Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Реферат по онтологии
Внерациональные виды опыта
ПЛАН
1. Втупление.
Когда произносятся словосочетания «внерациональный опыт» или «внерациональное знание», то обыкновенному человеку чаще всего приходит на ум туманное и загадочное, но потому особо западающее в душу слово «мистика», под которой он может понимать все что угодно: и традиционные религии с их развитым культом и священными текста ми, и разного рода оккультные трактаты и секты, и визионерский опыт йогов, и формы непосредственного постижения предмета в форме раз ного рода интуитивных актов, и, наконец, все то, что противостоит на учному знанию и здравому смыслу типа фантастических рассказов или невероятных событий личной биографии. В подавляющем же боль шинстве случаев в голове человека все вышеотмеченные аспекты про сто сливаются в некий общий иррациональный смысловой «бульон», вызывающий или инстинктивное отторжение от подобных феноменов, или, наоборот, столь же инстинктивное к ним влечение.
Учитывая нынешнюю непростую мировоззренческую ситуацию и расцвет в общественном сознании разного рода форм иррационализма, о чем речь шла в предыдущей главе, представляется необходимым об стоятельно остановиться на различных внерациональных способнос тях сознания и связанных с ними формах опыта. Это тем более важно, если учесть, что подобная проблематика долгое время квалифицирова лась официальной наукой и многими философскими направлениями (особенно диаматом) как некий компендиум заблуждений или прямое шарлатанство, которые требуют интеллектуальных разоблачений, а вперспективе — полного искоренения. Ни к каким позитивным резуль татам такой обскурантизм не привел, и стало ясным, что непредвзятый гносеологический анализ внерационального знания полезен не только для общественного сознания, но и для самой философии.
2. Мистическое знание.
Относительно мистического опыта в полной мере сохраняют свою ак туальность выводы, которые сделал классик его изучения У. Джемс. В частности, он отметил два момента:
а) исключительное многообразие мистики, которое практически не поддается какой-либо концептуальной унификации;
б) очевидность мистического знания для самого мистика-адепта и его абсолютную неочевидность и проблематичность для другого со знания, т.е. принципиальную неинтерсубъективность мистических переживаний.
В этой связи наш подход к анализу мистики будет сугубо кантов-ским: мы ничего конкретно не будем утверждать о самом содержании мистических переживаний, о том, что непосредственно видит мистик в состоянии транса; но зато мы имеем основания для вполне рацио нального, хотя и неизбежно гипотетического, ответа на вопрос: как и посредством чего такой опьп вообще возможен?
Начнем с того, что было бы неправильным отождествлять мистику с религией, хотя соблазн такого отождествления и понятен, учитывая присутствие в любой религии мощного мистического элемента. Од нако многие исследователи обоснованно отмечают, что мистический опьп может бьпь внетеистическим и даже внерелигиозным.
Пантеистические формы мистики выявил еще У. Джемс, а ряд ав торов выделяет помимо ее теистической и пантеистической разно видностей также светский «этический мистицизм», когда непосредст венно ощущается связь между всеми живущими людьми, и даже атеистический «виталистический мистицизм», когда утверждается возможность переживания единства «вселенского потока жизни».
Собственно, и внутри церкви отношение к мистике всегда было да леко не однозначным. Достаточно вспомнить средневековую борьбу между рационалистической схоластикой (линия Фомы Аквинского) и мистикой (линия св. Бернара). Любопытно, что внутри православной мистики ряд отцов церкви различает собственно «религиозное откро вение» и визионерско-мистический опыт.
Так, крупнейший мистик Исаак Сирин совершенно четко разводит «мистическое видение», которое всегда субъективно и ненадежно, и объективное «откровение сердца», о котором речь у нас еще впереди.
Другой авторитет — Максим Исповедник — различает мистическое «созерцание вещей незримых» и высшее — благодатно-сердечное пребы вание в свете Троицы, дающее подлинную личную веру и знание Бога3.
Впоследствии различия между «подлинной» (церковно-религиоз-ной) и «вульгарной» (еретической) мистикой проведет Л.П. Карсавин, в частности, в работе «Мистика и ее значение в религиозности средне вековья».
ПА Флоренский наряду с подлинно религиозным выделит «без благодатный» вариант мистического созерцания, в основе которого «лежит подлинный опыт, который, однако, преломляется через приз му "психологизмов" и наряду с ценными мистическими открытиями способен приводить к аберрациям и ошибкам».
Мистическим даром «созерцания вещей незримых» были наделе ны крупные поэты — Данте, У. Блейк, М.Ю. Лермонтов, У. Уитмен, Д. Андреев, а также духовидцы-визионеры — Э. Сведенборг или Ванга.
Однако подлинный мистический опыт достаточно редок и досту пен лишь индивидам, наделенным особым даром. Этот дар мистичес кого созерцания имеет, по-видимому, связь с какими-то, пока еще плохо исследованными, материально-несущими формами переноса и хранения информации (идеально-сущего содержания) во Вселенной и может бьпь связан со способностью к переживанию запредельного потока пророческих образов, в которых человеку могут непосредст венно открьпься иные слои реальности и более или менее целостные картины прошлого и будущего. Часто мистический опыт связан с переживанием единства и целостности мироздания, совпадая с прадж-ня-интуицией; иногда — с яркими и трагическими картинами при ближающейся катастрофы, как в поздней графике Леонардо да Вин чи или в сновидениях К. Г. Юнга накануне Первой мировой войны2. Порой, напротив, мистическое озарение мгновенно приобщает к ка ким-то высшим ликам и сферам бытия, так что над разгадкой приот крывшейся тайны потом мучительно бьется рациональная мысль мистика-визионера. Таково знаменитое мистическое постижение Со фии-Премудрости Божией B.C. Соловьевым, воспетое в его поэме «Три разговора». Здесь мы имеем дело с реальностью мыслеобразов, где разнородные визионерские образы как бы нанизываются на еди ную нить смысла, зачастую совершенно непрозрачного для нашего обыденного рассудка. В данной связи на ум приходит символ четок или бус.
Опыт подобного рода по определению является принципиально недоступным для другого сознания (разве что в косвенной форме притч, художественных образов, графических символов и т.д.). По этому не следует, как это часто бывает, отождествлять с подлинной мистикой, предпочитающей молчать о невыразимом, разного рода иррациональные оккультно-эзотерические тексты, претендующие на исчерпывающее раскрытие высших тайн бытия.
Такие претензии, как показывает история и нынешняя практика оккультизма, очень часто являются плодом типичного шарлатанства или психических заболеваний. В лучшем случае здесь присутствует попытка рационализации чисто субъективных психологических пере живаний и фантазий, не имеющих общезначимого характера и пото му оставляющих при своей текстовой объективации ощущение «рационалистически-механистической безвкусицы», по точному вы ражению С.Н. Булгакова. К последнему типу относятся, например, многочисленные опусы антропософа Р. Штайнера.
3. Религиозное знание.
Религию как особый тип духовного опыта не следует идентифициро вать ни с церковью (это социальный институт), ни с религиозной об щиной верующих (это социальная общность), ни с культовыми дейст виями (это разновидность магического действа), ни даже с различными видами теистического мировоззрения, если учесть, например, что в буддизме хинаяны нет идеи Бога — ни личного, ни безличного.
Религиозное знаниеуже по самой этимологии слова (отлат. religio — связь) подразумевает в первую очередь сердечную личную связь человека с высшими духовными началами и идеалами бытия, а также нравствен ное со-вестие с ними в волевых актах личного жизнеу строения. Дейст -венная живая связь с высшим — вот в чем состоит особенность данного типа знания. Из этого понимания сущности религии вытекает не сколько ее атрибутивных характеристик.
Во-первых, религия всегда имеет дело со сверхвременными и беско нечными истинами, которые как бы «свыше» открываются конечному человеческому сознанию, причем никогда первоначально не даются в абстрактной и отвлеченной форме (в текстах, графических символах или культовых действиях), а всегда являются в живом земном облике, будь то богочеловек Христос, как в христианстве; Будда, обретший про светление личными усилиями и несущий весть страждущему человече ству, как в буддизме; богодухновенные пророки и водители своих наро дов Моисей и Мухаммед, соответственно в иудаизме и в исламе.
Иными словами, краеугольные религиозные истины всегда пред стают в виде уже сбывшихся идеалов творческого жизнеустроения (или совершенного бытия-по-истине), задающих эталон гармонично го и духовно восходящего индивидуального бытия для последующих поколений. Все остальные религиозные истины и символы (художест венные детали культа, архитектура, орнаментика, мифологические по вествования, догматические определения) являются производными от них. Недаром знаменитый богослов Афанасий Великий так вкратце выразил суть христианской религии: «Бог вочеловечился, чтобы мы обожились».
Во-вторых, религиозное знание, данное в божественном открове нии (Священное Писание в христианской традиции) или связанное с богодухновенным богословским истолкованием последнего (Свя щенное Предание в христианстве), всегда апеллирует к духовному ав торитету, к какой-то сведущей и просветленной личности, чей духов ный опыт уподобления идеалу позволяет глубоко понимать и правильно интерпретировать истины, данные свыше. Более того, ме ра личного духовного совершенства (прежде всего нравственное со держание мыслей и поступков) определяет и степень глубины про никновения в религиозное содержание. С этих позиций ясно, какую огромную роль играет в религии фигура Учителя, а также и то, что ре лигиозные символы той или иной религии могут бьпь непонятными для непосвященных — эзотеричными.
В-третьих, религия, как особый внерациональный тип духовного опыта, основана на такой познавательной способности, как разум сердца. «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят», — говорит Христос в Нагорной проповеди, формулируя основную максиму хри стианского жития; а апостол Павел уточняет, что вера, как особый тип знания, пишется «Духом Богаживаго не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор., 3,3).
Именно через сердечное со-вестие с высшим человек обретает подлинную веру-знание, которая воспринимается и ут-вер-ждается всем его существом. Такая мудрая вера — это ни в коем случае не де фицит рационального знания и не догматическое принятие каких-то идей и аксиом без всяких доказательств, как иногда думают. Напро тив, это совершенно объективное для личности знание, как бы влива ющееся в открытые вены ее сердца (откровение), образующее центр ее сознательно-культурной жизни и творчества в мире. Именно о такой сердечной вере-знании всегда, в сущности, говорили и говорят наи более серьезные богословы и религиозные фдлософы.
Еще Климент Александрийский говорил о «духовных очах сердца», дарующих подлинную, а не обывательскую слепую веру в высшие на чала бытия1. Впоследствии Исаак Сирин наставлял, что «если достиг нешь чистоты сердца, производимой верою в безмолвии от людей, и позабудешь знание мира сего, так, что не будешь и ощущать его, то внезапно обретется пред тобою духовное ведение». О том, что под линное духовное откровение о высшем, а соответственно, и знающая вера обретаются лишь через сердечное культурное творчество (через просветление и нравственное очищение сердца — его окультуривание в подлинном смысле этого слова), говорили впоследствии и Максим Исповедник, и Григорий Панама, и Б. Паскаль, и ПА Флоренский, и Л. П. Вышеславцев, и ИА. Ильин в своих многочисленных работах.
Особое место учение о сердце занимает в учении Ани-Йоги. Там же дано, на наш взгляд, и одно из лучших определений веры в под линной, а не превращенной форме ее существования: «Вера есть осо знание истины, испытанной Огнем сердца».
Соответственно, подлинно верующим можно признать только та кого человека, который не просто знает канонические тексты и доб росовестно отправляет религиозные обряды, а который, веруя всем сердцем, стремится своими повседневными поступками и мыслями творчески уподобиться высокому жизнеустроительному идеалу. Не случайно крупнейший христианский мыслитель и видный деятель русской православной церкви рубежа Х\Ш—ХГХ вв. митрополит Платон (Левшин) писал: «Подлинно под видом святыя веры страш-ныя злодейства были производимы. Но сие-то паче и должно всякого в вере утвердить, чтоб не наружным токмо ея блистать видом, но вну тренне углубить ее в сердце (вьщелено нами. —Авт.), и существенны ми плодами ея, каковы суть мир, благость, милосердие, кротость, сердце чисто, таковыми плодами обогащать сокровище души своея».
Важно отметить, что воспитание собственного сердца, свойствен ное традиции религиозно-духовного подвижничества, есть важнейшее культурное действие в его не только личностно-экзистенциальном, но и социальном измерении. В качестве фактического обоснования дан ного тезиса укажем на ту огромную позитивную культурно-социаль ную и воспитательную роль, которую сыграли в истории России люди «великого сердца и мудрости» — Сергий Радонежский и Серафим Са ровский. Ихжизнь сама превратилась в религиозный символ правед ного и гармоничного жизнеустроения, в тот, уже сбывшийся в истории идеал, с которым может со-вестно сверять свои поступки каждый вновь вступающий в жизнь человек.
Показательно, что религиозное откровение, переставшее апелли ровать к человеческому сердцу и необходимости каждодневного прак тического подтверждения веры, принявшее церковно-догматическую форму и противополагающее себя откровениям других религиозных систем и формообразований духа (например, философии или науке), всегда обрекается на принятие путем «слепой веры», а ее первоначаль но «живые» символы неизбежно вырождаются в мертвую знаковую об рядность. Такая вера религиозной и творческой верой бьпь перестает, вырождаясь в мракобесие и обскурантизм или в лучшем случае пре вращаясь в идеологический государственный институт.
С этих позиций религиозно-культурным человеком-творцом — сколь бы парадоксально это ни звучало — может бьпь назван и атеист, не верующий в Бога, но у которого есть высокие духовные святыни и идеалы, в которые он верует всем сердцем и с которыми сверяет свои жизненные поступки. Воин, павший за Родину; учительница, посвя тившая жизнь воспитанию детей и личным примером заложившая в них основы нравственного существования; ученый, вдохновенно стремящийся к истине и искренне радующийся успехам своих коллег и учеников; политик, бескорыстно и жертвенно служащий интересам своего народа; человек, утверждающий добрые и сердечные отноше ния дома и в рабочем коллективе, — все они, даже являясь атеистами и воинствующими материалистами, тем не менее оказываются свое образными, но все же религиозными людьми.
И наоборот: какое отношение к религии и вере имеет преступник, регулярно ходящий в храм и ставящий Богу свечку, чтобы замолить свои грехи? Или церковный батюшка, публично призывающий паст ву блюсти нравственные заповеди Христа, а сам втихую предающий ся разврату или стяжательству?
Это заставляет нас обратиться еще к одной и, бьпь может, важней шей форме внерационального знания, которое может бьпь названо экзистенциально-жизнеустроительным и которому мы уделим особое внимание.
4. Экзистенциапьно-жизнеустроительное знание.
Для того чтобы разобраться в природе этого вида знания, целесообраз но вернуться к анализу системообразующей «оси» сознания. Там ос новное внимание было уделено структурной характеристике основных этапов самосознания (телесному, социальному и нравственному «Я»); здесь же мы сосредоточимся на экзистенциально-процессуальных ас пектах становления этой «оси» и особенно на ключевой «точке» в ду ховном развитии личности, которая была названа нравственным «Я».
Прежде всего отметим, что процесс жизнеустроения никогда не осу ществляется актами «чистого сознания», напротив — и это великолеп но показал в своей неоконченной работе М.М. Бахтин, — он всегда разворачивается «в» и «через» конкретный жизненный поступок, каж дый раз единственный и неповторимый, связанный с уникальным со бытием в мире. «Ось» жизнеустроения и самосознания представляет собой «сплошное поступление», по М.М. Бахтину, как бы восходящую (или нисходящую) «лестницу», состоящую из волевых поступков-сту пеней, формирующих вполне определенный личный облик человека.
Еще Гегель заметил в «Науке логики», что сущность есть «прошлое бытия»; впоследствии Ж.П. Сартр будет вполне обоснованно доказы вать, что сущностные черты человека — всегда плод его прошлых свободных актов самоопределения. Отметим лишь, что, по нашему мне нию, личность не строит себя из ничего, и человек, по удачному выра жению С.Л. Франка, «не есть своевольный хозяин собственной жиз ни». В нем всегда есть внутреннее глубинное «Я», включающее и его основные способности, и ценностные приоритеты, задающие общий вектор его жизнеустроения. Другое дело, что эти способности и при оритеты проявляются, шлифуются и преумножаются (или бездарно растрачиваются), действительно, лишь в неповторимых актах свобод ного экзистенциального выбора.
Тот же Бахтин убедительно разъясняет, что к поступку, с одной сто роны, не могут бьпь отнесены лишь наши физические действия в ми ре. Любой внутренний акт и состояние сознания — уже неповтори мый свершившийся поступок, который мы не в силах ни отменить, ни изменить. С другой стороны, у культурного человека-творца всегда возникает соблазн отождествить жизненный поступок с каким-то предметно-смысловым результатом своей деятельности: художест венным творением, научной теорией и т.д.
«Поступок расколот на объективное смысловое содержание и субъективный процесс свершения», — замечает М.М. Бахтин и кате горически протестует против того, чтобы сводить живую по-ступаю-щую деятельность «Я» к его культурно-смысловому рациональному творчеству, неважно — логико-понятийному или гуманитарному. «Все содержательно-смысловое бьпие, — замечает далее выдающийся оте чественный мыслитель, — как некоторая содержательная определен ность, ценность, как... истина, добро, красота и пр. — все это только возможности, которые могут стать действительностью только в по ступке... Изнутри самого смыслового содержания невозможен пере ход из возможности в единственную действительность».
По нашему мнению, эту глубокую мысль отечественного мыслите ля можно расшифровать следующим образом: процесс личностного жизнеустроения есть особый интегральный тип деятельности и осо бый (рационалъно-внерационалъный) тип знания, несводимый ни к по нятийной , ни к гуманитарной разновидностям рационального позна ния, ни к внерациональному знанию, хотя он с ними связан и через них зачастую реализуется.
Когда мы произносим слово «личность», то имеем в виду не столь ко знания, которые она приобрела посредством ratio или intuitio, сколько то, как она реализует их в искусстве, в профессиональной, деятельности, при нравственной оценке или в социально-политической деятельности. Все это важно, но самое-то главное — какими индиви дуальными качествами эта личность обладает. Жизнеустроение — это процесс построения себя в мире через стяжание (и, естественно, познание) одних и избавление от других привычек, черт характера, эмоциональныхреакций и т.д. Недаром в педагогике процесс воспитания от личают от содержательного образования.
Ясно, что процесс жизнеустроения может бьпь направляемым из вне на уровне телесного «Я», может носить хаотичный или сугубо соци ально ориентированный характер (в случае, когда мы имеем дело с со циальным «Я»), и лишь на уровне нравственного «Я» он приобретает сознательно-целевой характер, связанный со стяжанием положитель ных качеств и состояний сознания (честность, спокойствие, мужество и т.д.) и избавлением от отрицательных качеств (малодушие, сомнение, раздражительность и т.д.). Почему с появления нравственного «Я» можно начинать отсчет сознательного жизнеустроения личности?
Во-первых, у нее появляется высокий нравственный жизненный идеал, с которым она со-вестно сверяет и соизмеряет свои поступки. Отсюда такое почитание понятия Учителя в восточной традиции.
Во-вторых, на этом этапе возникает «доминанта другого», по вы ражению АА Ухтомского, в отношениях с которым можно только ис тинно и бескорыстно бьпь, а не казаться, хотя бы для того, чтобы бьпь честным в отношении самого себя.
В-третьих, здесь практически проявляется как раз та способность, которую мы выше назвали разумом сердца.
Это совсем не означает, что в бытии нравственного «Я» не задейст вован логический и гуманитарный разум, однако именно сердце дает ту жизненную мудрость, которая позволяет принять верное решение в уникальной жизненной ситуации, не имеющей аналогов и прецеден тов в биографии личности. «Сердце вещует», «мне сердце подсказыва ет», «что-то на сердце неспокойно», «послушай свое сердце» — подоб ные выражения естественного языка, которыми переполнена наша повседневная жизнь и которые мы склонны не замечать в своей раци оналистической гордыне, на самом деле очень тонко и точно фикси руют нашу глубинную способность мудро и сердечно по-ступать в мире и строить самих себя. Можно сказать и иначе: тот же познава тельный орган, который дает нам знание о высшем в актах религиозной веры, он же помогает воплощать познанные ценности в конкретных по ступках земного жизнеустроения.
Ряд современных медицинских и психологических фактов застав ляет вполне серьезно отнестись к тезису о краеугольном значении сердца в познании и самопознании. Дело в том, что сердце является не только важнейшим физиологическим органом, но и центром пси хоэмоциональной жизни личности. Более того, накапливается все больше статистического материала, свидетельствующего, что человек с пересаженным сердцем приобретает черты донора, сердце которого ему пересадили. Так что древний взгляд на сердце, как на онтологиче ский центр личности и важнейший орган познавательной деятельно сти, заслуживает самого пристального внимания современной науки и философии.
Знаменательно, что можно бьпь изощренным интеллектуалом, прекрасно рассуждать о природе добра и зла, даже обладать даром тонкой оценки своих и чужих поступков «задним числом», но при этом совершать недостойные действия, сомневаться и ошибаться в актах жизненного выбора. Можно бьпь выдающимся гуманитарным творцом, иметь в сознании вроде бы твердые жизненные идеалы, но параллельно бьпь черствым и бессердечным человеком и никак прак тически не преобразовывать себя. И наоборот: можно ничего не со здавать в культурно-смысловом плане, ничего не читать по пробле мам добра и зла (даже вообще не уметь читать), но при этом бьпь подлинно нравственно-жизнеустрояющимся человеком, обладаю щим развитым разумом сердца, как солженицынская Матрена. Не случайно задача «очищения» и «просветления» сердца рассматривает ся в исихастской православной практике как важнейшее средство «духовного делания». «Житие умное есть дело сердца», — писал в этой связи выдающийся христианский мудрец и праведник Исаак Сирин.
Литература