеки от принижения познавательной ценности ощущений. Тем не менее, в их концепции мы не найдем во многом наивного оптимизма Эпикура - испытав влияние Академии, они не могли так просто закрыть глаза на поднятые всей афинской традицией гносеологические проблемы, на провозглашенное еще софистами весьма осторожное отношение к сведениям, доставляемым органами чувств человека. Да, обман в ощущениях случается, и весьма часто, однако для стоиков он возникает не в силу неких непреодолимых законов - при определенном старании этого обмана вполне можно избежать, необходимо лишь осуществить определенные проверочные действия, дабы убедиться, действительно ли возникшее в результате чувственного восприятия представление о предмете является адекватным. В итоге, философы этой школы разработали целую систему правил, позволяющих, говоря современным языком, верифицировать получаемые представления. Прежде всего, - утверждали они, - необходимо удостовериться, находится ли воспринимающий предмет человек в здравом уме, или же нет. Затем - здоровы ли его органы чувств, достаточно ли долго длился процесс восприятия, не мешала ли восприятию окружающая предмет среда, и т.д. и т. п. Создававшаяся путем подобных размышлений система правил, весьма мало, как видим, отличалась от обычного здравого смысла, не заключая в себе ни спекулятивной глубины, ни оригинальности мысли прежних философских учений. Неудивительно, поэтому, что наиболее проницательные представители стоицизма не ограничивались такого рода абстракциями и шли дальше, к поискам более глубоких критериев истины.
А подобный поиск приводил их, в итоге, к парадоксальному выводу: конечной инстанцией, определяющей истинность или неистинность представлений, является мышление самого человека! Да, именно мышление, проделав все вышеуказанные операции, выносит окончательный вердикт, опираясь на этой - конечной стадии - лишь на свои собственные представления о разумном и неразумном. Но не следует ли отсюда неизбежный вывод о фундаментальной непознаваемости внешнего мира, о принципиальной невозможности когда-либо достичь всецело объективного знания, коль скоро последней инстанцией в определении истины, в конечном счете, являются критерии самого субъекта? Нет, столь радикальный вывод сделают их современники - философы-скептики, о которых у нас речь пойдет несколько позже, стоики же в этом вопросе держались более умеренной точки зрения: согласно их онтологическому учению, мир представляет собой некое разумно организованное целое, управляемое высшим разумным законом - Логосом, в силу чего, разум человека, включаясь в познавательный процесс, соприкасается с чем-то себе подобным.
Согласно учению родоначальника стоицизма Зенона, весь Космос создан для людей, и человек должен сознательно и целеустремленно соответствовать своему предназначению. Вся жизнь его должна быть направлена на то, чтобы хранить и развивать в нем бессмертную частицу Мировой души, ту часть мирового Разума, что, в конечном счете, и роднит его со всем Космосом. Наш разум, - учили стоики, - по сути своей тождественен управляющему миром божественному логосу, и именно поэтому наша мысль обладает способностью адекватно воспроизводить в себе жизнь Вселенной. Таким образом, в отличие от Эпикура, столь высоко вознесшего человеческую свободу, что она оказалась даже заложенной в фундамент материи, философы стоического направления провозгласили абсолютную вселенскую необходимость - необходимость законов мирового разума, в осмысленном подчинении которому, в конечном счете, и должна была проходить человеческая жизнь.
Постулирование изначальной разумности мира, как и в случае с Анаксагором, естественно переносило центр тяжести философского поиска на исследование законов этого разума, в равной мере управляющего и жизнью мира, и познанием человека. Но каковы же признаки самой этой разумности, существуют ли для нее самой какие-либо строгие критерии, по которым можно было бы отличить действительно разумные суждения о мире от простого субъективного произвола, от беспочвенной и безосновательной болтовни? Другими словами, отказав ощущениям в статусе высшего критерия истины и перенеся этот критерий в разум человека, философы этой школы столкнулись с необходимостью выделения и осмысления истинных законов самого разума, зная которые, можно было бы смело отделять истину ото лжи.
Постановка этого вопроса естественно выводила исследователей на проблематику созданной Аристотелем логической науки - науки, как раз и имеющей целью исследование законов разума, законов движения истинной мысли. И, надо сказать, что это неизбежное и естественное обращение мыслителей к еще не ставшей привычной для философии того времени проблемной области, оказалось на редкость плодотворным: именно философам - стоикам мы обязаны одной из наиболее фундаментальных разработок логики в Древнем мире, более того, именно в их трактовках она впервые была определена как наука о формах и законах мысли32.
И вот здесь - то мы и сталкиваемся с фундаментальной проблемой. Думается, что даже знакомый лишь с азами логической науки читатель, согласится, что развиваемое в формальной логике понимание законов разума имеет к критериям реального познавательного процесса весьма и весьма ограниченное применение. Ведь даже такие основополагающие логические законы, как закон противоречия и закон исключенного третьего, в конечном итоге, для своего выполнения требуют не так уж и многого - аналитической непротиворечивости субъекта предикату в суждениях, да неизменности значения терминов в цепочках умозаключений. Конечно, суждения типа «горячее мороженое» или «деревянное железо» формальной логикой без труда диагнозируются как однозначно ложные, но как быть во всех остальных, не столь тривиально-абсурдных ситуациях - в ситуациях, с какими, в основном, и приходится сталкиваться человеку в его реальной жизни? Цвет обложки этого пособия является серым, однако, логически совершенно не запрещено, чтобы он был красным, желтым, или даже белым, и, следовательно, суждение типа «данный учебник коричневого цвета», с точки зрения формальной логики, будет безукоризненным.
Другими словами, всякий раз, когда связка субъекта с предикатом логически не запрещена, когда она, по крайней мере, является возможной, т.е. когда оказывается соблюденной логическая форма того или иного суждения и речь начинает идти о проверке на истинность самого его содержания, формально-логический подход к оценке истинности знания оказывается абсолютно бесполезным. Следовательно, и теория познания, основанная исключительно на канонах формальной логики, оказывается не способной решить практически ни одной серьезной проблемы человеческого познания. Два тысячелетия спустя, эта проблема всплывет вновь в рамках совершенно новой философской традиции - в рамках немецкой классической философии, где со всей остротой будет поставлен вопрос о необходимости создания новой - содержательной логической науки, задающей критерии истинности не только в отношении формы, но и в отношении содержания знания. Однако, в те годы, когда формальная логика сама еще находилась в младенческом возрасте, время для этого нового шага еще не настало, и не удивительно, поэтому, что единственными, проистекающими из разума критериями истинности знания, могли быть найдены лишь принципы логики Стагирита.
Мы уже видели, что, на первый взгляд, чисто натурфилософские разногласия Эпикура с Демокритом по поводу природы атомов, имели весьма серьезные последствия для их этических позиций. Подобную же ситуацию мы наблюдаем и у стоиков, чье гносеологическое учение оказалось весьма органично связано с их представлениями о добре и зле. Этический идеал стоиков - мудрец, достигший апатии, т.е. полного освобождения от случайных казусов окружающего мира и определяющий свои поступки исключительно исходя из собственных убеждений, которые всегда остаются неизменными, как бы трудно и даже трагично не складывались обстоятельства внешней жизни. Этот мудрец постиг смысл мира, постиг неотвратимость судьбы и неумолимость законов природы, и он не сопротивляется им, а свободно (!) следует их предписаниям. И такое отношение к жизни не есть трусливая беспомощность, это - гордое принятие предначертанного, лишенное бессмысленных стенаний и жалоб - принятие, только и позволяющее человеку в любой ситуации не потерять свое достоинство, позволяющее реализовать свое вселенское предназначение. Более того, это добровольное следование законам неумолимого рока представляется стоикам единственным способом достижения полной и истинной свободы, ибо, отдавая тело в распоряжение материального мира, человек только и получает возможность освободить свою душу, свое Я, свое самосознание от какой-либо внешней зависимости, от подчинения всему тому, что не является его собственным продуктом.
Вот как, например, комментировал эту позицию один из наиболее известных стоиков - Эпиктет: «Я должен умереть. Но должен ли я умирать стеная? Я должен быть заточен. Но должен ли я горевать из-за этого? Я должен подвергнуться изгнанию. Может ли кто при этом помешать мне идти туда с улыбкой, полному смелости и спокойствия? «Открой тайну».- «Я отказываюсь сделать это, ибо это в моей власти».- «Но я закую тебя в цепи!» - «Что ты говоришь мне, человек? Заковать меня? Мои ноги ты можешь заковать - да, но мою волю - нет. Даже Зевс не может победить ее».33
Отстраненное отношение к миру требует от человека обуздания охватывающих его страстей, и такое обуздание является для стоиков первым и важнейшим условием добродетельной жизни. Более того, в рамках этой философской школы, как правило, вообще не проводилось никакой принципиальной грани между негативными и позитивными страстями человека. Так, даже смерть самых близких человеку людей не может, - согласно учению этих философов, - стать оправданием безутешного горя, ибо даже такое испытание не должно являться препятствием для добродетельной жизни - для жизни, основанной лишь на согласии с собственными принципами и взглядами. И даже дружбу, столь высоко ценившуюся эпикурейцами, не следует доводить до такого состояния, чтобы несчастье, случившееся с другом, могло бы нарушить святого спокойствия достигшего апатии мудреца.
Таким образом, в философии стоиков возникает совершенно новое понимание смысла и назначения добродетели: целью проповедуемого ими высоконравственного образа жизни всего меньше оказывается другой человек - напротив, добродетельная жизнь, в первую очередь, рассматривается как способ собственного духовного совершенствования творящего ее человека.
Но и это не все: не менее важная особенность этического учения этой школы состояла в том, что в наиболее фундаментальных, теоретически обоснованных аспектах оно было сосредоточено на негативных определениях добродетели: освобождение от мира, отказ от подчинения своих поступков действию страстей, независимость действий от внешних обстоятельств, и т.д. и т.п. Стоики очень хорошо показывали, чего не должен делать человек, дабы быть добродетельным, однако, сама добродетель при этом превращалась в пустую, почти лишенную определений абстракцию, в независимое от мира ничто, не наполненное никаким самостоятельным содержанием. А ведь нечто подобное мы уже встречали в их гносеологическом учении, когда обращение к формально логической структуре суждений могло указать лишь на их ложность, но никогда не могло стать критерием истинности. И эту аналогию между этикой и теорией познания стоиков можно продолжить и дальше. Разве не напоминает, например, жизнь твердого в своих взглядах и убеждениях стоика, при любых обстоятельствах остающегося верным раз и навсегда принятым принципам, неизменным и никак независящим от внешних обстоятельств... цепочку логически корректных умозаключений, в своем развертывании подчиняющуюся главному правилу - неизменности значения используемого им термина? Разве не уподобляется этический идеал стоицизма - вечно неизменный в своих убеждениях мудрец - логическому понятию, о происхождении содержания которого формальная логика, как правило, сказать может очень немного, но, коль скоро это содержание принято, в ее силах потребовать его постоянства? Что же, стоикам, во всяком случае, следует отдать должное в одном: не найдя содержательных критериев истины и встав на путь развития формальной гносеологии, они оказались верными своему подходу и в области учения о правилах поведения человека.
Нетрудно заметить, что в философии стоиков мы видим дальнейший шаг в направлении к отрыву человеческого познания и сознания вообще от окружающего мира - шаг, как мы уже говорили, ставший неизбежным после фундаментальных трудов Аристотеля, в неявной форме раскрывших имманентные пределы античного мировоззрения. Если в эпикурействе мы имели дело с еще во многом наивной верой в познавательное всесилие ощущений - верой, с точки зрения философской глубины и теоретической строгости, находящейся значительно ниже уровня основателей и Академии, и Ликея, то стоицизм, открыто задавшийся вопросом о критерии этого единства, сделал важнейший шаг вперед.
Да, разум человека находится в единстве с пронизывающим весь мир божественным Логосом, но у этого единства нет иных критериев, кроме канонов формальной логики. Да, не в силах человека изменить законы неумолимого рока, но лишь от его воли зависит, будет ли он им следовать осознанно и свободно, либо же будет уподобляться собаке, привязанной к цепи. Как результат - превращение самосознания человека в самостоятельный мир, в микрокосмос, по масштабу и значимости, по крайней мере, равный Вселенной и, что самое главное, автономный и независимый от нее. И не случайно, что призыв к уходу человека в свой собственный, субъективный, от внешнего бытия автономный мир в этой философии прозвучал гораздо резче и убедительнее, чем в учении Эпикура. И все же, как мы видели, противопоставление человеческого самосознания внешнему социальному и природному мирам в стоицизме еще не было доведено до высшей точки, до абсолютного, непереходимого предела: гносеология этой школы допускала возможность познавательного контакта с внешним миром, а этическое учение, по крайней мере, не воспрещало заниматься государственными делами, приемля в качестве неумолимой необходимости законы окружающей мудреца политической жизни. Вполне естественно, поэтому, что должно было возникнуть учение, сумевшее занять более смелую и, в данном случае, более последовательную позицию в отношении к автономии внутреннего мира человеческого Я. И таким учением, сформировавшимся практически одновременно с эпикурейством и стоицизмом стал знаменитый античный скептицизм.
3.3 Скептицизм: раскол двух миров
На учении скептиков мы не будем останавливаться в нашем курсе слишком подробно и скажем о нем лишь самое главное. Если под скептицизмом, как это нередко делали сами представители данного направления, понимать вообще сомнение в чувственной достоверности окружающего мира, в самодостаточности познания, всецело основанного на данных органов чувств, то определенные элементы этого учения можно обнаружить практически во всех рассмотренных нами ранее философских системах. Другое дело, что почти всегда такое сомнение было не окончательным, а промежуточным результатом их размышлений - результатом, направлявшем философов на поиски новых, более глубоких и нетривиальных способов познания внешнего мира. И подобная гносеологическая установка философов прежних времен была отнюдь не случайной: ведь для того, чтобы человек был готов окончательно признать принципиальную непознаваемость внешнего мира, чтобы он готов был отказаться от какой-либо надежды даже в будущем, в рамках какой-то новой познавательной методологии вернуть себе утраченную объективность, для этого он должен был достаточно прочно стоять «на собственных ногах», иметь свой собственный, им самим порожденный мир - мир, способный противостоять великому Космосу и даже способный его заменить. Именно поэтому, хотя первое целостное скептическое учение было создано еще современником Аристотеля Пирроном (365-275 до н.э.), подлинный расцвет этой школы пришелся как раз на эпоху эллинизма, причем на ее поздний, римский период.
Как мы уже сказали, скептицизм был последовательнее стоицизма в обосновании внутренней автономии человеческого Я, его полной независимости от окружающего бытия. С точки зрения этого учения, познавательный контакт человека с внешним миром невозможен в принципе, что выражалось даже в использовавшейся скептиками терминологии: вместо слов «существует» и «есть» они требовали всегда говорить только слово «кажется». Ими был разработан целый ряд доказательств, получивших названия «троп» (первоначально их было ровно десять, потом появилось значительно больше) - доказательств принципиальной непознаваемости мира, принципиальной невозможности достижения человеком истинного знания о чем-либо. Но самое интересное, что в наиболее глубоких и тщательно продуманных рассуждениях философов этой школы, такое отношение к истине доводилось до предела, распространяя скептическую позицию и.... на их собственное учение. Так, принимая во внимание восходящий еще к Платону антискептицистский аргумент, согласно которому, отрицая всякую истину, скептики, тем самым, отрицают и истинность собственной философии, один из наиболее известных представителей этой школы - Секст Эмпирик - писал: «Скептик пользуется произносимыми им положениями, как, например: «ничего не устанавливать», «ничего не истинно» и т.д. не в том смысле, что эти положения вообще существуют. Ибо он думает, что положение «все ложно», утверждая ложность всех других положений, утверждает также и ложность самого себя и, таким образом, себя ограничивает. Таким образом, относительно всех скептических положений мы должны твердо помнить, что мы вовсе не утверждаем, что они истинны, ибо мы говорим, что они могут сами себя опровергать, так как их ограничивает то, о чем они высказаны»34.
На базе такого отношения к познавательным возможностям человека формировалось и определенное нравственное учение, весьма схожее с другими этическими течениями рассматриваемой эпохи, в особенности, со стоицизмом. Благодаря исчезновению всего, считавшегося ранее прочным и незыблемым, всего того, что могло бы извне подчинить себе волю индивида, могло навязать ему себя в качестве некоей объективной, от него независящей истины, в скептицизме возникало представление об абсолютной автономности и неподвижности души, обосновывалось представление о ее невозмутимости как высшем идеале. Освободив себя от внешнего бытия человек, таким образом, мог в полной мере заняться собой, сделать себя самого тем центром, вокруг которого начнет вращаться вся его жизнь, объявить свой собственный, внутренний, душевный мир подлинным и единственным миром своего бытия. Да, скептицизм действительно был весьма близок по своим этическим принципам к стоицизму, и если ему не суждено было обрести сравнимую со стоиками многовековую славу, то причину тому следует искать не столько в содержании учений, сколько в субъективных особенностях их приверженцев - среди стоиков ярких мыслителей, оказавшихся способными вдохновить людей не только своими сочинениями, но и своей жизнью, оказалось, в итоге, больше.
Итак, развитие античной философии достигло предельного и вполне закономерного пункта. То, что в неявной форме было заложено в фундаменте античного мировоззрения - внешнее и случайное отношение между богом и человеком, между созидающей и поддерживающей весь мир реальностью и, реальностью, этот мир лишь наблюдающей и познающей, в скептицизме было раскрыто во всей полноте. Непосредственное единство с миром, составлявшее основу раннего греческого мировоззрения - единство, не опосредованное рефлексией самой его возможности и его оснований, неизбежно оказалось подорванным гносеологическими вопросами уже самых ранних философских школ, первым симптомом чего и оказалось появление противопоставленности «мира по истине» - «миру по мнению». Сделав же этот шаг, философия уже была обречена рано или поздно окончательно взорвать эту наивность, была обречена раскрыть невозможность теоретически обоснованного познавательного единства с миром в онтологической системе, отводящей человеческому существу и даже всему человеческому роду роль случайного гостя, несущественного момента, без которого весь этот мир мог бы существовать и быть вполне совершенным. Аристотель, как мы видели, сумел довести содержание этого мировоззрения до максимально точной, теоретически выверенной формулировки, сконструировав понятийно строгую модель божественно-мирового единства, за пределами которого оказался разум человека. Тем самым, глубинная суть античного мировоззрения была выведена на поверхность, и, с этого момента, реальное движение вперед философской теории могло состоять лишь в раскрытии всех мировоззренческих и гносеологических результатов и выводов, с необходимостью вытекавших из подобной модели, и, как мы видели, именно такую задачу, хотя и совершенно бессознательно, взяла на себя философия эллинизма.
Однако, это, на первый взгляд совершенно негативное развитие эллинской философии, с каждым шагом все больше отрывавшей человеческий разум от окружающего его бытия, сопровождалось, как мы видели, формированием совершенно новой - субъективной реальности, превращением внутреннего мира человеческого Я в микрокосмос, в особый, абсолютно самостоятельный мир самосознания, по крайней мере, равный и по реальности, и по правам, и по ценности всей Вселенной. Уходя от мира, человек, тем самым, освобождал самого себя, бесконечно возвеличивая собственную значимость, делая ее сопоставимой со всем и со вся. Когда же в скептицизме этот процесс достиг своей вершины, то вершина эта оказалась величайшим теоретическим тупиком, ибо двигаться дальше, оставаясь в пределах прежнего античного мировоззрения, было уже попросту некуда: возникшие два мира - объективный материальный, с одной стороны, и внутренний мир человеческого Я, с другой - были абсолютно автономны и, главное, безразличны друг к другу. Но, вместе с тем, невозможно было и философской мысли навсегда остановиться на точке зрения этой противопоставленности, ибо при всей внешней строгости и неопровержимости скептицизма, он никогда не обладал той устойчивостью, что надолго могла бы удовлетворить мыслящий разум. Ведь человек есть не только духовное, но и телесное существо, и как бы далеко он не улетал в своих философских умозрительных построениях, как бы не воспарял в своих помыслах от окружающего его материального бытия - в своей действительной, а не вымышленной жизни, он никогда не сможет обойтись без реального, предметного контакта с внешним миром. А раз так, то и любые, даже самые теоретически продвинутые и строго обоснованные формы скептицизма, требуя от человека отказа от имманентной его сознанию предметной реальности, всегда вызывали и будут вызывать чувство некоей неестественности, будут всегда являться определенной формой насилия над природой человека. И не случайно, что духовное состояние эпохи эллинизма, как раз и породившее тяготевшие к скептицизму философские течения, много веков спустя метко охарактеризуется Гегелем как «несчастное сознание».
Но человек ведь не мог вечно пребывать в таком раздвоенном положении, и вполне естественно, что по мере развития и распространения стоических и скептических учений, росла духовная потребность в возращении отторгнутого от него предметного мира, в обретении вновь некогда родной, а теперь ставшей абсолютно чуждой, отделенной от него непроходимой пропастью окружающей действительности. Однако, дорога назад была уже закрыта - разум, раз сформировавший для себя собственный мир и нашедший в нем свою полную, абсолютную свободу, разум, открывший бесконечную мощь порождаемой им мысли и осознавший свое высшее, ни с чем не сопоставимое достоинство, никогда не смог бы согласиться с их новой потерей, и речь, следовательно, уже не могла идти о возвращении к исходной наивности духа - наивности, еще не знавшей этого полного трагизма и нравственной высоты мира субъективной свободы человека. Поэтому, единственный выход мог состоять не в уничтожении одного из этих миров, а в их примирении и объединении - объединении, совершившемся бы без утраты неизвестной предыдущим векам и предыдущим культурам свободы человеческого Я. Но этот шаг требовал наделения субъективности человека совершенно новым онтологическим статусом, требовал непосредственного связывания внутреннего мира человеческого Я с абсолютным началом мироздания. Нетрудно догадаться, что ничего подобного невозможно было осуществить, оставаясь всецело в пределах античного мировоззрения - мировоззрения, всегда воспринимавшего человека как несовершенное подобие богов, а его возникновение - как результат их случайной, ничем необоснованной прихоти. Именно поэтому, следующее слово на историческом пути философской науки суждено было сказать уже другой - христианской эпохе, как раз и провозгласившей совершенно новое, неведомое языческой античности отношение между Богом и человеком.
на рубеже двух эпох
Однако прежде чем перейти к разговору о философии христианского мира, необходимо хотя бы кратко упомянуть еще об одной, самой последней школе античности - неоплатонизме, возникшей на рубеже двух культурно-исторических эпох и попытавшейся вывести античную мысль за пределы тупиков скептицизма. Одной из важнейших предпосылок появления этой школы явилось активное возрождение интереса к наследию Платона, наблюдавшееся в конце 1в. до н.э. и сопровождавшееся различными попытками соединения его философии с элементами учений других школ - прежде всего, неопифагорейства и Аристотеля. Основателем неоплатонизма принято считать жившего уже в христианскую эру философа из эллинского Египта Плотина (204-270 гг.), вершины же своего развития это направление достигло в трудах Прокла (412-485).
Как и для большинства философов того периода, центральная проблема неоплатоников была сфокусирована на внутреннем мире человеческого самосознания, на его автономии и свободе. Но если для стоиков и скептиков освобождение от внешнего бытия и превращение души в самодостаточный мир было конечной целью всех их размышлений и действий, то для неоплатоников эта интеллектуальная эмансипация была не концом, а лишь началом пути. Уйти от внешнего мира, - утверждали они, - еще не достаточно. Отворотив свой взгляд от материального бытия, человек должен вглядываться в самого себя до тех пор, пока внутри своего мира - мира своей души - он не отыщет... Бога! Да, не через храмовое поклонение, не через обряды и жертвы, и не через соблюдение заповедей и постов, а через то божественное, что содержится в душе каждого, человеку дано приобщиться к абсолютному началу мироздания! Тем самым, провозглашенный эллинской философией внутренний, автономный мир человеческого Я, в учениях философов этой школы перестает быть лишь субъективной, случайной реальностью, а превращается в звено, соединяющее человека с Богом, а через него и со всем миром.
Это положение неоплатоников о божественности человеческого Я, о прямой, не опосредованной обращением к материальному миру связи его мысли с высшим, абсолютным началом бытия, представляет собой одно из наиболее парадоксальных явлений во всей истории мировой философии. С одной стороны, такой вывод представляется вполне логичным итогом развития философского учения античности об интеллектуальной природе бога. Действительно, первым мыслителем, объявившим разум сущностью божества, был, как мы помним, Анаксагор. Сократ, обращаясь к человеку, бесконечно возвысил деятельность самопознания, и именно этот подход в последствии развил Аристотель, определив Бога в качестве «мыслящего самого себя разума». Неоплатоники вполне логично завершили эту цепочку, объявив, во-первых, божественным любое мышление, во-вторых, определив самопознание и самоуглубление в качестве единственного способа открытия Бога в человеке.
Однако, с другой стороны, не смотря на логичность подобного вывода, в рамках классической древнегреческой культуры он быть сделан в принципе не мог, ибо провозглашавшееся неоплатониками прямое, ничем не опосредованное единство Бога и человека, было абсолютно чуждо языческому мировоззрению античности. И не случайно поэтому, что неоплатоническая философия смогла возникнуть лишь на рубеже двух эпох - тогда, когда мировоззрение новой, христианской эры, уже вызревало в глубинах мировой культуры.
Часть вторая
Философия христианского мира
О, дева мать, дочь своего же сына,
Возвышенней, смиреннее всего,
Предъизбранная промыслом вершина,
В тебе явилось наше естество
Столь благородным, что его творящий
Не пренебрег твореньем стать его.
Данте. Божественная комедия. Рай.
Песнь Тридцать третья.
Подробное обсуждение вопроса о том, каковы были культурно-исторические причины возникновения христианской религии, выходит далеко за рамки нашего курса, представляя собой одну из фундаментальных тем культурологии. Сегодня, по крайней мере, достаточно уверенно можно утверждать одно: столь фундаментальный мировоззренческий переворот не мог быть детерминирован причинами, уходящими корнями лишь в какую-то одну, частную область человеческого бытия, а с необходимостью должен был иметь под собой целый ряд глобальных оснований. Именно поэтому, в своем анализе мы вправе ограничиться предпосылками, в наиболее яркой степени проявившимися именно в философском сознании того времени, тем более что это был тот редкий случай в истории, когда определенные философские течения сыграли далеко не последнюю роль в формировании и, в особенности, конституировании совершенно новых религиозных представлений.
Как мы помним, главным итогом развития духовной культуры эллинской эпохи было формирование свободного мира человеческого самосознания - мира, совершенно автономного от окружавшей его социальной реальности, полной трагической безысходности и лишенной какого-либо смысла. Потребность в возвращении сознанию утраченной объективности, но при этом без потери обретенной им свободы, частично была решена неоплатонизмом - мир самосознания был превращен в своеобразное «окно», сквозь которое каждому было дано заглянуть в сверхчувственный мир божества. Однако, сугубо умозрительный выход, найденный этой последней школой античности, не мог быть удовлетворителен до конца - подобно диссонансному аккорду, он был неустойчив и требовал своего разрешения.
Прежде всего, сформировавшись в недрах одной из наиболее сложных и темных философских традиций, созданное неоплатониками учение оказалось совершенно чуждым широким массам народа, хотя и проявлявшим в те годы небывалый интерес к философским вопросам, однако, вполне естественно, предпочитавшим несравненно более ясные и доступные концепции стоиков и эпикурейцев. Но и с точки зрения строгой философской критики точка зрения неоплатоников была не столь уж совершенной и безупречной: соединение двух миров происходило не в реальности, а в мире свободной человеческой мысли, лишенной какого-либо объективного контроля. Человек открывал себе путь в объективность, но это была сугубо умопостигаемая объективность, обращение к которой с необходимостью требовало отречения от всего чувственного и предметного, воспроизводя, тем самым, старую античную дилемму «мира по истине - мира по мнению». Самоослепление, предписанное легендарным элеатским мудрецом в качестве единственного способа восхождения в истинный мир, вполне органично могло бы быть включено и в учения неоплатонизма. И неслучайно, что эти мыслители получили у современников насмешливое прозвище мечтателей - дескать мало ли чего может пригрезиться человеку, лишь только он погрузиться в никаким опытом не ограниченный мир своей фантазии и воображения. Таким образом, главная проблема - проблема соединения реального, чувственного мира человеческого бытия и внутреннего мира его духовной свободы - неоплатониками решена не была. А значит, человек по прежнему был раздираем самым фундаментальным противоречием - противоречием между направленным во вне, на внешний мир сознанием и направленным на себя самосознанием, и вопрос о примирении его с самим собой все острее вставал в духовной культуре той эпохи. Такую философско-мировоззренческую и даже психологическую функцию и взяло на себя христианство, провозгласившее принципиально новые, античности неведомые отношения между богом и человеком35.
Достаточно даже поверхностного взгляда на основное, кульминационное событие христианского учения - на распятие Сына Божьего на кресте, чтобы понять главное: человечество в этой религии больше не выступает в качестве случайной игрушки Бога, несущественного момента его вселенского бытия, ибо никто не отдаст сына своего на мучительную гибель ради чего-то случайного и несущественного. Ребенок вообще есть высшая, абсолютная ценность для любого существа, и отдавая Сына своего в руки земных палачей во искупление людских грехов, всемогущий Бог раскрыл тем самым всему миру величайшую тайну - тайну вселенского смысла бытия человеческого рода. Да, человек греховен и несовершенен, но он не может быть за это просто уничтожен (например, через всемирный потоп), ибо спасение его от греховности играет какую-то высшую роль в бытии самого Бога. Каков этот смысл, какова эта роль - для ответа на этот вопрос требовалась более глубокая, чем античная, философская культура, поэтому наивно было бы ожидать найти его явное решение уже в самых ранних, классических христианских текстах. Но главный шаг был сделан - через образ Христа было провозглашено совершенно новое, античности незнакомое отношение между Богом и человеком - отношение, в рамках которого вертикальная зависимость человека от Творца превращалась как бы в двустороннюю. Теперь не только человек оказывается несовершенным без единства с Божеством, но и само Божество становится в какой-то степени несовершенным (!) без своего единства с Человеком. Тварь и творец как-то мистически меняются местами, сливаясь в абсолютное, неразрывное единство. В поэтической форме эту великую мысль лучше всех выразил, наверное, великий Данте, в том возвышенном обращении к Богоматери, что было взято эпиграфом к данной главе: «...В тебе явилось наше естество столь благородным, что его творящий не пренебрег твореньем стать его».
Рождение земной женщиной Сына от божественного Отца было далеко не новостью в мировой религиозной истории. Достаточно вспомнить знаменитых персонажей древнегреческих мифов - Персея, Геракла - детей Зевса, имевших земных, смертных матерей. Но вот какое отличие должно нам сразу же броситься в глаза: соединяясь с человеком, божественное начало в греческой религии всякий раз обретало некое несовершенство, ярчайшим проявлением чего являлась смертность всех рожденных в результате подобных браков детей. И даже само название таких потомков - полубоги - название, весьма распространенное в античном эпосе, говорило само за себя. Совершенно с иной ситуацией мы сталкиваемся в христианстве: в этой религии Бог, соединяясь с человеком, не теряет в своем совершенстве, а, напротив, достигает, причем именно как творец, своей предельной вершины. И не случайно, что принятое в Древней Греции понятие «полубог» мы никогда не встретим в истинном христианстве употребленным в отношении к Мессии, для характеристики которого эта религия создала гораздо более адекватное понятие - богочеловек.
Таким образом, центральная идея христианства состояла в утверждении неразрывного тождества божественной и человеческой природы- тождества, реализовавшегося в Сыне Божьем и Сыне Человеческом Христе, явившегося вершиной развития и Бога, и Человека. Поэтому для мировоззрения этой религии являлось принципиальным, что Христос не был просто Богом, принявшим человеческий облик и по какой-то причине пожелавшим пожить среди людей - с подобными примерами мы не раз можем столкнуться в языческих мифах, однако, для новозаветного учения такое понимание было невозможно. И рождение земной женщиной в реальное время и в реально существующей географической точке, и жизнь, и мученическая смерть на кресте - все это, даже в поздних христианских текстах, никогда не воспринималось в качестве простой аллегории (как, например, того требовали представители одного из наиболее влиятельных еретических направлений первых веков нашей эры - гностицизма), а всегда трактовалось в буквальном, точном смысле библейского повествования. Но столь же недопустимым было и противоположное отношение к Христу - отношение, развивавшееся в еретических учениях арианского типа, сближавшее его с древними пророками и видевшее в нем лишь совершенного человека, хотя и способного в особые моменты своей жизни воспринимать откровения свыше, однако, от этого не становящегося богоравным.
Итак, шаг, оказавшийся не под силу таким виртуозам философской мысли, как неоплатоники, оказался совершен религией, по странной иронии судьбы развившейся в среде безграмотных рабов. Действительно, если сугубо гносеологически взглянуть на провозглашенные этим учением принципы, то не трудно заметить, что Христос и оказался той великой вершиной, в которой свершилось столь долгожданное соединение творимой Богом объективной предметности внешнего мира и субъективного, абсолютно свободного и нравственно автономного внутреннего мира человеческого Я. Бог неоплатоников хотя и находился в каждой человеческой душе, но для обращения к нему требовалось стоическое отрешение от реалий чувственного мира. Напротив, Богочеловек в Новозаветной религии представал как чувственная реальность(!), как предметное существо, в полном объеме разделившее участь всего материального и конечного, в том числе и неизбежную гибель. Таким образом, соединение Бога с Человеком в этой религии свершалось не в умозрительном мире самосознания, а происходило в реальном, конкретном человеке, в силу чего соединение это было, во-первых, много глубже и последовательнее провозглашенного неоплатонизмом, а во-вторых, оно было доступно восприятию всем и вся.
Однако, христианское учение, выдвигая совершенно новые, незнакомые языческой культуре принципы, вступало в чудовищный конфликт с канонами здравого смысла той эпохи. Как справедливо заметил А. Лобок, древний грек рассматриваемого периода - «... это человек, которому, безусловно, знаком закон исключенного третьего и ценность непротиворечивого высказывания. И если первобытному человеку и маленькому ребенку совершенно незаметна противоречивость и непоследовательность собственных суждений, то мировоззрение древнего грека рационально простроено и не допускает смешения противоположного»36. Но как раз эти принципы, что называется на «корню» попирались исходными положениями христианства. Издевательства римских солдат, требовавших от распятого Иисуса, коль скоро он Бог, сотворения чуда и сошествия с креста, были, по сути своей, вызовом здравого смысла новой религии - здравого смысла, не способного представить себе соединение несоединимого - всемогущего Бога, страдающего и гибнущего от рук земных палачей. И не случайно, что это сплетение в жизни смерти Христа величайших противоположностей, вызвало в первые века нашей эры бурное развитие упомянутых выше еретических учений, в каждом из которых в той или иной форме отрицалась его богочеловеческая природа. Широкое распространение ересей грозило поглотить, растворить в себе истинное христианство, сутью которого как раз и являлась отрицавшаяся в этих учениях парадоксальность. Именно поэтому, сама жизнь требовала не только организационной - в виде церкви, но и идейной консолидации христианской религии - требовала, во-первых, выработки на основе библейских текстов строгой системы принципов и догматов, во-вторых, выявления четких пределов, за которые не могли заходить богословские споры единоверцев, в-третьих, ясного определения возможностей и границ заимствования культурного наследия языческого прошлого. Вполне естественно, что такая задача была не по силам стихийному мифотворчеству народа - она требовала образованных, искушенных в глубокой спекулятивной философии людей, прекрасно знакомых с культурной историей народов и, в то же время, адекватно представлявших себе тот великий духовный поворот, который произошел в мире с приходом в него учения Христа. И люди, способные взять на себя столь непростую миссию, действительно появились во 2-7 веках н.э. Последующие поколения по достоинству оценили их великий вклад в развитие мировой культуры, окрестив их почетным титулом «отцов церкви», причислив к ликам святых. Новое же направление в философии, возникшее благодаря деятельности этих мыслителей, вошло в историю под названием патристики (от лат. pater - отец).
Очерк 4. Патристика: ученость Афин и
откровение Иерусалима.
Термин патристика используется в современной философской и религиозной литературе в двух значениях: согласно точному, буквальному значению слова, к этому течению следует относить только тех авторов, деятельность которых впоследствии была официально одобрена, по крайней мере, одной из двух - Западной или Восточной христианских церквей37. Однако, при более широком подходе, в это направление включают всех христианских авторов периода со 2 по 7 в. н.э., так или иначе занимавшихся решением указанных выше вопросов.
Вполне естественно, что первая проблема, с которой сталкивались приступавшие к систематизации и комментированию священных текстов мыслители, была связана с решением принципиального вопроса о том, в какой мере допустимо христианским авторам опираться на языческую мудрость древних, насколько вообще возможно, оставаясь в пределах богооткровенной религии, использовать традиции афинских философских школ? Ведь с одной стороны, подобное обращение к наследию прошлого было вполне естественным, ибо богословская мысль новозаветной религии не могла формироваться на пустом месте, тем более что развиваться ей приходилось во враждебном окружении философски подкованных еретических учений. Однако, с другой стороны, роль, отводившаяся христианской философии в новой религиозной культуре, была принципиально противоположной той, которую играло греческое любомудрие в жизни античного полиса - на место почти бесконтрольного и свободного размышления греков о сущности божества - размышления, от автора к автору принципиально менявшего теоретические представления об Абсолюте (вспомним, хотя бы, сколь существенные изменения претерпели представления о сущности божества при переходе от Ксенофана к Анаксагору, от Аристотеля к неоплатоникам), здесь были поставлены жесткие положения Священного писания о природе и законах Бога.
4.1. Истина как абсурд
Вопрос о совместимости греческой философской традиции с христианством решался в патристике по-разному. Наиболее непримиримую позицию занял здесь один из первых крупных христианских мыслителей - Квинт Септилий Флорент Тертуллиан (160-220). Уроженец Карфагена, он получил блестящее образование, позволившее ему быстро выделиться среди христианских мыслителей того времени. Его роль в развитии Западной церкви была огромна: труды Тертуллиана дали практически первый толчок к становлению христианской догматики, его с полным правом можно считать создателем латинской теологической лексики, более того, он первым заговорил о преимущественном авторитете Римской кафедры. Однако, не смотря на столь выдающиеся заслуги, он не был причислен к официальным «отцам церкви», не был канонизирован. И заслужил он такую немилость вовсе не еретическими отступлениями - как раз наоборот, церковных иерархов оттолкнул его слишком непримиримый радикализм, однозначно негативное отношение ко всему, что непосредственно не имело христианских корней.
Истины Священного писания, - утверждал Тертуллиан, - в силу их фундаментальной, абсолютной, ни с чем несопоставимой алогичности, не могут быть поняты рационально ориентированным разумом. Мышление, воспитанное на традициях античной мудрости, принципиально неспособно постичь ни рождение богочеловека, ни его жизнь, ни уж тем более мученическую смерть на кресте. Более того, пришествие в мир живого бога и его распятие оскорбительны для разума мыслящих по канонам строгой логики философов. Но именно этот алогизм христианства служил для Тертуллиана доказательством его вышей истинности и абсолютности. «Распят сын божий, - писал он в одном из своих наиболее известных фрагментов, - не стыдно, потому что постыдно; от того и заслуживает веры, что абсурдно»38.
Конечно, в этой фразе раннего христианского богослова легче всего усмотреть доведенный до пределов религиозный апологетизм, полное нежелание считаться с доводами разумной мысли и, уж тем более, науки. И все это будет верно. Но гораздо важнее суметь увидеть здесь и другое - увидеть по сути первую в истории попытку осмыслить имманентные границы здравого смысла, указать на необходимость появления каких-то принципиально новых критериев истинности при обращении мысли к высшим предметам - к предметам, недоступным органам чувств и потому требующим к себе принципиально иного - в мире конечных вещей запрещенного интеллектуального отношения. Конечно, у самого Тертуллиана мы еще не найдем каких-либо размышлений о канонах и критериях этой принципиально новой области логики и гносеологии, однако, самый главный - первый - шаг был сделан, и нам не раз придется еще вспомнить эту великую мысль карфагенца в ходе нашего дальнейшего разговора.
Отказав рациональной мысли в возможности постичь провозглашенные христианством высшие истины бытия, Тертуллиан, вполне естественно, встал в открытую, даже враждебную оппозицию к философскому наследию Эллады. Античная философия была объявлена им источником и рассадником всех еретических учений, так что продолжающееся существование ее школ, - по мнению богослова, - представляло собой постоянную опасность для христианства, грозя заразить его духом рационализма и познания. Христианский Бог выше всех законов, которые стремится навязать ему философствующий разум, к нему абсолютно неприложимы корректные лишь в мире конечных вещей вопросы типа «Зачем? Почему?». Постичь же Бога может лишь сама душа - «христианка по природе». А раз так, то между Афинами и Иерусалимом, между Академией и Церковью не может быть ничего, кроме войны - таков был приговор одного из первых выдающихся христианских богословов.
«Что общего между Афинами и Иерусалимом, между Академией и Церковью?, - писал Тертуллиан. - Ничего. Поэтому, между учениками философов и учениками неба не может быть ничего, кроме войны».
Произведения Тертуллиана сыграли огромную роль в формировании христианского богословия и христианской философии вообще. И все же, как мы уже сказали, он так и не стал официально признанным «отцом церкви» - более того, на одном из последующих Соборов его учение было осуждено. Такое решение клерикалов вряд ли должно нас сильно удивлять - христианскому учению в те годы требовалось не только дистанцироваться от античных традиций - в ничуть не меньшей степени ему необходимо было найти формы и способы ассимиляции теоретической глубины философской мысли древних, без опоры на которую победа над еретическими учениями была бы вряд ли реально достижимой. Именно поэтому, влияние Тертуллиана, бывшее столь огромным в первые века патристики, постепенно стало ослабевать, пока, наконец, его учение не было почти полностью забыто.39 И лишь в середине 19 века, когда разразился фундаментальный кризис классической философии, когда лучшие умы человечества ясно осознали необходимость и неизбежность радикальной смены ориентаций философского поиска, учению Тертуллиана суждено было пережить второе рождение. Датский мыслитель С. Кьеркегор, опираясь на взгляды именно этого богослова, ввел в философский оборот понятие абсурда, сделав его ключевой категорией своего учения. Спустя полвека, из-под пера одного из последователей датчанина - нашего соотечественника Л. Шестова вышел фундаментальный труд «Афины и Иерусалим», название которого говорит само за себя. Наконец, уже в 20 веке, понятие абсурда через философию экзистенциализма проникло в литературу и искусство, где, в частности, возникло самостоятельное и еще совсем недавно весьма популярное направление - театр абсурда (театр парадокса). Вот такую длинную и полную драматизма историю имело учение одного из первых оригинальных мыслителей христианства. Совсем иначе сложилась судьба самого известного «отца церкви», одного из наиболее почитаемых западных святых - Августина Аврелия (Блаженного Августина) (354-430) .
4.2. Аврелий Августин: человек
в мире Христа
Августин, как и Тертуллиан, был родом из колонизированных Римом африканских территорий, говоря точнее - из города Тагаста, находящегося на самом севере континента. Его собственный жизненный путь имеет совершенно особое значение для понимания созданного им учения, ибо Августин, по сути, был первым автором, сделавшим свою биографию предметом глубоких философских размышлений. Написанное как результат этих размышлений произведение «Исповедь», явилось не только ярчайшим памятником философской мысли раннего христианства, но и уникальным литературным произведением, положившим начало жанру психологической автобиографии - жанру, которому много веков спустя отдали дань такие титаны мысли, как Ж.-Ж. Руссо и Л.Н. Толстой и многие другие.
Родившись в весьма непростой и противоречивой семье, имея ласковую, заботливую мать христианку и сурового безбожника отца, он хотя и был тайно крещен еще в младенчестве, по-настоящему пришел к Христу лишь в зрелые годы. Некоторое время Августин принадлежал к манихеям (весьма влиятельному еретическому учению того времени, по ряду позиций близкому к гностицизму), испытал на себе влияние скептицизма и, наконец, после увлечения неоплатонизмом, открыл для себя подлинную суть христианства. Один из главных тезисов его «Исповеди» - человек, предоставленный самому себе, лишенный непосредственной благости Бога, не может, даже искренне того желая, самостоятельно возвыситься к добру. Человек греховен не частично, а тотально, он греховен не перед людьми, но он греховен перед Богом, поэтому, никакие земные дела, никакие заслуги и благодеяния, не способны превзойти греховности его природы, которая может быть преодолена лишь через приобщение его к Спасителю - Христу. По учению Августина, до грехопадения Адам обладал свободной волей и мог воздержаться от греха. Но, вкусив от яблока, он заслужил вечное проклятье, которое должно было передаваться всем его потомкам, уже от самого рождения своего заслуживающих адские муки. Однако, благодаря свободной благодати Бога, отдельные люди, причем только из тех, что были крещены, являются избранниками, и после смерти им суждено попасть на небо. И это решение Бога никак не связано с земными делами человека - более того, в силу всеведенья и всемогущества Бога оно предопределено, а разуму человека, слишком ничтожному в сравнении с разумом вселенского Творца, никогда не будет дано понять причины этого решения (вспомним Тертуллиана!). Современным читателям, тем более тем, чья специальность имеет отношение к экономике, особенно важно обратить внимание на то, что тысячелетие спустя это августиновское учение о спасении было воспринято отцами протестантизма - Кальвином и Лютером, став одним из основных источников формирования протестантского мировоззрения - того самого, распространению которого в Западной Европе мы, согласно М. Веберу, во многом обязаны формированию духа капитализма.
Этическое учение Августина формировалось в ожесточенной борьбе с его современником - христианским мыслителем Пелагием, заложившим основы популярного в те годы течения, по имени родоначальника названного пелагианством. Пелагий, отвергая абсолютность первородного греха, утверждал свободу человека и, соответственно, его способность к спасению собственными силами через высоконравственный, добродетельный образ жизни. Бог, - утверждал он, сделал нас людьми, но праведниками себя мы должны сделать сами. Весьма интересно, что, не смотря на логичность и возвышенность принципов, учение Пелагия, не без помощи Августина (использовавшего, кстати говоря, в борьбе с ним не только теоретические, но и организационно-административные методы), было отвергнуто церковью и окончательно осуждено в 529г. на соборе во французском городе Оранже. Наверное, наш читатель занял бы в этом споре позицию оппонента Августина, однако, мы бы посоветовали не очень торопиться с выводами. Ведь позиция Пелагия, по сути дела, сводила на нет спасительную роль Христа - ту самую роль, которая, правда, пока в не до конца еще ясном для самой себя виде, как раз и провозглашала высшее достоинство человека - его приобщенность к Абсолютному началу мироздания. А ведь именно последний подход к человеку превращал его свободу не в случайное состояние психики, но придавал ей фундаментальный вселенский смысл и, тем самым, делал эту свободу не причиной отторжения мира от человека (как это было в стоицизме), но, напротив, полагал ее в качестве необходимого условия его возвращения. Конечно, в те времена, когда христианство делало еще только первые шаги на философском поприще, этот колоссальный этико-гносеологический потенциал новой религии не мог быть раскрыт в своей адекватной, развитой форме - для этого должно было пройти не одно столетие, но сегодня мы можем смело утверждать, что роль учения Августина в развертывании этого процесса была далеко не последней.
В плане общефилософской ориентации Августин, в противоположность Тертуллиану, был очень терпим (если не сказать больше) к интеллектуальному наследию Греции, особенно выделяя из античных мыслителей Платона. Весьма высоко ставил он и неоплатоников - они, по его словам, придерживались правильного воззрения о Боге и заблуждались лишь в том, что не признавали учения о воплощении. Однако, воздавая должное предшественникам, Августин являлся, бесспорно, оригинальным автором, в трудах которого был намечен целый ряд совершенно новых философских подходов и проблем, абсолютно незнакомых мыслителям античности. Так, в онтологической сфере его перу принадлежит оригинальное учение о природе времени, по настоящему раскрывшее свою глубину лишь 19-20 веках(!), когда после фундаментальных трудов Канта, Брентано, Гуссерля, с одной стороны, и открытий, приведших к формированию теории относительности, с другой, в ученом мире постепенно стало формироваться совершенно новое представление о природе этой самой загадочной реальности нашего мира.
Интересно, что обратиться к этой теме Августина заставили размышления над всецело богословским и, на первый взгляд, весьма надуманным вопросом: что было до сотворения мира и, главное, почему Бог не решил создать его раньше? Современники философа активно дискутировали эту проблему, и не случайно. Ведь греками, как мы помним, сотворение мира рассматривалось в лучшем случае как акт упорядочивания и оформления некоей, уже от века существовавшей первичной материи, и Бог, таким образом, выступал не как всемогущий творец, а, скорее, как демиург, ваятель, архитектор Космоса. Напротив, христианство, всегда утверждавшее не знающее пределов божественное всемогущество, с неизбежностью развивало концепцию о сотворении мира из ничего, когда в некоем мистическом единовременном акте оказывалась созданной не только форма, но и субстанция мира. Осмысление всех весьма непростых и противоречивых следствий из такого представления, в частности, упомянутого выше вопроса о времени, и стало одной из первых оригинальных тематик философии христианства.
Да, интересную судьбу имеют великие философские идеи! В годы процветания и свободы, когда, казалось бы, все благоволит самым смелым интеллектуальным взлетам, мысль, как правило, не имея особой потребности сдвигаться с привычного места, продолжает вращаться в кругу обыденных, традиционных представлений, бесстрастно воспроизводя унаследованные от прошлого постулаты. Когда же, напротив, мир ввергается в эпоху кризиса, когда свободу поиска заменяет жесточайший, как правило, поддерживающийся политическими средствами догматизм, мысль оказывается вынужденной находить себе проблемное содержание там, где еще вчера все казалось самоочевидным и бесспорным, и куда, соответственно, еще не дошла суровая власть идейного запрета. В полной мере убедиться в справедливости данного утверждения читатель сможет, когда мы перейдем к разговору о схоластической философии, однако и пример с Августином также, думается, свидетельствует в его пользу. Ведь парадоксально, но факт: до тех пор, пока в учении о божестве господствовала античная свобода поиска, вопрос о природе времени так, как он был поставлен современниками философа, не мог возникнуть даже в принципе!
Вопрос о том, почему мир не был сотворен раньше, коль скоро Бог представляет собой вечное и всемогущее существо, решается Августином с безупречной философской строгостью. Этот вопрос, - утверждает он, - кажется столь затруднительным лишь потому, что он принципиально неверно поставлен - никакого «раньше» до сотворения мира не было, ибо время возникло лишь тогда, когда возник сам мир. Бог вечен в том смысле, что он существует вне времени, и в Боге нет никакого ни «раньше», ни «позже», а только вечное настоящее - в Нем сразу наличествуют все времена. Более того, если говорить строго, - утверждает Августин, - то Бога даже нельзя рассматривать как предшествующего своему творению, ибо это означало бы, что до этого акта Он уже существовал в потоке времени. Конечный вывод философа был совсем парадоксален: времени не может быть не только без сотворенного мира, его не может быть и без сотворенного существа - человека, а, значит, время несет на себе неизгладимый след субъективности, оно существует только в человеческом уме, который один только и способен ожидать, созерцать, вспоминать. Современники не смогли по достоинству оценить это открытие, но нам с Вами, дорогой читатель, придется не раз вспомнить эти, казалось бы, всецело теологические размышления отца церкви, когда мы дойдем до рассмотрения той эпохи, которая в философии была возвещена могучим умом Иммануила Канта.
Тематика не только «Исповеди», но и целого ряда других фундаментальных произведений Августина - «Против академиков», «Монологи», «О Троице» и др. - содержит немалое число гносеологических рассуждений, так же оказавших весьма значительное влияние на формирование основных направлений ранней христианской философии. Что касается предшественников, то, отдавая безусловную пальму первенства Платону, он особенно высоко оценивал разработанное им учение о фундаментальной не сводимости человеческого знания к ощущениям, идущим от органов чувств. «...Никому еще не удалось обнаружить абсолютное равенство или неравенство в наблюдаемых объектах как таковых; никто, с каким бы усердием не искал он, не смог бы прийти к заключению, что то или иное тело обладает само по себе чистым и аутентичным началом единства. ... Следовательно, изначальный критерий равенства и пропорции, аутентичный ... принцип единства следует искать вне телесного: он может быть схвачен и удержан только умом. Никакую симметрию или пропорцию нельзя уловить в самих телах, как нельзя продемонстрировать, чем одно более совершенно, чем другое, пока разумное понимание не войдет в телесное со своим предсуществующим каноном совершенства несотворенного»40.
Но не будем забывать, что Августин был представителем уже христианской культуры, и, поэтому, полного тождества его взглядов с учением древнего грека нам ожидать, естественно, не приходится. Место платоновских эйдосов, созерцавшихся душой в занебесном идеальном мире, в его концепции занимает божественное озарение, рассматривавшееся отцом церкви как необходимое условие познавательного процесса. Появление этой теории «озарения» сыграло весьма значительную роль в историческом развитии философской мысли, ибо именно через нее подлинная глубина платоновской гносеологии была воспринята христианством, а, значит, и великие вопросы античности «что есть знание?» и «как оно возможно?» обрели свое второе рождение на принципиально новой культурной почве.
Но этим развитием платонизма отнюдь не ограничивается вклад Августина в теорию познания - в его философской системе обрело совершенно новый гносеологический статус человеческое самопознание - статус, во всей полноте продемонстрировавший грандиозный гуманистический потенциал христианского мировоззрения. Конечно, с философскими размышлениями о роли и смысле самопознания мы уже сталкивались ранее, причем не раз: можно вспомнить Сократа и Платона, объявивших именно самопознание высшей формой интеллектуальной деятельности человека, Аристотеля, распространившего такое воззрение на Бога, наконец, неоплатоников, увидевших в самопознании способ непосредственного общения человека с заключенной в его душе божественной сущностью. Однако, даже в самых глубоких и развитых античных теориях самопознание выступало, в лучшем случае, в качестве средства приобщения человека к обезличенным, надындивидуальным истинам бытия; что же касается уникальности и неповторимости субъекта, то ее раскрытие и осмысление не играло в дохристианской западной философии никакой существенной роли. «Исповедь» Августина заложила в этой области совершенно новую традицию - как раз индивидуальный, уникальный и неповторимый духовный опыт человека оказывается в центре внимания этого произведения, где мыслитель буквально обнажает перед читателем собственную душу, прослеживая свой жизненный путь со всеми его интимными переживаниями, поисками и страстями, посвящая читателя в свои самые глубокие и сокровенные мысли.
Да, этот «отец церкви» открыл целый новый мир - мир индивидуальной человеческой души, и примечательно, что сделал он это не только как выдающийся мастер художественного слова, создав ранее неизвестный литературный жанр, но и как великий философ, сумев придать этому новому миру совершенно новый гносеологический статус! Вспомним: эпоха Августина была эпохой, когда уходящая в прошлое философия эллинского мира была еще в достаточной степени сильна, и необходимы были реальные, строго теоретические аргументы против детерминирующей в ней скептической ориентации. И эти новые аргументы прозвучали в августиновском учении, ознаменовав собой действительно поворотный пункт в историческом развитии философской мысли. Пока скептик ведет речь о предметах внешнего мира, - утверждает Августин, - его сомнения относительно реальности всех материальных вещей вполне оправданы, однако, это не означает, что в мире принципиально нельзя найти предмета, в отношении бытия которого сам факт сомнения был бы невозможен. И таким предметом является сам сомневающийся, сам мыслящий субъект, который бесспорно существует уже потому, что существует факт его мысли. «Безо всякой фантазии очевидно: Я есть определенность бытия, то, что способно себя знать и любить. Перед лицом такой истины меня не задевают аргументы академиков: «А если ты обманываешься?». Если обманываешь себя, то ты уж точно есть. ... Следовательно, я существую хотя бы с того момента, когда сам себя обманываю».
Итак, скептицизм, достигший в позднем эллинизме вершин своего развития и распространивший свое сомнение даже на себя самого, оказался не абсолютен - был найден, по крайней мере, один предмет, в знании о бытии которого усомниться было невозможно. И примечательно, что при всей, казалось бы, самоочевидности августиновского аргумента, мы не найдем даже намеков на подходы к нему в текстах античной философии, ибо необходимым условием для его строгой формулировки явился тот великий мировоззренческий переворот, что был провозглашен христианством в отношении к внутреннему миру человеческого Я, в отношении к его онтологическому, вселенскому статусу. Конечно, в самой философии Августина положение об абсолютно достоверном бытии самосознания еще не могло превратиться в системообразующий принцип, и его роль ограничилась статусом всего лишь удачно найденного аргумента против скептицизма. И человечеству понадобилось не много, не мало - двенадцать веков, пока в трудах великого Декарта принцип самодостоверности человеческого Я не занял места исходной, априори верной аксиомы, на базе которой должна была вырасти уже целая система абсолютно достоверного, принципиально неопровержимого знания.
Завершая разговор об Августине Аврелии, нельзя не упомянуть еще об одном его произведении - «О Граде Божьем», сыгравшем значительную роль в формировании основ христианской философии истории. Причиной, непосредственно побудившей Августина к написанию данной книги, было разграбление в 410г. Рима готами, когда многие язычники увидели причины этой трагедии в забвении древних богов, в принятии даже императорами христианской религии. Такая позиция языческих авторов требовала, естественно, серьезного опровержения, и именно в качестве такой, сугубо полемической работы, и задумывалась изначально книга Августина. Однако, как это часто бывало и с другими мыслителями, по мере написания своей книги, философ далеко вышел за рамки первоначального плана, развернув перед читателем грандиозную схему истории человечества - того, что было, того, что есть, и, главное, того, что будет, положив в основу своего описания христианские постулаты.
Исходный конфликт сюжета - конфликт двух типов любви, существующих в каждом человеке - любви к себе, которая, в пределе, доходит до полного презрения к божеству, и - любви к Богу, которая, напротив, в идеале должна породить полное самозабвение. Эти два типа любви рождают, в итоге, два града - Град Земной и Град Небесный. Образцом воплощения идеи Града Земного выступает у Августина погрязший в разврате и моральном разложении современный ему Рим, которому принадлежит власть земная и граждане которого выглядят повелителями мира. Напротив, граждане Града Божьего предстают на земле в облике странников и пилигримов, не заботящихся о приобретении вещей временных, ибо их удел - бытие вечное и вечное блаженство. Грешников же ждут страшные муки после смерти, и Августин не жалеет красноречия, описывая вечные страдания несчастных.
История человечества в этом произведении предстает в совершенно новом, незнакомом античным авторам виде. Августин решительно отвергает традиционные для предшествующей эпохи представления о вечном круговращении бытия (весьма активно развивавшиеся, скажем, Гераклитом, да и многими другими авторами), заявляя, что Христос умер лишь однажды. Да, смерть Сына Божьего на кресте слишком значимое событие, чтобы быть повторенным многократно, и именно этот тезис задает Августину совершенно новый взгляд на всю историю человеческого рода, которая становится не только уникальной и неповторимой, но и обретает направленность, цель и смысл. Эта история имеет четкое начало - миру, по его утверждениям, еще нет и шести тысяч лет, и она имеет предопределенный конец - Страшный суд, сроки наступления которого, конечно, не известны, но приход которого неизбежен и который явится для всех «концом без конца». Основными же событиями исторического процесса Августин называл грехопадение Адама, ожидание Спасителя, приход и страдания Христа с образованием его дома - Церкви.
Таким образом, Церковь в концепции Августина обрела статус земного воплощения Града Божьего, откуда, вполне естественно, вытекал вывод о необходимости подчинения политического государства церковной власти. Эта доктрина сыграла огромную роль в идейном обосновании средневековых притязаний папства на верховную власть над императорами и королями, и была полностью отвергнута лидерами протестантизма.
Учение Августина было последней интеллектуальной молнией, сверкнувшей во мраке уходившего в небытие римского мира - мира, во- многом продолжавшего жить в рамках античных, унаследованных от языческой древности традициях. Для этого мира христианство явилось высшей точкой религиозного развития, однако, провозглашенное этой религией мировоззрение не успело, да и вряд ли могло оказать сколь-нибудь серьезного влияния на другие сферы социального бытия человека - на политическую систему, на гражданские отношения, на область литературы и искусства - на все то, что философы 18 столетия назовут «духом народа». Реализация этих исторических задач была уделом уже совершенно нового мира - того самого, что тысячелетие спустя породит шедевры Возрождения, создаст математическую физику, откроет неотчуждаемые права человека и сформирует государства, основанные на конституционном праве и на принципе разделения властей. Но все это будет потом, рождение же этого мира, как и положено любому рождению, происходило в муках и в крови. Совершившееся буквально на глазах Августина разграбление Рима готами было лишь началом великого и стремительного краха, завершившегося всего через тридцать лет после смерти философа, когда в 476 году король остготов Одоакр положил конец существованию Западной Римской империи. С каждым днем все больше набирал силу процесс, который впоследствии историки окрестят «Великим переселением народов» - переселением, буквально перекроившим политическую карту мира и вызвавшим то, что сегодня некоторые западные исследователи именуют «этнической революцией». С каждым днем варвары все основательнее оседали на землях одной из величайших цивилизаций древнего мира, и на несколько столетий культурная жизнь Европы практически полностью была вытеснена нескончаемой политической борьбой и военными противостояниями. Наступали мрачные годы средневековья.
Очерк 5. Философия европейского средневековья:
духовное рабство или
духовный прорыв?
Согласно современной исторической хронологии, эпоха средневековья начинается с падения Рима в 476 г. н.э. и заканчивается серединой 17 века, непосредственно прилегая к периоду Нового времени. В качестве самостоятельного исторического периода многие историки выделяют также начавшуюся в 14-15 в. на Западе и Юго-западе европейского континента Эпоху Возрождения.
Что касается философского знания, то вплоть до конца 8 века в этой сфере не возникало сколь-нибудь существенно новых парадигм, в силу чего произведения этого времени относят, обычно, к традиции «поздней патристики». Однако, с 9 века, отмеченного формированием на западе Европы некоей политической стабильности, начинается процесс развития совершенно нового и оригинального философского направления, вошедшего в историю духовной культуры человечества под названием «схоластики». Именно на философских учениях этого направления мы и сосредоточим основное внимание в данной главе.
По крайней мере, с эпохи Нового времени за термином схоластика закрепился явно негативный и даже нарицательный оттенок. Сегодня, например, не редкость услышать, как схоластом называют человека, выстраивающего логически строгую цепочку рассуждений, совершенно лишенных какой бы то ни было связи с фактами реальной жизни, ученого, занятого решением пустой, надуманной проблемы, или даже мастера праздной болтовни, любящего затевать совершенно бессмысленные, никчемные споры. Вполне понятно, что такое, бытующее в обыденном сознании представление о схоластике и не лишенное, заметим сразу, реального исторического основания, вряд ли способствует появлению живого интереса к изучению философии европейского средневековья. Однако, не будем слишком торопиться с выводами и вспомним то, о чем вкратце говорилось уже в связи с Августином: мысль, запертая в пределах заранее принятых постулатов, как правило, в большей степени способна увидеть и найти проблему там, где для мысли свободной не будет ничего, кроме само собой разумеющейся очевидности. Конечно, формирующиеся в такой ситуации проблемы чаще всего носят надуманный и искусственный характер, однако, среди этой горы ненужных интеллектуальных шлаков только и может взрасти подлинная жемчужина мысли, появление которой в иных условиях было бы попросту невозможным. С таким настроем мы и попробуем подойти к философии средневековья и постараемся отыскать среди действительно захлестнувших ее пустых словопрений те золотые крупицы мысли, что открыли для человеческого духа совершенно новый, ранее неизведанный мир.
Сам термин схоластика в переводе с греческого означает школьный, ученый, и первоначально этим термином обозначалась вся средневековая наука, развивавшаяся после образовательной реформы Карла Великого в различного рода школах - придворных, светских и монастырских. Эти школы, возникшие в качестве альтернативы и замены окончательно закрытым в 6 веке Юстинианом языческим учебным заведениям, вплоть до 13 века представляли собой основные центры средневековой учености. Оторванность от реального мира сформировавшейся в этих школах философской традиции - оторванность, в первую очередь и породившая в адрес схоластов все нарекания последующих веков, возникла, естественно, не на пустом месте, а имела под собой весьма веские основания, уходящие корнями в духовную культуру той эпохи.
Культура европейского средневековья сформировалась в условиях, прямые аналогии которым вряд ли легко отыщем в мировой истории цивилизаций. Русский философ Вл. Соловьев как-то назвал мировоззрение этой эпохи «христианско - языческим компромиссом» и, такое определение, надо сказать, выражает суть дела весьма точно. Ведь уже первые исторические шаги христианства были весьма далеки от той идиллии, которую нередко рисуют тенденциозно ориентированные авторы. Пока христианство существовало в условиях гонения, пока за принадлежность к новой религии человек мог подвергнуться преследованиям, пыткам и даже принять мученическую смерть, ряды христиан пополнялись исключительно за счет искренне поверивших в Спасителя людей. Однако, ситуация в корне изменилась, лишь только христианство было выпущено из подполья, а вскоре императором Константином было объявлено единственной официально разрешенной религией. Хлынувшие в храмы новообращенные язычники не имели никакого глубинного желания расставаться со своим прошлым, принимая навязываемую религию отчасти из страха, отчасти из соображений карьерной пользы. Формальное соблюдение христианских обрядов начинало теперь соседствовать с тайным исповедыванием языческого мировоззрения, с явным стремлением всеми путями сохранить прежний, унаследованный от политеистичной античности образ жизни, и не случайно, что еретические толкования воплощения Сына Божьего все чаще стали появляться в этот период не за пределами христианской религии, а именно внутри нее.
Великое переселение народов, завершившееся возникновением «варварских» государств на землях бывшей Римской империи и повальным обращением в христианство их населения, только усугубило эту, и без того раздираемую фундаментальными противоречиями ситуацию. Вдумаемся: народы, по культурному уровню стоявшие на несколько ступеней ниже греко-римской цивилизации, восприняли религиозное учение, явившееся вершиной духовного развития всего античного мира! Эти народы не знали еще строгих правовых отношений, в их среде огромную роль играла физическая сила, у них не было собственных наук, было неведомо изящное искусство, а основу их религии составлял грубый, почти первобытный фетишизм. И, тем не менее, сердца этих варваров восприняли религиозное учение, основу которого составлял принцип тождества божественной и человеческой природы во Христе и которое, соответственно, призывало к формированию совершенно новых, неизвестных даже античности, отношений между людьми! Можно ли представить себе более разительное противоречие между принципами, провозглашаемыми принятым народом религиозным учением и его реальным, а не вымышленным, образом жизни?
Это противоречие духовного и мирского начал породило дуализм, который буквально пронизал собой все сферы средневековой жизни. В области политики мы видим многовековое противостояние пап и императоров, в сфере религиозной жизни - противостояние священнослужителей и мирян, в самом человеке - противостояние духовного и плотского начал, противостояние его души и тела. Все в этой жизни имеет две разные мерки: одну, диктуемую высшими принципами христианства, другую - определяемую реально господствующими нормами и правилами светской жизни. Величайшие преступления с точки зрения церковной морали - скажем, ложь или прелюбодеяние, вряд ли могли вызвать даже легкое порицание со стороны общественного мнения той эпохи; и, наоборот, злодей, заслуживший в миру смертную казнь, вполне мог рассчитывать на отпущение перед смертью грехов своим духовником. Человек средневековья - это гражданин двух миров. Шесть дней в неделю он живет по жестоким, во многом еще варварским законам светского мира, на седьмой же он отправлялся в церковь, где, приложив к себе мерки «Града Божьего», впадает в покаяние. А на следующий день этот круг начинается вновь. Если же он захочет достичь высшего совершенства - святости, то путь его может пролегать только через монашеское отречение от этого погрязшего в грехе, покинутого богом и проклятого мира.
В конечном счете, именно этот дуализм средневековой культуры породил умозрительный, опытом не подкрепленный характер схоластической философии. Ведь для того, чтобы приступить к исследованию предмета, мало быть просто уверенным в его познаваемости - кроме этого необходимо еще твердо знать, что этот предмет познания достоин. Окружавший же средневекового человека мир был покинут богом, а значит и данному требованию не удовлетворял. Именно поэтому нам не стоит удивляться, что в схоластической философии мы не встречаем никакого интереса к социальной проблематике - зачем исследовать обреченный на погибель «Град Земной», куда достойнее обратить свой взор к «Граду Божьему». Более того, это, возникшее в силу сугубо социальных причина отношение, распространялось и на природу41, порождая характерное для всего средневековья пренебрежение ко всему миру материальных вещей. Природа есть лишь продукт некоего креативного божественного акта - продукт, в котором уже угасла породившая его деятельность, так зачем же заниматься изучением творения, когда можно обратить свой мысленный взор к самому Творцу?
Но и теоретическое обращение к Богу оказывалось для схоластов далеко не свободным делом. Ведь основная проблема античной философии - что есть Бог и какова его природа - для христианской философии, формировавшейся на истинах Священного писания, оказывалась как бы уже решенной. Такие положения, как сотворение мира, богочеловеческая природа Христа или принцип триединства являлись непреложными догматами церкви, допускавшими диспуты лишь по незначительным, второстепенным деталям. Чем же в таком случае вообще могла заниматься схоластическая философия, если вопросы, составившие предметное поле всей предшествующей метафизической традиции, рассматривались теперь как раз и навсегда ясные и решенные? Не трудно заметить, что в такой ситуации нависала угроза над самим существованием философии как живой, развивающейся дисциплины, ибо из-под неё выбивалось самое главное для любой сферы человеческого познания - нерешённые проблемы и открытые вопросы, а на долю ученых мужей оставалось совсем уж немногое: борьба с ересями, обучение молодежи, да дискуссии по второстепенным вопросам веры. Вполне естественно, что первоначально такая ситуация неизбежно должна была привести и действительно привела к серьезнейшей деградации философской мысли. Но тем более становится значимым интеллектуальный подвиг мыслителей, сумевших в этих, казалось бы обрекающих исследователей на бесплотное топтание на месте условиях, отыскать совершенно новый путь - путь, благодаря которому христианская философия не только сумела встать на свою собственную почву, но и открыть человечеству совершенно новый взгляд на сущность и онтологический статус внутреннего мира человеческого Я.
Это отсутствие реальной проблематики породило огромное количество совершенно пустых, бессодержательных дискуссий, как раз и снискавших схоластической традиции дурную славу в веках. Помимо известного спора о том, сколько чертей может поместиться на булавочной головке, самым серьезным образом обсуждались детали воскрешения мертвых после Страшного суда: в каком возрасте, например, будут воскресать умершие младенцы, или, скажем, будут ли у прижизненных калек после воскресенья на месте все части тела. Немало философы той эпохи интересовались и подробностями рождения Христа: носило ли оно естественный или же сверхъестественный характер, мог ли при этом присутствовать акушер и т.д. Как хорошо по этому поводу заметил Гегель: «Главная беда состояла в том, что схоластики брали божественные вещи как варвары, подводили их под чувственные определения и отношения; они, таким образом, вносили совершенно чувственную негибкость ... в эту чисто духовную область и тем самым обмирщили последнюю»42.
Однако параллельно с этим «варварством мысли», постепенно нащупывалась и формировалась совершенно новая почва философского поиска. Первыми значительными мыслителями рассматриваемой эпохи считаются христианские теологи Иоанн Скотт Эриугена (ок. 800-ок. 877) и Петр Дамиани (1007-1072), заложившие основы проблемного поля схоластической философии. Размышления этих философов, в конечном счете, вращались вокруг главного и вполне естественного теоретического вопроса того времени - вопроса о соотношении разума и веры, на который мыслители дали два взаимоисключающих ответа. Для Эриугены, разум и откровение были двумя независимыми и самостоятельными источниками истины, выводы которых, в принципе, не должны противоречить друг другу. В тех же редких случаях, когда такое противоречие все же возникает, предпочтение, - утверждал философ, - следует отдавать разуму. Стоит ли удивляться, что сочинения Эриугены дважды осуждались церковными соборами? Напротив, для Дамиани, этот спор однозначно решался в пользу откровения и веры. Согласно аргументации мыслителя, если бы Бог видел спасение в разуме, он послал бы для проповеди философов, а не рыбаков.
Этот спор двух основателей схоластической традиции не раз возрождался в ходе ее последующего развития, и не случайно: вера и разум были теми противоположными полюсами, соединение которых являлось реальной задачей философской мысли той эпохи. Такое соединение требовало какого-то совершенно нового подхода, незнакомого прежней, античной философии. И поворотным в этом поиске можно считать 11 век, когда произошло событие, действительно сыгравшее эпохальную роль в истории европейской христианской философии, в конечном счете, позволившее ей найти и сформировать свою собственную, адекватную лишь для ее мировоззренческой базы, онтологическую проблематику. Речь идет о строгой формулировке кентерберийским архиепископом Ансельмом Д,Аоста (1033-1109) так называемого онтологического доказательства божьего бытия. И вот на этом событии нам придется остановиться поподробнее.
5.1. Великое доказательство Ансельма
С первыми доказательствами божьего бытия мы встречаемся уже в античной философии. Так, у Анаксагора, а также в некоторых платоновских диалогах, можно найти элементы так называемого физико-телеологического доказательства, или доказательства «через целесообразность мира». Суть его достаточно проста: в окружающем нас мире мы наблюдаем, помимо случайности и хаоса, элементы порядка и целесообразности, особенно бросающиеся в глаза в живой природе. Так, например, нас не может не удивлять разумное устройство любого, даже самого простейшего организма, или же целесообразная организация взаимодействия различных видов животных и растений в рамках какого-либо биоценоза. Все это, по мнению античных мыслителей, бесспорно свидетельствовало в пользу существования высшего Разума, сумевшего целесообразным образом организовать весь этот мир.
В сочинениях Аристотеля мы сталкиваемся с основами другого доказательства, впоследствии получившего название космологического. Последнее уже исходит не из какого-то отдельного свойства мира, как, например, его целесообразная организация, а из бытия мира как такового. Основу одного из простейших вариантов этого доказательства составляет следующее рассуждение: у всего, что существует, есть причина; мир существует, следовательно, у существования этого мира должна быть своя причина, этой причиной и является Бог. Последний, как видим, предстает здесь уже не просто как разумный организатор Космоса, но как всемогущий Творец всего и вся, и, с этой точки зрения, второе доказательство оказывается несравненно ближе к христианскому мировоззрению, чем первое.
Этим доказательствам не суждено было сыграть сколь нибудь существенной роли в развитии античной философии, и не случайно, ибо главный вопрос, занимавший греческих мыслителей, был вопрос не о божьем бытии, а о его природе, о его определениях и свойствах. Совершенно иначе сложилась их судьба в философии христианства.
Чтобы ясно разобраться с этим вопросом, попробуем еще раз как следует осмыслить ситуацию, в которой оказалась философия, запертая в жестких пределах средневекового догматизма. Исходной предпосылкой любых рассуждений схоластов были постулаты Священного писания - постулаты, на бесспорном авторитете которых, как на аксиомах, формировались практически все их дальнейшие выводы и доказательства. В итоге возникало фундаментальное и совершенно неизвестное прежним интеллектуальным традициям противоречие: с одной стороны, основу философских учений составляла разумная, основанная на логических, рациональных принципах мыслительная деятельность, однако, с другой, в фундаменте всех этих мыслительных построений лежала предпосылка, корнями уходящая не в рациональное мышление, а в слепую, веру. Другими словами, разум был вынужден выстраивать свое здание, стоя на внешней и даже чуждой самому себе почве (см. рис.3). Вполне понятно, что для рациональной мысли, стремящейся к доказательству всего и вся, столь жесткая привязка к внешним догматам оказывалась положением противоестественным и неустойчивым, и, рано или поздно, такое противоречие должно было прийти к своему разрешению: разуму следовало найти способ собственными силами, без опоры на веру и внешний авторитет, обосновать свое собственное начало, а, значит, достичь нового уровня рефлексии. Эту фундаментальную интеллектуальную задачу и могли выполнить доказательства божьего бытия, метафизическая значимость которых состояла вовсе не в том, чтобы укрепить веру, а в том, чтобы рациональным способом обосновать Бога в качестве исходного принципа средневековой теоретической мысли (см. рис. 4).
Однако, античные доказательства божьего бытия не могли в полной мере справиться с этой задачей, и не случайно. Как мы помним, на закате эллинской культуры не только знания об отдельных свойствах внешнего мира (то, что используется в физико-телеологическом варианте), но даже уверенность в его реальном бытии (то, что лежит в основе космологического доказательства), были подвергнуты тотальному скептическому сомнению - сомнению, выход из которого как раз и был возвещен богочеловеческой идеей христианства. Вера в христианского Бога спасала разум от скептицизма, возвращала ему единство с утерянным было мирозданием, но, следовательно, и корректные доказательства бытия этого Бога не могли базироваться на каком-либо обращении к внешнему миру - в противном случае, в качестве предпосылки было бы взято то, что как раз и должно было стать одним из следствий доказательства. Другими словами, античные силлогизмы оказывались бессильными перед порожденным их же культурой скептицизмом, и для решения вставших перед философией проблем требовалось введение какого-то совершенно нового типа доказательства - доказательства, вообще не опосредованного каким-либо обращением к внешнему миру. Вполне понятно, что такое доказательство могло возникнуть только в рамках христианского мировоззрения - мировоззрения, придавшего внутреннему миру человеческого Я совершенно новый, вселенский смысл.
Истории не пришлось ждать слишком долго: во второй половине 11 столетия, в книге «Прослогион» итальянского философа Ансельма Д, Аоста, бывшего в ту пору архиепископом Кентерберийским, было сформулировано принципиально новое - так называемое онтологическое - доказательство Божьего бытия, охарактеризованное впоследствии Гегелем как «единственно христианское». Основу этого доказательства составляла цепочка следующих рассуждений:
1.Прежде всего, вводится определение божества: Бог есть то,
больше чего нельзя помыслить.
Онтологическим это доказательство было названо в силу того, что путем сугубо логического анализа идеи в ходе его развертывания получается чисто онтологический вывод - вывод о бытии соответствующего этой идеи предмета. Есть у этого доказательства и другое название - априорное, т.е. доопытное, которое оно получило в противовес всем остальным - апостериорным доказательствам, как основывающимся на опыте и выводимым из него.
Конечно, как и положено всякому великому интеллектуальному новаторству, онтологическое доказательство Божьего бытия далеко не всеми современниками было встречено позитивно. Среди первых критиков аргументации Ансельма был и его ближайший ученик - монах Гаунилон, указавший, что знание об объективном существовании чего-либо принципиально не может быть получено посредством логического анализа его понятия, а, следовательно, и всё доказательство учителя базируется на элементарной логической ошибке44. Я могу представить себе наполненный сокровищами остров, - рассуждал монах, - и могу сколько угодно анализировать это представление, но разве отсюда можно сделать вывод, что он существует объективно? Нет, ибо для знания о реальном существовании какого-либо предмета недостаточно знания одного его понятия, нужны какие-то иные, основанные на показаниях органов чувств, доказательства, - в противном случае, мы сможем рассматривать в качестве объективной реальности любую фантазию, пришедшую к нам на ум. Но Ансельма не смутил напористый натиск ученика. Гаунилон прав, говоря об острове, только относительно Бога такой аргумент неуместен: остров может быть сколь угодно велик, и, тем не менее, он будет всегда ограничен; здесь же шла речь о некоей наивысшей, абсолютной реальности, к которой нельзя применять мерки конечных вещей. Онтологический аргумент, действительно абсурдный для доказательства бытия обычных предметов, с этой точки зрения оказывался наиболее адекватным при обращении мысли к высшему существу.
Однако, полемикой Ансельма со своим учеником история онтологического доказательства Божьего бытия отнюдь не закончилась - этому силлогизму была уготована великая судьба! Два столетия спустя сторону Гаунилона примет самый почитаемый официальной католической церковью философ Фома Аквинский; пройдет еще пять столетий и «антионтологический» аргумент монаха, слегка подправив, и сделав более наглядным, воспроизведет знаменитый философ И. Кант; в нашем столетии критические стрелы в сторону Ансельма пустят ведущие представители самых различных, в том числе и совершенно противоположных интеллектуальных традиций, таких, например, как марксизм и неотомизм.
Но были и те, кто проникшись глубиной мысли великого схоласта, не смутились формально-логическими аргументами его оппонентов. Разве не убедительно выглядели возражения Ансельма Гаунилону, разве мерки и запреты, действующие при познании конечных вещей, должны продолжать действовать и при обращении мышления к высшему существу, высшей реальности? А разве не грандиозен был сам замысел философа - из собственной мысли, т.е. из начала, уже Августином обоснованного в качестве единственно и абсолютно достоверного, вывести необходимость бытия Бога как творца и создателя всего и вся? Конечно, Ансельм сделал лишь первый шаг, его доказательство было тяжеловесно, натуралистично, из него не следовала необходимость появления идеи Бога в человеческой голове, и совершенно отсутствовало августиновское обращение к самодостоверности бытия человеческого Я, да и в собственной системе схоласта оно играло весьма вторичную, подчиненную роль - роль совершенно несущественного дополнения веры45. Но именно поэтому оно требовало не отвержения, а развития, и как раз по такому пути пошли Декарт, Спиноза, Лейбниц и даже Гегель - мыслители, составившие гордость европейской философии Нового времени. Основу каждого из созданных ими учений, в конечном счете, составляло развитое, модифицированное, преобразованное порой до неузнаваемости, онтологическое доказательство Ансельма, и именно поэтому можно смело утверждать, что из всех схоластов, многие из которых значительно превосходили его по степени популярности у современников, именно этот мыслитель оказал наибольшее влияние на развитие западноевропейской светской философии последнего тысячелетия. Так что не удивительно, что в ходе дальнейшего изложения нам предстоит еще не раз вспомнить его имя и его великую мысль - доказать бытие Бога, а, значит, и вывести представления об основных свойствах объективной реальности, исходя исключительно из разума человека. Однако, не смотря на выдающийся вклад в развитие философской мысли, истории угодно было распорядиться так, что наибольшую известность в последующих веках приобрел один из наиболее яростных критиков архиепископа Кентерберийского, самый знаменитый философ средневековья Фома Аквинский.
5.2. Фома Аквинский: философия
на службе теологии
Итальянский философ Фома (Томазо) Аквинский (1225-1274) является представителем периода так называемой «зрелой схоластики» - периода, включающего в себя произведения христианских авторов, живших в 12 - 13 веках. Интеллектуальному подъему этих столетий, нередко именуемому «средневековым ренессансом», способствовало важнейшее событие в духовной жизни того времени - появление в Европе полноценных переводов произведений Платона, и в особенности, Аристотеля. Дело в том, что наследие латинских переводов философской античной классики, полученных ранним средневековьем от древнего Рима, было весьма скудным и отрывочным, причем особенно не повезло в этом Стагириту. Что же касается чтения философских классиков в подлиннике, то владение греческим языком в те годы было крайне редким явлением на латинском западе - из крупных деятелей ранней схоластики подобными познаниями обладал разве что один Эриугена. Идейному господству Платона, установившемуся среди христианских мыслителей со времени Августина, в ранней схоластике попросту нечего было противопоставить. Но ситуация в корне изменилась в 12 столетии, когда благодаря деятельности целой плеяды переводчиков, отправившихся в отвоеванные у мусульман земли (прежде всего в Испанию и Сицилию) на поиски древних рукописей, христианский мир получил полноценные переводы величайших философов античности. С этого момента интерес к Аристотелю начинает резко возрастать, и вполне естественно, что этот процесс не мог не сопровождаться обостренной полемической борьбой последователей Стагирита с мыслителями, отдававшими предпочтение платонизму. Высшей точкой развития этого спора и явилось учение Фомы Аквинского - учение, обеспечившее практически полную победу последователям Аристотеля, с тех пор практически безраздельно господствовавшим в философии на протяжении, по крайней мере, трех последующих столетий.
Фома происходил из очень знатной и древней семьи неаполитанских графов, сумевшей дать ему прекрасное образование. Но очень рано одаренный юноша проявил свободолюбивый характер, вступив, не смотря на все отговоры родственников, в весьма непопулярный в те годы у аристократов орден доминиканцев. Но об этом решении ему никогда не пришлось пожалеть: еще только вступив на новое духовное поприще, он попал в ученики к самому Альберту Великому - ведущему схоласту того времени, сумевшему привить ему на всю жизнь глубокое понимание и любовь к наследию Стагирита. Совместить христианскую веру, являвшуюся, по его убеждению, вершиной религиозного откровения, с учением Аристотеля, венчавшего собой здание, выстроенное рациональной мыслью человека, и стало, в итоге, делом всей жизни святого Фомы.
Вопрос о соотношении разума и веры был, как мы помним, центральным вопросом философии того периода, и подлинной заслугой Фомы, как раз и снискавшей ему многовековую славу, стало то, что он вышел за рамки их однозначного противопоставления, сумев найти совершенно новый способ их примирить. Истины Священного писания бесспорны, - утверждал Фома, - но их можно использовать в качестве аргументов в спорах лишь в тех случаях, когда оппонентами являются христиане или еретики. Но как быть в том случае, если к Богу необходимо обратить язычников, изначально не признающих авторитета библейских текстов? В полемике с ними не на что больше опереться, кроме как на доводы разума, поэтому рациональное постижение истин веры церковь ни в коем случае не должна отвергать. Наиболее полно эта позиция философа была представлена в его известной книге - «Сумма против язычников».
Согласно учению Фомы Аквинского, Разум не может противоречить истинам веры, ибо откровение и философия - два самостоятельных пути приобщения человека к Богу. Разум, если только его деятельность не ошибочна (!), никогда не сможет найти в мире ничего, что шло бы вразрез с принципами христианского учения, однако не все принципы христианства могут быть постигнуты разумным путем. Разум может доказать существование Бога, его единство, бессмертие души, но вот воплощение Сына Божьего в человеке, Божественное триединство, сотворение мира из ничего, страшный суд и т.д. из разума выведены быть не могут - они могут быть даны человеку лишь через откровение. В итоге, рациональной философии в системе Аквината отводилась роль лишь некоей подготовительной дисциплины, облегчающей постижение глубинных истин христианства, откуда и вытекало его знаменитое определение философии как служанки богословия. Такое понимание соотношения веры и разума предопределило и структуру «Суммы против язычников»: первые три части этой книги посвящены рассмотрению рационально постижимых аспектов христианского учения, тогда как в четвертой рассматриваются высшие, разуму недоступные, истины откровения.
Вполне естественно, что важнейшей темой в «рациональной» части учения Аквината является проблема доказательств Божьего бытия. Что касается онтологического силлогизма Ансельма, то он был отвергнут Фомой наотрез. К ставшим то время уже привычными возражениям Гаунилона, философ добавляет и свой собственный, причем весьма глубокий, аргумент. С его точки зрения, основная проблема, обрекающая онтологическое доказательство на неудачу, связана прежде всего с тем, что в силу бесконечности Бога человек никогда не сможет сформулировать о нем адекватного понятия. Но как же возможен истинный дедуктивный вывод на основе понятия, неадекватного его предмету? Другое дело апостериорные доказательства - рассматривая мир и размышляя над его источником, человек, по мнению Фомы, неизбежно должен будет прийти к богу. Философ называет пять таких доказательств, одно из которых тяготеет к физико-телеологическому, а четыре других представляют собой вариации на тему восходящего к Аристотелю космологического аргумента. Эти четыре доказательства менее натуралистичны, чем у Стагирита - наглядная, образная мысль древнего грека, переходящего от наблюдаемого движения к его так же легко представляемому источнику, заменяется здесь чистыми категориями: потенция-акт, причина-действие, возможность-необходимость и т.д.. Но эта большая строгость мысли ничего принципиально не меняет в сути исходного аристотелевского постулата - любой ряд должен иметь начало - постулата, далеко не бесспорного с позиций современного философского и даже математического знания46.
В своих произведениях Фома Аквинский затронул и другую проблему, активно обсуждавшуюся философами в те годы: насколько ограниченным является всемогущество Бога? На первый взгляд, современному читателю может показаться, что данный вопрос содержит в себе логическое противоречие - всемогущий не может иметь ограничений. Однако, Фома подходит к делу несколько иначе: разве может Бог изменить самого себя или, тем более, уничтожить; разве может Бог впасть в грех, изменить прошлое, или же, отменив законы геометрии, сделать сумму углов треугольника равной не двум прямым? По мнению философа, все эти деяния недоступны власти Бога, поскольку и Божественное всемогущество должно иметь свои пределы, обусловленные его собственной природой. Запомним этот вывод, ибо в дальнейшем нам предстоит еще не раз вернуться к его обсуждению.
Философию Фомы Аквинского ждала уникальная, мало с каким другим теологическим учением сопоставимая судьба. Достигнув уже при жизни апогея славы, возвеличенный папой и почитаемый всем католическим миром, весьма лестно окрестившим его «Ангельским доктором», Фома не был предан забвению и в последующие века. Его учение - томизм (от латинского перевода греческого имени Фома - Томазо), позволившее соединить принципы веры с принципами рационального учения Аристотеля, оказалось наиболее адекватной формой для дальнейшего развития средневековой философии. Но и после того, как схоластические принципы были ниспровергнуты Возрождением, а вместе со схоластикой утратил свои господствующие позиции и аристотелизм, учение Аквината не сошло с исторической арены, а лишь сменило сферу влияния. Из универсальной мировоззренческой системы, равно почитавшейся как в религиозных, так и в светских кругах, оно постепенно превратилось в философскую теорию католической церкви, и этот статус был официально закреплен в 1879г. указом папы Льва XIII, объявившего учение последователей Фомы - неотомизм официальной философской доктриной Ватикана. Это направление существует и по сей день, представляя собой одно из наиболее влиятельных течений в религиозной философии 20 столетия.
Однако, оказав значительное влияние на развитие теологической мысли, Аквинский, как это не парадоксально, не совершил практически ничего революционного в области чистой философии. Да, его учение было очень стройным и очень логичным, однако, в конечном счете, оно лишь приспособило философию Аристотеля к христианским принципам веры, не сказав при этом ничего существенно нового. Прямо противоположной была историческая судьба взглядов его предшественника Ансельма: отвергнутое всеми теологическими школами, не признанное ни в одной из церковных конфессий, онтологическое доказательство Божьего бытия почти на тысячелетие задало парадигму развития западноевропейской философии.
Завершая разговор о схоластике, необходимо коснуться еще одной сквозной тематики, характерной для философской мысли той эпохи - так называемой проблемы универсалий. Универсалиями средневековые мыслители называли общие понятия - те самые, что под названиями эйдосов или идей впервые были введены в философию Платоном. Вокруг них-то и разгорелся спор, особую остроту которому придало противостояние аристотеликов и платоников, начавшееся после появления полноценных переводов античных источников. Как мы помним, Платон, и в особенности его ближайшие ученики, утверждали не только объективное, но и самостоятельное существование особого мира идей, против чего решительно выступал Аристотель, считавший идеи хотя и существующими объективно, но при этом пребывающими в самих единичных вещах. Философское течение, ориентировавшееся на платоновское решение этого вопроса, получило в средневековье название реализма, поскольку в рамках этого направления признавалось реальное существование всеобщих понятий или универсалий, онтологическая первичность последних по отношению к единичным, чувственным предметам. Прямую противоположность этому направлению составляли мыслители, в своем отвержении платонизма шедшие даже дальше Аристотеля и ориентировавшиеся на античные учения киников и стоиков: всеобщие идеи, согласно их взглядам, не просто не существуют отдельно от вещей, но даже не представляют собой некоей объективной реальности - все они есть лишь изобретение человека, облегчающего таким путем себе речевые операции с предметами. Такая позиция получила название номинализма ( от лат. nomen - имя). Одним из первых и наиболее бескомпромиссных представителей этой концепции был схоласт Росцелин (11 в.), объяснявший возникновение всеобщих понятий потребностями языка, своей же вершины средневековый номинализм достиг в творчестве знаменитого схоласта Дунса Скотта (1266-1308).
При всей своей близости здравому смыслу, номинализм в принципе не мог стать господствующим течением средневековья. И не только потому, что здравый смысл в философии оказывается, как правило, скверным советчиком, но прежде всего в силу противоречия номинализма основополагающим принципам христианства, исходящего из онтологической первичности идеального («В начале было Слово»). Но и крайней реализм, требовавший признания актуального существования общих понятий, т.е., например, реального бытия «лошади вообще», «стольности» и т.д., в особенности после завоевания аристотелизмом господствующих позиций, мог прийтись по душе далеко не всем. Именно поэтому, в эпоху средневековья возник целый ряд промежуточных учений, обычно именуемых умеренным реализмом, стремившихся снять крайности и примирить противоположные гносеологические подходы. В русле этого направления, в частности, работал и уже упоминавшийся нами Фома Аквинский. С его точки зрения, универсалии существуют реально до сотворения вещей в мыслях Бога, являясь как бы их идеальными прообразами; далее, универсалии существуют как конкретно воплощенные в самих вещах; и, наконец, они существуют в человеческой голове как результат абстракции в мышлении.
Полемика реалистов с номиналистами отнюдь не завершилась в эпоху средневековья - в дальнейшем мы увидим, как поднятая схоластами проблематика красной нитью прошла через европейскую философию 17-18 веков, как совершенно по-новому зазвучала она в трудах философов немецкой классической школы. Далеко не все вопросы разрешены здесь и сегодня. Но главное, что этот центральный спор средневековья по своей значимости вышел далеко за рамки чистой философии, ибо, затронув фундаментальные проблемы теории познания, он оказался принципиально важным для формирования основ рефлексивно осмысленной научной методологии. Особую же значимость решение вопроса о природе универсалий приобрело в области социального познания.
Конечно, когда сегодня приходится слышать о борьбе номиналистических и реалистических подходов в социальных науках, это нельзя воспринимать буквально, будто бы кто-то берется утверждать, что где-то реально существует «общество вообще» или что-то в этом роде. Реальной проблемой, действительно еще в девятнадцатом веке разделившей обществоведов на два противоположных методологических лагерях, была проблема первичности индивидуальных или же надындивидуальных законов человеческого поведения А вот этот вопрос, в особенности если к нему присмотреться повнимательнее, в области социальных наук на самом деле оказывается весьма и весьма нетривиальным.
Действительно, пока мы находимся в сфере наук о неживой природе, где исследователь имеет дело с друг от друга независимыми, самостоятельно существующими объектами, номиналистическая точка зрения оказывается по крайней мере самой естественной и первой приходящей на ум - открываемые в этой области законы логичнее всего рассматривать как абстракции, вводимые для упрощения описаний однотипных объектов. Совершенно иначе обстоит дело в области социального познания. Ведь у реализма - номинализма есть и другой аспект, другая демаркационная линия, проходящая красной нитью сквозь все дискуссии их представителей: согласно номинализму, единичные предметы полностью самостоятельны и независимы, они не имеют никакой общей генетической основы, тогда как реалистический подход неизбежно должен рассматривать их как производные от одного общего идеального корня. И если для средневековых схоластов таковым корнем было общее понятие, то для социальных исследователей боле поздних эпох - прежде всего, для деятелей 19 - 20 вв., таковой реальностью общество.
С одной стороны, и в сфере социального познания также вполне возможен номиналистический подход, в качестве первичной реальности рассматривающий единичных, отдельно взятых субъектов, самостоятельно и рационально принимающих решения по имеющимся у них от рождения схемам и алгоритмам. Из взаимодействия этих индивидов, в конечном итоге, и рождаются все макроскопические законы функционирования и развития социальных систем. Именно такое видение оснований макро законов общественной жизни характерно, например, для т.н. «основного течения» современной экономикс. Более того, самые крайние представители такого подхода отказывается ограничивать его применимость лишь узкими рамками экономической жизни человека, предлагая подобным же образом описывать и политические, и культурные, и даже семейные реалии общественной жизни, ибо основа у всех них одна – независимый, свободный субъект, рационально и эгоистично принимающий свои решения.
К противоположному подходу, как правило, тяготели представители социологической науки. Согласно взглядам, развивавшимся, например, одним из ее классиков - Э. Дюркгеймом, существующие в обществе законы, хотя и не имеют иного основания, кроме деятельности преследующего свои цели человека, однако, раз возникнув, они обретают характер уже неподвластной отдельному человеку самостоятельной силы - силы, не просто не определяемой, а, напротив, определяющей собой большую часть его социальных действий и поступков. Такой надындивидуальной реальностью, в своем бытии неподсудной не только рядовым соплеменникам, но даже могущественным вождям и жрецам, уже на самой заре человечества являлся обычай. В более поздних и, соответственно, в более развитых сообществах, функции такой противостоящей индивиду силы выполняют различные культурные нормы, стереотипы поведения, принятые в тех или иных социальных группах, принципы господствующей в данном обществе религии и т.д. С рождения человек застает эти системы правил и предписаний уже сложившимися, и с требованиями, содержащимися в них, он вынужден считаться уж по крайней мере не меньше, чем с физическими законами объективного мира. Да и слово «считаться» здесь как бы оказывается не совсем адекватным, ибо требования этих норм настолько проникают в плоть и кровь человека, что в большинстве случаев их выполнение воспринимается не как внешнее принуждение, а как действие, основу которого составляет его собственное самостоятельное и свободно принятое решение. «Общество, - писал Э. Дюркгейм, - не простая сумма индивидов, но система, ... представляющая собой реальность sui generis, наделенную своими особыми «свойствами»»47. Другими словами, индивиды оказываются не самостоятельными и независимыми атомами, свободно противостоящими друг другу в качестве самозамкнутых миров - в своей действительности, они есть лишь продукты («отблески») некоей идеальной надындивидуальной реальности - общества! И назвать законы, управляющие этой реальностью, искусственной абстракцией, придуманной лишь для упрощения описания наличной реальности, уже не удается никак. Так что, как видим, этот, казалось бы, всецело умозрительный схоластический спор дальним эхом отозвался, да еще и продолжает отзываться, в методологических дискуссиях нашего времени.
Однако, теперь нам пора покинуть средневековье и, перейдя к следующему историческому периоду, познакомится с наиболее значимыми и яркими аспектами философской мысли эпохи Возрождения.
Очерк 6. Философия Возрождения:
обретение покинутого мира.
Начало этого удивительного периода в истории мировой культуры обычно связывается с формированием на рубеже 13-14 вв. гуманистического направления в итальянском искусстве. Обозначившийся уже в творениях великого Данте (1265-1321) поворот к реальному земному человеку во всей полноте воплотился в поэтических шедеврах Петрарки (1304-1374), чье творчество, по общему мнению, явилось «зарей нового дня, занимающегося из варварства средневековья»48. Возникнув как движение одиночек, новое направление уже к началу 15 века стало мировоззрением большинства итальянцев, а к середине этого столетия новая культура начинает развиваться в Англии, Франции, Нидерландах, Германии. В последней, как известно, борьба за свободу вышла за рамки чисто интеллектуального движения и обернулась Реформацией - подлинной революцией в сфере духа, в итоге в корне изменившей отношения между светской и религиозной сферами человеческой жизни практически во всех странах Западной Европы. Рубеж 15-16 веков по праву считается вершиной Возрождения.
Если попробовать одной фразой охарактеризовать сущность произошедшего в ту эпоху мировоззренческого переворота, то с некоторой долей упрощения можно сказать, что главным итогом Ренессанса явилось тотальное преодоление средневекового дуализма в основных сферах человеческого бытия - преодоление, заложившее столь необходимый фундамент для всех свершений Нового времени. Характерное для всего средневековья противопоставление церковной и светской жизни уже на исходе этой эпохи начало значительно ослабевать, что было вызвано целым рядом причин. С одной стороны, усиление политической и хозяйственной активности церкви, превращение ее в самостоятельную политическую силу, накопление церковных богатств и увеличение числа церковных земель, неизбежно приводило к потере католицизмом своего духовного авторитета, к деградации и разложению его основных институтов. С другой стороны, набирал силу процесс «окультуривания» светской жизни: активизация экономической деятельности, развитие торговли, сопровождавшиеся ростом богатств и самостоятельности торговых городов, крушение феодального беспредела и постепенное формирование основанных на строгом праве государств, наконец, возрождение и распространение античной культуры - все это медленно, но верно клало предел средневековому варварству политической жизни. Обретавшие после столетий феодальной раздробленности силу европейские монархи уже не желали принимать своих корон из папских рук, утверждая божественный характер своей собственной власти. В итоге, земной мир человеческой жизни все более наделялся самостоятельной ценностью, все реже воспринимаясь в качестве отпавшей от Бога юдоли печали и греха, бегство из которого под аскетическое лоно церкви могло бы быть единственной формой истинного спасения. Занятые лишь умерщвлением собственной плоти да молитвами отшельники-аскеты, нищенствующие монахи, живущие подаянием и не знающие подлинной заботы о хлебе насущном - все эти средневековые идеалы святости становятся теперь объектами насмешек, выводятся в литературе в виде курьезных, влачащих совершенно бессмысленное существование персонажей. Провозглашение Лютером и Кальвином священности и богоугодности труда, объявление его своеобразной формой религиозной деятельности явилось вполне закономерным итогом этого процесса, однако и в тех странах, где протестантскому движению победить было не суждено, католическая церковь, под давлением новых умонастроений, оказалась вынужденной в корне изменить свое отношение к светской жизни мирян. Средневековая раздвоенность человеческой жизни подходила к концу.
Новая эпоха породила и новый тип философской мысли. Средневековая оторванность от всего земного с отвращением была отвергнута философами Возрождения. Мыслителям-гуманистам предстояло заново переоткрыть сферу реальной жизни человека - мир природы и социального бытия, столь несправедливо забытые средневековьем. Вместе со схоластической традицией был отброшен и главный античный кумир католической философии - Аристотель, что, вполне естественно, привело к возрождению интереса к самым разнообразным вариантам платонизма. Крупнейшие философы Ренессанса - Бруно, Кардан, Кузанский в той или иной степени были последователями создателя Академии, и эта, казалось бы всецело философская переориентация, сыграла огромную роль в формировании основ математического естествознания Нового времени.
Что касается изучения природы, то, как это ни удивительно, эпоха Возрождения не принесла здесь практически ничего нового и значительного. Просто одна крайность в отношении к материальному миру оказалась замененной другой - на место средневекового высокомерного пренебрежения природой встал безудержный восторг и даже религиозное преклонение перед сотворенным Богом Космосом. Не случайно, поэтому, что мировоззрением, оказавшимся наиболее характерным для мыслителей Ренессанса, явился пантеизм - представление, утверждавшее неразрывное тождество Бога и природы, а значит и провозглашавшее непосредственную божественность окружающего человека мира. И вот на какой аспект в этой связи необходимо обратить особое внимание: не смотря на явно прогрессивный с точки зрения религиозного антидогматизма характер, провозглашавшееся возрожденческим пантеизмом отношение к природе по своей эмоциональной насыщенности оказывалось так же мало совместимым с бесстрастной рациональностью научного поиска, как и идеологический диктат средневековья. Оковы для науки страшны безмерно, но в не меньшей степени опасна для нее и незнающая пределов свобода, ориентирующая исследователей не на кропотливый поиск, а на безудержное, основывающееся лишь на эмоциональных порывах фантазирование, с которым мы как раз и сталкиваемся весьма часто в рассматриваемую эпоху.49 Именно поэтому, ни один из серьезных деятелей Возрождения, даже такой титан мысли, как Бруно, не может быть назван ученым в строгом и точном смысле этого слова - деятельность практически всех них была посвящена не столько разработке и развитию научных теорий, сколько пропаганде один раз открытого и на всю жизнь принятого мировоззрения. В их взглядах, например, мы тщетно стали бы искать следы какой-либо внутренней эволюции и развития столь необходимых для представителей науки, но действительно бесполезных и даже вредоносных для тех, кто посвящает свою жизнь распространению среди людей определенных учений. Напротив: биографии этих мыслителей являют собой полную противоположность традиционным представлениям о кабинетной отрешенности подлинных служителей истины: все они прожили бурную, кипучую, порой экстравагантную жизнь, каждый день которой был ни чем иным, как вызовом продолжающим сковывать свободу человека устоям средневековья. И не случайно, что отречение, оказавшееся возможным со стороны ученого Галилея, было недопустимым шагом для борца за эту свободу Бруно: для того, кто занят преобразованием человеческого сознания публичный отказ от взглядов равносилен полному краху, напротив, для исследователя, посвятившего себя бесстрастным изучением внешнего, не только от него самого, но и от всего человечества независящего мира, отречение оказывается чем-то совершенно внешним и безотносительным к его деятельности - ведь тем, что люди не признают вращение Земли, само это вращение отменить не возможно!
Однако, если в области натурфилософии Возрождение ограничилось лишь переориентацией на новые мировоззренческие принципы, то этого нельзя сказать о сфере социальных учений, где пришедшая на смену средневековью эпоха породила по крайней мере два новых и оригинальных направления. Первое из них связано с именами Мора и Кампанеллы, второе - с именем Макиавелли.
6.1. Рождение «Утопии»
Когда ценность земного бытия оказалась вновь обретенной, возрождение интеллектуального интереса к социальной жизни явилось вполне естественным и закономерным. У этого интереса было две возможные и, в то же время, противоположные формы проявления: во-первых, со стороны практического переустройства общественной жизни, что, вполне понятно, предполагало разработку некоего идеального образца, во-вторых, с точки зрения теоретического изучения наличной реальности, в целях сугубо прагматического использования ее объективных законов. По первому пути пошли основатели утопического социализма Томас Мор (1478-1535) и Фома Кампанелла (1568-1639), второе же было представлено одной из наиболее парадоксальных и спорных фигур в истории социально-философской мысли - Никколо Макиавелли (1469-1527).
Не смотря на совершенно различное происхождение и общественное положение - Мор был знатным вельможей при дворе английского короля Генриха VIII, а Кампанелла бедным монахом доминиканцем - жизненные судьбы этих деятелей Возрождения оказались во многом схожи: отказавшись признать принявшего протестантизм государя единственным главой церкви, убежденный католик Мор был казнен; Кампанелла же большую часть своей жизни, а именно 28 лет, провел в страшных застенках инквизиции. Весьма схожими оказались и созданные ими учения.
Что касается Мора, то разработанная им концепция идеального государства была изложена в его главном труде - «Утопия» - произведении, давшем, в итоге, название целому направлению в истории социальной мысли - утопическому социализму. Дословно название этой книги переводится как «место, которого нет». Стиль работы, равно как и содержание, весьма мало напоминают нам научно-философский трактат - написанная в форме романа, она представляет собой рассказ моряка, в свое время плававшего вместе с Магелланом и теперь вспоминающего о посещении чудного острова, где он столкнулся с совершенно удивительным общественным устройством.
Первое, что бросилось в глаза оказавшемуся на этом острове путешественнику - полное отсутствие у утопийцев какой-либо частной собственности и, соответственно, товарно-денежных отношений: драгоценными камнями здесь играют дети, а из золота изготовляют ночные горшки. Более того, имущественное равенство здесь дополняется почти полным равенством потребления: все мужчины и, соответственно, все женщины этой страны носят, к примеру, одинаковую одежду, которая к тому же никогда не красится и имеет естественный цвет шерсти; все живут в одинаковых по размеру и архитектурному стилю домах, двери которых никогда не запираются, и каждый житель этой страны может свободно входить в любой дом. И даже время отхода ко сну, время приема пищи и отдыха оказываются строго регламентированными и, соответственно, совершенно одинаковыми для всех граждан этого государства. За исполнением же всех этих предписаний строго следит пожизненно избираемый князь, полномочия которого являются весьма большими.
Однако, все эти ограничения и запреты с лихвой компенсируются самым главным, с точки зрения Мора, богатством - обилием свободного времени, поскольку благодаря общеобязательности труда, с одной стороны, и чрезвычайной скромности потребления - с другой, рабочий день утопийцев оказывается по тем временам фантастически коротким, равным всего навсего шести часам! И конечно же, появляющийся таким образом досуг тратится жителями этой страны не на праздность, а на всестороннее духовное развитие и самосовершенствование.
Похожую картину, причем и по форме, и по содержанию, мы встречаем и в знаменитом утопическом произведении Кампанеллы - «Городе Солнца».
Внимательный читатель наверняка заметил немалое сходство описанного выше государственного устройства с идеальным государством Платона. И дело даже не только в отсутствии в созданных их фантазией сообществах каких-либо частнособственнических отношений, в полной нивелировке всех индивидуальных проявлений человека и абсолютном подчинении личности интересам социального целого, но и в том не знающем границ рационалистическом духе, что был столь характерен для произведений античного мудреца. Пожалуй, не будет преувеличением сказать, что возрожденческие утописты в ряде случаев даже превзошли древнего грека в этом вопросе: так, в стране Томаса Мора оказываются совершенно одинаковыми не только все города (причем как по размеру, так и по застройке) и даже не только все дома в них - одинаковой оказывается и ширина всех существующих там улиц50!
И все же, не смотря на столь бросающееся в глаза сходство, между деятелями Возрождения и мыслителем Древней Эллады есть одно, весьма серьезное различие, не позволяющее одозначно отнести платоновское «Государство» к традиции утопического социализма. Вспомним: обращение основателя Академии к размышлениям об идеальном государстве по сути своей явилось первой попыткой теоретического исследования природы государства, так что прежде всего социальный идеал понадобился ему для того же, для чего геометру оказывается необходимой абсолютно прямая линия или же лишенная размеров точка. Не моделью будущего, а особым инструментом познания существующего являлось в первую очередь сконструированное Платоном государство, и даже попытка его земного воплощения не устоявшим перед соблазном мыслителем не должна, в данном случае, нас дезориентировать в оценке. Другое дело, модели Мора и Кампанеллы, изначально задуманные именно в качестве образцов государственного устройства, и поэтому не просто не проясняющие действительность, но, напротив, уводящие читателей в мир совершенно оторванных от нее вымыслов и грез. Возрожденческий дух, охваченный безудержной фантазией и романтизмом, без, сомнения нашел в творениях утопистов свое величайшее воплощение.
Однако именно здесь встает один важнейший вопрос, имеющий, как мы увидим, самое что ни на есть прямое отношение к современному обществознанию и, в особенности, к экономической науке. Отказав сочинениям Мора и Кампанеллы в научности, корректно ли будет раз и навсегда отнести их учения в разряд бессмысленных и бесполезных литературных курьезов, не представляющих собой никакого, кроме исторического, интереса? Скажем сразу: в современной науке и философии нет общепринятого взгляда на данный вопрос, но тем более будет интересно выслушать в этой связи мнение нашего знаменитого соотечественника, одного из крупнейших экономистов начала века М.И. Туган-Барановского, являвшегося, при этом, известнейшим в мире историком социалистической мысли. «Утопия - это идеал. Всякий идеал содержит в себе нечто неосуществимое, бесконечно далекое и недоступное... . Осуществленный, или, что то же, осуществимый идеал потерял бы всю свою красоту, всю свою особую и притягательную силу. ... Идеал играет роль звезды, по которой в ночную пору заблудившийся путник выбирает дорогу; сколько бы ни шел путник, он никогда не приблизится к едва мерцающему, удаленному на неизмеримое расстояние светилу. Но далекая, прекрасная звезда, верно указывает путь, но ее не заменит прозаический и вполне доступный фонарь под руками. Если идеал можно сравнить со звездой, то наука играет роль фонаря. С одним фонарем, не зная куда идти, не выйдешь на истинную дорогу; но и без фонаря ночью рискуешь сломать себе шею. И идеал, и наука в равной мере необходимы для жизни».51 Как нам представляется, подход русского экономиста к этому вопросу очень взвешен и глубок, благодаря чему позволяет снять многие недоразумения и даже нелепости, характерные для прагматически-утилитарных оценок утопического социализма. Да, утопия бесконечно далека от мира, однако критика ее с позиций описывающей этот мир науки имеет, пожалуй, не больше смысла, чем, скажем, сопоставление с линейкой в руках какой-либо из картин Гогена или Матисса с подлинными размерами и пропорциями изображенных на них фигур и ландшавтов, ибо и том и в другом случае мы имеем дело не с беспристрастным описанием и воспроизведением действительности, а с выработкой субъективного отношения к ней - отношения, где человек является уже не бессловесным рабом объективного мира, а его критерием и его мерой. О том, что именно дает человеку основание претендовать на подобный, почти божественный статус, нам предстоит поговорить в дальнейшем - прежде всего при рассмотрении философии Канта, сейчас же ограничимся лишь указанием на то, что даже современная, насквозь реалистичная экономикс, казалось бы навсегда распрощавшаяся с социалистическими мечтами, оказывается неспособной полностью изгнать из своего предмета проблематику социально-нравственного идеала, который появляется всякий раз, когда речь начинает заходить о так называемой нормативной экономической теории. Думается, что указание на этот факт должно послужить лишним аргументом в пользу объективной неизбежности и необходимости появления гуманистического идеала в ходе интеллектуального контакта человека с социальным миром, и неслучайно поэтому, что Туган-Барановский считал разработку его положительного содержания утопическими последователями Мора и Кампанеллы - прежде всего Оуэном, Сен-Симоном и Фурье - самым значительным достижением социальной мысли 19 века!
Но вернемся к эпохе Возрождения, в социальной мысли которой, как мы уже говорили, были все основания для возникновения прямо противоположного утопическому - прагматического направления, в задачу которого входило не преобразование действительности, исходя из нравственных императивов, а, напротив, изменение принципов поведения человека на основании познанных законов окружающего его социального мира. Начало же формирования этого направления было положено в трудах знаменитого флорентийца - Никколо Макиавелли (1467-1527).
6.2. Никколо Макиавелли: политический
цинизм или политическая наука?
Период, на который пришлось время жизни и деятельности Макиавелли - одного из крупнейших представителей итальянского Возрождения, с точки зрения политической жизни, характеризовался, по крайней мере, двумя особенностями: активизацией борьбы папства за усиление своего светского влияния в Европе и, тесно связанной с этим процессом, нескончаемой феодальной и династической войной в самой Италии. Постоянные смены властителей, немногие из которых могли бы похвалиться законностью своей власти, падение республик и их новое восстановление, обретение городами политической независимости и ее периодическая утрата - все это давало богатейший эмпирический материал для самых серьезных размышлений о путях завоевания государственной власти и способах ее удержания. Если же к этому добавить широкое распространение в ту пору не только метафизических, но и социально-политических произведений Платона и Аристотеля, то появление глубоких исследований Макиавелли вряд ли должно будет показаться историческим парадоксом.
Обстоятельства жизни Макиавелли бесспорно заслуживают того, чтобы о них было сказано отдельно. Философ происходил из очень родовитой, но обедневшей семьи флорентийских патрициев и большую часть своей жизни (т.е. примерно до 1512 г.) посвятил активной политической деятельности, в частности, на протяжении десятка лет ему случилось быть секретарем и сподвижником одного из самых коварных в истории человечества монархов - легендарного Чезаре Борджиа. Имя этого человека, ставшего впоследствии олицетворением политической жестокости и цинизма, окружено таким количеством легенд, что сегодня трудно определить, что же в них является вымыслом, что - правдой. Незаконный сын папы Александра VI, он посвятил свою жизнь одной цели: опираясь на помощь отца, любой ценой добиться власти над всей Италией. А цена была действительно немалой. Если верить дошедшим до нас сведениям, то это именно к понтифику Александру гости - высшая светская и церковная власть - вынуждены были приходить с собственным вином и даже собственными виночерпиями, дабы не оказаться отравленными на пиру этим земным наместником Господа Бога. И это именно у сына его - Чезаре Борджиа - был, согласно преданию, перстень, отравлявший при дружеском рукопожатии52. Горы невинно убиенных соперников, их жен и малолетних детей - все это и было той ценой, что готов был заплатить Борджиа за власть.
Но, не смотря на чудовищность преступлений, удача постоянно сопутствовала сыну главы католической церкви, изменив ему, как утверждают историки, лишь однажды. Вероятно, что именно успех этого властолюбца и подвиг Макиавелли к серьезным теоретическим размышлениям о том, как следует поступать человеку не в тех случаях, когда он стремится быть добродетельным, а в тех, когда он хочет достичь, живя и действуя в обществе, поставленной цели. В первой ситуации он должен считаться с идеальными законами нравственной жизни, во второй - с объективными законами окружающего его социального мира, и величайшей заслугой Макиавелли как раз и явилось строго обоснованное разведение и даже противопоставление этих двух типов действий человека. Тот банальный факт, что высоконравственная жизнь далеко не всегда способствует успеху, был, естественно, известен задолго до выхода в свет трудов флорентийца. Однако, именно неправедность земного бытия гнала мысль средневековых схоластов вон из этого мира - в истинный мир Божества, где праведная жизнь наконец-то обретет свое вознаграждение и который, именно поэтому, один лишь и заслуживает того, чтобы дать пищу настоящей теоретической мысли. Уродство же, как мы помним, даже с точки зрения такого тонкого мыслителя, как Аристотель, не могло породить ничего, кроме мнения, поэтому не будет преувеличением сказать, что сама попытка Макиавелли найти управляющий этим уродством закон, составила эпоху в истории социальной мысли.
Макиавелли был всесторонне развитой личностью и оставил весьма разнообразное творческое наследие. Он был автором известной в те годы комедии «Мандрагора», его же перу принадлежит обширный исторический труд «История Флоренции», однако, в сокровищницу социально-политической мысли Макиавелли вошел как автор двух других произведений - «Рассуждения на первые 10 книг Тита Ливия» и «Государь». В первой из них излагается то, что можно было бы назвать политическим идеалом флорентийского мыслителя. Обращая внимание на бесспорные слабости каждой из трех аристотелевских «правильных» форм государственного правления, он противопоставляет им Римскую республику, как некую смешанную форму, в государственном устройстве которой присутствовали все три классических элемента. Власть императора соответствовала, по Макиавелли, монархическому элементу, сената - аристократическому, трибуны же олицетворяли в этой республике демократические начала. Вывод мыслителя парадоксален: именно постоянное противоборство этих трех сил, их равновесное противостояние, не позволяющее ни одному из этих элементов полностью подавить, а, значит, и ослабить два остальных, в конечном счете и сделало Рим могущественнейшей державой современного ему мира. Однако, для создания государства, подобного древнему Риму, необходимо наличие в обществе развитых гражданских добродетелей, в их же отсутствии самая адекватная политическая форма - практически ничем не ограниченная монархическая власть. Осмысление природы этой власти, способов ее получения, удержания и передачи, и составило, в конечном счете, основную проблематику самой знаменитой книги флорентийца - «Государь» (в других переводах - «Князь»).
Это небольшое произведение, во многом и снискавшее автору многовековую славу, представляет собой систематизированный свод практических правил и принципов, которыми следует руководствоваться правителю, поставившему своей главной целью завоевание и сохранение власти. Исходный принцип, своеобразная аксиома, которую бывший секретарь Чезаро Борджиа последовательно проводит через все свои рассуждения - принципиальная недопустимость для государя в своих действиях опираться на возвышенные и чистые помыслы сограждан. Слишком уж неустойчивы эти чувства, и слишком уж эфемерным оказывается зиждущееся на столь шатком фундаменте господство. Другое дело - личный, эгоистический интерес, подкрепленный самым сильным из всех человеческих чувств - страхом. Именно эти - наиболее устойчивые и незыблемые побудительные силы людских поступков и должен принимать во внимание самодержец, простраивая планы удержания собственной власти. И если уж этот рассчет показал целесообразность каких-либо действий, то никакие соображения нравственности, добродетели, человеколюбия не должны быть в состоянии их поколебать. «Цель оправдывает средства» - этот афоризм, нередко приписываемый Макиавелли, хотя на самом деле и не принадлежал его перу, но бесспорно, мог бы явиться лучшим эпиграфом к этому знаменитому трактату.
Так, размышляя над ситуациями, когда правитель с необходимостью должен использовать жесткие репрессивные меры против населения, Макиавелли указывает, что если добро необходимо вершить, по возможности растягивая этот процесс на долгие годы, то зло, напротив, следует творить единовременно и, желательно, чужими руками. Именно так, например, поступил сам Борджиа, с захваченной им Романьей: назначив наместником этого города одного из ближайших своих сподвижников - некоего Рамиро де Орко - он ввел там жесточайшие репрессии, с помощью этого сеньёра без суда и следствия, чиня физические расправы над представителями знатнейших родов. Однако, когда дело было завершено, и ужас сковал былую смелость горожан, они, проснувшись однажды, увидели на главной площади кровавое зрелище: на плахе, разрубленное пополам, лежало окровавленное тело бывшего наместника. Страх, внушенный силой, оказался дополнен чувством благоговения за справедливую кару, создав, по мнению Макиавелли, наиболее благоприятную основу для успешного владычества.
Другим, не менее достойным подражания государем, был, с точки зрения флорентийского мыслителя, отец Александра Великого - Филипп Македонский. Разум этого необузданного варвара, не будучи скован человеколюбивыми принципами греческого духа, являет нам буквально чудеса циничного политического рассчета и дальновидения, позволивших ему к концу жизни из заштатного государя Европы перерасти в правителя самой могущественной империи своего века. Один из методов, не раз применявшийся им для покорения привыкших к свободе народов, особенно восхищает Макиавелли - лишение свободолюбивых граждан их исконной родины, что достигалось либо путем ее полного разрушения и опустошения, либо - путем переселения жителей в другое место. Именно так были покорены многие греческие города, население которых, утратив свою культурную почву, теряло самое главное - теряло тот дух единства, который не позволял спокойно спать поработителям даже спустя десятилетия после завоевания страны. «Кто захватил город, с давних пор пользовавшийся свободой, и пощадил его, того город не пощадит, - писал Макиавелли. - ... Что ни делай, как ни старайся, но если не разъединить и не рассеять жителей города, они никогда не забудут ни прежней свободы, ни прежних порядков и при первом удобном случае попытаются их возродить, как сделала Пиза через сто лет после того, как подпала под владычество флорентийцев»53. Конечно, мысль философа и в данном случае сориентирована сугубо прагматично - речь идет, прежде всего о мероприятиях, необходимых для удержания власти в порабощенном городе или стране. Но не трудно заметить и другое: основу всех этих размышлений составляют глубочайшие прозрения Макиавелли о связи того, что в последующей социальной науке получит название народного духа с определенным географическим пространством, с существующей на этом пространстве культурной средой, вне единства с которой сам народный дух оказывается чем-то неустойчивым, призрачным и эфемерным.
Завершая разговор о творчестве Никколо Макиавелли, хотелось бы привести одно высказывание Б. Рассела: «Хотя Возрождение не дало ни одного значительного теоретического философа, в области политической философии оно дало одного исключительно выдающегося мыслителя - Никколо Макиавелли»54. И в этой оценке со знаменитым философом трудно не согласиться. Конечно, многие взгляды флорентийца кажутся сегодня далеко не бесспорными, в частности, его однозначное постулирование низких и меркантильных причин в качестве основных побудительных мотивов действий человека, да и многое другое. Однако, сама, причем предельно циничная постановка вопроса о существовании самостоятельных, нравственным законам принципиально противоположных правил и принципов политической жизни, сыграла огромную роль в становлении позитивной социальной науки. Да, научный анализ общества не являлся для Макивелли еще самоцелью, однако сам факт наличия элементов теоретического подхода в произведении, казалось бы посвященном сугубо прагматическим целям, был, бесспорно, революцией для того времени. Следующий шаг - превращение отдельных размышлений на социальную тематику в систематические социальные исследования - был делом уже другой эпохи, эпохи Нового времени, начало которой многие авторы датируют годом смерти Никколо Макиавелли.
Очерк 7. Философия эпохи Нового времени:
между разумом и чувством
Любое деление истории, а уж тем более истории мысли, на этапы и периоды, всегда условно и приблизительно. Но, наверное, в отношении рубежа, отделяющего Возрождение от Нового времени, эта истина является особенно бесспорной. Судите сами: ярчайший представитель Ренессанса - Дж. Бруно - принял мученическую смерть в 1600 г - в год расцвета политической карьеры всемирно признанного родоначальника философской традиции Нового времени Френсиса Бекона (1561-1626), написавшего свои главные труды всего два десятилетия спустя после трагедии, разыгравшейся на рубеже веков в Риме на площади Цветов. Современником Бруно был и такой классик новоевропейской науки, как Галилей, начавший читать свои лекции в Падуе в тот самый 1592 г., когда в соседней Венеции непокорный философ был арестован и впервые препровожден на инквизиторские допросы. Если же мы вспомним другого деятеля Ренессанса - Кампанеллу, то ситуация окажется еще более парадоксальной: великому утописту суждено было пережить Бекона на целых тринадцать лет! Все эти факты говорят лишь об одном: пограничной чертой, разделявшей деятелей Возрождения и мыслителей Нового времени был вовсе не временной рубеж, а определенная ментальность, определенное умонастроение философов, по которому мы и по сей день достаточно безошибочно определяем принадлежность мыслителей тех эпох к той или иной культурной традиции.
Кратко и с некоторой долей условности это отличие философов Нового времени от своих предшественников эпохи Ренессанса можно определить так: если последние видели свою главную задачу в пропаганде и распространении определенного мировоззрения, то для первых это мировоззрение, став уже чем-то само собой разумеющимся, превращается в предмет, требующий кропотливой и тщательной разработки. Преодоление дуализма двух миров, составлявшее основной лейтмотив деятелей Возрождения, для мыслителей Нового времени выступает в качестве свершившегося факта, все следствия из которого еще только предстояло получить. Окружающие человека природный и социальный миры вновь были открыты его взору, вновь, как и двадцать веков назад, были наделены высшим статусом и смыслом, и человеку оставалось лишь ужаснуться собственному невежеству и темноте.
Неудивительно, поэтому, что проблематика нарождавшейся новой философии в первую очередь оказалась сосредоточенной вокруг теории познания, однако, теперь этой классической теме суждено было обрести совершенно новое, ранее несвойственное ей звучание. Критика научного бесплодия средневековья, составившая один из основных лейтмотивов философии Ренессанса, дополняется теперь стремлением понять глубинные, интеллектуальные причины бедственного положения наук - средневековье не только должно пасть, должны быть перекрыты все пути, ведущие к его возврату. В итоге, не просто осмысление факта знания в его отличии от совокупности ощущений, но решение вопроса об определенном познавательном поведении субъекта - поведении, позволяющем целенаправленно (!) приращивать знание и при этом гарантировать его истинность и адекватность - другими словами, вопрос о методе познавательного отношения человека к миру ставится теперь во главу угла философского поиска.
7.1. Фрэнсис Бекон: апология опыта
Френсис Бекон Веруламский (1561-1626) по праву считается родоначальником традиций философии Нового времени.
Биография этого мыслителя является лучшей иллюстрацией того разительного контраста, который и по образу жизни, и по месту, занимаемому в обществе, являют нам философы Нового времени, в сравнении с мыслителями предшествующих эпох. Вспомним: античные философы строго держались требования жить в соответствии с собственными учениями, что, естественно, в той или иной степени выделяло их из общей массы народа, предполагало определенную изолированность этих мыслителей и даже отстраненность их от государственных дел. Все, что непосредственно не составляло цели их философских размышлений, как правило, не интересовало их вообще, поэтому не удивительно, что даже чисто внешняя атрибутика - будь то одежда, характер питания, особенности жилища - были значимы в те времена в качестве манифестации той или иной философкой позиции. Совершенно иная картина наблюдается в период средневековья: хотя философы по-прежнему держатся вдали от шума светской жизни, однако теперь они прочно интегрированы в жесткую систему духовной власти и, как правило, даже являются церковными иерархами. Определенный образ жизни и здесь является чем-то значимым для судьбы философа и его идей, но теперь из него практически полностью исчезает сколь-нибудь серьезная самостоятельность и оригинальность. Эпоха Возрождения, с ее культом античной целостности и гармоничности, отчасти возвращает нас в этом вопросе ко временам дохристианской эры: мы видим здесь целую вереницу героических натур, для которых жизнь в соответствии с раз и навсегда принятым оригинальным учением была ничуть не менее значима содержания самого учения и неотделима от него.
Однако, ничего подобного мы уже не встретим среди мыслителей, относящихся к интеллектуальным традициям Нового времени. Вместе с окончательным падением средневекового дуализма, отпала необходимость и в особом противопоставлении характера жизни людей духовной культуры обыденному образу жизни мирян. Повседневный мир сам оказался окружен теперь священным ореолом, и у философов отпала нужда демонстрировать истинный образ бытия. Именно поэтому, в наступающую эпоху философы живут в условиях своего времени, будучи связанными многочисленными нитями с окружающим их социальным миром: они занимают государственные посты, состоят в переписке с монархами, а в тех немногих случаях, когда образ жизни все же выделяет их из общей массы (как, например, в случае с Кантом) последний являет собой не протест против мира, а, скорее, доведение принципов самого этого мира до уровня идеала и образца. Более того, вместе с созданием Ньютоном в 1662 г. Лондонского королевского общества, не только философия, но вся наука вообще начинает процесс своего институционального оформления, и ученые из особого, живущего по собственным этическим законам сословия, все больше начинают превращаться в частных людей, наряду с остальными гражданами, занимающих свое определенное место в системе общественного разделения труда. И подобно тому, как результаты профессиональной деятельности, скажем, сапожника или портного, оказываются совершенно независимыми от их моральных и нравственных качеств, подобно тому, как отсутствие героизма и жертвенности в поступках этих людей никоим образом не может умалить результатов их труда, подобно этому и ценность философских произведений оказывается теперь практически независимой от особенностей частной жизни написавших их мыслителей. И судьба Бекона Веруламского оказывается в этом плане особо показательной.
Френсис Бекон происходил из очень знатного английского рода. Родившись в семье лорда - Хранителя Большой печати, будущий философ с детства оказался погруженным в атмосферу государственных дел и политических интриг, и уже в двадцать три года занял унаследованное им место в парламенте. Казалось, фортуна сопутствует одаренному юноше - его делает своим советником ближайший приближенный королевы Елизаветы - лорд Эссекс, и перед молодым Беконом открываются двери блестящий карьеры. Но мир политики - суровый мир. Эссекс впадает в немилость и Бекон, дабы спасти свое реноме, не просто отрекается от вчерашнего учителя, но даже активно участвует в его преследовании, ведет по его делу процесс, завершившийся казнью несчастного лорда. Однако, это предательство не сделало его политическую биографию безоблачной и простой: получив в 1617 году должность своего отца, а, затем, и став Лордом-Канцлером, Бекон вскоре был лишен всех званий и постов, брошен вТауэр и отдан под суд. Как видим, судьба весьма схожая с судьбами большинства мыслителей Возрождения, с одним, правда, существенным отличием: в противоположность Мору, Кампанелле, Бруно и другим деятелям той эпохи, подвергавшимся преследованиям за любовь к Истине и Свободе, лорд-канцлер оказался в тюрьме за ... взятки, на получении которых он был пойман, что называется, с поличным. Выйдя же из Тауэра всего через четыре дня, он был сослан в собственное имение, где и провел остаток своих дней в написании философских трактатов. Не правда ли, весьма необычная и даже неожиданная судьба для человека, произведения которого вошли в сокровищницу мировой философской мысли! Каковы же были его основные выводы и достижения?
Прежде всего, перу Бекона принадлежала принципиально новая систематизация и классификация наук. Разделив науки, исходя из трех способностей души, на науки памяти, фантазии и разума, Бекон не пожалел эпитетов и красноречия, дабы обрисовать жалкое состояние последних. Однако, в отличие от деятелей Возрождения, он не ограничился чистой критикой и одним из первых радикально поставил вопрос о фундаментальных причинах научного бесплодия средних веков. Философ был далек от ханжеского скептицизма, превращающего слабости человека в его позитивные свойства: причина нашего незнания кроется вовсе не в фундаментальной неспособности разума проникнуть в тайны внешнего мира, а в способе, в методе, каким мы подходим к его познанию55. Именно от метода нашего обращения к природе, - утверждает он, - зависит, в конечном итоге, можем ли мы знать о ней нечто реальное, или же нет. Какой же метод господствует в современных Бекону науках - в науках, прошедших сквозь горнило схоластической мысли и являющих нам столь жалкую картину? Этим методом является дедукция, предполагающая, как известно, наличие некоей абсолютно достоверной предпосылки (аксиомы), на основе которой, путем логически корректных переходов, осуществляется получение новых выводов, положений и теорем. В геометрии и в родственных ей дисциплинах подобные посылки очевидны (ну разве не очевидным, в самом деле, является аксиома о прямой как кратчайшем расстоянии между двумя точками?56), однако откуда берут эти предпосылки другие области знания?
По мнению философа, источником этих предпосылок являются представления и принципы, возникающие на донаучной стадии познания и некритично заимствующиеся, затем, представителями научных дисциплин. Эти представления, сбивающие, в итоге, с истинного пути все последующие попытки объективного исследования мира, Бекон метко окрестил идолами, и, стремясь не только констатировать факт их существования, но и вскрыть наиболее фундаментальные причины появления, философ дал классификацию идолов по четырем основным типам.
К первому типу он отнес так называемые идолы рода - типичные предрассудки, имеющие свое основание в самой природе мышления человека. Прежде всего, философ отнес сюда неосознанное стремление каждого исследователя предполагать в природе больший порядок, чем он есть там на самом деле, а потому и в самых разрозненных и несравнимых вещах измышлять точки сравнения и сходства. К идолам этого же типа относится и другая закоренелая привычка человеческого мышления - принимать во внимание лишь те факты, что служат ему подтверждением какого-либо излюбленного, считающегося истинным, мнения, а не противоположные, отрицательные случаи, как бы часто они не встречались. Но и это не все. Так уж получилось, что человек в своей ненасытной жадности знаний часто оказывается не в состоянии вовремя остановиться с вопросами и пытается найти причины и основания у таких первичных принципов природы, которые могут восприниматься лишь непосредственно и безосновательно. Так появляется еще один источник пустых умствований и схоластических словопрений.
Второй тип идолов - так называемые «идолы рынка» - сюда философ относит заблуждения, проистекающие из неправильного употребления слов. Как показывает Бекон, слова для обозначения предметов окружающего мира человечество создает задолго до того, как об этих предметах у него появляется по-настоящему строгое научное знание. В итоге, ученые оказываются перед опасностью заняться исследованием не реального мира, а изучением содержания лишь... наших слов о нем. Тех самых слов, что представляют собой путанные и поспешные абстракции, весьма далекие от того, чтобы являть собой действительно научное знание о внешнем мире. Стоит ли удивляться, что построенные на такой шаткой основе дедуктивные теории оказываются, в итоге, пусты и бесплодны?
Беконовская концепция «идолов рынка» сыграла огромную роль в формировании методологии социальных наук, в рамках которых обозначенная философом проблема обрела совершенно особую остроту и парадоксальность. Как в свое время заметил известный социолог Э. Дюркгейм (1858-1917), имея дело с социальной реальностью, исследователь не может не принимать во внимание существующие в рамках этой реальности социально значимые принципы и представления, зафиксированные, естественно, в словах языка. Но как же, в таком случае, провести демаркационную линию между объективной реальностью и словами, созданными обыденным сознанием для ее обозначения - линию, необходимость которой как раз и была столь категорично провозглашена Беконом? К обсуждению этой фундаментальной методологической проблемы современного социального знания нам еще придется специально вернуться во второй части нашего курса.
Третий, выделяемый Беконом тип идолов - «идолы пещеры» - суеверия, присущие отдельно взятому исследователю и, в конечном счете, определяющиеся его личными склонностями. И, наконец, четвертый тип - «идолы театра», основу которых составляют предрассудки предшествующих теорий, принятые в силу авторитета их создателя (философ, конечно же, в первую очередь имел в виду Аристотеля), за некие абсолютные, непреложные истины.
Неизбежное наличие идолов в мышлении человека естественно предполагает и первый шаг истинно научного метода познания - тотальное сомнение с целью освобождения себя от всех априорных, к опыту не относящихся представлений. Запомним это требование беконовской методологии, ибо нам к нему вновь придется вернуться при обсуждении взглядов самого знаменитого критика английского мыслителя - Р. Декарта.
Но в каком же направлении двигаться мысли после того, как пройдя через тотальный критический акт, разум наконец-то освободит себя от всех, к науке не имеющих отношения предпосылок? Каков тот источник, что вновь сумеет наполнить содержанием разум, превратившийся в «чистый лист бумаги»? Опыт, - утверждает Бекон, - единственно лишь он способен вывести наше познание на совершенно новую колею, где только и окажется возможным обретение истины. Но этот опыт должен быть в корне отличен от обычного созерцания природы, столь характерного для исследователей прежних времен, действия которых философ сравнивает с блужданием впотьмах, когда открытие истины всецело отдается на откуп случаю. Нет, опыт, составляющий основу новой науки, должен опираться на строго разработанный метод познания, который бы превратил изучение природы в планомерно организованную, целенаправленную деятельность. По убеждению Бекона, таким методом может стать лишь индукция, в противоположность дедуктивным силлогизмам полагающая в основу познания единичные наблюдаемые факты, и лишь через их сопоставление и обобщение переходящая к формулированию общих правил и законов природы.
Конечно, индукция сама по себе была известно задолго до Бекона - первые описания ее простейших принципов и приемов мы встречаем уже в аристотелевских трактатах57. Однако, в предшествующей научной методологии она никогда не играла определяющей роли, и не случайно. Прежде всего, данная индуктивный метод познания предполагает вполне конкретный и, прямо скажем, весьма приземленный взгляд на человеческий разум, на связь последнего с предельными основаниями бытия. Действительно, предпочитая индуктивную методологию дедуктивной, исследователь всякий раз вынужден рассматривать собственную мысль в качестве пустой, бессодержательной и, главное, совершенно нетворческой формы, единственная задача которой состоит в адекватном наполнении себя содержанием внешнего мира. Вполне понятно, что для эпох, когда мысль еще не была однозначно противопоставлена внешнему бытию, когда разум и мир, как это было, например, в доэллинистический период истории Древней Греции, еще представляли собой некое единое, неразорванное целое, такой подход был попросту невозможен. Невозможен он был и в средневековье с его апологией божественного слова и мысли.
Но не только отсутствие необходимых мировоззренческих предпосылок не позволяло индукции в более раннии эпохи занять место методологического фаворита. Фундаментальная, практически непреодолимая слабость этого метода прекрасно может быть проиллюстрирована притчей, придуманной уже в 20 веке известным английским философом Б. Расселом (1872-1970). Представим себе, - предлагает философ, - курятник, где живет курица и куда каждый день в определенное время приходит хозяин, чтобы ее покормить. Заметив подобную регулярность, курица делает следующее, всецело индуктивное заключение: всякий раз (!), когда появляется хозяин, он приносит еду. Но в один «прекрасный» день хозяин появляется не с просом, а... с топором, и тем самым на практике показывает курице, что ей следовало бы иметь более глубокое представление о путях познания окружающего мира.
Переводя эту притчу на язык строгой науки, можно проинтерпретировать её следующим образом: индуктивная методология способна давать абсолютно строгие результаты лишь в тех случаях, когда знание нужно получить о конечном числе предметов или повторяющихся событий. Так, например, количество находящихся в комнате стульев не может быть сколь угодно большим, и, именно поэтому, рассмотрев каждый из них, можно сделать совершенно строгий вывод, скажем, такого типа: «Все находящиеся в данной комнате стулья имеют коричневый цвет и резную спинку». Однако, с того момента, когда в фокус исследовательского поиска попадают предметы, число которых потенциально неограниченно (например, материальные тела вообще), когда перед ученым встает задача не только описать наличную реальность, но и предсказать грядущие события (а ведь именно это интересует любую, в том числе и социальную науку), индуктивная методология оказывается в состоянии дать лишь более или менее вероятностное знание. Если же исследователь не учтет этих фундаментальных ограничений используемого им метода, он рискует в полной мере разделить участь курицы из приведенной выше притчи!
Придуманный Расселом рассказ, разумеется, не была известен лорду Бекону, однако фундаментальные слабости индуктивной методологии не могли ускользнуть от его пытливого ума. И, прекрасно осознавая последние, он предпринял попытку усовершенствования принципов опытного познания окружающего мира. «Бывшая до сих пор в ходу индукция, - писал он, - процесс которой состоит в простом перечислении примеров, есть нечто детское, она лишь выпрашивает свои заключения, как бы опасается опровержения своих выводов со стороны противоречащей ей инстанции и в своих высказываниях апеллирует к гораздо меньшему числу случаев, чем следует...». Именно поэтому, в рамках новой методологии должно быть введено требование рассматривать не только факты, подтверждающие сделанное обобщение, но и факты, его опровергющие - более того, их поиск следует сделать осознанным и целенаправленным. Таким путем, - считал философ, - исследователь сможет отделить от сущности явления признаки, весьма часто встречающиеся в связанных с ним вещах, и, тем не менее, не относящиеся необходимым образом к его природе. Так, исследуя теплоту, мы можем обнаружить, что свет является весьма частым спутником последней и целый ряд явлений нашей повседневной жизни - огонь, Солнце, и т.д. - будут свидетельствовать в пользу объявления света необходимым свойством только нагретых тел. Однако, исследуя с целью проверки самые различные световые явления - например, холодный, не способный ничего согреть свет Луны, или же свет, исходящий от содержащей фосфор краски - мы убедимся в опрометчивости данного утверждения. Двигаясь подобным образом, т.е. постоянно поднимаясь от единичных фактов к обобщающим их утверждениям а от этих последних обратно вниз - к единичным, но только теперь уже другим и другого типа фактам - мы, - считал Бекон, - в конечном счете придем к открытию свойств и определений, относящихся исключительно к сущности данного явления, т.е. связанных с ним всеобщим и необходимым образом.
Как видим, представления о процессе научного познания в беконовской концепции меняются в корне. От простого созерцания природы не остается и следа, и место его занимает активная, заранее планируемая познавательная деятельность человека - эксперимент. Познание есть не просто размышление и наблюдение, познание всякий раз предполагает активную, причем вполне материальную, предметную деятельность человека, и обоснование этого совершенно нового принципа научного исследования, обоснование экспериментального, а не созерцательного характера научной методологии, составило непреходящую заслугу лорда Бекона не только перед философией, но и перед всей мировой наукой.
И все же совершенствование, внесенное Беконом в индуктивную методологию, не смогло снять ее главного, фундаментального ограничения: всякий раз имея дело с конечным количеством явлений, эта методология не позволяет делать корректный вывод о свойствах всех предметов данного класса, о всеобщем и необходимом соединении в этих предметах всевозможных признаков и свойств. Предложенное английским философом итерационное движение от частных явлений к общим принципам, а затем вновь к единичным фактам, позволяло лишь снизить вероятность некорректного обобщения, но не могло полностью свести ее к нулю. Именно эта слабость явилась первой причиной, по которой индукция, при всей ее внешней привлекательности, практичности и эффективности так и не смогла занять монопольные позиции в научной методологии. Другая причина была связана с активной математизацией естествознания того времени - математизацией, с неизбежностью привносящей с собой характерные для этой науки дедуктивные традиции и весьма мало совместимой с индуктивной методологией. И не случайно, что сам Бекон весьма прохладно отзывался по поводу эвристических возможностей математики, считая ее недостаточно экспериментальной и, в силу этого, не видел за использованием математических методов в естествознании особых перспектив. Не удивительно, поэтому, что не только в философии, но и в науке того времени назревала потребность в обосновании и развитии каких-то иных, во-многом противоположных беконовским принипов научного познания. Эта потребность и была реализована одним из самых выдающихся ученых в истории человечества, мыслителем, создавшим не только принципиально новое философское учение, но и совершившим фундаментальные открытия в математике, физике и физиологии - французом Рене Декартом.
7.2. Рене Декарт: от достоверного самопознания
к достоверной науке
Что касается обстоятельств жизни Рене Декарта (1596-1650) (латинизированное имя - Картезий, отсюда название учения - картезианство), то они, несомненно, в гораздо большей степени соответствуют традиционным представлениям о биографиях философов, чем жизнь Френсиса Бекона. Выходец из знатной, аристократической семьи, будущий философ получил прекрасное образование в коллегии иезуитов, где проявил редкую одаренность, особенно выделяясь в изучении математических дисциплин. Однако, увлеченное изучение как естественных, так и гуманитарных дисциплин, быстро сменилось тотальным разочарованием в современных ему науках. Самая точная и самая строгая из них - математика, всегда восхищавшая Декарта достоверностью своих выводов и результатов, в те времена была почти не востребована в естествознании. Ничуть не лучше обстояло дело и с философией, по самой природе своей предназначенной быть фундаментом всего научного здания, однако, за два тысячелетия своего существования не сумевшей найти ни одного бесспорного положения. Практическая бесполезность и теоретическая не строгость - вот главные упреки, брошенные юным мыслителем современной ему системе наук.
В итоге, выйдя из стен иезуитской коллегии, Декарт решается посвятить оставшиеся годы юности путешествиям, дабы своими глазами увидеть мир, познакомиться с обычаями и нравами других народов, послушать людей, умудренных жизненным опытом. «Мне казалось, - вспоминал впоследствии великий философ, - что я смогу встретить более истины в рассуждениях каждого, касающихся непосредственно интересующих его дел, исход которых немедленно накажет его, если он неправильно рассудил, чем в кабинетных умозрениях образованного человека, не завершающихся действием и имеющих для него, может быть, единственное последствие, а именно: он тем больше тщеславится ими, чем дальше они от здравого смысла, так как в этом случае ему приходится потратить больше ума и искусства, чтобы попытаться сделать их правдоподобными»58. Затем его затягивает водоворот большого света, и несколько лет он вращается в высшем обществе Парижа, потом - военная служба и бои Тридцатилетней войны, путешествия и, наконец, в возрасте 33 лет (!) он покидает прежних друзей, уезжает в Голландию, где, живя в полной безвестности, решает посвятить себя наукам. В течение последующих пятнадцати лет он и написал свои основные произведения. Декарт умер в 1650 г в Стокгольме, куда прибыл не задолго до этого по приглашению шведской королевы.
Философия Декарта сформировалась практически в тех же исторических условиях, что и учение Ф. Бекона, и этот факт c неизбежностью должен был сказаться и на характере поднятых ими проблем, и на способах, которыми философы подходили к их разрешению. Прежде всего, в центре внимания обоих мыслителей оказалось осмысление совершенно нового интеллектуального феномена - феномена новой науки, активно формировавшейся в те годы в результате революционных преобразований Коперника (1473-1543) и Галилея (1564-1642). Возникавший в ходе этого процесса совершенно новый тип знания, оказывался принципиально отличным как от созерцательной мудрости античности, так и от умозрительной схоластики средневековья, что, естественно, требовало от философов осмысления его природы, его возможностей и целей. Не случайно, поэтому, что исходные позиции и Бекона, и Декарта оказываются весьма схожими. Призыв английского мыслителя к тотальному отказу от предрассудков, приведший к созданию рассмотренной выше концепции идолов, полностью разделяется и Рене Декартом: «Так как мы появляемся на свет младенцами и выносим различные суждения о вещах прежде, чем полностью овладеваем своим разумом, - писал философ, - нас отвлекает от истинного познания множество предрассудков; очевидно, мы можем избавиться от них лишь в том случае, если хоть раз в жизни постараемся усомниться во всех тех вещах, в отношении достоверности которых мы питаем хотя бы малейшее подозрение»59.
Однако, если для Бекона сомнение в истинности обыденных представлений являлось лишь внешним инструментом, позволяющим в начале исследования освободиться от донаучных взглядов, то Декарт возводит тотальное сомнение в основополагающий и даже системообразующий принцип всего своего учения. И вот с этого момента начинается не локальное, а фундаментальное расхождение мыслителей. Результатом беконовского сомнения должен стать абсолютно чистый разум, готовый к беспредпосылочному восприятию содержания внешнего мира и совершенно свободный от каких бы то ни было доопытных аксиом; напротив, картезианское сомнение изначально нацелено лишь на то, чтобы очистив человеческую мысль от предрассудков, найти в самом разуме незыблемую, вечную основу познания - основу, сомнение в которой будет уже в принципе невозможным. И именно эта аксиома, а вовсе не внешний опыт сможет, по мнению Декарта, выполнить функции фундамента, на базе которого будет возведена система абсолютно достоверного, принципиально неопровержимого знания - знания, способного навсегда избавить людей от тех разочарований, что довелось испытать будущему философу в молодые годы.
Но что же за аксиома может претендовать на подобный статус? Какое утверждение навсегда может быть выведено из под опасности опровержения последующим развитием науки? Вполне естественно, что на подобный статус не могут претендовать никакие знания, получаемые с помощью органов чувств - слишком уж непостоянны эти последние, и слишком уж темны и смутны формируемые с их помощью в нашем мышлении представления. Более того, Декарт уверен, что на роль подобного начала не могут претендовать даже такие рекордсмены среди научных «долгожителей», каковыми являются аксиомы математических дисциплин, ибо «... мы наблюдаем, как некоторые люди заблуждаются в подобных вещах и, наоборот, допускают в качестве достовернейших и самоочевидных вещей то, что нам представляется ложным»60. И уж тем более, философ, как представитель культуры Нового времени, отвергает с порога в качестве бесспорно истинных и самоочевидных всевозможные религиозные догматы, в том числе и догмат о Божьем бытии. В конечном счете, провозглашенное им сомнение распространяется на весь Универсум, и даже знание о реальности чувственных, материальных вещей, включая и знание о реальности собственного тела (!), перестает выглядеть бесспорным после логически выверенной критики Декарта.
Внимательный читатель, наверное, уже уловил знакомую, ранее звучавшую тему - с подобными рассуждениями мы сталкивались в философских учениях позднего античного мира, и именно тогда, со стороны еще только становившейся на собственные теоретические ноги христианской философии, прозвучал фундаментальный отпор языческому скептицизму: бесспорной реальностью, относительно бытия которой в принципе невозможно сомнение, является, как показал Августин, бытие самого сомневающегося человека. Это утверждение и положил в основу своей философской системы Картезий. «Итак, - писал он, - отбросив все то, относительно чего мы можем каким-то образом сомневаться, и, более того, воображая все эти вещи ложными, мы с легкостью предполагаем, что никакого Бога нет и нет ни неба, ни каких-либо тел, что сами мы не имеем ни рук, ни ног, ни какого бы то ни было тела; однако не может быть, чтобы в силу всего этого мы, думающие таким образом, были ничем; ведь полагать, что мыслящая вещь в то самое время, пока она мыслит, не существует, будет явным противоречием. А посему положение Я мыслю, следовательно, я существую («cogito ergo sum» - лат.) - первичное и достовернейшее из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе философствования»61.
Однако, принципу самодостоверности Я в системах обоих мыслителей суждено было сыграть совершенно разную роль. Для Августина данное положение было лишь одним из возражений против скептицизма, тогда как основная проблема - проблема соединения внешнего мира и внутреннего мира человеческого Я - решалась им через религиозный постулат о Богочеловеке, в конечном счете, явившегося той вершиной, что соединила материю с духом. Декарту же, стремившемуся построить систему науки, а не веры, предстояло решить подобную задачу, однако, оставаясь, при этом, всецело в пределах строгой теории, а, значит, не допуская в свои рассуждения ни одного, принятого на веру постулата. Другими словами, скептицизм, спасение от которого было найдено через религиозный постулат, теперь должен был быть преодолен в стихии чистого мышления, и перед философом, в итоге, встала фундаментальная задача: теоретическими средствами, в сфере чистой мысли обосновать Богочеловека в качестве основания соединения мышления и бытия. В этом-то - самом сложном пункте его системы - во всей полноте и проявился колоссальный методологический и гносеологический потенциал онтологического доказательства Божьего бытия.
Да, выход из тупиков скептицизма, куда с неизбежностью должно было завести Декарта его тотальное сомнение, философ нашел в онтологическом доказательстве - единственном наследии схоластики, воспринятым им (и по праву!) не то чтобы без иронии и сарказма, но с величайшим уважением и благоговением. Более того, в философии Декарта этот средневековый аргумент обрел совершенно новый статус и смысл: из случайного и несущественного силлогизма, всего лишь дополняющего собой истины откровения (как это было у Ансельма), но отнюдь не подменяющего их тайный смысл, он превратился в фундаментальное основание, благодаря которому только и оказался возможным переход от само достоверного знания человеком собственного Я к достоверному познанию внешнего мира.
Предложенный Декартом вариант доказательства достаточно несложен, и, с первого взгляда, в нем непросто разглядеть революцию в подходах к построению философской онтологии. Если мы заглянем в своё сознание, - утверждает мыслитель, - то в его глубинах мы найдем огромное множество различных идей - идеи пространства, тяжести, идеи, формулирующие основные геометрические аксиомы и теоремы, нравственные императивы и прочее. Обыденное сознание принимает их за адекватное отражение реалий внешнего, материального мира, однако, философский разум, прошедший через акт «cogito», теряет эту наивность - все эти идеи вполне могут быть не более, чем фантомами, порожденными собственной фантазией человека и потому знание о внешнем мире, выстроенное на их основе, никак не может изначально претендовать на статус теоретически строгого и достоверного. Однако среди наличествующих в сознании феноменов есть идея, для возникновения которой оказывается явно не достаточной одной лишь творческой деятельности человека - идея совершеннейшего существа, могущество и мудрость которого превосходят всякие возможности человеческого представления. Источником этой идеи принципиально не может быть собственный разум человека, ибо не может некая менее совершенная вещь (каковой в данном случае является мысль человеческая) породить вещь более совершенную (т.е. идею Бога), следовательно, эта идея была непосредственно вложена в голову самим божеством, из чего, очевидно, следует неизбежность его собственного бытия.
Как видим, онтологическое доказательство Ансельма здесь несколько меняет свою форму - исчезает, в частности, совсем уж неуместное в данном случае рассуждение о размерах Бога (помните - «то, больше чего нельзя помыслить...»), а его заменяет гораздо более адекватное понятие совершенства, однако, сущность доказательства сохраняется прежней: из идеи определенного предмета, наличествующей в человеческой голове, делается вывод о необходимом бытии соответствующего ей предмета за пределами сознания. Человеческое Я с этого момента становится исходным пунктом в построении онтологии62.
Итак, бытие, по крайней мере, одного предмета вне нашего сознания установлено. Что дальше? Каким образом дедуцированное философом Божество превращается в связующее звено между миром и человеком? Совершенный Бог, - утверждает Декарт, - оказался бы величайшим обманщиком, если бы не наделил человека способностью к достоверному познанию - неким «естественным светом разума», при правильном применении открывающим подлинные, а не мнимые истины бытия. Отсюда - абсолютная уверенность философа в том, что скептицизм не может быть вечным уделом человека, а также и четкая фиксация условия выхода за рамки этого скептицизма: познание Бога, - утверждает он, - есть условие и предпосылка любого достоверного познавательного акта. Правдивость же высшего существа, прежде всего, должна проявиться в отношении к тем положениям и принципам, которые наш разум усматривает в качестве наиболее бесспорных и самоочевидных. А раз так, то «...математические истины не должны нам больше казаться сомнительными, ибо они наиболее очевидны.»63 В итоге, математика обосновывается Картезием в качестве единственно истинной науки о внешнем мире, а из всех бесчисленных свойств последнего - цвета, запаха, вкуса и проч., лишь протяженность, допускающая всецело количественную исчислимость, объявляется источником достоверного знания.
Этот вывод Декарта сыграл фундаментальную роль в развитии мировой науки, ибо впервые, более чем за два тысячелетия, прошедшие после упоминавшейся выше полемики Аристотеля с Платоном, строго философски были обоснованы права математики в познании внешнего мира, а сама эта наука предстала в качестве дисциплины, исследующей не отвлеченно-абстрактные, а сущностные свойства материи. Значимость этого шага трудно переоценить, ибо именно естествознанию Нового времени суждено было, по крайней мере, на последующие три столетия занять место эталона научной точности, строгости и достоверности - эталона, по которому равняли себя практически все науки, в том числе и начинавшая формироваться как раз во времена Картезия политическая экономия. И о том, какие последствия для нарождавшейся экономической науки сыграла подобная методологическая ориентация, нам еще предстоит поговорить во второй части данного пособия.
Но вернемся к системе Декарта. Итак, математика обоснована в качестве фундаментальной науки. Но ведь одних математических соотношений для построения системы теоретического естествознания явно недостаточно - из геометрических теорем и алгебраических законов, к сожалению, не вывести ни законов движения, ни законов взаимодействия тел. Необходимые для этого следующего шага постулаты Декарт также получает, исходя из общих соображений об основных особенностях Бога, в частности, из его вечности неизменности. Так, закон сохранения количества движения выводится им из утверждения о неизменности не только сущности, но и образа действия божества: сообщенное при сотворении мира материи количество движения во все последующие времена должно, очевидно, поддерживаться силой провидения неизменным. В русле подобных же рассуждений обосновываются им и остальные законы механической физики.
Последний вопрос, который, в итоге, остается решить Декарту - вопрос о способе, каковым человек получает исходные знания, составляющие аксиоматическую основу для формирования достоверной науки. Ведь ясно, что после предшествующего акту cogito тотального сомнения, чувственный путь познания навсегда оказывается развенчанным в качестве источника истинного, достоверного знания. Очевидность, как критерий истины, заставляет нас вновь вспомнить платоновского Сократа, призывавшего каждого человека отыскать высшие истины мира в собственной душе. Именно в таком духе и решает данную проблему Картезий, называя самоочевидные идеи, воспринимаемые нашим разумом ясно и отчетливо, врожденными, к каковым он, прежде всего, относит идею Бога, аксиомы математических и физических наук, универсальные логические законы и общечеловеческие этические нормы. Конечно, в его философии мы уже не встретим красивого платоновского мифа о бессмертной душе, созерцавшей чистые идеи в некоем потустороннем, эйдетическом мире, а потом всю свою земную жизнь лишь припоминавшей прежние встречи со всеобщим, но основной смысл концепции остается практически неизменным. В результате, качества вещей, источником знаний о которых являются врожденные идеи - а это, прежде всего, как раз их пространственно-временные характеристики, Декарт определяет как первичные, стремясь тем самым подчеркнуть, что относительно них у человека существуют совершенно объективные знания, не зависящие от его субъективных состояний. Что же касается вкусовых, цветовых и прочих свойств внешнего мира, знания о которых мы получаем из органов чувств, и на которых, следовательно, с неизбежностью лежит печать субъективизма, то их он определяет как вторичные, подчеркивая, тем самым, что относительно этих характеристик внешнего мира никакая достоверная наука оказывается, в принципе, невозможной.
Обоснование Декартом протяженности в качестве сущности материи, и логично вытекающий отсюда вывод о пространственном перемещении тел как о единственном виде движения, доступном строго научному познанию - все это заложило философские основы для формирования и развития так называемой механистической методологии, основу которой составляет принцип сведения любых, происходящих в мире процессов и изменений, к пространственному перемещению тел. И надо сказать, что этой методологии суждено было сыграть в истории человеческой мысли весьма значительную, но при этом и весьма противоречивую, роль.
С одной стороны, априорная уверенность исследователей в том, что в основе любых явлений окружающего мира, даже таких таинственных и загадочных, каковыми, например, нам представляются процессы жизни, в конечном итоге, лежит механическое, пространственное перемещение составляющих тела животных и растений частиц, бесспорно, стимулировала развитие науки, освобождая человеческую мысль от оков суеверий. Именно такой подход приводил к развитию экспериментального естествознания, во всех областях нацеливая ученых на поиск исключительно материальных причин явлений, принципиально запрещая апелляцию к таким внеопытным понятиям и категориям, как «жизненная сила», «промысел божий» и т.д. Говоря о позитивных аспектах этого мировоззрения, достаточно вспомнить, что именно в рамках рассматриваемой парадигмы были сделаны беспрецедентные открытия в астрономии, физике, химии, что лишь в рамках подхода, утверждающего первичность механического движения, возможно было возникновение молекулярно-кинетической теории теплоты и появление первых серьезных достижений в области научной физиологии.
Однако была у этой механистической картины мира и обратная сторона. Постоянное сведение всего сложного к простому, привычка во всем качественно новом видеть лишь количественно отличное - все это неизбежно порождало методологию, принципиально неспособную к теоретической реконструкции движений и явлений более сложных, чем элементарные пространственные перемещения тел. Конечно, теплота есть определенное движение молекул, взаимодействующих друг с другом по жестким законам механических уравнений, однако, далеко ли мы уйдем в ее познании, ограничившись лишь констатацией этого факта? Ведь хорошо известно, например, что фундаментальный закон механики - закон сохранения энергии - не запрещает закипеть поставленному на лед чайнику, при условии соответствующего охлаждения льда, и, тем не менее, в реальной жизни самопроизвольного перетекания тепла от холодного тела к горячему мы никогда не наблюдаем. Следовательно, уже на уровне движений и взаимодействий больших масс молекулярных частиц приходится констатировать появление неких новых макро законов, принципиально несводимых к законам, описывающим пространственные перемещения тел. Еще ярче подобная ситуация проявляется в сфере живой природы, где механические и химические закономерности действуют столь специфично, что, на первый взгляд, приходят даже к самоотрицанию. Так, например, основным принципом химической термодинамики является закон, согласно которому протекание любого самопроизвольного химического процесса всегда происходит в направлении некоего равновесного состояния, по достижении которого, химическая реакция должна полностью прекратиться. Однако, в случае с живыми организмами мы наблюдаем прямо противоположную картину: вся жизнедеятельность последних направлена не на затухание процесса, а на поддержание его непрерывного постоянства, достигаемого путем вывода из системы уже отреагировавших веществ (пеработанной пищи и углекислого газа) и ввода в нее новых реагентов (продуктов питания и кислорода); достижение же термодинамического равновесия, оказывается ничем иным, как смертью живого организма64.
Не говоря уже о том, что такая механистическая ориентация отнюдь не способствовала формированию метода, позволяющего строго научно исследовать качественно сложные формы движения (в силу чего, например, и по сей день феномен жизни во многом представляется чем-то, находящимся вне пределов теоретической науки), главной опасностью, исходившей от механицизма, была возможность распространения его на область изучения человеческого мышления. Ведь если последовательно провести принципы механицизма, то придется признать, что и мышление представляет собой сугубо материальный и даже механический процесс, не имеющий в своей основе ничего, кроме пространственного перемещения атомов и молекул мозгового вещества. И действительно, на почве такого подхода вырос целый ряд материалистических учений (Бюхнер, Фохт, Молешотт), в которых сознание человека всецело сводилось к происходящим в коре головного мозга химическим процессам, откуда, например, следовала полная зависимость содержания этого сознания от состава продуктов питания индивида. Что же касается Декарта, то нам сегодня остается лишь удивляться философской глубине великого мыслителя, не смотря ни на что сумевшего избежать соблазна распространить созданную им же самим механистическую методологию на область исследований мышления человека. В итоге, им было разработано совершенно новое понимание сущности мышления - понимание, сыгравшее огромную роль в развитии не только философской, но и психологической мысли.
Правда, на первый взгляд может показаться, что механицизм Декарта, напротив, практически не знал границ. Создав стройное учение о законах движения и взаимодействия неживой материи, он перешел к исследованию мира живых существ. Открытие безусловных рефлексов, т.е. действий, представляющих собой биологически запрограммированные реакции на внешние раздражители, позволило Картезию с полным правом заявить: животные представляют собой очень сложные автоматические системы, описание функционирования и поведения которых не требует обращения к каким-либо метафизическим, сверхприродным сущностям, вроде души или «жизненной силы», ибо их жизнедеятельность полностью подчинена законам механического, пространственного взаимодействия тел. «Это не покажется странным, - комментировал свой вывод философ, - тем, кто знает, сколько разных автоматов и самодвижущихся инструментов может произвести человеческое искусство, пользуясь совсем немногими деталями, сравнительно с великим множеством костей, мышц, нервов, артерий, вен и всех других частей, имеющихся в теле каждого животного; они будут рассматривать тело как машину, которая, будучи сделана руками божьими, несравненно лучше устроена и способна к более удивительным движениям, нежели машины, изобретенные людьми. В особенности я старался показать..., что если бы существовали такие машины, которые имели бы органы и внешний вид обезьяны или какого-нибудь другого неразумного животного, то у нас не было бы никакого средства узнать, что они не той же природы, как и эти животные». 65
Наверное, каждого, кто когда-либо в жизни имел возможность познакомиться с животным миром более близко, нежели через решетку на клетке зоопарка, немало удивят подобные утверждения Декарта. Неужели же верный пес, испустивший последний вздох на могиле хозяина, пожертвовал собой, повинуясь лишь бездушным, не знающим ни сострадания, ни сочувствуя инстинктам? Да, Картезий, бесспорно, чересчур упростил и даже исказил ситуацию, полностью отказав не только низшим, но и высшим животным в какой-либо деятельности, выходящей за рамки чисто рефлекторных реакций, но именно благодаря такому серьезнейшему упрощению (абстракции!), ему впервые удалось строго теоретически выделить и определить специфику мышления в его отличие от любых других форм активности живых организмов.
И действительно, - рассуждает Картезий, - если суть чисто животной деятельности состоит в реализации готовых, как бы мы сегодня сказали, «генетически запрограммированных» схем реакции на внешнее воздействие, то с разумной деятельностью мы сталкиваемся там и тогда, где и когда живое существо начинает активно преобразовывать наличествующие у него схемы поведения, всякий раз по-новому решая вопрос о способе своего ответа на уникальные ситуации - «казусы» бытия. А такую - созданную вновь в некоем творческом, а, значит, и свободном акте схему поведения, описать в терминах знающей лишь необходимость и шаблонность механики (вспомним эпикурейскую критику Демокрита!) уже не удастся. «Но если бы сделать машины, - писал Декарт, - которые имели сходство с нашим телом и подражали бы нашим действиям, насколько это мыслимо, то у нас все же было бы два верных средства узнать, что это не настоящие люди. Во-первых, такая машина никогда не могла бы пользоваться словами или другими знаками, сочетая их так, как это делаем мы, чтобы сообщить другим свои мысли. ... Во- вторых, хотя такая машина многое могла бы делать так же хорошо и, возможно, даже лучше, чем мы, в другом она непременно оказалась бы несостоятельной, и обнаружилось бы, что она действует не сознательно, а лишь благодаря расположению своих органов. Ибо, в то время как разум - универсальное орудие, могущее служить при самых разных обстоятельствах, органы машины нуждаются в особом расположении для каждого отдельного действия. Отсюда немыслимо, чтобы в машине было столько различных расположений, чтобы она могла действовать во всех случаях жизни так, как нас заставляет действовать наш разум» (курсив наш. - К.С.)66.
Итак, стремясь последовательно провести принципы механистического мировоззрения, распространив их на мир живой природы, Декарт с достойными гения строгостью и бесстрашием сумел обосновать принципиальную не выводимость мышления из механических отношений материальных предметов, его фундаментальную необъяснимость в терминах и категориях механической науки. Универсальность, способность мыслящего существа действовать не по шаблону, а для каждой новой ситуации находить адекватные именно ее природе схемы и формы поведения, другими словами имманентно творческая природа любого мыслительного акта - вот что делает принципиально невозможным чисто механическое «записывание» схем действий мыслящего существа на некоем материальном, пространственно определенном и пространственно ограниченном предмете. Семнадцатый век ничего не знал о современных компьютерах, о магнитных и лазерных носителях информации и о возродившейся, в связи с их развитием, вековой надежде человечества на создание себе подобной «думающей машины», однако, читая вышеприведенные слова великого мыслителя, трудно отделаться от ощущения, что это - слова нашего современника, всерьез предупреждающего своих не в меру торопливых коллег о призрачности планов, путем простого наращивания мегагерц и гигабайтом у ЭВМ превратить этот автомат в истинный аналог мышления и сознания человека.
Признав невозможность объяснения явлений мышления протекающими в организме механическими процессами (в частности, в мозге), Декарт был вынужден постулировать бытие некоей самостоятельной духовной субстанции - души - как раз и ответственной за все интеллектуальные действия мыслящего субъекта. Вполне естественно, что последняя оказывалась лишенной всех характеристик материальных предметов, в том числе и главной из них - протяженности, ибо, в противном случае, она неизбежно должна была бы попасть во власть жестких механических законов. Но как же в таком случае осуществляется взаимодействие души и тела, как объяснить тот факт, что пространственными действиями человека постоянно руководит мысль, не имеющая сама пространственных характеристик? Ведь и тело человека, как и тело любого живого существа, в своем функционировании (в этом Декарт абсолютно уверен именно как ученый-механицист), полностью подчинено всецело механической, каузальной связи природы, так что сколь тщательно мы не исследовали бы его движение, нам нигде и никогда не удалось бы обнаружить непосредственного влияния мысли на какую-либо мышцу, и никогда не увидеть поток крови, получивший непосредственно от мысли толчок. Да и как может быть иначе, - рассуждал Декарт, - ведь влияй мысль непосредственно на движение материи, фундаментальный закон природы - закон сохранения количества движения - был бы нарушен в корне! Однако, ежедневно, куда там - ежесекундно - мы убеждаемся в обратном - душа, разум, мысль управляют пространственными движениями тела человека! Как же объяснить этот, ставший после работ Декарта столь парадоксальным факт?
Великая заслуга Картезия, в данном случае, состояла в самой постановке проблемы, в последствие получившей название «психофизиологического парадокса» - проблемы, над решением которой билось не одно поколение ученых. Более того, не будет преувеличением сказать, что именно в этом пункте проходил основной нерв в развитии данных дисциплин, ибо каждый новый шаг в разработке «психофизиологического парадокса» предполагал формирование принципиально нового взгляда на сущность самого мышления, на понимание оснований его связи с внешним бытием, на предпосылки его возникновения, на возможность его смерти и бессмертия. Совершенно новое звучание эта проблема приобрела на рубеже 19-20 веков, в связи с развитием клинической психотерапии, когда перед нарождающейся наукой со всей остротой встал вопрос: должно ли лечение психики (читай лечение души) быть всецело сведено к лечению тела, или же душа, будучи самостоятельной субстанцией, требует к себе какого-то совершенно особого подхода? Но как, в таком случае, «достучаться» до нее? Психоанализ Фрейда, экспериментальная психология Вунда, культурно-историческая парадигма Выгодского - в каждой из этих школ по-разному давался ответ на эту, в конечном счете, поставленную Декартом проблему. Что же касается его собственного решения, то философ, не найдя рациональных способов объяснения влияния души на тело, в конечном счете объявил Бога тем посредником, что осуществляет соединение двух располюсованных до предела субстанций бытия, чудесным образом гармонизируя действия каждой из них. Этот последний тезис картезианской метафизики традиционно считается наиболее слабым и противоречивым, и критику его мы встречаем уже в трудах ближайших учеников.
Завершая разговор о Декарте, нам осталось еще несколько слов сказать о его отношении к научной методологии. Парадоксально, но факт: разойдясь практически во всех принципиальных вопросах с Беконом, в противовес ему обосновав примат рационального познания над эмпирическим, Картезий, тем не менее, почти слово в слово повторил положения «Нового органона» о необходимости научного метода как планомерно организованной деятельности, призванной освободить науку от таких случайностей, как наблюдательность или острый ум ученого, с одной стороны, удача и счастливое стечение обстоятельств - с другой. Метод, в понимании этих философов, должен позволить науке ориентироваться не на отдельные, внезапно совершающиеся открытия, а на их кропотливую, рутинную подготовку. Основные правила своего метода Декарт сам представил в максимально лаконичной форме:
«Первое - никогда не принимать за истинное ничего, что я не признавал бы таковым с очевидностью...
Второе - делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить.
Третье - располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных....
И последнее - делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено»67.
Многое из сказанного здесь сегодня стало уже трюизмом, поэтому мы обратим внимание на другое - на саму идею метода как определенной формализованной деятельности, задающей человеку готовую схему (!) его грамотного, рационального поведения. Да, дорогой читатель, этот идеал науки действительно сформулировал тот самый Картезий, что так точно и строго показал принципиально креативный, творческий характер человеческого мышления, в его отличие от шаблонной, всегда заранее предзаданной деятельности животных! Мышление в его фундаментальных основаниях вступает здесь в чудовищное противоречие с методом, как с особым способом организации мыслительной деятельности. Но это говорит лишь о том, что для французского философа метод был еще чем-то всецело искусственным, некоей внешней формой, не имевшей с субстанциальной природой мышления никакой глубинной, сущностной взаимосвязи. С совершенно иным представлением о соотношении мышления и метода мы столкнемся во второй части нашего пособия, когда будем рассматривать учения представителей немецкой классической школы.
Методологические новаторства Бекона и, в особенности, Декарта сыграли принципиальную роль в организации науки Нового времени, ибо именно в их трудах нашел свое теоретическое обоснование набиравший в те годы силу процесс обезличивания познавательной деятельности человека. Стоит признать, что хотя многие современники и не приняли идеи универсального метода, справедливо заметив, что вместе со стандартизацией действий в высшие интеллектуальные сферы открывается дорога посредственности, развитие мировой науки пошло по пути, начертанному Беконом и Декартом. Создание в 1662 г «Лондонского королевского общества», выведшее на качественно новый уровень институциональную организацию научной деятельности; формирование совершенно новых отношений производства и науки, в результате чего за последней закрепилось четкое место в общественном разделении труда; наконец, появление учебных заведений принципиально нового типа - все эти события оказались звеньями единой цепи - цепи, приведшей, в итоге, к превращению Знания в самостоятельную, обезличенную силу, имеющую свои собственные и вполне объективные законы развития, и в своем историческом движении уже не просто не подчиненную субъективной уникальности творящего это Знание человека, а, напротив, подчиняющую неумолимой логике собственного развития деятельность служащих науке людей. Конечно, во все времена творческая деятельность людей развивалась не в вакууме, а в определенных и вполне конкретных культурно-исторических условиях, так или иначе налагавших отпечаток на характер произведений науки и искусства. И все же, без личности Шекспира человечество никогда не узнало бы «Гамлета», без Гете - «Фауста», а без Аристотеля никогда не появилось бы ничего похожего на его физические трактаты. А вот с вершиной развития Новой науки - со специальной теорией относительности, дело обстоит прямо противоположным образом. Как было показано в целом ряде современных историко-научных исследований, ее создание было предопределено всей логикой развития естествознания рубежа 19-20 веков, так что вопрос об авторстве, в данном случае, это прежде всего вопрос о первенстве: не сумей Эйнштейн справиться со вставшей перед мировой наукой задачей, год спустя, как показывают расчеты , это сделал бы Лоренц, два года спустя - Планк, а через три года к этому открытию подошла бы целая вереница ученых. Пройдут годы, и философы уже девятнадцатого столетия всерьез задумаются над причиной этой независимости от человека его собственного интеллектуального продукта, однако эпохе Декарта были еще неведомы подобные проблемы. Не случайно, поэтому, что развитие обоснованной в трудах мыслителей 17 века идея универсального научного метода почти на два столетия стала одной из центральных проблем западноевропейской философии.
Думается, что будущих экономистов не должно удивлять то особое внимание, которое мы уделили в нашем курсе учению Рене Декарта, многие положения которого и по сей день кажутся написанными нашим современником. Читателям этого пособия особенно следует обратить внимание на обоснование Декартом имманентно творческого характера мышления человека - характера, не позволяющего объяснять его феномены каузальной, знающей лишь необходимость связью природы, что, в свою очередь, совершенно строго указывает на присутствие в любом мыслительном акте неведомого бездушной материи свойства - свойства свободы. В трудах Картезия мы встречаем одно из самых глубоких обоснований всесилия математики при описании явлений материального мира, но из этих же трудов вытекает и обратный вывод - вывод о принципиальной неприменимости математической науки для изучения действий, опосредованных мыслью и волей разумного существа. Думается, что и в современных условиях, когда использование математического аппарата в экономических исследованиях рассматривается порой, чуть ли не как синоним их научности и рациональности, весьма полезно обратить внимание на это, пусть и несколько максималистское, предупреждение Декарта. И в дальнейшем мы увидим, как данный тезис Картезия получит свое глубочайшее развитие в трудах Канта, Гегеля, Дильтея, представителей неокантианства и многих других философов 19-20 веков. Не менее значимы для современного ученого и методологические взгляды философа, ибо одна из основных проблем, с которой всерьез столкнулось науковедение 20 века, звучала так: обречена ли наука и далее оставаться в положении обезличенной силы, или же такое состояние есть удел лишь ее классического периода - периода, завершение которого многие исследователи относят именно к нашей эпохе. Наконец, в трудах Декарта был строго обоснован совершенно новый статус человеческого Я - статус исходного пункта в построении онтологии, что задало совершенно новую парадигму развития философской мысли, по крайней мере, на три ближайших столетия.
7.3. Эмпиризм и рационализм.
Взаимоисключающие и, в то же время, друг с другом во многом сходные методологические позиции Бекона и Декарта, в итоге, дали жизнь двум противоборствующим направлениям западноевропейской философии Нового времени. Последователи английского мыслителя, рассматривавшие чувственный опыт в качестве главного источника научного познания, только и способного доставлять человеку новые сведения об окружающем мире, получили название эмпириков. Тех же, кто, веря во всесилие математической науки, пошел по стопам французского философа, так или иначе ставя рассудочно-теоретическую деятельность выше всех прочих способов познания, окрестили рационалистами, или, по-другому, по имени основоположника направления, картезианцами. На стороне первых всегда был здравый смысл, что называется твердая «земная» почва под ногами, позволяющая обосновывать познавательный процесс без метафизических постулатов Божьего бытия, бессмертия души и врожденных знаний. На стороне вторых были вскрытые еще Платоном парадоксы познавательного процесса, несводимость последнего ко всегда текучему и недифференцированному потоку чувственных впечатлений и, конечно же, эвристическая мощь математической методологии, во всей полноте как раз и раскрывшаяся в галилеевско - ньютоновском естествознании. Оба направления были представлены выдающимися мыслителями тех лет: среди эмпириков мы встречаем такие имена, как Гоббс, Локк, Беркли, Юм, среди рационалистов - Гейлинкс, Мальбранш, Спиноза, Лейбниц. И не удивительно, поэтому, что борьба этих двух методологических парадигм дала фундаментальный толчок развитию философской мысли - толчок, в конечном счете, подготовивший кантовскую философскую революцию конца 18 века.
Что касается рационализма, то его развитие шло в основном в двух направлениях. Во-первых, необходимо было снять явные даже для ближайших последователей недостатки и слабости в учении самого Декарта - вроде его решения психофизической проблемы, целого ряда чисто терминологических непоследовательностей и т.д.. На этом пути важнейший шаг принадлежал Бенедикту Спинозе (1632-1677), предпринявшему попытку последовательного проведения намеченной уже Картезием концепции единой субстанции, определяемой как «то, что существует само в себе... и представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться»68. В итоге, философ показал некорректность постановки психофизической проблемы в том варианте, как она была представлена у основоположника и предложил совершенно новое, оригинальное решение этого парадокса.
Согласно Спинозе, единственной субстанцией может быть только Бог, полностью совпадающий с универсумом (пантеизм), что же касается мышления и телесности (протяженности), то они являются лишь атрибутами этой субстанции. И эта, казалось бы чисто терминологическая поправка, позволила совершенно по-новому поставить психофизическую проблему. Действительно, коль скоро все, что есть в мире, есть субстанция, то ни о каком внешнем взаимодействии души и тела речь уже идти не может: то, что нам представляется причинно-следственным взаимодействием разума и тела, на самом деле, есть лишь два различных способа проявления одного и того же действия единой субстанции. Этот вывод Спинозы был очень важен, ибо в нем, пусть и в косвенном, неявном виде, оказался провозглашенным принцип единства мышления и материи, было заявлено, по сути, материалистическое положение, согласно которому, сознание человека есть лишь особое свойство бесконечной в своем разнообразии природы. Природа, - утверждал философ, - не ограничивается в своих проявлениях лишь протяженностью, и те, кто ее определяют именно так, изначально лишают природу важнейшего из ее совершенств - мышления. Пройдут годы, и данный принцип станет основой для развития интереснейших материалистических учений 18 века Дидро, Гельвеция, Гольбаха, а, перекочевав в 19 столетие, займет место одного из основополагающих принципов философии Энгельса и, отчасти, Маркса.
Правда, была у позиции Спинозы и фундаментальная слабость: объявив мышление лишь особым способом проявления действий бесконечной субстанции, философ, в итоге, лишил это мышление каких бы то ни было элементов свободы, растворив субъекта, как активно и самостоятельно действующее начало, в некоей всеобщей абстракции. «Вещь, которая определена к какому-либо действию, необходимо определена таким образом Богом, а не определенная Богом сама себя определить к действию не может»69, - писал философ. Более того, последовательно проводя принципы своего философского учения, он отказал в свободе не только человеку, но и Богу, объявив, что и деятельность высшего существа с необходимостью должна быть ограничена вечными законами его собственной природы. В результате, поднятая еще Эпикуром великая философская проблема согласования необходимости природы и нравственной автономии человека, была Спинозой попросту снята. Именно данная слабость его учения позволила впоследствии Гегелю сказать известную фразу: «Эту спинозовскую идею мы должны, вообще говоря, признать истинной. ... Но она не вся истина»70. И преодоление как раз этого аспекта спинозизма во многом и составило вектор дальнейшего развития рационалистической философии - развития, достигшего своего апогея в учении Лейбница (1646-1716).
Другая причина, активно стимулировавшая развитие западноевропейского рационализма, была связана с необходимостью развертывания активной полемической борьбы с набиравшим силу эмпиризмом. Как не трудно догадаться, основная полемика двух направлений разгорелась вокруг концепции врожденных идей. Наиболее известная критика этой теории была изложена в книге одного из лидеров эмпиризма Дж. Локка (1632-1704) «Опыты о человеческом разумении» (1689г.) - работе, далеко не отличавшейся глубиной аргументации и, тем не менее, сыгравшей весьма значительную роль в истории философской мысли. Опровержение основных позиций картезианства осуществлялось Локком с чисто эмпирических, причем, весьма поверхностных позиций: наличие врожденных знаний, - утверждал он, - мы, скорее всего, могли бы обнаружить у людей, чье мышление в наименьшей степени изменено образованием - то есть, в первую очередь, у детей, идиотов и дикарей. Однако, каждый родитель прекрасно знает, какие логические, не говоря уж о математических, ошибках способны совершать его чада, а этнографические данные даже тех лет убедительно свидетельствовали о существовании племен, не знающих ни счета, ни бога, ни высших нравственных императивов. По мнению английского мыслителя, эти факты наиболее убедительным образом свидетельствуют против учения о врожденных идеях, и, сравнивая разум с чистым листом бумаги, на котором чувства оставляют свои отпечатки, он обосновывает всецело опытный характер познавательного процесса. «Предположим, - писал философ, - что разум есть, так сказать, белая бумага без всяких знаков и идей. Но каким же образом он получает их? ... Откуда получает он весь материал рассуждений и знания? На это я отвечаю одним словом: из опыта. На опыте основывается все наше знание, от него, в конце концов, оно происходит»71.
Подобная позиция оказывалась очень близкой здравому смыслу той эпохи, она подкупала своей «приземленностью» и антиметафизичностью, и именно этим, в конечном итоге, следует объяснить огромную популярность локковской философии не только в Англии, но и на континенте. Однако, это «здравомыслие» оплачивалось весьма дорогой ценой. Как хорошо в этой связи заметил известный философ Б. Рассел «Никому еще не удавалось создать философию, одновременно заслуживающую доверия и непротиворечивую. Локк стремился к доверию и достиг этого ценой последовательности. Большинство великих философов поступало наоборот. Философия, которая не является непротиворечивой, не может быть полностью истинной, однако философия, которая непротиворечива, очень легко может оказаться полностью ложной. Наиболее плодотворные философские системы содержали ярчайшие противоречия, но именно по этой причине они были частично истинными.»72
Рассел прав: здравомыслие Локка привело, в итоге, к чудовищной непоследовательности всей его системы - непоследовательности, бросившейся в глаза уже его современникам. Так, провозглашая опытное происхождение человеческого знания, философ, в то же время, обнаруживает невыводимость из эмпирии таких идей, как вера, Бог, сомнение и проч. Следовательно, - утверждает он, - помимо чувств, источником некоторых идей могут быть восприятия действий нашего собственного ума - восприятия, которые он называет «внутренним чувством» или рефлексией. Однако рационалистическая критика столь неожиданного для эмпирика поворота мысли не заставила себя долго ждать. «Возможно, что наш ученый автор, - писал по этому поводу Лейбниц, - не совсем расходится с моими взглядами. В самом деле ... рефлексия есть не что иное, как внимание, направленное на то, что заключается в нас, и чувства не дают нам вовсе того, что мы приносим уже с собой. Если это так, то можно ли отрицать, что в нашем духе имеется много врожденного?»73
Не менее противоречиво выглядела в его эмпиристском учении весьма сходная с картезианской (!) и восходящая еще к Галилею теория первичных и вторичных качеств. Действительно, если в рационалистическом учении Декарта, базирующемся на теории врожденных идей, различие между объективными и субъективными качествами вещей вводилось вполне логично и обоснованно, то каким образом можно объяснить различие между ними в теории познания, объявляющей опыт исходным источником всех наших знаний? Вот что по этому поводу писал сам Локк: «Идеи первичных качеств суть сходства, вторичных - нет... Легко заметить, что идеи первичных качеств тел сходны с ними, и их прообразы действительно существуют в самих телах, но что идеи, вызываемые в нас вторичными качествами, вовсе не имеют сходства с ними. В самих телах нет ничего сходного с этими нашими идеями»74. И читателям остается лишь гадать, где Локку удалось найти того арбитра, что сумел столь безошибочно отделить в сознании человека истинные качества вещей от качеств, привносимых деятельностью собственных ощущений. Вскоре мы увидим, какую роль эта непоследовательность Локка сыграла в становлении философского учения одного из известнейших его оппонентов - Дж. Беркли.
Однако, нельзя не отметить и безусловной заслуги Дж. Локка: поставив своей целью опровержение концепции врожденных идей, он с неизбежностью столкнулся с задачей обоснования путей и способов их реального, земного происхождения, что вывело исследование на совершенно новую проблемную область. «Указать путь, каким мы приходим ко всякому знанию, - писал философ, - достаточно для доказательства того, что оно неврожденно»75. В итоге, в отличие от рационалистов, рассматривавших идеи как некую данность, и потому начинавших построение своих систем с введения определений (определений Бога, субстанции и т.д.), основную часть «Опыта о человеческом разуме» Локк посвятил изучению мышления как особой деятельности, преобразовывающей материал чувственных ощущений в понятия и идеи. В результате, прежние представления о самой предметной области философских исследований разума оказались значительно скорректированы и расширены: помимо чисто логического описания движения чистых понятий, соединения их в суждения и умозаключения, к этой сфере оказалось отнесенным и исследование деятельности, направленной на обработку внешнего материала чувств и ощущений, без принятия во внимание которой, как блестяще показал Локк, философы будут просто обречены на мистификацию мышления человека. И, как мы увидим в дальнейшем, этот шаг английского мыслителя, со своей стороны, подготовил кантовский переворот в развитии западноевропейской философии.
Предпринятая Локком систематизация эмпиризма вызвала полемику не только со стороны противоположного методологического направления - критическое переосмысление и развитие уж слишком «здравомыслящей» философии происходило и в кругу его ближайших последователей и учеников. Епископ Дж. Беркли (1685-1753), являющий собой едва ли не самого оригинального эмпирика во всей многовековой истории философии, очень точно заметил, что воспринятое Локком картезианское разделение первичных и вторичных качеств является, с точки зрения последовательно проведенного эмпирического подхода, весьма некорректным. Первичные качества, к которым, напомним, философы относили такие характеристики тел, как протяженность, форма, субстанция, и т.д. никогда, по утверждению Беркли, не могут быть нам даны в непосредственном опыте. Напротив, все представления об этих, казалось бы, всецело объективных характеристиках внешнего мира, мы получаем через восприятие качеств, традиционно относимых к разряду вторичных. Действительно, как, например, у нас возникает представление об определенной длине предмета? Если мы воспринимаем предмет зрительно, то это представление мы получаем, видя его цвет, а воспринимая осязательно - ощущая определенную твердость и теплоту его поверхности. И лишь обрабатывая своим мышлением восприятия этих вторичных качеств, мы делаем выводы об определенной протяженности предмета.
То же самое можно сказать и о материальной субстанции - объективной реальности, согласно развивавшемуся Локком представлению, являющейся причиной, аффицирующей все ощущения человека. Ведь в опыте, - утверждает Беркли, - мы имеем дело лишь с самими ощущениями, и никаких эмпирических оснований для умозаключения относительно вызывающей их материальной причины у нас нет. В конечном итоге, с тем же успехом, - утверждает философ, - в качестве порождающей наши ощущения причины, можно было бы рассматривать Бога. Более того, последнее предположение представляется философу гораздо более основательным и правдоподобным. «Для меня, говорю я, очевидно, что бытия духа, бесконечно мудрого, благого и всемогущего, с избытком достаточно для объяснения всех явлений природы. Но что касается косной, неощущающей материи, то ничто воспринимаемое мной не имеет к ней ни малейшего отношения и не направляет к ней моих мыслей»76. И уж тем более нелепо, с точки зрения Беркли, говорить про изоморфизм, т.е. про сходство, про подобие наших ощущений внешним вещам: «Идеи, - утверждает философ, - могут быть похожи лишь на идеи...»77. Именно поэтому, все, что мы воспринимаем как существующее, существует исключительно в нашем восприятии и нашем сознании. Отсюда и его знаменитый тезис - «существовать - значит быть воспринимаемым» - тезис, позволяющий квалифицировать позицию этого мыслителя как субъективно-идеалистическую.
Нетрудно заметить, что Беркли оказался много последовательнее, а, потому, и много глубже, парадоксальнее и оригинальнее своего непосредственного предшественника - Локка. Но вот что интересно: одной из основных причин, вызвавших к жизни развитие английского эмпиризма, было стремление ученых освободить теорию познания от метафизических постулатов - от постулатов врожденных идей, божьего бытия, бессмертия души и проч. Однако развитие, данное этому учению Беркли, привело, в итоге, к возникновению одного из самых откровенных в истории философской мысли теистических учений. Столь же радикально метафизические, хотя и противоположные выводы, были получены в другом центре развития эмпиризма - во Франции, где в трудах таких известных последователей Локка 18 вв. как Гольбах (1723-1789), Гельвеций (1715-1771), Дидро (1713-1784) и Ламетри (1709-1751) была сформирована целая философская школа, открыто провозгласившая материализм истинным мировоззрением и объявившая войну любым религиозным суевериям. Итак, заявленный родоначальником отказ от метафизичности гносеологии, привел, спустя всего одно поколение последователей, к возобновлению многовековой войны материализма и идеализма, однако, теперь уже - развернувшейся в рамках единой методологической традиции - в рамках эмпиризма. Как же могло случиться так, что направление, изначально создававшееся в противовес метафизически бесплодным спорам предшествующих веков, само, в итоге, оказалось расколотым на два противоборствующих мировоззренческих лагеря? Размышлениям о причинах столь парадоксального явления и были, во многом, посвящены произведения одного из наиболее глубоких и оригинальных эмпиристов в истории философии - Дэвида Юма.
Дэвид Юм (1711-1776) был шотландцем, хотя немалую часть своей жизни прожил во Франции, где был близко знаком с энциклопедистами. В историю западноевропейской философии философ вошел как один из самых крайних скептиков. Помимо философии, он оставил труды по истории, политической экономии, в частности, участвовал в знаменитой дискуссии о природе и сущности денег. Свой главный труд - «Трактат о человеческой природе» - он написал в возрасте всего 26 лет. Однако, книга, по замыслу автора предназначенная совершить переворот в науке, прошла вовсе незамеченной широкой публикой. Лишь спустя 10 лет, сильно сократив и переработав трактат, он опубликовал его под названием «Исследования о человеческом разумении» (1747), и именно эта работа, в итоге, принесла ему мировую известность. Основной вклад в историю философской мысли Д. Юма связан с разработкой им оригинальной гносеологической концепции, в рамках которой была предпринята во многом противоположная Беркли попытка преодоления слабостей философии Локка.
Основной недостаток философских учений предшественников - Локка, Беркли, да и многих других философ увидел в неспособности каждого из них до конца последовательно провести возвещаемые ими же самими принципы эмпиризма. Действительно, утверждая всецело опытный характер нашего познания, эти мыслители, в то же время, выстраивали свои учения на основании принципиально невыводимой из наблюдения категории - категории причинности. Ведь в опыте, - утверждает Юм, - нам дано восприятие лишь определенной последовательности событий, поэтому, из непосредственного наблюдения окружающего мира никогда нельзя корректно сделать вывод, что некое событие А явилось причиной события В. Когда мы утверждаем, например, что появление солнца есть причина нагрева данного камня, то, строго говоря, этот вывод некорректен, а опыт нельзя признать чистым. Ибо мы видели только, что сначала вышло солнце, а уже затем нагрелся камень. И никакое, сколь угодно долгое наблюдение этой последовательности, никогда не позволит нам сделать однозначно точный вывод о необходимой, причинно-следственной связи между этими событиями. Необходимость, таким образом, согласно Юму, лишь привносится нами в опыт в силу определенного рода привычки. «Ни в одном из единичных примеров действий тел мы не можем найти ничего иного, кроме следования одного явления за другим; при этом мы не в состоянии постигнуть ни силы, или мощи, благодаря которой действует причина, ни связи между ею и предполагаемым действием. ... Идея необходимой связи между явлениями возникает, по-видимому, тогда, - писал философ, - когда мы наблюдаем ряд сходных примеров постоянного соединения этих явлений».78
С одной стороны, главная идея этого вывода была не столь уж и нова. Уже в платоновских диалогах, да и в произведениях практически всех авторов антиэмпиристского толка, мы встречаемся с ничуть не менее глубокими доказательствами невозможности объяснения возникновения знания, тем более, знания научно-теоретического, из простого наблюдения и обобщения разрозненных фактов. Эйдосы Платона, озарение Августина, универсалии схоластов, наконец, врожденные идеи картезианцев - вот далеко не полный перечень способов, каковыми философы былых времен стремились разрешить эту фундаментальную проблему западноевропейской гносеологии. Более того, не будь этой проблемы, эмпиризм с самого момента своего возникновения стал бы безальтернативным владыкой на философском Олимпе. Однако, с другой стороны, никто из предшественников Юма с такой ясностью и однозначностью не покушался на святая святых науки - на категории причинности, необходимости и всеобщности. А ведь без этих категорий наука полностью теряет свой статус (и об этом открыто писал наш философ), превращаясь в некую умствующую разновидность обыденного сознания. Примечательно также, что юмовские скептические выводы были сделаны в лагере эмпиристов - развитие этого направления, таким образом, породило, по сути, свое собственное отрицание. Но это не принесло триумфа и рационалистам: оба направления к середине 18 века все больше напоминали двух бойцов, схватка которых закончилась взаимным уничтожением. В философском мире зрела потребность в принципиально новой гносеологической, а, значит, и метафизической парадигме, и именно ее созданию мы обязаны философскому гению И. Канта.
Очерк 8. «Коперниканский переворот»
Иммануила Канта.
С именем Канта (1724-1804) большинство историков связывают начало совершенно новой эпохи в развитии философской мысли. Очень точно по этому поводу сказал Вильгельм Виндельбанд: «Как бы не различались между собой прежние учения, по сравнению с Кантом они носят печать некоторой однородности, от которой резко отклоняется все мышление Канта. ... Как ни расходятся все эти учения, все они проникнуты однородностью основных понятий в том виде, в каком эти последние были сформулированы Платоном и Аристотелем»79. Сам философ часто сравнивал свой вклад с новаторствами Коперника, как известно, не просто предложившего новую научную систему, а в корне изменившего саму точку отсчета, саму систему координат, из которой исходили все предшествующие концепции мироздания. Именно такой, принципиально новый взгляд на исследуемый предмет и предложил для философии Кант.
Не случайно, поэтому, что в последующей литературе достаточно быстро закрепилось деление истории философии на докантовский и послекантовский периоды. Более того, по общему признанию, вне влияния возвещенной этим мыслителем парадигмы невозможно представить себе практически ни одной из сфер интеллектуальной жизни человечества 19-20 веков. Ведь это именно к кантовской теории познания апеллировали столкнувшиеся с квантомеханическими и релятивистскими парадоксами естествоиспытатели, это именно с его этическим учением устами своих бессмертных героев соглашались и спорили Достоевский и Булгаков, Сартр и Камю, Кафка и Маркес, и это именно в его философии черпал вдохновение и силы западный «этический» социализм. В этой небольшой главе нам и предстоит хотя бы в общих чертах разобраться с причинами, вызвавшими столь неординарную судьбу философского учения Канта.
Родившись в 1724 году в Кенигсберге (современный Калининград), Кант, как повествуют биографы, всего лишь раз покинул пределы своего родного города, а за границы Восточной Пруссии (ныне Калининградской области) не выезжал ни разу. С ранних лет проявляя недюжинный интерес к философии он, тем не менее, свои первые исследования - исследования так называемого «докритического периода» - посвятил проблемам теоретической физики и космологии. Наиболее известный и действительно составивший эпоху в этой области труд - «Всеобщая история и теория неба» (1755), был посвящен теоретическому исследованию возможности естественного возникновения солнечной системы из газопылевого облака. Прошли годы, и предложенный в этой работе подход получил математически строгое подтверждение в исследованиях знаменитого физика Лапласа, так, в итоге, и войдя в историю науки под названием «Канто-Лаплассовской модели возникновения солнечной системы». Рассказывают, что ознакомившийся с этой моделью Наполеон, высказал искреннее удивление полному отсутствию в ней Творца, на что получил гордый и дерзкий ответ Лапласа: «В этой гипотезе, Сир, я не нуждаюсь». Однако, хотя для объяснения возникновения солнечной системы божьего вмешательства Канту и не требовалось, тем не менее, уникальная гармония и устойчивость управляющих космосом законов служила для мыслителя бесспорным аргументом в пользу существования организующего мир вселенского разума, и не случайно, поэтому, что в философских работах тех лет им активно разрабатывалась тематика физико-телеологического и доказательства Божьего бытия.
Переломный момент в развитии кантовской мысли датируют обычно началом семидесятых годов восемнадцатого века, когда им была написана и успешно защищена диссертация на звание профессора Кенигсбергского университета «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого миров» (1770), уже заключавшая в себе главные идеи его новой философской парадигмы. Однако ученому потребовалось еще десять лет напряженнейшего философского поиска для доработки и систематизации основ своих новых взглядов, окончательно изложенных в его самом знаменитом труде «Критика чистого разума» (1781). В последующее десятилетие свет увидели еще две «критики» - «Критика практического разума» (1788) и «Критика способности суждения» (1790). Эти три произведения, составившие ядро итоговой системы философа, дали название второму - «критическому» периоду в его творчестве.
«Критика чистого разума» - представляет собой главную гносеологическую работу кенигсбергского философа, посвященную критическому исследованию возможностей и границ познавательной способности человека. Столь нетривиальная постановка исследовательской проблемы, в первую очередь, была вызвана к жизни тупиковой ситуацией, сложившейся ко второй половине 18 века в самой философской науке, когда стала окончательно ясна гносеологическая бесплодность дальнейшего продолжения спора эмпириков и рационалистов - спора, хотя и породившего великие философские системы, однако, скорее приведшего к взаимному уничтожению противоборствующих направлений, чем к полному торжеству какого-либо из них. Попробуем ясно понять и прочувствовать всю парадоксальность и сложность вставшей перед Кантом задачи. С одной стороны, воспитанный на философских традициях рационализма, он как никто другой прекрасно понимал, что настоящей проблемой, вызвавшей не только локальный спор последователей Бекона и картезианцев, но и весь более чем двух тысячелетний гносеологический поиск философии, был, конечно же, не вопрос о наиболее эффективном исследовательском методе, и даже не проблема обоснования самого факта знания как такового. Центральной темой, действительно находившейся в фокусе практически всех наиболее глубоких и смелых гносеологических исследований, всегда была проблема возможности и происхождения всеобщего и необходимого - аподиктического знания, т.е. знания, принципиально выведенного из-под угрозы опытного опровержения и, в силу этого, имеющего некий вечный и абсолютный характер. Нащупанная уже в платоновских диалогах, эта проблема никогда не позволяла окончательно восторжествовать методологическому эмпиризму, всякий раз показывая исследователям, что связь их разума с миром несравненно сложнее и глубже, чем это открывается простому наблюдению и даже эксперименту. Однако, вместе с вопросом, на протяжении двадцати столетий неизменной оказывалась и заданная все тем же Платоном парадигма его разрешения, с большими или меньшими модификациями опирающаяся на постулат о вложенных в разум еще до рождения объективных знаниях о мире. Но как раз в рассматриваемый нами период, доверие к этому подходу было подорвано в корне, и перед Кантом встала грандиозная задача создания принципиально новой парадигмы обоснования возможности всеобщего и необходимого знания.
Эта общая задача была конкретизирована философом в виде трех последовательно решаемых вопросов: как возможна чистая (т.е. теоретическая) математика, как возможно чистое естествознание и, наконец, как возможна метафизика, которая в те годы являлась практически полным синонимом философии. Последовательное решение этих трех вопросов и составило, в первую очередь, величественную панораму главного кантовского труда - «Критики чистого разума».
Предложенный Кантом выход из гносеологических тупиков того времени был, как это часто случается, с одной стороны, гениален, с другой - до удивления прост. В конечном счете, основную его идею можно проинтерпретировать так: человек никогда не может непосредственно постигать объективный мир, не ставя между собой и этим миром нечто третье, а именно - средство познания. И это средство активно вторгается в исследуемый предмет, модифицируя и преобразовывая его так, что в познавательном процессе человек никогда не имеет дела с объективным миром, каковым этот мир был до и вне своей встречи с ним, но всякий раз в исследовательском фокусе оказывается мир, уже несущий на себе отпечаток познавательной активности самого субъекта, а, значит, являющийся уже объективным далеко не во всем и не вполне. Отсюда вытекал первый, и, пожалуй, самый важный для Канта вывод: объективный мир - мир, говоря языком «Критики чистого разума», «вещей в себе» - представляет собой принципиально непознаваемую реальность, человеку же дано знать лишь «явления», т.е. образы вещей, каковыми они становятся благодаря преобразованиям, внесенным в них познавательной активностью субъекта.
На первый взгляд, может показаться, что как раз в этом пункте своей системы Кант оказывается всего менее оригинальным, воспроизводя старые, идущие еще от античных софистов скептические доводы относительно искажающего воздействия на исследуемую реальность познавательных способностей человека (например, органов чувств) - воздействия, благодаря которому объективное знание о внешнем мире оказывается принципиально невозможным. Тем более нам необходимо здесь уяснить принципиальное, вобравшее в себя более двух тысячелетий интеллектуального развития человечества отличие кантовского подхода от традиционных позиций скептицизма. Вспомним: практически все учения этого направления, в конечном счете, приходили к отказу от признания даже самой возможности существования общезначимого знания, тогда как перед Кантом стояла прямо противоположная задача - задача обоснования возможности и даже неизбежности появления в ходе познавательной деятельности неких всеобщих, необходимых и опытно неопровержимых инвариант.
Состояние органов чувств, - утверждали, к примеру, софисты, - слишком изменчиво и случайно, чтобы давать возможность человеку постигать неизменные законы бытия. Оно различно у различных людей, оно меняется у одного и того же человека с возрастом, оно весьма сильно зависит от здоровья и душевного настроя познающего мир человека. Принципиально иным образом рассуждал Кант: в фокусе его интересов были не случайные, а закономерные действия человека. Конечно, существуют познавательные средства, характерные далеко не для всех людей и не для каждой ситуации, поэтому, производимые с их помощью преобразования объективных предметов всегда будут нести на себе отпечаток случайности и сиюминутности. Однако тщательное исследование познавательной способности должно открыть такие, связанные с самой сутью нашего мышления средства, вне использования которых оказывался бы принципиально невозможным ни один познавательный акт. Совершаемые такими средствами преобразования внешнего мира будут носить уже не случайный, а универсальный характер, так что любой человек с всеобщностью и необходимостью будет обнаруживать следы этих средств на всех без исключения, попадающих в исследовательское поле, предметах. И именно эти-то следы, согласно Канту, являлись и всегда будут являться источником аподиктического знания - знания, которое вся предшествующая наука и метафизика «некритически» принимали за абсолютно точное (вспомним, хотя бы, «первичные качества вещей») выражение сущности внешнего, от человека независящего мира. И как раз этой особенностью организации познавательного процесса человека объясняет философ тот парадоксальный факт, что, хотя наш опыт всегда вынужден ограничиваться конечным числом предметов, так что полная индукция в точных науках оказывается принципиально невозможной, в нашем знании существуют все же некие инварианты, принципиально выведенные из-под угрозы их эмпирического опровержения.
Для лучшего понимания основного новаторства Канта попробуем смоделировать простейший пример. Представим хорошо известную нашему читателю ситуацию - экзамен, в процедуру которого внесем совсем небольшое дополнение: перед входом в аудиторию мысленно поставим представителя деканата, который каждому из входящих студентов в обязательном порядке выдает какой-либо предмет, скажем, юбилейный значок данного ВУЗа. Представим себе, также, что находящийся в этой аудитории профессор является новичком, так что он, во-первых, никогда не видел ранее студентов этого института, во-вторых, ничего не знает про деканатские нововведения. Поэтому, к концу экзамена у него вполне может сформироваться претендующее на всеобщность и необходимость суждение: «У всех студентов данного ВУЗа (всеобщность) и всегда (необходимость) есть юбилейные значки». Конечно, этот вывод и с позиций Юма, и с позиций Канта будет ложным и логически некорректным, однако, для нас самое интересное состоит здесь в том, что каждый из этих мыслителей исправил бы профессора по-своему.
Логическую ошибку профессора, если и простительную ему, то лишь потому, что вся предшествующая наука о мире выросла на подобном фундаменте, Юм усмотрел бы в построении претендующего на аподиктичность суждения на основании конечного количества опытных данных. Корректное же утверждение экзаменатора, с позиций английского философа, должно было бы звучать приблизительно так: «У всех встречавшихся мне студентов данного института имеются юбилейные значки».
Но гораздо более тонким, а, главное, продуктивным, оказался бы в придуманном нами случае подход Канта. В его рамках основное внимание было бы уделено анализу способа организации опыта профессора, в данном случае - способу, каковым осуществляется контакт этого профессора с попадающими в аудиторию студентами. Прежде всего, каков студент до своего появления на экзамене, в частности, есть ли у него всегда на груди «юбилейный значок», об этом профессор, пространство общения которого ограничено аудиторными стенами, судить, в принципе, не может (знакомая уже нам «вещь в себе»). Однако, у профессора при этом появляется совершенно новая возможность, как раз и не замеченная Юмом: внимательно исследовав способ попадания студентов в аудиторию и обнаружив возле ее дверей выдающего значки сотрудника деканата, он имеет полное право, относительно входящих на экзамен студентов, составить абсолютно строгое и корректное аподиктическое суждение: «У всех студентов, которые вошли в данную аудиторию, или же войдут, с всеобщностью и необходимостью есть юбилейные значки». И до тех пор, пока способ попадания студентов в аудиторию будет оставаться неизменным, данное суждение будет принципиально выведено за рамки возможности его опытного опровержения.
Что же в гносеологическом учении немецкого философа сыграло роль аналога придуманному нами представителю деканата? Что же это за средства, вне деятельности которых оказывается принципиально невозможным познавательный контакт человека с исследуемой им предметностью - средства, оставляющие на всех попадающих в исследовательское поле предметах некие всеобщие и необходимые отпечатки? Решая этот вопрос, Кант, прежде всего, выделяет три уровня организации познавательной деятельности человека, с тем, чтобы далее на каждом из этих уровней отыскать специфические средства.
Первый - это уровень наглядного созерцания, на котором совершается непосредственный контакт человека с исследуемым предметом - уровень, поставляющий саму «материю опыта». Однако, один только чувственный опыт не может, как мы помним еще из платоновских диалогов, породить знания в точном смысле этого слова - для возникновения последнего необходимо превращение данных ощущений в понятия и, далее, связывание их в суждения. Именно такую функцию выполняют познавательные средства второго уровня - уровня рассудка. Так, например, простое наблюдение стола красного цвета еще не представляет собой знания, ибо знание появляется лишь тогда, когда испытанное ощущение мы превращаем в качественное суждение: «Данный стол красный». Но составлением частных, друг с другом не связанных суждений об отдельных вещах, естественно, не ограничивается многообразие исследовательской деятельности человека. Ведь по-настоящему умным считается лишь тот, кто не просто способен приписывать предметам предикаты, но и умеет находить между этими предметами и событиями внутреннюю, необходимую связь, умеет охватывать разрозненные суждения единым принципом, соединяя их в целостное, систематическое учение. Более того, как раз в создании такой единой системы знания, в конечном счете, и состоит высшая цель любой науки! Именно поэтому Кант выделяет еще один - третий и высший уровень человеческого познания - разум, в функцию которого входит обработка и систематизация посредством умозаключений полученных на рассудочном уровне знаний. Эти три уровня, по мнению философа, полностью исчерпывают собой все возможные действия человеческого мышления80, и, следовательно, к изучению законов функционирования используемых на этих уровнях мыслительных средств, полностью сводится задача, поставленная автором «Критики чистого разума».
Пожалуй, самый неожиданный и парадоксальный вывод Канта касался познавательных средств самого первого - созерцательного уровня, в качестве которых философ, ни много, ни мало, выделил ... пространство и время. Таким образом, согласно критической философии, пространство и время представляют собой вовсе не надмировые реалии, существующие до человека и независимо от его бытия - в своей истине они представляют собой присущие ему и только ему всеобщие формы наглядного созерцания. Наверное, если бы читателю специально было поручено придумать что-либо предельно нелепое и абсурдное для здравого смысла, то и в этом случае он, скорее всего, не смог бы превзойти данный тезис Канта. Ну можно ли действительно вообразить себе что-либо более несуразное, чем взгляд, согласно которому в объективном мире никакого пространства нет, а оно лишь привносится туда нашей познавательной деятельностью? Однако, не будем торопиться с преждевременными выводами, и постараемся понять и даже прочувствовать основной смысл кантовской аргументации.
Прежде всего, попробуем проделать нечто подобное тому, к чему нас в свое время призывал Декарт - попробуем усомниться во всем, в чем это только возможно (а следы этой процедуры действительно нетрудно заметить в первой главе кантовской «Критики»). Как мы помним, нам не составило большого труда вместе с Картезием представить себе несуществующими отдельные предметы окружающего мира, представить отсутствие в этом мире вообще каких-либо предметов, и даже вообразить небытие собственного тела. Более того, продолжив фантазирование, мы без особого труда могли представить несуществующими или даже превратившимися в собственную противоположность большинство законов физической науки - представить, например, что одноименные электрические заряды притягиваются, а сила гравитации, напротив, действует в направлении отталкивания тел. В итоге, единственно несомненным для Декарта, как мы помним, оказывалось бытие собственного Я. Однако, как раз с этим выводом философ и поторопился, не обратив внимание на то, что не ускользнуло от пытливого взора Канта: акт сомнения относительно внешнего мира, действительно, не встречает никаких принципиальных затруднений лишь до тех пор, пока в этот процесс не окажутся вовлеченными актуальное бытие пространства и времени.
И правда, вспомни, дорогой читатель, сколь странным и даже парадоксальным показалось тебе утверждение Аристотеля об отсутствии за пределами Космоса не только вещества, но и пустоты (т.е. как раз пространства!), или же вывод Августина о том, что время возникло лишь при сотворении мира. Вообразить, что за пределами видимой звездной системы находится пространство, в котором ничего нет, мы можем без особых проблем, а вот по-настоящему представить себе отсутствие самого пространства или же, тем более, времени, нам не удается в принципе. Но если Аристотель объяснял неспособность людей помыслить пространство несуществующим всего лишь недостаточно развитой философской культурой, то Кант был первым философом, всерьез задумавшимся над фундаментальными причинами, столь принципиально и резко выделяющими пространство, время и описывающие их законы из всех прочих характеристик чувственного мира. Действительно, если эти реалии есть не более чем данные нам в ощущении, наряду с другими, свойства внешнего мира, то почему же мы не способны представить себе их несуществующими, тогда как относительно всех прочих определений мироздания подобный акт не встречает никакого принципиального сопротивления? Единственный выход, найденный из этого весьма непростого положения Кантом и состоял в лишении пространства и времени объективного статуса, в объявлении их присущими субъекту особыми формами познавательной деятельности - «чистыми формами наглядного созерцания». «Гордиев узел» проблемы при таком подходе разрубается, действительно, весьма легко: стремясь представить несуществующим пространство и время человек, тем самым, стремится представить нечто неотъемлемо и необходимо связанное с его собственным Я, а, значит, нарушает запрет, раз и навсегда наложенный на сомнение принципом «cogito» Декарта.
Этот совершенно новый взгляд на пространство и время принципиально меняет гносеологическое положение изучающих их законы математических наук. Ведь до тех пор, пока источником математического знания объявляются воздействующие на нашу познавательную способность объективно существующие пространственно-временные предметы, мы никогда не можем быть до конца уверены в том, что и последующий опыт оправдает сформулированные нами математические законы. Но если мы признаем, что предметом математики является нечто, присущее нашей собственной познавательной способности, то всякие сомнения в ее абсолютной истинности для нас должны сразу же исчезнуть. Познавательная способность человека, подобно нашему гипотетическому сотруднику деканата, в силу присущих ей имманентных свойств, с всеобщностью и необходимостью облекает взаимодействующие с ней объекты внешнего мира в пространственно-временные рамки. Существуют ли возникающие в результате данного взаимодействия характеристики и в мире «вещей в себе», нам знать не дано, но в чем мы можем быть отныне окончательно уверены, так это в том, что в нашем опыте мы никогда и нигде не встретим предмета, лишенного пространственно-временных определений. А раз так, то и законы математики, в конечном счете, описывающие эти определения, оказываются принципиально выведенными за рамки возможности их опытного опровержения.81. Таким оказался кантовский ответ на первый, поставленный в «Критике чистого разума» вопрос - «Как возможна чистая математика?».
Однако, как мы уже говорили, созерцания сами по себе поставляют лишь материал для познания. Знание же всегда предполагает связывание, синтез между собой чувственных ощущений, а это дело уже не созерцания, а познавательной способности второго уровня - рассудка. Согласно Канту, эти схемы и формы связывания, во-первых, подобно пространству и времени также не являются отражением объективных свойств внешнего мира, а принадлежат собственной познавательной способности человека, во-вторых, типов данных схем в арсенале человеческого познания философ насчитывает вполне определенное количество - ровно двенадцать, по числу типов суждений, в свое время установленных формальной логикой82.
Подобно пространственным соотношениям, поскольку эти типы связи вовсе не выводятся из наблюдения окружающего мира, они являются априорными, т.е. доопытными схемами, привносимыми в исследуемую предметность познавательной активностью человека. Но ведь всеобщие связи, устанавливаемые между наблюдаемыми в опыте явлениями, представляют собой не что иное, как законы природы, исследовавшиеся и открывавшиеся естествознанием на протяжении всего исторического пути! Вот и получается у Канта, что фундаментальные законы физической науки есть вовсе не субъективные выражения существующих в объективном мире связей вещей, а представляют собой законы самого человеческого мышления, предписываемые (!) в ходе познавательной деятельности исследуемому миру - правда, еще раз оговоримся, не миру «вещей в себе», а миру явлений. Подобно тому, как связь нашего гипотетического студента с экзаменационным листом является необходимой только в пределах особым образом организованной аудитории, подобно этому и устанавливаемые физической наукой необходимые законы природы имеют смысл лишь для предметов, уже прошедших через организующую и оформляющую деятельность познавательной способности человека.
Выдвинув этот тезис, Кант предпринял грандиозную попытку дедукции основных законов естествознания из имманентных свойств и схем познавательной деятельности человека. Как показал в ходе этой дедукции философ, с одной стороны, априорные формы созерцания - пространство и время, с другой - априорные формы рассудка, при своем взаимодействии (совместном функционировании) и порождают те универсалии, которые фиксируются в качестве аксиоматических основоположений научных знаний человека о материальном мире. Среди этих основоположений (называемых им еще аналогиями опыта) философ, в частности, выделяет отрицавшийся Юмом принцип причинности - принцип, согласно которому у всякого происходящего в наблюдаемом мире явления есть столь же материальная, предшествующая ему по времени причина; принцип неизменной субстанции, утверждающий, что в ходе любых изменений, происходящих с материальными предметами, всегда есть некая субстанция, остающаяся себе качественно и количественно равной, и т.д. Как хорошо заметил по этому вопросу Виндельбанд: «Эти аналогии заключают в себе не больше и не меньше, как основоположения метафизики мира опыта. Они учат, что по законам нашей умственной организации всякий опыт должен являться нам, как система пространственных субстанций, состояния которых находятся в отношении взаимной причинности. В этих-то аналогиях впервые и развивается во всех подробностях учение о том, что природа как система порядка и закономерности, относительно которой мы обыкновенно уверены, будто мы ее воспринимаем извне (как нечто чуждое нам), в действительности построена по плану законосообразного употребления функций нашего рассудка»83.
Конечно, не смотря на логическую строгость кантовских рассуждений, полученные им выводы не могут не поражать своей буквально кричащей парадоксальностью, и не случайно, что критика его учения, как современниками, так и более поздними мыслителями, в первую очередь сосредоточивалась вокруг данных пунктов. И, тем не менее, дальнейшее развитие науки во многом подтвердило несомненную продуктивность его подходов. Достаточно вспомнить основополагающий принцип теории Эйнштейна об относительности пространства и времени, и о возможности определения их параметров лишь по отношению к определенному субъекту - наблюдателю. Нельзя не упомянуть и фундаментальный постулат квантовой механики - «соотношение неопределенностей» Гейзенберга, утверждающий неизбежное существование неопределенности при измерении импульса и координаты квантомеханической частицы, благодаря активному воздействию исследовательского прибора на измеряемый объект. Но, наверное, самым интересным и именно для нашего курса значимым оказалось влияние данных аспектов кантовской методологии на весьма далекие от естествознания гуманитарные науки.
Пожалуй, одно из наиболее неожиданных применений методологических подходов Канта можно обнаружить в такой науке как этнография. Один из ее классиков - Дж. Фрезер, изучая нравы и обычаи древних племен, всерьез задумался над причинами, позволившими человечеству, по крайней мере, в течение тридцати тысячелетий (!) сохранять веру во всесилие магии и колдовства84. «У читателя может возникнуть соблазн спросить, - писал он: «Почему же умные люди не могли раньше обнаружить ошибочность магии? Как они могли питать иллюзии, которые неизменно приносили разочарование? ... Почему они цеплялись за верования, которые столь явно противоречили опыту? Как решались они повторять эксперименты, которые столь часто оканчивались неудачей?» Дело в том, - продолжает, рассуждая всецело в кантовском стиле Фрезер, - что ошибку здесь было далеко не так просто обнаружить, неудача ни в коем разе не была очевидной, потому что во многих случаях - возможно даже, в большинстве их - желаемое событие по истечении какого-то времени после совершения обряда ... действительно наступало. ... За обрядом, с помощью которого хотели вызвать ветер или дождь ... всегда рано или поздно следовало желаемое событие... Точно так же обряды, отправляемые утром, чтобы помочь солнцу взойти, и весной, чтобы разбудить дремлющую землю от зимнего сна, по крайней мере, в зонах умеренного климата, будут неизбежно увенчиваться успехом. Ведь в этих зонах солнце каждое утро зажигает на востоке свой золотой светильник, а весенняя земля из года в год одевается богатым зеленым нарядом»85.
Итак, опытное подтверждение первобытного колдовства оказывается объясненным без отказа от постулатов науки, ибо, в точном соответствии с Кантом, знаменитый этнограф исходит из принципа, что человек сам творит мир своего опыта, бессознательно закладывая в него некие инварианты, некие способы интерпретации явлений, в рамках этого опыта, естественно, оказывающиеся неопровержимыми. Уже в двадцатом веке, в русле развития именно этого подхода, появятся интереснейшие концепции мифа как абсолютно достоверной и принципиально неопровержимой реальности (А.Ф. Лосев), возникнет теория научных парадигм (Т. Кун), согласно которой, любая наука имеет в своем арсенале не только определенный набор принимаемых априори основоположений, но и весьма развитые средства игнорирования любых возможных случаев их экспериментального опровержения. И все эти примеры есть лишь малая доля тех областей знания, облик которых был принципиально изменен проникновением в них методологических принципов, обоснованных Кантом в первых двух частях «Критики чистого разума». Но ничуть не меньшую роль в развитии не только науки, но и в целом гуманитарной мысли последних двух веков, суждено было сыграть третьей части этой книги, где исследовались возможности и границы разумной деятельности человека в строгом смысле этого слова.
Итак, первые две части, посвященные изучению априорных форм созерцания и рассудка, привели Канта к обоснованию аподиктического, т.е. всеобщего и необходимого характера основ математики и ньютоновского естествознания. Пока мы имеем дело с миром предметов, обладающих пространственно-временными характеристиками, до тех пор мы можем быть абсолютно уверены - нигде и ни в каком опыте нам не грозит опасность встретиться с нарушением аксиоматических основоположений этих наук. Но, как мы помним, связана эта универсальность вовсе не с объективными свойствами материального мира, а с особым образом организованной познавательной деятельностью человека. А раз так, - делает вывод философ, - то и использование встречающихся в этих науках законов, принципов и основоположений оказывается корректным лишь в отношении предметов, по крайней мере, потенциально являющихся объектами чувственного опыта. Любая же попытка применения их к познанию сверхчувственных реалий бытия неизбежно будет обречена на провал. Но, как показывает Кант, человек, причем опять таки в силу имманентных свойств собственного интеллекта, оказывается просто обреченным постоянно выходить за пределы чувственного познания, а значит, и оказываться в ситуации, когда имеющиеся у него представления о фундаментальных законах явлений из источников знания и науки будут превращаться в источники грандиозных иллюзий и миражей. И здесь, вместе с Кантом, мы переходим от спокойного и академически размеренного исследования основоположений естествознания к осмыслению величайших трагедий человеческой души. Одновременно с этим, меняется и круг сторонников и оппонентов философа: место физиков и математиков занимают метафизики, теологи и даже писатели. Связывает же философ эту фатальную обреченность человека как раз с наличием у него высшего синтетического уровня мышления - с наличием разума.
Как мы помним, в отличие от рассудка, всегда нацеленного на упорядочивание чувственных данных, разум имеет дело уже с самими суждениями, и его задача - посредством умозаключений привести их в максимально цельное и организованное системное единство. С помощью умозаключений, например, исследователь может осуществлять прогнозирование будущих событий, или, наоборот, ретроспективно объяснять события, уже происшедшие. В ходе этой деятельности человеческая мысль постоянно создает понятия о предметах, пока еще не наблюдавшихся на опыте, но последующее открытие которых составляет важнейшую и непреложную задачу ее развития. Именно так, например, на основании законов Ньютона, уже ко времени Канта были предсказаны и открыты в обычных условиях невидимые спутники многих планет, а несколько позже, оказались предсказанными ранее неизвестные планеты Солнечной системы.
Но вот какая проблема здесь очень точно фиксируется философом: в ходе подобной систематизирующей деятельности разум, не вооруженный ясными представлениями о фундаментальных границах познавательной способности, неизбежно начинает создавать понятия, соответствующие которым предметы не в данный момент, не временно, а в принципе не могут попасть в поле чувственного опыта человека. Так, стремясь привести свои знания о материальной природе в предельно системное единство, человеческий разум создает понятие о мире как некоей единой целостности, все явления которой находятся между собой в безусловно необходимой связи. Решить вопрос о конечности или же бесконечности этого мира во времени и пространстве, раз и навсегда установить, делимы ли его предметы до беспредела, или же у этой делимости есть некая фундаментальная грань, наконец, определить, был ли у этого мира Творец или нет - все это представляет для разума в высшей степени соблазнительную задачу. Ведь в случае позитивного разрешения этих фундаментальных проблем метафизики, перед исследователями открылась бы захватывающая перспектива - каждое частное событие внешнего мира осмыслить, исходя из его места во всей организации мироздания (вспомним Аристотеля!), не оставив за кадром, в конечном итоге, ни одного нерешенного вопроса. Кто кто, а Кант прекрасно понимал это стремление - в молодые годы, создавая свою модель происхождения Солнечной системы, он и сам немало сил отдал решению подобной задачи - задачи, позволившей бы физике достичь невиданных ранее системной целостности и единства.
Подобную же ситуацию мы наблюдаем и в прямо противоположной естествознанию сфере - в сфере психологии. Ведь и здесь все частные знания о собственных психических функциях человек, повинуясь все тому же бессознательному стремлению к абсолютной системной целостности своих представлений о предмете, стремится представить в качестве форм проявления некоего единого субстрата - души. Но душа, по определению являющаяся сверхчувственной реальностью, тем более никогда не сможет оказаться в поле всегда ограниченного пространственными рамками опыта человека.
И, наконец, высшее, предельное стремление исследовательской мысли к системному единству реализуется, согласно Канту, при создании разумом понятия Бога как первоначала, в конечном счете, порождающего и душу, и мир. В отличие от своих современников - французских материалистов 18 века, Кант, как видим, усматривал источник веры в Бога вовсе не в невежестве людей, не ведавших истинных причин природных явлений86, а, напротив, в высших устремлениях научного, познающего окружающий мир в строгих теоретических категориях разума. Точное, по своей строгости сопоставимое с математическим знание о бытии высшего существа, бесспорно, открыло бы перед нашей мыслью совершенно уникальную перспективу - перспективу создания единого, всеохватывающего учения и о мире, и о человеке!
Великие соблазны человеческого разума, попытки разрешения которых, в конечном счете, и породили всю двадцатипятивековую историю философской мысли! В молодости и сам Кант отдал дань их притягательной силе, однако, в период зрелости, именно эти ранние увлечения стали предметом глубочайших критических осмыслений - осмыслений, во многом и снискавших столь великую славу его главному гносеологическому труду.
Не трудно заметить, что все три сконструированные чистым разумом понятия - понятия о мире как целостности, душе и Боге, названные Кантом «трансцендентальными идеями чистого разума» - объединяет принципиальная невозможность соответствующих им объектов попасть в поле чувственного, в пространстве и времени определенного опыта. Однако, не взирая на сверхчувственный характер этих реалий, вся предшествующая философская мысль стремилась, на основании чистого умозрения, получить об этих предметах вполне определенное и, более того, теоретически строгое знание. И вот здесь-то отсутствие строгих представлений о путях возникновения и границах человеческого знания сыграло, как показывает Кант, над прежними метафизиками весьма злую шутку.
Да, до тех пор, пока открываемые наукой законы рассматриваются в качестве законов внешнего мира, подходы прежней философии кажутся весьма корректными и убедительными. Действительно, разве наука, например, на основании уже имеющихся в ее распоряжений сведений о мире не способна осуществлять абсолютно строгие и точные предсказания относительно существования и свойств предметов, пока еще не наблюдавшихся в эмпирическом опыте человека? Почему же нельзя предположить, что подобные предсказания окажутся корректными и в отношении к предметам, не пока, а в принципе не доступным чувственному созерцанию? В русле именно таких рассуждений философы прежних веков и пытались выстроить строго теоретические учения о мире, Боге и душе87.
Но не зря столько страниц «Критики чистого разума» было посвящено исследованию начальных ступеней познания - созерцанию и рассудку! Ведь и принцип причинности, и закон неизменной субстанции, и представление об универсальности пространственно-временных свойств и т.д. и т.п. - все это оказалось не более, как следом познавательной активности, оставленным на объектах, попавших в поле чувственного опыта человека, и к самим «вещам в себе» - объектам внешнего мира - не имеющим никакого отношения. Именно поэтому, любая попытка распространить эти знания на предметы, пока еще не попавшие в поле нашего опыта, но потенциально в рамках этого опыта наблюдаемые, имеет все основания рассчитывать на успех, что же касается предметов, по самому своему определению носящих сверхчувственный характер и которые, соответственно, могут мыслиться лишь как «вещи в себе», то подобная операция будет в принципе некорректной.
Нечего сказать - суровый приговор для философии! Оказывается, что в отличие от всех остальных дисциплин, по мере своих сил действительно способствовавших прогрессу человеческого знания, метафизика на протяжении двадцати пяти веков занималась лишь иллюзией познавательной деятельности, и вместо науки создавала лишь видимость последней! И рациональная космология, стремившаяся теоретическими способами получить знания о мире как некоей целокупности, и рациональная психология, якобы исследовавшая сверхчувственные свойства души и, наконец, рациональная теология, занимавшаяся доказательствами божьего бытия и размышлявшая об особенностях его природы - все эти ветви метафизики, на протяжении столетий составлявшие предмет ее величайшей гордости, по мнению Канта, заслуживают лишь того, чтобы как можно быстрее быть свергнутыми со своего, столь незаконно занимаемого пьедестала!
Однако Кант не ограничился лишь общим указанием на некорректность попыток метафизики вывести человеческое познание за границы чувственного опыта. Если то, что философами выдавалось за знание, на самом деле представляет собой лишь видимость последнего, в самих метафизических учениях непременно должны быть какие-то скрытые надломы, косвенно, исподволь указывающие на псевдонаучный характер результатов, получаемых в ходе подобного рода умозрений. Исследованию этих неизбежно возникающих надломов посвящен целый отдел рассматриваемой книги - «Трансцендентальная диалектика».
Так, анализируя основные выводы рациональной психологии относительно всеобщих свойств души - ее бессмертия, простоты, единства и т.д., философ вскрывает абсолютно некорректный характер лежащих в их основе мыслительных построений, базирующихся, как он показывает, на известной логической ошибке - паралогизме. Переходя в область рациональной теологии, Кант, обосновав прежде всего возможность существования только трех основных видов доказательств божьего бытия - физико-телеологического, космологического и онтологического - последовательно вскрывает принципиальную некорректность каждого из них 88. Но самый интересный и знаменитый анализ был проведен философом относительно ситуаций, в которые попадает неведающий о собственных границах разум, лишь только он вторгается в область рациональной космологии и берется за построение единого синтетического знания о мире.
Приступая к анализу этой области, философ обращает внимание на весьма интересный факт: в то время как в физической, а, тем более, в математической науках, у исследователей любых школ и направлений давно уже сформировались общие, разделяемые всеми взгляды на базовые принципы и основоположения этих дисциплин, ситуация вокруг проблемы мироздания вот уже на протяжении двадцати пяти веков напоминает некую «войну всех против всех», ибо нет ни одного представления о мире, бесспорно признававшегося всеми школами философии. Так, мыслители, примыкавшие к учению Аристотеля, отстаивали, причем, как мы помним, весьма аргументировано, тезис о конечности пространства, однако, представители платонизма, возобладавшего в науке после эпохи Возрождения, держались, причем также небезосновательно, прямо противоположного мнения. Вопрос о том, был ли сотворен мир в некоем едином акте или же существовал от века - этот вопрос был яблоком раздора идеалистического и материалистического мировоззрений. Проблема - совершается ли все в этом мире по законам жесткой необходимости, или в нем есть место и для свободной причинности - также со времени Эпикура не давала покоя философствующим умам. Каждый новый шаг метафизики все строже оттачивал логическую цепь обоснований, однако, непримиримое противоречие взаимоисключающих мировоззренческих подходов от этого становилось лишь ярче и яснее. Согласно Канту, такая ситуация возникла отнюдь не случайно: ни одно из метафизических утверждений так и не смогло возобладать над другим прежде всего потому, что каждое из них было доказано... абсолютно строго.
Ситуация, когда одинаково доказанными оказываются как прямое, так и противоположное ему утверждение, называется в логике антиномией. Однако, в мире конечных вещей такое положение может возникнуть лишь в тех ситуациях, когда в одно из рассуждений вкрадывается скрытая ошибка, ведь в противном случае, основной закон логики - закон запрета противоречия оказался бы нарушен. Но все складывается совершенно иначе, - утверждает Кант, - когда мы попадаем в область рациональной космологии - здесь антиномии возникают не вследствие некорректности одного из рассуждений, а в силу самой постановки вопроса, выводящей разум за пределы его корректной применимости. «Если мы употребляем свой разум не только для применения основоположений рассудка к предметам опыта, - писал философ, - но и пытаемся распространить эти основоположения за границы опыта, то отсюда возникают умствующие положения, которые не могут надеяться на подтверждение со стороны опыта, но и не опасаются опровержения с его стороны; при этом каждое из них не только свободно от противоречий само по себе, но даже находит в природе разума условие своей необходимости; однако, к сожалению, и противоположное утверждение имеет на своей стороне столь же значительные и необходимые основания»89. Поэтому нет никакой необходимости противоборствующим мировоззренческим позициям заниматься выискиванием в аргументациях оппонентов логических ошибок - скорее всего, если дискуссия развертывается между искушенными в истории философской мысли людьми, аргументация обеих сторон будет безупречной, но безупречность эта будет куплена дорогой ценой - ценой замены знания на его видимость.
Кантовское учение об антиномиях чистого разума сыграло огромную, можно сказать даже революционную и судьбоносную роль в историческом развитии западноевропейской философской мысли. Прежде всего, обоснование неизбежности возникновения противоречий в ходе определенным образом направленного познавательного процесса означало возрождение диалектической традиции, основы которой были заложены еще в античности Гераклитом. Однако, за внешним сходством необходимо увидеть и фундаментальные различия в подходах обоих мыслителей: если для эфесского мудреца появление противоречий обосновывалось, в конечном счете, имманентной противоречивостью и текучестью внешнего мира, то философ, живший два с половиной тысячелетия спустя увидел, источник диалектики в особом отношении исследуемого предмета к познавательной способности человека. Никакой текучести мира в рассматриваемых разделах кантовской «Критики» нет и в помине, и антиномии чистого разума, прежде всего, вскрывают имманентную ограниченность формально логического мышления при попытке человека решить предельные проблемы бытия. Для будущих экономистов заострить внимание на этом факте тем более важно, ибо почти столетие спустя после Канта, диалектика была объявлена основополагающим методом главного политэкономического труда Маркса - «Капитала». Тяготела ли диалектика этого произведения к гераклитовской традиции, т.е. было ли продиктовано ее появление изменчивостью и текучестью самого изучаемого предмета, или же, возникнув в русле развития кантовских подходов, она явила собой неизбежный результат обращения автора к предельным основаниям бытия - вот вопрос, ответ на который, как мы увидим во второй части курса, во многом определяет общий взгляд на место «Капитала» в истории мировой экономической и философской мысли.
Открытие антиномий заставило совершенно по-новому взглянуть на статус и самой метафизики - прежде всего, на взаимосвязь последней с рациональной методологией классической науки. Если раньше, в особенности в эпоху Нового времени (Декарт, Спиноза и проч.), теоретическая наука выступала в качестве своеобразного методологического идеала для философии, то вскрытое Кантом бессилие формально-логического мышления при обращении к высшим проблемам бытия, в корне подорвало подобное единство. И, как мы увидим во второй части нашего курса, именно это новаторство мыслителя, стимулировало процесс бурного появления совершенно новых философских направлений, на гребне которого в середине 19 века начала формироваться парадигма неклассической философии.
Конечно, Кант, будучи не только великим ученым, но и тончайшим знатоком человеческой души, не мог не видеть, с одной стороны, новаторства, с другой - всей сложности и многоплановости своей концепции. Да, исходная задача книги - критика юмовского скептицизма - была выполнена, и аподиктический характер математической науки и естествознания был обоснован весьма строго. Отныне человечество могло вздохнуть спокойно - никогда и нигде ему не придется столкнуться в опыте с нарушением законов геометрии, алгебры и физики, но какой ценой был куплен подобный результат?! Что такое уверенность во всесилии теоремы Пифагора, в сравнении с трагической обреченностью человека вечно ставить и не находить ответы на главные вопросы собственного бытия? Что такое всеобщность законов Ньютона, по сравнению с принципиальной невозможностью обретения уверенности в собственном бессмертии, в бытии Бога, а значит, и в наличии у своей жизни какого-то высшего смысла? И как, наконец, быть со старой эпикуровской проблемой - с проблемой возможности свободных, не обусловленных механической детерминацией действий человека? «Всё это вопросы, - писал философ, - относительно которых математик охотно пожертвовал бы всей своей наукой, так как она не может дать ему удовлетворения в отношении высших и важнейших целей человечества»90.
Да, не случайно, что в разделах, посвященных анализу высшей синтетической способности человеческого мышления, Кант не раз использовал весьма нехарактерное для сухих гносеологических исследований слово «трагичность»! Та самая сила разума, что в областях естественных наук позволяет достигать принципиально неопровержимого знания, оборачивается полным бессилием в сферах, связанных с решением фундаментальных жизненных вопросов человека. Несчастное существо, то ли по злой воли Творца, то ли по жестокой случайности природы, вынужденное пребывать в тотальном сомнении относительно самого себя и своего места в мире - именно такой образ человека складывается по прочтении «Критики чистого разума». Но скептицизм не был свойственен натуре Канта, и как оказалось, эта работа была не итогом, а лишь началом построения системы - спустя семь лет свет увидела вторая знаменитая книга философа - «Критика практического разума», где вопросы, оставленные без ответа в первом произведении, рассматривались и решались в русле совершенно новых подходов.
Что касается названия, то присутствующее в нем понятие практики не имеет никакого отношения к современному, весьма утилитарному смыслу последнего. В философии под практической деятельностью традиционно понималась область этической жизни человека, область его поступков по отношению к другим людям, а порой, и по отношению к самому себе. Главная особенность, позволяющая выделять эту область в самостоятельное проблемное поле, связана с весьма специфическим положением в ней человека: в отличие от полностью подчиненного законам внешнего мира существа, каковым он выступает в области познания, во всех случаях этических действий и поступков человек обретает статус активного субъекта, действующего на основании своих собственных представлений о должном и стремящегося эти представления воплотить в жизнь, предписать их миру.
Все этические категории, понятия и рассуждения имеют смысл исключительно в отношении наделенных свободой существ, поэтому исходная проблема любых исследований в этой области - проблема обоснования самой возможности свободы, проблема совмещения этой свободы с господствующей в материальном мире слепой необходимостью. Как мы помним, уже в античности в решении данного вопроса сформировались два взаимоисключающих подхода, прошедшие красной нитью через все последующее развитие докантовской философии. В рамках первого, восходящего к Демокриту, необходимость объявлялась фундаментальным, не знающим исключений свойством мироздания, что неизбежно превращало свободу в некую фикцию человеческого сознания - сознания, попросту не ведающего истинных причин своих собственных действий. Эпикур и его последователи отстаивали противоположный взгляд, утверждавший наличие зачатков свободы в самом фундаменте материи. Такой подход спасал свободу человека, однако, принципиально ограничивал универсальность действия вскрываемых наукой законов неживой природы. Поэтому, сколь этически привлекательной ни казалась бы концепция самосского мудреца, прогресс естествознания медленно, но верно подтачивал ее корни. В такой непростой ситуации и принял этическую эстафету философ Кант, перед которым встала грандиозная и, на первый взгляд, неразрешимая задача: спасти возможность человеческой свободы, не поправ обоснованной им же самим всеобщности и необходимости фундаментальных законов естественных наук.
Приступая к решению этой проблемы, Кант гениально уловил, что разработанный в «Критике чистого разума» принципиально новый взгляд на саму суть исследуемых естествознанием необходимых законов, открывает возможность совершенно нового понимания природы свободы. Действительно, если все законы физической и математической наук имеют силу лишь в отношении к явлениям, т.е. к предметам, уже прошедшим через познавательную активность человека и потому несущим на себе ее неизгладимый след, то вполне можно допустить, что за пределами последних, т.е. в мире, как он существует до и вне своей встречи с человеком (в мире «вещей в себе»), свобода как раз и является подлинной, а не мнимой реальностью. Другими словами, говоря о мире еще не организованном, не оформленном разумом человека, нет никаких оснований утверждать наличие в нем необходимости, свойственной миру явлений. Именно этот, не знавший аналогов в прежней философии подход к проблеме, позволил немецкому мыслителю абсолютно строго обосновать по крайней мере возможность существования свободы в мире «вещей в себе», при этом ничуть не ограничивая всесилия законов в сфере явлений, так что великая дилемма Эпикура получила совершенно новое и неожиданное разрешение91.
Но возможность свободы в мире еще не означает ее действительности! В теоретическом учении были обоснованы два взаимоисключающих, но при этом равновероятных тезиса относительно свободы, но нельзя ли в рамках практической философии все же склонить чашу весов в пользу одного из них? В случае такого подхода, глобально метафизический вопрос о вселенской свободе превращается в вопрос об основаниях свободы человека. Итак, есть ли основания, а если есть, то какие, рассматривать человека в качестве свободного субъекта, способного независимо от каузальной связи природы принимать всецело самостоятельные решения и совершать столь же самостоятельные поступки? Другими словами, нет ли у человека хотя бы сколько-нибудь обоснованной надежды на собственную свободу? Принципиально новый вопрос требует к себе и принципиально нового подхода. И первый шаг к его разрешению Кантом формулируется так: как должен был бы поступать человек, будь он действительно свободным субъектом?
Свобода для Канта - принципиально сверхчувственная характеристика бытия, поэтому никакое чувственное действие не может подтвердить или же опровергнуть ее реальность. Но раз так, то и проявляться она должна, прежде всего, через отношения свободного существа к столь же сверхчувственным реалиям мироздания. Однако, предположив свободу для себя, человек с неизбежностью должен предположить ее наличие у других, столь же наделенных разумом существ. В итоге и получается, что сверхчувственной реальностью для человека является свобода других людей, и вопрос о проявлении ее формулируется так: как должен вести себя человек как свободное существо по отношении к другим свободным (разумным) существам? Этот-то пункт и становится для Канта основой для выработки им позитивного учения о свободе.
С одной стороны, пребывая в мире материальных явлений, любой человек оказывается обреченным на подчинение господствующим в этом мире законам. Так, подобно всем остальным живым, но неразумным (несвободным!) существам, он, повинуясь чисто физиологическому закону самосохранения, должен есть, пить и т.д., используя в качестве средств для поддержания своего физического существования разнообразные предметы природы. Естественно, что эти предметы при различных условиях будут обладать для него количественно различной ценностью, чем и будут определяться его предпочтения - ситуация, прекрасно знакомая любому экономисту. Однако отношение к свободным существам должно быть прямо противоположным - другое свободное существо должно рассматриваться в качестве не относительной, а в качестве абсолютной, верховной ценности мироздания, и во всех поступках быть не средством достижения цели, а самой целью. Именно так и звучит один из вариантов сформулированного Кантом закона человеческой нравственности - так называемый «категорический императив»: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого только как к цели и никогда не относился бы к нему как к средству»92.
Итак, любой человек в своей жизни стоит перед фундаментальной дилеммой: либо признать себя бездушным механизмом и, похоронив тем самым всякие упования на наличие у собственной жизни некоего высшего смысла, да и вообще на реальность собственного Я, существовать, не желая ведать высших этических идеалов, либо, сохраняя у себя лишь надежду (и не более того!) на собственную свободу, главным законом своей жизни сделать принципы категорического императива. Вторая перспектива для самого человека, конечно же, предпочтительнее, однако, с точки зрения строгой гносеологии, оба варианта совершенно равноправны. Как видим, трагичность человеческого бытия, вскрытая Кантом на страницах первой критики, не исчезла, а лишь преобразовалась и даже углубилась в рамках второй.
И все же, оптимистический итог ожидает читателя, сумевшего добраться до последних разделов этического учения Канта! Размышляя над своими выводами, философ обращает внимание на весьма интересный и несколько неожиданный факт: содержание категорического императива было получено им в ходе всецело теоретической дедукции, исходившей из допущения человеческой свободы. Но разве само требование, не позволяющее относиться к другому человеку как к бездушному средству достижения своих частных целей, было впервые сформулировано лишь на страницах его творений? Разве запрет на столь прагматическое отношение к себе подобным не заложен в душе каждого человека в виде хорошо всем знакомого голоса совести, напоминающего о себе всякий раз, когда отношение к другому разумному существу нарушает этот великий нравственный принцип? «Не надо искать и находить это основоположение, - писал философ, - оно уже давно было в разуме всех людей и вошло в их существо».93 Более того, вся этическая история человечества, весь многовековой опыт его духовного развития свидетельствуют, по Канту, в том, что этот заключенный в каждой душе моральный императив столь же объективен, столь же независим от случайного произвола человека, как все фундаментальные законы чувственного бытия. По мнению философа, лишь приобщенность души к истинному миру - миру «вещей в себе», с господствующей в нем свободой, может дать вразумительное объяснение появлению этого закона в качестве объективного принципа нравственной жизни человека.
Итак, выбор сделан, и, благодаря чисто эмпирически обнаруженному в человеческой душе «моральному закону», чаша весов склоняется в пользу признания имманентной свободы человека. Нет, свобода не получила строго научного доказательства - у нас лишь появилось реальное основание верить в ее действительность и неиллюзорность. Модель человека как свободного существа оказывается, говоря современным языком, лишь более вероятной и правдоподобной по сравнению с противоположной ей моделью, рассматривающей его в качестве некоего бездушного автомата. Но ведь вместе со свободой получает статус более обоснованной, более достойной веры соответствующая ей онтологическая картина мира. Другими словами, вера в нравственную свободу человека должна распространиться и на все те условия, при которых эта свобода оказывается возможной. В итоге, Кант приступает к построению метафизического учения, однако построение его происходит не в сфере знания, а сфере веры.
Мы уже видели неразрывную связь, установленную Кантом между свободой человека и его статусом в качестве абсолютной ценности: одно предполагает другое. Следовательно, если человек свободен не иллюзорно, а реально, если его представление о себе как о свободном субъекте собственных поступков не просто благое пожелание, а реальный факт, то это возможно лишь в том случае, если его личность в действительно существующей системе мироздания обладает статусом верховной, абсолютной ценности. Но подобный статус возможен лишь тогда, когда человек оказывается целью творения, что, естественно, предполагает наличие Творца. Этот онтологический вывод из своего этического учения Кант назвал моральным доказательством божьего бытия, подчеркивая всякий раз, что слово «доказательство» нельзя здесь воспринимать буквально, ибо это утверждение не есть некий силлогизм, действительно расширяющий наше знание о мире, но представляет собой особый способ обоснования нашей веры - веры, основоположениям которой никогда не сравняться по степени достоверности, точности и наглядности со знаниями в области математических и физических наук. Но существование Бога, с одной стороны, и его особое отношение к человеку как к цели творения, с другой - все это, естественно, приводит к выводу о бессмертии души как некоему безвременному и вневременному бытию человеческой личности, вечно продолжающемуся по ту сторону ее пребывания в земном, феноменальном мире.
Завершая «Критику практического разума», философ находит блестящий по художественной яркости и точности образ, иллюстрирующий основные принципы его этического учения. «Две вещи наполняют душу новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - писал философ, - это звездное небо над головой и моральный закон во мне. И то и другое мне нет надобности искать и только предполагать как нечто окутанное мраком и лежащее за пределами моего кругозора; я вижу их перед собой и непосредственно связываю их с сознанием моего существования. Первое начинается с того места, которое я занимаю во внешнем чувственно воспринимаемом мире, и в необозримую даль расширяет связь, в которой я нахожусь, с мирами над мирами и системами систем .... Второй начинается с моего невидимого Я, с моей личности, и представляет меня в мире, который поистине бесконечен, но который ощущается только разумом... . Первый взгляд на бесчисленное множество миров как бы уничтожает мое значение как животной твари, которая снова должна отдать планете ... ту материю, из которой она возникла ... . Второй, напротив, бесконечно возвышает мою ценность как мыслящего существа через мою личность, в которой моральный закон открывает жизнь, независящую от животной природы ...»94.
Заключение
Итак, весьма близкие к скептицизму выводы «Критики чистого разума» относительно возможности человека ответить на высшие, предельные вопросы собственного бытия, неожиданно получили совершенно новое продолжение. «Прорыв в трансцендентус» - прорыв в истинный, еще не замутненный преобразующей деятельностью человека мир «вещей в себе», оказавшийся не по силам теоретической мысли, стал, по крайней мере, обоснованным и возможным в области нравственной, практической жизни человека. Да, все попытки предшествующей метафизики найти подтверждение мировоззренческим постулатам в стихии чистой мысли были обречены на провал, однако, по мнению Канта, это говорило лишь о весьма ограниченном и одномерном отношении философов былых времен к сознанию человека - отношении, стремящемся свести все богатство внутреннего мира человеческого Я к рационально доказуемым принципам и положениям. Предпринятая философом критика разума показала внутреннюю, имманентную ограниченность научной мысли, с необходимостью дополняемую рационально недоказуемой верой.
Все эти выводы учения Канта, в конечном итоге, и предопределили совершенно нетривиальную роль, которую суждено было сыграть созданной им системе в дальнейшей истории философской мысли. Трудно найти такой пункт его учения, который в течение последующего столетия не вызвал бы критики - критики, как правило раздававшейся со стороны взаимоисключающих школ и направлений. Некоторые философы посчитали, что ограничения, введенные Кантом для сферы корректного применения рационального познания, на самом деле касаются не разума вообще, а лишь формально логического мышления классической науки. Развивая уже встречавшиеся в предшествующей метафизике подходы (в частности, традиции онтологического доказательства божьего бытия), мыслители этого направления приступили к созданию принципиально новой логической науки - науки познания не конечных, а бесконечных (абсолютных) реалий бытия. В ходе этой отчаянной и гениальной попытки спасения прежних прав теоретической мысли возникла, в частности, знаменитая диалектико-логическая система Гегеля.
Однако, большинство философов оказалось настроенными более радикально. В кантовской критике рациональной мысли они увидели лишь первый, причем весьма робкий и во многом непоследовательный шаг на пути к коренному пересмотру традиционных представлений о статусе и подлинном смысле познавательной деятельности. А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, К Маркс, С. Кьеркегор, З. Фрейд - все эти, на первый взгляд не просто разные, а абсолютно противоположные мыслители 19 века, на самом деле с различных сторон и разными методами подходили к обоснованию одного и того же - к обоснованию совершенно нового образа сознания и мышления человека, а значит, и к обоснованию принципиально новой, названной впоследствии «неклассической», взаимосвязи этого сознания с миром объективного, материального бытия. Соответственно, совершенно по-новому зазвучала в их произведениях и вековечная проблема философии - проблема свободы. В итоге, по мере развития этого многопланового и противоречивого процесса, происходило вызревание и формирование совершенно новой философской парадигмы, принципиально порвавшей с прежней рационалистической традицией и сориентировавшей мыслителей на поиск ответов на высшие вопросы человеческого бытия уже за пределами познавательного отношения к миру.
Для нас – людей, оказавшихся свидетелями и участниками совершенно новых событий и социо-культурных потрясений, буквально прогремевших в мировой истории на рубеже тысячелетий, весьма принципиально, что формирование основных направлений послекантовской философии оказалось неразрывно связанным не только с фундаментальными парадигмальными сдвигами, но и с коренным изменением статуса социальной философии, да и социального познания вообще. В отличие от классического периода, когда социальные разделы, как правило, служили лишь некоей конкретизацией и дополнением разделов метафизических, в рамках которых и решались основные проблемы, в учениях послекантовской философии определенные представления о социальном контексте человеческого бытия все чаще начинают выступать в качестве основы и для гносеологических, и для онтологических построений. Однако, наличие подобной тенденции не покажется удивительным, если учесть, что мир, исследуемый философами - неклассиками, весьма напоминает мир явлений Канта - мир, создаваемый и творимый самим человеком, задающим своей практической и теоретической деятельностью его основные характеристики.
Таким образом, мы завершаем наши очерки в весьма естественном и методологически обоснованном пункте. Кратко рассмотренная нами история классической философии, с одной стороны, задала основное проблемное поле поиска, с другой - исчерпала определенные, в основном рационалистически ориентированные способы его описания и разрешения. Новая парадигма философского развития, равно как и совершенно нетрадиционное положение в ней философско-экономических разделов - все это предполагает отдельную, специальную беседу, которую мы и надеемся реализовать в следующей – третьей части нашей книги. Однако, с мыслителями, чье творчество составило основной материал представленных выше разделов, нам и там придется встретиться еще не раз. И это не удивительно: ведь чем фундаментальнее характер научной революции, тем исторически более длительный период захватывает разворачивающийся в ходе нее критический анализ. И если в случае с неклассической философией мы имеем дело с попыткой преодоления всей предшествующей, более чем двадцатипятивековой традиции, то стоит ли удивляться тому, что Сократ и Платон, Парменид и Аристотель, Тертуллиан и Августин вновь окажутся центральными персонажами дискуссий, развернувшихся в мировой философской мысли в течение последних полутора столетий?
Содержание
Введение ............................................................................................с. 1
Часть I. Античная философия: путь исканий.......………..............с. 6
Очерк 1. Мир природы ......................................................................с. 9
Очерк 2. Мир человека ............................................................…......с. 33
Глава 3. Мир самосознания...............................................................с. 80
3.1. Свобода и природа .....................................................................с. 83
Скептицизм: раскол двух миров ................................................с. 98
Философский поиск на рубеже двух эпох ...............................с. 102
Часть 2. Философия христианского мира ..............……….............с. 105
Глава 4. Патристика: ученость Афин и
откровение Иерусалима ....................................................с. 111
4.1. Истина как абсурд ....................................................................с. 112
Глава 5. Философия европейского средневековья:
духовное рабство или духовный прорыв? .......................с. 125
Фома Аквинский: философия на службе теологии.................с. 136
Глава 6. Философия Возрождения: обретение покинутого мира...с. 144
6.1. Рождение «Утопии» ..................................................................с. 148
или политическая наука? ..........................................................с. 153
Глава 7. Философия эпохи Нового времени:
между разумом и чувством ..............................................с. 158
7.1. Френсис Бекон: апология опыта ..............................................с. 160
к достоверной науке ..................................................................с. 169
Глава 8. «Коперниканский переворот» Иммануила Канта ............с. 197
Заключение….……………………………………………………….с. 225
1 Впомним, хотя бы, что нерушимой клятвой богов была клятва водами священной реки Стикса.
2 Более подробно о христианском триединстве мы поговорим в разделе 2.
3 В число этих девяти небесных сфер входили: пять видимых планет, плюс Солнце, Земля, Луна, а также «сфера неподвижных звезд» - Млечный путь.
4. Кант И.. Критика чистого разума. Спб, 1993, с.150.
5. Одна из основных проблем теории множеств - нахождение соответствия между множествами, содержащими в себе бесконечное число элементов. Частным случаем этой проблемы и является вопрос о соотнесении бесконечного числа точек на отрезке, пройденным Ахилесом, и бесконечного числа точек на отрезке, за то же время пройденным черепахой.
6 Один из самых известных афоризмов этого философа -”Все течет, все изменяется, и дважды нельзя войти в одну и ту же реку, ибо в ней будут течь уже новые воды.”
7 Что касается Левкииппа, то о его жизни нам практически ничего не извествно. Сохранились лишь отрывочные сведения, согласно которым он был связан с Милетом, Элеей и родиной Демокрита Абдерами. Что касается последнего то, напротив, дошедшие до нас его биографические данные весьма подробны и разнообразны. Рассказывают, в частности, что за созданное им учение он пользовался огромной славой и еще при жизни на родине в Абдерах была в честь него воздвигнута его золотая статуя.
8 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.. 1986, с. 346
9 Не случайно, согласно целому ряду свидетельств, Анаксагор был даже учителем Демокрита. Но даже те историки, которые оспаривают данный факт, признают безусловной взаимное влияние обоих мыслителей.
10 Диоген Лаэртский. Ук. соч., с. 95.
11 Аристотель. Соч., т. 1, М., 1976, с. 108
12 Платон. Горгий. Соч., ч. 2, Спб., 1863 г, с. 246
13 Платон. Соч.,
14 В Древней Греции, например, согласно мифологии, на страже многих законов и обычаев стоял сам верховный бог -громовержец Зевс.
15 По сообщению некоторых историков, за столь дерзкие слова Протагор был осужден к пожизненному изгнанию из Афин, а книга его подвергнута публичному сожжению. Если эти сведения действительно верны, то вполне возможно, что это была первая (но, увы, не последняя) в истории книга, подвергшаяся подобной участи.
16 Так, например, в ряде греческих полисов существовал обычай наказания камня (!), по той или иной причине оказавшегося причастным к гибели человека.
17 Отсутствие собственных произведений Сократа породило немалую историко-философскую проблему: что именно принадлежит в воспоминаниях его учеников самому мыслителю, а что привнесено их собственным творчеством? Наиболее крайняя позиция в этом вопросе, правда не получившая серьезного признания в историко-философской науке, вообще отвергает существование реальное Сократа, объясняя появление его образа литературно-мифологическим творчеством современников.
18 По сведениям ряда историков, этот афоризм, принадлежавший одному из «семи мудрецов» Хилону, был высечен на стене храма Апполона в Дельфах. Посетивший в юности этот храм Сократ был настолько потрясен глубиной этой фразы, что, в конечном итоге, сделал ее принципом своего философского учения.
19 См. Платон. Федр, Федон, Менон.
20 В современной психологии подобное явление называется «латентной памятью».
21 Прекрасный образец подобного обучения демонстрирует Сократ в платоновском диалоге «Менон». Желая доказать усомнившемуся собеседнику существование врожденного знания, он подзывает к себе неграмотного мальчика-раба и, умело задавая ему вопросы, шаг за шагом вынуждает его на совершенно строгое доказательства одной из сложных геометрических теорем.
22 Читатель сам может убедиться в сказанном, полистав основные сократические диалоги Платона - «Менон», «Теэтет», «Кратил» и др. - ни в одном из них он не найдет окончательного вывода, сделанного Сократом за собеседника - вывод этот предоставляется сделать слушателю философа, в том числе и тому, кто примет участие в беседе спустя две с половиной тысячи лет.
23 Платон. Соч. в 4-х тт., т. 3.- М., 1994, с. 235 (Курсив наш.-К.С.)
24 Гегель. Лекции по истории философии. Т. 2, с. 119
25 Как мы уже сказали, основные положения физики Стагирита оказались весьма близки фундаментальным выводам естествознания нашего времени. Так, представление о внутреннем, органическом единстве Космоса и пространства, их неразрывной и существенной связи находится в явном родстве с основополагающими принципам общей теории относительности Эйнштейна. Возникшая на основе последней концепция «замкнутой Вселенной», активно обсуждаемая в современной литературе, и, более того, получившая после открытия массы покоя у нейтрино серьезное косвенное подтверждение, также в гораздо большей степени тяготеет к парадигме Аристотеля, нежели к постулатам классического естествознания. Что же касается учения об отсутствии пустоты, то и оно обрело «второе дыхание» после открытия всего несколько десятилетий назад так называемых «нелинейных явлений в вакууме». Над этой новой жизнью физического учения Стагирита следует всерьез задуматься будущим экономистам: кто бы мог подумать, что развенчанная столь беспощадно мыслителями Возрождения и Нового времени парадигма возродится спустя несколько веков, да еще и в эпоху столь неслыханного развития научной мысли? Так не следует ли, исходя из опыта истории, быть сегодня поосторожнее с «окончательным» ниспровержением экономических концепций, на первый взгляд бесповоротно ушедших в прошлое, а на деле, быть может, просто значительно опередивших и свое, и даже наше время?
26 Данте Алигьери всего в двух строках своей великой поэмы поразительно точно сумел зафиксировать эту особенность аристотелевского перводвигателя:
«Движенье здесь не мерят мерой взятой,
Но всё движенье меру здесь берет»
27
28 Гегель. Лекции по истори философии./ Гегель. Соч., М. 1936, т. 9 с. 47.
29 Цит. по Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М., 1986, с.402
30 т. 2,с. 338-339
31 Парадоксально, но факт: представление об атомах, возникшие уже в учениях классической физики эпохи Нового времени, с точки зрения абсолютной подчиненности корпускул фундаментальным законам механики, тяготело, бесспорно, к модели Демокрита. Однако, открытие уже в начале двадцатого столетия фундаментального закона квантовой физики, известного как «принцип неопределенности Гейзенберга», согласно которому в траектории мельчайших частиц мироздания всегда присутствует некая, принципиально непреодолимая неопреленность, вновь заставило вспомнить великое провидение Эпикура.
32 Что касается родоначальника логической науки - Аристотеля, то последний видел в ней не только науку о формах мышления, но и определенное учение о законах самого бытия.
33 Цит. По Рассел Б. История западной философии. М., 1997, с. 254.
34 Цит. по Гегель. Лекции по истории философии. т. 2, М., 1994, с. 389.
35 Опасность даже частичной утраты человеком ценности предметного мира весьма неожиданно была обнаружена два тысячелетия спустя в ходе формирования основ современной социологии. Один из будущих классиков этой дисциплины - Э. Дюркгеймом, при исследовании статистики самоубийств среди живших в Германии католиков и протестантов обнаружил, что при прочих равных условиях, число самоубийств всякий раз оказывалось значительно выше именно в протестантской среде. И одно из наиболее правдоподобных объяснений данного факта исходит из особенности протестантской религиозности, лишающей человека возможности предметного контакта с чувственными воплощениями божества - иконами, мощами, фетишами, снимающей со священнослужителя статус живого посредника между мирянином и богом, и оставляющей человеку лишь сугубо интеллектуальный, духовный контакт с абсолютным началом бытия.
36 А.М. Лобок. Антропология мифа. Екатеринбург, 1997 г., с. 660
37 Соответственно, различают авторов, признанных обоими церквями (например, Григория Богослова, Иоанна Златоуста) и тех, кто был возведен в этот высший статус только одной из них (например, св. Афанасий, нашедший признание только в католицизме)
38 Эти мысли Тертуллиана впоследствии были сведены в известный афоризм, нередко ошибочно приписываемый ему: «Credo quia absurdum» - «Верую, ибо абсурдно».
39 Так, например, если мы обратимся к гегелевским лекциям по истории философии, относящимся к первой половине 19 века, мы не найдем в них даже упоминания имени Тертуллиана, притом, что патристика в этом произведении анализируется весьма детально. ( см. Гегель. Лекции по истории философии. М., 1995, т. 3 с.151-169)
40 Августин А. «Истинная религия».
41 С явлением, когда человек проецирует господствующие в его обществе отношения на мир природы, мы уже сталкивались при анализе философии Эпикура. Но, как видим, подобная ситуация оказалась далеко не такой уж редкостью в истории философской мысли. Однако, специальный разговор об этом интересном явлении у нас состоится лишь тогда, когда мы подойдем к анализу учений 19-20 вв., исследовавших социальную детерминацию человеческого познания.
42 Гегель. Лекции по истории философии. Т 3, с 219
43 «Поэтому если то, больше чего нельзя себе представить, можно представить себе как нечто несуществующее, тогда то, больше чего нельзя представить себе, не есть то, больше чего нельзя себе представить; противоречие. Значит, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует так подлинно, что нельзя и представить себе его несуществующим.»// Ансельм Кентерберийский. Соч., М., 1995, с. 129
44 Впоследствии, некоторые авторы, поддерживая позицию Гаунилона, даже объясняли появление онтологического доказательства слабой известностью в 11 веке аристотелевской логики, что, якобы, и позволило, сделать столь грубую логическую ошибку.
45 «Христианин, - писал Ансельм, - должен идти от веры к разуму, а не от разума к вере, и еще менее того он должен перестать верить, если он не способен понять разумом эту свою веру, а должен поступать так: если он в состоянии проникнуть до познания, то он находит в этом удовольствие, а если нет, то он просто поклоняется». // Цит. по Гегель. Лекции по истории философии. М., 1994, с. 198
46 Так, например, Б. Рассел остроумно указывает, что этот априори принятый Стагиритом тезис опровергается существованием уже обычного математического ряда отрицательных чисел - ряда, хотя и имеющего явный конец (ноль), однако, своим началом уходящего в бесконечность.
47 Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М., 1991, с. 193
48 Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрожденя. М., 1986, с. 41
49 Бруно, например, в одном из своих сочинений вполне серьезно заявлял, что пора людям подумать о замене на небе Луны.
50 Вершины этот заимствованный из математики рационализм несколько веков спустя достигнет в творчестве знаменитого утописта 19 столетия - Кабэ: в описанной им стране Икарии идеально прямыми оказываются не только улицы в городах, но так же и протекающие в этих городах реки!
51 Туган-Баранеовский М.И. Утопический социализм // Туган-БарановскийМ.И. К лучшему будущему. - М., 1996, с. 85-86.
52 Любителям приключенческой литературы напомним, что по версии А. Дюма, именно сокровища отравленного Александром VI кардинала Спада были найдены беглым узником замка Иф Эдмоном Дантесом, ставшим, благодаря этому кладу, таинственным графом Монте-Кристо.
53 Макиавелли Н. Государь. - М., 1997г., с. 22-23. Здесь же можно вспомнить и Эпикура, как раз в следствие подобной политики сына Филиппа Александра оказавшегося изгнанным из родного Самоса.
54 Рассел Б. История Западной Философии. Новосибирск, 1997, с. 471
55 Наиболее подробно данная проблема рассмотрена Беконом в работе «Новый Органон, или Истинные указания для истолкования природы» (1620), явившегося частью более обширного и незавершенного произведения «Великое восстановление наук».
56 Другое дело, что в последующей философии, как мы увидим, со всей остротой был поставлен вопрос о причине данной самоочевидности геометрических аксиом и постулатов.
57 См. напр. «Появляется же искусство тогда, когда на основании приобретенных на опыте мыслей образуется один общий взгляд на сходные предметы»,. (Аристотель. Соч. в 4-х тт., т. 1, М., 1976, с. 65-66)
58 Декарт. Соч. т.1, с. 255.
59 Там же с. 314
60 Там же с. 315
61 Там же с. 316
62 Как мы увидим, последующие критики, в частности Гегель, обратят внимание на принципиальную непоследовательность Декарта в этом рассуждении: стремясь осуществить сугубо теоретическое доказательство божьего бытия, философ кладет в основание своих рассуждений идею Бога, найденную в сознании человека всецело эмпирически. Другими словами, выводя необходимость бытия Бога из его идеи, философ не показывает необходимость появления самой этой идеи в голове человека, а, следовательно, в основе всего рассуждения лежит некая случайность. Но преодоление этой слдабости было уже уделом последующей - прежде всего немецкой классической философии, сделавшей следующий шаг в раскрытии колоссального методологического потенциала онтологического доказательства Божьего бытия.
63 Там же с. 326.
64 Пожалуй, ярче всего это видимое противоречие принципов поведения живых и неживых систем проявляется в несовместимости двух фундаментальных законов - закона роста энтропии (по-другому - закона Больцмана), согласно которому, любая предоставленная себе система, стремится к максимому неорганизованности и беспорядка, и закона эволюции Дарвина, утверждающего способность живых существ к самопроизвольному прогрессивному развитию. Впервые это противоречие в столь категоричном виде было сформулировано знаменитым физ. химиком И. Пригожиным - создателем «неравновесной термодинамики» и одним из основоположников целой новой науки о самоорганизации - синергетики. Нобелевская премия увенчала научную карьеру выдающегося ученого, однако, окончательного разрешения поставленной им перед собой задачи - найти способ соединения законов Больцмана и Дарвина, а, значит, химии и биологии - ему получить так и не удалось.
65 Декарт. Ук. соч., с 282-283
66 Там же, с. 283
67 Там же, с. 260.
68 Спиноза Б. Избранное, М., 1998, с. 315
69 Там же, с. 341
70 Гегель. Лекции по истории философии , т.11, Спб. 1994, с. 347.
71 Локк Дж. Соч. , т. 1, М., 1985, с. 154
72 См. Рассел Б. Ук. соч., с. 568
73 Лейбниц Г.В. Соч., т. 2, М., 1983, с. 51
74 Локк Дж., ук. соч., с. 157
75 Локк Дж.. ук. соч., с.110
76 Беркли Дж. Сочинения. М., 1978, с. 204
77 Там же
78 Юм Д. Исследование о человеческом разумении. М., 1995, с.100 -101
79 Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М., 1995, с..99
80 Однако, заметим, что многие последователи и критики философа найдут это его утверждение голословным. Так, например, Гегель не без оснований заметит, что Кант лишь постулирует наличие трех уровней познания, никак не обосновывая и не объясняя необходимость именно такой организации мыслительной деятельности человека.
81 Вопрос о том, каким образом в эту концепцию вписывается неевклидова геометрия нами будет рассмотрен во второй части данного пособия.
82 Полноценное проникновение в суть данного аспекта кантовского учения предполагает знакомство читателя с основами логической науки. Однако и неискушенный в логике человек, опираясь просто на здравый смысл, сможет почувствовать, что суждение «данная роза является красной» не только по содержанию, но и по форме принципиально отличается от суждений типа «данных роз пять штук» или же «причиной роста розы является свет». Первое из этих суждений Кант определяет как суждение качества, второе - как суждение количества, третье - как суждение причины. Выделенные, в итоге, двенадцать видов суждений, Кант группирует по четырем блокам, каждый из которых содержит в себе по три суждения, близких друг к другу по типу связи. Этими блоками являются: суждения количества, качества, отношения и модальности. Суждения количества бывают, в свою очередь, суждениями общими, частными, или единичными; суждения качества - утвердительными, отрицательными или же бесконечными; суждения отношения - категорические, гипотетические или разделительные; и, наконец, по модальности, проблематические, ассерторические или аподиктические.
83 Виндельбанд В. Ук. соч., с. 88-89
84 Согласно данным современной антропологии, эту цифру необходимо увеличить, по крайней, мере вдвое, ибо, как было установлено в ходе многочисленных раскопок, уже неандертальцы использовывали определенные магические ритуальные элементы при захоронении своих усопших.
85 Фрезер Дж. Золотая ветвь. М., 1986, с.63
86 Уму дикаря, - утверждал Кант, - по силам лишь наполнить мир множеством демонических сил, но представление о Боге - Творце, занимавшее философскую мысль на протяжении всей истории последней, не имеет к этим невежественным построениям донаучной мысли никакого отношения.
87 Так, исходя из универсальности пространственных свойств наблюдаемых вещей, многие мыслители утверждали бесконечность пространства и невозможность существования у Вселенной какой-либо границы; на основании принципа сохранения субстанции утверждалась неуничтожимость, а следовательно, и бессмертность души; а распространение принципа причинности на сверхчувственные реалии приводило, например, к космологическому доказательству божьего бытия.
88 Правда, необходимо заметить, что в отношении к самому глубокому и спекулятивному из этих силлогизмов - в отношении к знаменитому онтологическому аргументу, он оказался наименее оригинален, в конечном счете воспроизведя при его критике хорошо нам известную парадигму Гаунилона.
89 Кант И. Критика чистого разума. Спб., 1993, с. 271
90 Кант И. Ук.соч., с. 294
91 «И действительно, - писал Кант, - если бы поступки человека, поскольку они принадлежат к определениям времени, были определениями человека не как явления, а как вещи самой по себе, то свободу нельзя было бы спасти. Человек был бы марионеткой или автоматом Вокансона, сделанным и заведенным высшим мастером всех искусных произведений; и хотя самосознание делало бы его мыслящим автоматом, но сознание этой спонтанности в нем, если считать ее свободой, было бы лишь обманом». / Кант И. ук. соч., с. 208
92 Кант И. Основы метафизики нравственности. // Кант И. Критика практического разума. Спб., 1995, с. 90.
93 Кант И. Критика практического разума. Спб., 1995, с. 211
94 Там же, с. 257