|
|
3
А. Ан-Наим, стремясь показать невозможность достижения современных демократических норм в рамках исторического шариата, всё время фиксирует противоречия между ними. И он, несомненно, прав. Но если сравнивать не шариат и современные правовые принципы, а шариат, вернее, основанные на нём мусульманские средневековые общества, и средневековые христианские общества, то мы, очевидно, должны будем признать, что мусульманские общества были ближе к современным нормам.
Религиозные преследования здесь, естественно, были, но во много раз в меньших масштабах. Ничего похожего на преследования и изгнание мусульман и евреев из Испании в мусульманском мире не было и те же изгнанные из Испании евреи переселялись в терпимые страны ислама. В исламе спокойно уживались рядом друг с другом разные мазхабы, различные суфийские ордена, учение которых иногда выходило за все исламские рамки. Считалось, что верховная власть зависит от согласия общины и что править нужно, прибегая к советам лучших людей общины. Шариат в какой-то мере ограничивал власть правителей, делал их подконтроль ными объективно существующему, не ими определённому закону и, например. ситуация, когда простой человек подаёт в суд на правителя и выигрывает дело, в Европе ставшая возможной лишь в Новое время, в мусульманском мире была, разумеется, крайне редкой, но всё же возможной и в «глубоком» средневековье. Мусульманский мир никогда не знал таких ригидных сословных перегородок, какие сложились в средневеко вой Европе (такие перегородки противоречили бы шариату, ибо их не было в государстве пророка) и никогда не знал такого приниженного положения низших классов. Это был значительно более эгалитарный мир и ситуация простого человека, ставшего правителем, не возможная в европейском средневековье, в мусульманском мире была относительно рядовой. Даже определённые шариатом права женщин в странах ислама были во многом выше, чем их права в христианских странах.
И уровень культуры мусульманского мира до Нового времени был выше европейского. В средние века не Европа несла просвещение и интеллектуальную свободу в исламский мир, а напротив, знания шли в Европу с мусульманского Востока и отношение европейцев (крестоносцев и христиан в Испании и Португалии) к мусульманам в какой-то мере походило на теперешнее отношение многих мусульман к Европе и США. Это была, естественно, ненависть к чужакам и иноверцам, но ненависть, сильно окрашенная завистью и тайным признанием их превосходства.
Это соотношение, однако, радикально меняется с эпохи Ренессанса и Реформации. Европа становится всё более свободной. В ней появляется новая терпимость, которая быстро догоняет и перегоняет уровень терпимости в мусульманском мире. В ней складывается новая система ограничения власти государства и прав человека. В ней возникает и быстро развивается новая наука и техника. Складываются рыночные отношения и происходит колоссальный рост богатства. Между тем в мусульманском мире, кажется, исчезает «творческий импульс». Он уже не столько самостоятельно создаёт новые культурные ценности, сколько пытается как-то справиться с культурным вызовом Запада, заимствуя западные ценности или отвергая их. В чём же причина этого радикального изменения «соотношения сил», не преодолённого и до сих пор?
Самым общим основанием для «рывка» христианского мира и отставания мусульманского, очевидно, является то, что не определяя догматически и не сакрализуя громадную сферу общественной и государствен ной жизни, христианство оставило её свободной, т.е. способной к развитию. Церкви важно лишь одно — чтобы все признавали её абсолютную власть в вопросах веры, вопросах, в христианстве не имеющих прямого отношения к сфере повседневной социальной и государственной жизни, и чтобы были соблюдены её особые интересы. Поэтому вся сложнейшая социально-политическая эволюция в Европе, последовательная смена здесь государственных и общественных форм — переход от Поздней Римской империи к варварским королевствам, затем становление сложного иерархического феодального общества, рост городов, становление абсолютных монархий — в какой-то степени, «проходит мимо неё». Ведь с точки зрения учения церкви, безразлично, действуют ли варварские правды или вводится римское право, так или иначе распределена власть в государстве, монархия ли это государство или республика. Она вмешивается в социально— политические процессы, лишь если возникает ересь или угроза ереси или если затрагиваются её материальные интересы как особой, стоящей вне государства, организации.
Напротив, в мусульманском мире любые социальные формы и любые изменения должны оцениваться с точки зрения одной вечной модели — модели мединского государства (или протогосударства) пророка, зафиксированной в шариате. Здесь нет колоссальной «светской» сферы жизни, безразличной с точки зрения религии и поэтому — способной к эволюции. Ведь эволюция — это обязательно нововведения, «бида», отступления от вечной модели и нарушение согласия в обществе (иджма).
Кроме того, наличие в христианстве отделённой от государства организации, обладающей правом определять истину, как это ни парадоксаль но, также способствует развитию, причём даже развитию в собственно сакральной сфере. Особенно это проявляется в максимально централизованной и жёсткой организации западной католической церкви. Дело в том, что если церковь, папы всегда могут вмешаться в любой вопрос веры и однозначно, раз и навсегда, разрешить его, они могут не так уж бояться самостоятельной интеллектуальной работы в религиозной сфере и неизбежного при этом разномыслия. Еретик осуждается на смерть и подразумевается, что в загробном мире его ждут вечные муки. Но кто такое еретик? Тот, кто просто придерживается неверной точки зрения — это не еретик, а просто заблуждающийся. Еретик — это только тот, кто доводит это своё заблуждение до отрицания права церкви на определение истины, кто упорствует, хотя церковь указала ему на заблуждения. Поэтому даже в сакральной сфере западная церковь не так уж боится нововведений, если они не противоречат уже сформулированному учению и если они в конечном счёте обязательно будут вынесены на суд церкви и или санкционированы ей (признаны соответствующими вневременной истине) или отвергнуты. И по мере эволюции общества и роста знаний, в какой-то мере эволюционирует и учение церкви: создаются университеты, где развивается схоластическая философия, изучаются античные мыслители, изучаются древние языки и происходит новое обращение к изучению Священного писания — уже в подлиннике, а не в латинском переводе.
В исламе, напротив, именно, потому что такой единой сакральной организации нет и установление истины достигается скорее неформальным консенсусом верующих (можно сказать, что этот консенсус как бы и есть истина), нововведения — значительно опасней и создаётся общее отрицательное отношение к нововведениям, «бида», и нарушению консенсуса вообще.
Но самым важным фактором, обусловившим бурное развитие Запада в Новое время и стагнацию мусульманского мира, являются, очевидно, различия в механизмах и социальной роли реформационных движений.
В жизни любой религии всегда присутствуют два противополож ных движения. Одно движение — от «откровения», от учения основателя, совершающееся в ходе формализации и догматизации. Цель догматизации — максимально уберечь истину откровения от искажений, но формализованная и «окостеневшая» система вероучения и организации, естественно, всегда не похожа на свободную, живую веру и неформали зованную общину времён основателя религии. Кроме того, в процессе формализации всегда происходят незаметные «компромиссы с реальностью» и хотя писаниям никогда прямо не противоречат, из них экзегетически могут выводиться положения, совершенно противоречащие их духу, но соответствующие потребностям религиозных организаций и принявших данную религию обществ. Так и христианство, и ислам создают противоречащий их изначальному учению, но удовлетворяющий потребнос тям народных масс, культ святых и их мощей, в исламе, несмотря на ясное признание Кораном его основателя лишь человеком, могли молиться Мухаммеду и т.д. и т.п. Поэтому всегда потенциально присутствует и периодически выходит на поверхность противоположное движение — назад, к писанию, не замутнённому интерпретациями, и к чистому образу жизни первых верующих.
В христианстве контраст между жизнью основателя и его учеников, отраженной в Писании, и жизнью господствующей церкви, особенно в эпоху позднего средневековья и Ренессанса, был особенно велик. Вполне естественно, что папы, купающиеся в роскоши, занимающиеся развратом и более интересующиеся интенсивно изучающейся и раскрывающейся в это время культурой языческой античности, чем Христом и Евангелиями, воспринимались многими верующими как просто Антихристы. Достаточно было непредвзято прочесть Новый Завет, чтобы понять, что внешне христианский мир вокруг — это на самом деле мир, где правит Сатана. Между тем общий рост культуры приводил к тому, что способных прочесть писание становилось всё больше и церковь пыталась ограничить чтение Писания, запрещая переводы на живые языки и самостоятельное чтение писания мирянами, что только усиливало напряжение. И в 16 веке возникает мощное движение, потрясшее всю Европу — Реформация. Реформаторы провозглашают принципы всеобщего священства и спасения верой. Это означает отрицание права церкви устанавли вать истину в последней инстанции. Отныне все верующие — равны перед Богом (в одном из направлений Реформации, кальвинистском, отсюда выводится даже демократическое, выборное устройство религиозных общин), и все и свободны и обязаны читать Писание и применять его к жизни, как им подсказывают разум и совесть. При этом верующий не должен совершать какие-то особые, спасающие его душу дела, ведь спасение — верой в Христа и никаких особых действий, формальных предписаний Писание, к которому обратились реформаторы, не содержит. Он должен жить и работать в миру, прилагая все свои силы к тому, чтобы соблюдать этические требования Писания, требования любви к Богу и людям. Именно здесь, внутри церкви, в «святая святых» зарождаются представления о неотъемлемых правах человека сначала как о правах верующих свободно определять свою веру, свою форму и сферу служения Богу и людям и строить жизнь в обществе в соответствии с этой верой, с требованиями своей совести. Постепенно эти базовые принципы начинают преобразовывать все сферы общества: сначала в протестантских обществах, где происходит усиление представительных институтов, отмирает средневековая система ригидных сословий с разными правами, развивается наука, происходит становление рынка. Но постепенно эти принципы отрываются от своей протестантской основы и подтачивают и католические общества, подводя их к революционным преобразованиям конца 18 — начала 19 века.
Совершенно иную роль играют реформационные процессы в мусульманском мире. Прежде всего, напряжение между двумя движениями — от первоисточника и к первоисточнику — никогда не достигало здесь такой силы. Как бы ни контрастировала полная наслаждений жизнь поздних халифов с относительно суровой жизнью Пророка и его Сподвижни ков, такого разительного контраста, как в христианстве между жизнью погибшего на кресте Иисуса и его учеников и жизнью пап, здесь быть не могло. Ведь пророк сам был властителем, ведшим войны, управлявшим обществом и государством и даже имевшим одинадцать жен. И как бы ни отступали халифы, эмиры и султаны на деле от шариата, он продолжал быть реально действующим правом.
Кроме того, реформационные движения здесь психологически проще. Ведь в исламе нет веры в не могущую ошибаться святую церковь, преодолеть которую в христианском мире было крайне сложно и условия для этого сложились лишь в конце длительной социальной и культурной эволюции. Бороться с «бида», с отступлением от шариата здесь — долг всех правоверных. И движения, ставящие своей задачей очищение жизни мусульманских обществ и возвращение к неуклонному соблюдению закона, постоянно повторяются в истории ислама. Возникает даже идея, что в каждом веке должен быть такой восстановитель, который приведёт жизнь в соответствии с нормой. Многие видели такого восстановителя в наше время в аятолле Хомейни. При этом задачи, которые ставят перед собой такие движения, значительно «скромнее» задач христианской Реформации. У христианской Реформации не было однозначной модели перестройки общества, ибо её не было вообще в христианстве. Её задачей было — преобразовать жизнь в уже очень сложных и развитых обществах в соответст вии с этическими, неформальными требованиями и с духом древних христианских общин, где не было строгой иерархии, не было догматического учения и строго фиксированных действий, выполнение которых должно дать спасение. Фактически это была задача «открытой» перестройки жизни, перестройки, осуществляемой при отсутствии однозначной модели общества. Напротив, задачи реформационных движений в исламе — значительно яснее. Это — задачи возвращения к неуклонному соблюдению уже подробно разработанной и общепризнанной модели.
Поэтому и историческая роль христианской Реформации и реформационных движений в исламе, типа ваххабитского — совершенно разная. Христианская Реформация открывает путь свободному развитию общества, творчеству во всех сферах жизни, постоянному появлению нового. Реформационные движения в мусульманском мире, напротив, возвращают общество к постоянной модели шариата, «на круги свои».
4
Зарождение в христианском мире принципов прав человека было своего рода открытием в социальной сфере, превышающим по значению любые частные открытия. Это было открытие условий, необходимых для развития всех сфер общества — науки, которая не может существовать без права людей на свободный поиск истины, техники, которая не может развиваться без свободного развития науки, политической сферы, где принципы прав человека постепенно ведут ко всё более глубокому демократи ческому преобразованию общества, экономики, свободно развивающейся под влиянием новой техники и преобразования общества в соответствии с демократическими принципами. Поэтому уже в 17 веке становится очевидным, что соотношение сил меняется в пользу динамичного западного мира, а с 18 века мусульманские государства начинают попадать в колониальную зависимость от европейцев. Мусульманский мир сталкивается с непонятной для него, необъяснимой мощью неверных. Как он реагирует на этот вызов?
Первое, что стремятся заимствовать у европейцев мусульманские правители и мусульманские общества — это оружие и военные приёмы, необходимые для борьбы с теми же европейцами. Реформы в Турции, Египте и Иране (как и реформы в России) начинаются с введения армий европейского типа. Они также, естественно, вызывают консервативное сопротивление, ибо это — тоже нововведение, но такое сопротивление не может быть слишком большим, так как оружие и военная техника необходимы именно для защиты традиционного образа жизни. Но очень быстро выясняется, что просто оружия не достаточно. Нужно уметь создавать его самим, нужна своя техника, свои специалисты-инженеры и рабочии, свои заводы и железные дороги. Начинается процесс европеизации, идущий от самых периферийных элементов европейской культуры — прежде всего от военной техники и от чисто внешних атрибутов, но постепенно проникающий всё глубже и глубже. При этом, естественно, никакие идеи прав человека первоначально не проникают. Наоборот, правители используют новую технику и новые принципы организации, необходимость которых более или менее сознаёт всё общество, для укрепления своей власти и освобождения от традиционных ограничений, прежде всего — ограничений со стороны шариата.
Но постепенно за новой техникой и новыми институтами начинают проникать и новые идеи. Уже в 1876 г. в Турции провозглашается первая в мусульманском мире конституция, а в 1918 г. в Азербайджане провозглашается первая в мусульманском мире республика. Что происходит в ходе этих процессов с шариатом?
Отрицать и отменить шариат — вечный закон Бога — не может ни один мусульманин, но если шариат не отменяется, то он всё более «отодвигается» на периферию общественной жизни. Сфера его действия постепенно сужается до сферы семейного права, он заменяется новым законодательством, начинает всё более произвольно толковаться в «модернистском» плане. В книге А.Ан-Наима приводятся многочисленные примеры такого «вольного» и, как считает автор, интеллектуально нечестного и лицемерного обращения с шариатом. Очевидно, свою кульминацию этот процесс вытеснения шариата (и вообще ислама) из общественной жизни достиг в ататюрковской Турции, провозгласившей себя светским государством и даже запрещающей чисто внешние атрибуты шариата, например, не позволяющей женщинам появляться в обществен ных учреждениях в платке.
Однако постепенно выявляются границы этого процесса. Подавляющее большинство населения мусульманских стран — верующие люди. А это значит, что шариат продолжает жить. Он живёт в сознании людей как неотъемлемый элемент веры, которой они на деле не следуют, но от которой они и не отрекаются, как неисполняемое требование совести. И поэтому сохраняется возможность, что изгнанный на периферию общественной жизни шариат вновь перейдёт в наступление. В мусульманском мире социальный протест всегда оформлялся как стремление вернуться к справедливым порядкам государства пророка и первых «праведных» халифов. Но в современном мусульманском мире к социальному протесту прибавляется ещё и мощный культурный протест против засилия европейской и американской культуры. Движение назад, к шариату — совершенно естественная форма такого протеста. И если турецкая революция под предводительством Ататюрка и созданный ей режим — это кульминация сознательно европеистских тенденций и предельная форма движения от шариата, то иранская революция под предводительством айятолы Хомейни, сделавшая шариат реальным законом страны и поставившая у власти правоведов, специалистов по шариату, это наиболее яркая и «классическая» форма обратного процесса. Сейчас этот «исламизм», как мне представляется, привлекающий своей упрощённостью, жёсткостью и даже жестокостью (всё очень просто: у воров надо отрубать руки и дело с концом) и пафосом служения и борьбы приблизительно тот же психологиче ский тип, который в своё время в Европе привлекала идеология фашизма, уже начинающий отступать в Иране, активно проникает в СНГ и Россию, находя благоприятную почву в наших условиях идеологического и морального распада.
Было бы совершенно неправильно видеть в секуляризме только победу прав человека и демократии, а в возрождении ислама и возвращении шариата — только попятное движение. Когда в Турции борьба со средневековыми пережитками доходит до того, что студентки, пришедшие в университеты в платке, или, как это недавно было, явившаяся в платке на заседание парламента женщина-депутат изгоняются, непонятно, где проявляется нетерпимый дух средневековья — в ношении платков или в секуляристской борьбе с ними, кто отстаивает демократию и даже права женщин — молодые мусульманки или их светские преследователи. С другой стороны, созданный революцией в Иране режим, хотя и ввёл чадру и поставил во главе государства исламских правоведов, но одновременно впервые в иранской истории стал проводить основанные на всеобщем избирательном праве действительно честные альтернативные выборы (хотя и выборы всего лишь парламента и президента, а не «духовных лидеров», которым на деле принадлежит высшая власть), приобщив тем самым народные массы к принципам демократии. А это означает, что его антизападная идеологическая направленность объективно сочетается в нём со значительной степенью реального принятия, усвоения и укоренения «западных» демократических принципов. Не всякое движение, которое субъективно устремлено вперёд, действительно является прогрессивным и не всякое, которое провозглашает своим идеалом возвращение назад, действительно возвращается назад. (В России, где 70 лет правил антидемокра тический режим с ультрапрогрессистской идеологией, доказывать это положение излишне). Реально движение вперёд идёт и в секуляристской форме — хотя и не так быстро, как это представляется самим секуляристам, и во внешне реакционных формах.
Однако ни секуляризм, ни шариатизм не решают, как это подчёркивает А.Ан-Наим, основной проблемы мусульманского общества, не устраняют основного препятствия на его пути к современному обществу, основанному на правах человека. Секуляризм не в силах до конца справиться с шариатом, полностью отрицать который не может ни один верующий мусульманин. Шариатизм также не может вообще отрицать современные принципы прав человека, которые слишком неразрывно связаны со всеми аспектами современного общества и проникли в сознание самих «фундаменталистов». А. Ан-Наим очень интересно показывет, к каким самообманам вынуждены сейчас прибегать сторонники шариата, которые просто не могут не преподносить шариат как современного типа правовую систему, «замазывая» все его «неприятные» стороны и объективно — совершенно произвольно трактуя его и отступая от него на каждом шагу. Сознание и секуляристов, которые всё равно в какой-то мере — мусульмане, и мусульманских фундаменталистов, которые всё равно — современные люди, уже усвоившие в какой-то мере ценности современного мира, оказывается болезненно раздвоенным, их позиции — непоследова тельными, компромиссными.
5
А. Ан-Наим вслед за своим учителем М.Тахой предлагает своё радикальное решение этой проблемы, позволяющее мусульманам отказаться от сложившегося шариата, но оставаться при этом верующими мусульманами, и преодолевающее раздвоенность современного мусульманского сознания.
Мы уже говорили, что в шариате существует принцип, согласно которому, если в Коране или Сунне содержатся противоречащии друг другу указания, то более позднее указание отменяет более раннее. При этом более поздние указания — это как раз указания, которые давались пророком (или через пророка Богом) в ходе построения мединского государства и борьбы за объединение арабских племён и на которых прежде всего и основывается шариат.
М.Таха и А.Ан-Наим предлагают «перевернуть» этот принцип и признавать в случаях противоречий отменяемыми, наоборот, более поздние указания. Они не отрицают при этом, что поздние стихи Корана — это тоже откровение. Но это — откровение, которое, как они полагают, Бог дал через Пророка именно применительно к конкретным условиям того времени и той культуры и конкретной задаче — построения в этих условиях мусульманского государства и общества. Это, если так можно выразиться, «условное» откровение. Напротив, мекканские стихи — это именно вневременное, данное безотносительно к времени и месту (и именно поэтому отвергнутое не готовым к его восприятию обществом) откровение. И это — откровение, в котором не только нельзя найти противоре чий с современными принципами демократии и прав человека, но в котором, как считают М.Таха и А.Ан-Наим, эти принципы имплицитно содержатся. Например, из хадиса, передающего слова Пророка, содержащие «золотое правило» этики — не делать другим того, что ты не хочешь, чтобы они делали тебе — А.Ан-Наимом логически выводятся все принципы современного конституционализма.
Этот «коперниковский» переворот в подходе к Корану позволяет, как считают А.Ан-Наим и его учитель, освободиться от исторического шариата и начать перестройку законодательства мусульманских стран на новых принципах, — не заимствуя просто законодательство западных стран и «задвигая» шариат, но создавая своё законодательство, базирующееся на раннем, общечеловеческом и данном Богом безусловно, а не применительно к условиям места и времени, откровении. Такое законодательство будет, с одной стороны, как бы новым шариатом, но основанным на новых принципах и «открытым», подлежащим дальнейшему развитию и пересмотру, с другой — аутентично мусульманской версией общих принципов современной демократии.
То, что предлагают М.Таха и А.Ан-Наим, в какой-то мере тоже является возвращением к первоначальному учению и книга А.Ан-Наима называется: «На пути к реформации ислама». Но это — возвращение не к историческому шариату, к чему призывали и призывают многочисленные мусульманские реформационные движения и что не так давно осуществи ла иранская революция, а возвращение к более глубокому и более древнему, чем исторический шариат, не формализованному и «бескомпромисс ному» пласту учения. В этом отношении логика А.Ан-Наима ближе к логике европейских реформаторов 16 века, обращение которых к учению и строю церкви ранних христиан не возвращало общество назад, а напротив, открывало ему свободный путь дальнейшего развития.
6
Мы не знаем, какова будет дальнейшая судьба идей М.Тахи и А.Ан-Наима, в какой степени и как они будут восприняты мусульманами и в какой степени и как — отторгнуты. Но книга А.Ан-Наима ценна вне зависимости от этого. Она определяется, во-первых, её научным значением, предпринятым в ней серьёзным и глубоким исследованием объективной научной проблемы — соотношения шариата и современных принципов прав человека, во-вторых, тем, что она — определённая и, очевидно, важная веха в трудном и болезненном пути мусульманского мира к современной демократии и, что в конечном счёте то же самое — к преодолению своей отсталости.
А.Ан-Наим пишет, что, хотя впервые принципы прав человека и современной демократии сформулированы и в значительной степени претворены в жизнь в странах европейской цивилизации, они не принадлежат только этим странам, этому культурному ареалу. Не принадлежат ему также, как не принадлежит арабам открытая ими алгебра, или китайцам — изобретённая ими бумага. Права человека — это в некотором роде тоже открытие, только больших масштабов. И как любое открытие, оно совершается в каких-то определённых обстоятельствах, в определённое время и определённом месте, но возникнув, распространяется по всему миру. Только, в соответствии с его масштабами, усвоение его, овладение им — процесс неизмеримо более трудный, чем усвоение любого частного открытия, требующий перестройки целых обществ, растянутый иногда на сотни лет и залитый кровью.
Каждый народ, каждая культура преодолевают в процессе усвоения современных демократических принципов свои трудности, разные как по размерам, так и по характеру. Проблемы мусульманского мира отличаются от проблем России или Латинской Америки. И они, несомненно, весьма велики. Но не следует и преувеличивать их. Достаточно сравнить мусульманские страны в относительно большом промежутке времени, чтобы понять, какой колоссальный путь они прошли. Пусть Турция, например, — ещё не стабильная и развитая демократия. Но сто лет назад само словосочетание «Турецкая республика» могло вызвать лишь смех. И не надо забывать, что ещё совсем недавно европейские страны, которые сейчас кажутся нам чуть ли не образцами демократии, прошли: Германия — через нацизм, Италия и Испания — через фашистские диктатуры, ничуть не лучшие, чем режимы Саддама Хусейна или Муаммара Каддафи. Путь к усвоению демократических принципов — труден везде (кроме, разве что, горстки протестантских стран, где ещё в 16 веке победило религиозное учение, имплицитно содержавшее эти ценности). Но все страны идут по нему и в конечном счёте не усвоить их невозможно. Идут по нему и страны ислама и книга А.Ан-Наима — одна из вех на этом пути.
|
|
