Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Лекция 1. Философия, ее предмет и место в культуре.
1. Философию традиционно определяют как "любовь к мудрости" (от греч. φιλέω-люблю и σοφία-мудрость). Иногда любовь взаимная, иногда - нет. Платон говорил, что философия - постепенное "умирание". Северин Боэций считал, что философия – единственное утешение для ума. Иммануил Кант: философия - это метафизика, которая никогда не станет наукой. Рене Декарт: философия - основание всех наук. Мартин Хайдеггер: философия - это тяга повсюду быть дома. Добавим к этим определениям повседневный стереотип: философия - это умствование по поводу смысла жизни. Философ - тот, кто сомневается в очевидном и предпочитает использовать в аргументации понятия, а не наглядно-образные представления и примеры... В итоге у нас несколько определений. Некоторые из них, как кажется, противоречат друг другу. Какое из них мы должны выбрать? Идет ли вообще речь об одной и той же философии?
Постараемся понять суть философии через ее главную функцию. Дело в том, что человеку для нормальной жизни нужно представление о мире и о своем месте в этом мире - ему нужна картина реальности. Причем очень специфическая картина - в ней должны быть ориентиры для решения этических вопросов. Скажем, мы живем в мегаполисе. Чтобы ориентироваться в нем, нам нужно его пространственное представление, и мы можем взять его из разных карт или атласов. Но этого для человека мало – у него остается потребность в смысловой карте мира, карте, которую нельзя нарисовать с помощью линейки и карандаша - мы хотим не просто видеть, но понимать этот мир. Мы нуждаемся в мировоззрении. Мировоззрение состоит из трех компонентов:
Соответственно, люди на протяжении многих столетий пытались свою потребность в мировоззрении удовлетворить. Постепенно человечество сформировало разные формы коллективных представлений. Одним из них и является философия. Философия - систематизированное и теоретически оформленное мировоззрение. Философия как мировоззрение имеет рациональный характер – такое мировоззрение построено за счет напряженной работы разума и выражено в специфических понятиях. И это мировоззрение живет за счет философствования отдельных людей – за счет их искусства ставить вопросы и постоянной неудовлетворенностью ответами, за счет желания построить собственную мировоззренческую картину с опорой или вопреки уже существующим представлениям. Более того, философия не занимается отдельно человеком или отдельно миром, она пытается указать, раскрыть их сущностную (важную, определяющую) взаимосвязь и взаимозависимость: человек объясняется через мир и мир через человека. И, наконец, философия претендует на истину в своих ответах. Хотя, казалось бы, по "вечным" философским проблемам (устройство мира и возможность познать мир, сущность человека и смысл его жизни, необходимость, случайность, свобода воли и т.д.) спор внутри философии не утихает никогда. Дело в том, что предмет философии - это совокупность проблем, центральных для мировоззрения. Но их каждый раз решают новые люди, в новых социально-исторических обстоятельствах, наконец, люди, у которых всегда разный жизненный опыт. Поэтому предмет философии (область проблем, которая ее интересует) с одной стороны универсален, с другой – историчен и подвижен.
В зависимости от того, на каких вопросах из предметной области сделан акцент, в философии можно выделить: онтологию (учение о бытии); гносеологию (учение о познании, его границах и методах, о способах проверить знание на истинность); антропологию (учение о человеке); аксиологию (учение о ценностях); социальную и политическую философию (учение об обществе и способах организации совместной жизни людей).
2. Следующий вопрос, который мы должны обсудить – это вопрос о происхождении философии. Когда, где и почему появилась самая первая философия?
Философия появляется, считают историки философии, в VI-V вв. до нашей эры сразу в трех больших регионах: Древнем Китае, Древней Индии и Древней Греции. Рассмотрим основные концепции происхождения философии.
Какую точку зрения нам следует выбрать? Каждая из концепций по-своему продуктивна. Действительно, философия наследует проблематику от мифологии. Но ведь философия решает эти мировоззренческие проблемы принципиально новыми средствами! С использованием научного знания, логических структур, четких понятий, рациональной аргументации. Философия подразумевает спор. Философия не может существовать сама по себе – мы выяснили, что ей нужны философствующие – и здесь правы те, кто говорит о становлении нового типа общества, в котором приветствуется самостоятельное мышление. Более того, философия всегда социальна еще и в том смысле, что зависит от культурного контекста – мы с вами увидим это, когда покажем, как содержательно изменится предмет, нерв, звучание философии в Средневековье или в Новое Время и на какие практические задачи она откликнулась таким способом. А пока сделаем вывод: представленные концепции взаимодополняют друг друга. Но это еще не все.
Вернемся к проблеме дисциплинарной определенности философии. Мы считаем, что специфика философии в этом отношении связана с ее предметом, методами и языком. Что такое предмет для науки? что изучает, например, биология? – процессы, протекающие в живых организмах, формы живого, виды, классы флоры и фауны и т.д. Но занимается ли биология познанием законов вращения планет Солнечной системы? – нет. Этим занимается астрономия. Предмет - это область проблем, которые интересуют ту или иную науку. Методы – это инструменты, с помощью которых она пытается решить эти проблемы, дать ответы на поставленные вопросы. В самом начале лекции мы уже говорили с вами о некоторых "сквозных" вопросах философии: как устроен мир, сможем ли мы его познать, что должен делать человек, что означает "правильно, добродетельно жить" и т.д. Мы могли бы сказать здесь: предмет философии - смысловое многообразие отношений мир - человек. В понятие "мир" включены другие люди, общество, природа… и тогда предмет философии всегда будет универсальным, но подвижным: перед разными людьми в разные эпохи стояли структурно одинаковые, но содержательно различные проблемы, и у философии в арсенале средств решения этих вопросов были разные инструменты и аргументы. Философия не есть наука в классическом смысле этого слова. Ее ответы нельзя подтвердить экспериментально. Ее предмет невозможно поместить в лабораторию. Но она использует некоторые научные приемы (выстраивает систему понятий, логические схемы аргументации) и методы (анализ, синтез, сравнение, обобщение, концептуальная схематизация и т.п.) для решения своих задач.
Лекция 2. Структура философского знания
1. Философию нередко определяли как познание в понятиях (Аристотель, И. Кант, Г. В. Ф. Гегель, Ж. Делез). Также как музыкант работает со звуком, художник – с линиями и красками, скульптор – камнем или металлом, философ работает с чистыми понятиями или создает понятия для решения тех или иных проблем. В истории философии можно выделить два наиболее важных определения понятия. Первое из них состоит в том, что понятие – это форма мысли, которая обозначает сущность вещей и явлений. Такое определение можно назвать классическим, своими истоками оно восходят к античной философии, преимущественно к учению Аристотеля. При втором определении понятие выражает чистое событие. Разумеется, понятие – это форма мысли, но познается не вещь как таковая или ее сущность, а чистое событие вещей и явлений. Рассмотрим эти два определения понятия.
Для Аристотеля понятие является синонимом определения, а последнее –обозначение сущности предмета. Аристотель впервые в истории философии представил иерархическую таблицу категорий, которая нисходит от более высоких родов к малым видам.
Предметом философии, согласно Аристотелю, является сущее как сущее. «Есть некоторая наука, исследующая сущее как сущее, а также то, что ему присуще само по себе. Эта наука не тождественна ни одной из так называемых частных наук, ибо ни одна из других наук не исследует общую природу сущего как такового, а все они, отделяя себе какую-то часть его, исследуют то, что присуще этой части, как, например, науки математические».1 «Как сущее» имеет здесь принципиальное значение, поскольку Аристотель исключает возможность общей науки о сущем в целом, изучающей, например, свойства, присущие всему сущему по природе. В то же время исключается возможность науки о сущем как таковом как особом регионе сущего. «Как сущее» указывает на бытие или факт бытия, общий всему сущему. Исследовать сущее как сущее означает исследовать присущее сущему в его существовании, существенные свойства сущего в его становлении. Следовательно, язык философии, т.е. понятия, призваны описывать сущее как сущее.
Однако такое понимание философии вызывает сомнения, поскольку наука о сущем как сущем оказывается наукой беспредметной. Аристотель пишет: «А между тем ни единое, ни сущее не может родом для вещей. Действительно, у каждого рода должны быть видовые отличия, и каждое такое отличие должно быть одним, а между тем о своих видовых отличиях не могут сказываться ни виды рода, ни род отдельно от своих видов, так что если единое или сущее – род, то ни одно видовое отличие не будет ни сущим, ни единым. Но не будучи родами, единое и сущее не будут и началами, если только роды действительно начала».2 «Сущее как сущее» не есть род. Но если всякая наука определяется предметом своего исследования, и если такой предмет как род сущего отсутствует, тогда, даже если и согласиться с тем, что философия существует, она оказывается беспредметной наукой. Философия исследует сущее как сущее, но на деле оказывается, что сущего как такового не существует.
Есть и другое сомнение относительно того, что сущее является родом: о сущем говорится в различных значениях. Но уже элеаты пришли к выводу, что единственной реальностью, имеющей право быть действительной, является единое. Но этот вывод приходит в противоречие с естественным пониманием, согласно которому исходной реальностью является единичное. Задача заключается в совмещении единичного и Единого. Аристотель называет это совмещение омономией. О сущем говорится в различных значениях, но всегда по отношению к чему-то одному, к одной природе, к одному началу. Различные значения «сущего» действительно омонимичны, но не в смысле одноименности, а в смысле естественной связи с первичным значением «сущего», собственно сущим. Аристотель, так же как и Платон, обозначает собственно сущее термином ousia: «И вопрос, который издревле ставился и ныне и постоянное ставится и доставляет затруднения, – вопрос о том, что такое сущее, – это вопрос о том, что такое сущность».3
Если ousia есть нечто общее абсолютно всему, то потому что оно лежит в основании и фундирует сущее в целом: это общий суб-страт или суб-станция, выражающий сущее в его сущности. Все, что есть, есть на основе ousia как причины, основания, начала сущего в целом. Философия – это, прежде всего, усиология или наука о сущности сущего.
Аристотель выделяет два типа сущностей. Первую сущность образует индивидуальное бытие, «вот это нечто», а соответствующие им формы мысли образуют индивидуальные понятия. Первую сущность характеризует то, что о ней сказывается все остальное, в то время как сама она не сказывается о другом. Вторые сущности производны от первых и являются их родовым либо видовым определением. Таким образом, Аристотель выделяет три типа понятий: родовые, видовые и индивидуальные. Родовые понятия он называет категориями. В «Категориях» Аристотель перечисляет десять категорий: «сущность», например, человек; «количество», например, длиною в два локтя; «качество», например, белое; «отношение», например, большее; «пространство», например, в Ликее; «время», например, вчера; «состояние», например, лежит; «обладание», например, вооружен; «действие», например, режет; «претерпевание», например, режут.4 Таким образом, «сущее как сущее», или бытие сущего, познается посредством категорий, которые являются высшими родами бытия и не имеют связи друг с другом. Последующая спецификация родового понятия посредством отличительных признаков дает нам видовые понятия разных уровней, которые в свою очередь распадаются на индивидуальные, или единичные, понятия. Иерархическая таблица категорий законченную форму обретает в известной диаграмме категорий Порфирия.
Эта аристотелевская таблица основывается на четырех принципах, которые обеспечивают подчинение различий формам тождества. На среднем уровне располагаются видовые различия, основывающиеся на тождестве родового понятия и противоположности предикатов. На вершине иерархии высшие роды (категории) соотносятся с сущим благодаря аналогии суждения (родовое различие), тогда как на низшем уровне только через прямое восприятие подобий осуществляется процесс видообразования (индивидуальные различия). Из этих четырех принципов – тождество, противоположность, аналогия, подобие – складывается трехчастная природа понятия у Аристотеля. Но отношение видов к роду не то же самое, что отношение индивидов к виду или отношение между родами. Переход от одного к другому уровню регулируется тремя различными стратегиями.
Наиболее общий принцип – это подчинение различия форме тождества. Аристотель постоянно повторяет, что различное различается только в отношении к тождественному: «Различное же различается от чего-то в чем-то определенном, так что необходимо должно быть нечто тождественное, в чем различаемые вещи различаются между собой. А это нечто тождественное – род или вид».5 Различие между видами принадлежит их общему роду («лошадь» и «человек» – виды «живого существа»), индивидуальное различие – их общему виду (Сократ и Платон принадлежат общему виду «человек»), а категориальное различие между высшими родами принадлежит сущему благодаря аналогии суждения.
Проблема с аристотелевским понятием сущего заключается в том, что на среднем уровне иерархии родовидовых отношений все происходит опосредованно и обобщенно и зависит от определенного сообщничества между родовым различием и видовыми различиями. На высшем и низшем уровнях иерархии мы попадаем в безвыходное положение. Во-первых, сущее не может полагаться как общий род, не разрушая основания этого полагания, то есть возможности наличия видовых различий. Общность бытия полагается только в качестве квазитождественности (аналогии). Во-вторых, аналогия соотносит сущее с отдельными сущими, но не может ничего сказать о том, что составляет их индивидуальность: в отдельно взятом сущем аналогия сохраняет лишь то, что соответствует общему (подобие). Таким образом, отсутствует как подлинно общее, так и подлинно единичное. Сущее имеет только дистрибутивный общий смысл, а индивидуальное различие оказывается общим и рефлексивным.
В Новое время исторически изменившаяся позиция субъекта задает изменение трактовки языка философии. В своем логическом учении Кант разрабатывает теорию категорий и механизм их применения к познанию явлений. Как известно, основная проблема кантовской критики – это вопрос о возможности метафизики как учения о мире в целом. Этот вопрос можно сформулировать более конкретно – о возможности априорных синтетических суждений, независимых от опыта и выходящих за его пределы. Кант полагал, что при условии возможности априорных синтетических суждений, дискурс находится в совершенно новом отношении со своим объектом. В отношении к этому объекту субъект дискурса конституируется не своим единством, но разделением. В действительности субъект является сплетением двух разнородных форм, которые Кант именует формами созерцания и рассудка. Пространство и время как формы представления того, что является, Кант называет априорными формами созерцания. Созерцание суть представление, созерцание непосредственно. Пространство и время суть формы непосредственности. Понятием же мы всегда называем то, что предполагает опосредование. Понятие относится к понятию, в этом смысле оно не просто форма представления того, что является: понятие – это форма представления представления того, что является. «Так как только созерцания направлены на предмет непосредственно, то понятие относится не к предмету непосредственно, а к какому-то другому представлению о нем (все равно, созерцание оно или само уже понятие). Итак, суждение есть опосредствованное знание о предмете, стало быть, представление об имеющемся у нас представлении о предмете. В каждом суждении есть понятие, имеющее силу для многих [представлений], среди которых находится также данное представление, относящееся в свою очередь непосредственно к предмету».6 Понятия рассудка Кант называет категориями.
В основе таблицы категорий лежит модель суждения. Поскольку логика абстрагируется от всякого содержания познания, она не может содержать никаких правил для способности суждения. Поэтому, объясняет Кант, единственная задача аналитики понятий заключается в том, чтобы использовать одну лишь форму познания так, как она выражена в понятиях.
С этой чисто формальной точки зрения суждение выполняет две функции в отношении к синтезируемому им в понятии многообразию. С одной стороны, суждение выполняет функцию отождествления, подведения многообразия к форме Тождественного. Эта форма определяется субъективным единством Я и его способностей, а также объективным единством вещи, к которой эти способности применяются. Это двойное тождество, однако, остается статическим и пустым. Поэтому, с другой стороны, суждение подразумевает динамическую функцию определения неопределенного объекта именно как этого или того объекта и функцию индивидуализации я. Форма первичного различения и множественности созерцания подчиняется контролируемому движению от более дифференцированного к менее дифференцированному, от сингулярного к регулярному, направляя стрелу времени от прошлого к будущему и выравнивая и аннулируя, в конечном счете, все различия, соотнося их с формой объекта или тождеством субъекта.
Эти две функции суждения с необходимостью выражаются в распределении самотождественных и фиксированных понятий. «…Уже из того немногого, что было сказано мной, ясно следует, что полный словарь этих понятий со всеми необходимыми пояснениями не только возможен, но и легко осуществим. Рубрики его уже имеются, остается только заполнить их, и с помощью такой систематической топики, как наша, нетрудно найти соответствующее каждому понятию место, а также заметить еще незаполненные места».7 В таблице категорий Кант и дает картографию чистого рассудка, где каждому понятию предоставляется место в системе фиксированных координат: количество суждений (общие, частные, единичные) → категории количества (единство, множественность, целокупность); качество суждений (утвердительные, отрицательные, бесконечные) → категории качества (реальность, отрицание, ограничение); отношение суждений (категорические, гипотетические, разделительные) → категории отношения (присущность и самостоятельное существование, причинность и зависимость, общение); модальность суждений (проблематические, ассерторические, аподиктические) → категории модальности (возможность-невозможность, существование-несуществование, необходимость-случайность). Эти формы суждения еще не категории, но это отправной пункт, из которого Кант предполагает вывести последние.
В некотором смысле «Наука Логики» Г.В.Ф. Гегеля берет на себя традиционную роль объяснения категорий мышления: это наука о необходимых формах мышления, или «наука о чистом мышлении», словом, наука о самообосновании и самоописании мышления, «спекулятивная» наука. Объектом этой науки является мышление как таковое в абсолютном смысле. Однако уже здесь мы можем засвидетельствовать первый решающий поворот от классической логики: идея, которую представляет наука логики, и категории, которые она предполагает, рассматриваются как процесс. Отличительной чертой критической философии являлось требование, чтобы мышление само подвергло себя исследованию и установило возможности и границы категорий рассудка. Этому требованию Гегель противопоставляет спекулятивную метафизику. Речь не идет о простой систематизации готовых, заранее данных категорий. Процессуальность имманентна самим категориям. Она есть результат внутреннего противоречия самой Идеи. Следовательно, само мышление, взятое в его становлении, саморазличается и утверждается в этой инаковости. Решающая роль в этом отношении принадлежит отрицательному – «душе содержания». Но это движение мышления нередуцируемо к абстрактным и формальным категориям именно потому, что оно есть самодвижение реальности, содержания. Следовательно, онтология уже конституируется как логика. Логика становится наукой о бытии в целом, где «целое» обозначает тотальность, а тотальность – это рефлексия бытия над самим собой как самодвижущейся и самоописывающейся субстанции.
Гегель выделяет более 280 категорий. В науке чистого мышления первой формой понятия, движение которого и призвана показать «Наука Логики», является бытие. Бытие как «неопределенное непосредственное» в конце первой части переходит в «наличное бытие», все еще неопределенное, но, в противоположность понятию «чистого бытия», оно содержит элемент ничто, ибо это сущее преходящее. Не будучи все же полностью неопределенным, «наличное бытие» отличается этой отрицательностью. То есть его определенность есть качество. Можно было бы сказать, что «качество» такого сущего определяет его действительность, но в то же время оно определяется как свое собственное отрицание. Теперь поступательное движение от этого начала «следует рассматривать как дальнейшее его определение, так что начало продолжает лежать в основе всего последующего и не исчезает из него. Движение вперед состоит не в том, что выводится лишь нечто иное или совершается переход в нечто истинно иное, а, поскольку такой переход имеет место, он снова снимает себя. Таким образом, начало философии есть наличная и сохраняющаяся на всех последующих этапах развития основа, есть то, что остается всецело имманентным своим дальнейшим определениям».8 Иными словами, последующие формы понятия оказываются более развитыми формами бытия. Кроме того, это движение развертывается как движение к истинному бытию, что и подтверждается в конце «Науки Логики», где Гегель представляет последнюю форму понятия, или то, что он называет Идеей. В своей совершенной или законченной форме Идея есть абсолютная Идея, чистое мышление как таковое. В этой точке Бог и бытие, теологическое и онтологическое сходятся, обозначая, таким образом, венчающий момент философии как метафизики абсолюта. Идея – это «истинное бытие», т.е. полностью развитая форма понятия. Однако же эта последняя форма является самой конкретной, она – вся истина и сама жизнь. Вполне очевидно, что бытие – первое и последнее слово логики. Сама логика только и занимается тем, что эксплицирует то, что имплицировано в бытии: она есть онто-логия. И если логика является в то же время тео-логией, то именно потому, что она есть онтология. Короче говоря, логика – это подлинная наука о бытии как таковом: она показывает, каким образом сущее сказывается в различных значениях (традиционная роль категорий); в то же время, однако, она показывает фундаментальное единство бытия, причем единство не омонимии, аналогии или даже однозначности, а саморазвития мышления как такового в стихии мышления. Вот почему «Наука Логики» Гегеля представляет собой завершение аристотелевского проекта, ибо она в одно и то же время есть и наука о бытии как таковом, и наука о первых и высших началах: она мыслит действительное как в его тотальности, так и в его условии возможности.
Как уже было сказано, при втором определении понятия, последнее обозначает не сущности, а события. Если традиционно понятия обозначают сущность вещей, то в современной философии понятия события в качестве сингулярных точек множественности.
Традиционное метафизическое обращение к области субстанции-сущности отвечает определенной форме вопроса. Это обращение является в форме «что есть…?». Когда, например, Сократ спрашивает, «Что такое прекрасное», его оппоненты – молодые люди, упрямые старики, знаменитые софисты – отвечают на этот вопрос посредством исключительно эмпирических указаний, т.е. они называют то, что прекрасно. Сократ торжествует: вопрос «что есть прекрасное?» спрашивает о прекрасном как таковом в его отличии от прекрасных предметов. Сократ насмехается над теми, кто отвечает на этот вопрос посредством эмпирических указаний (прекрасная девушка, прекрасная кобылица, прекрасный кувшин и т.д.). Вопрос «что есть…?» предполагает особый род мышления, мышления в направлении сущности. То есть этот вопрос привязан к определенной трактовке бытия как ousia, а ousia как hypokeimenon, другими словами, как субстанции-сущности.
События ускользают от метафизики, поскольку они даются без сущности: сама их сущность не подчиняется закону сущности как «чтойности». Понимание сущности смещается с ее трактовки как высшей и сверхсущей субстанции к его истолкованию как множественности/события. Сущность цветка заключена не в его эйдосе, а в его цветении, также как сущность травы – в ее зеленении. В этом состоит движение сущности как таковой. Становление вещи в ее веществовании, событии вещи, тогда как сущность, по крайней мере, в ее классическом определении как «чтойности» всегда отождествлялась с вещностью как отрицанием имманентного этой вещи ее становления или событийности.
При этом понятие определяется в форме компонентов или сингулярностей, из которых оно складывается. Дифференциальные связи между этими элементами нередуцируемы к отношениям тождества, противоположности, аналогии и подобия. Конечное число разнородных и неотделимых друг от друга сингулярностей гарантирует понятиям их консистентность.
Понятие характеризуется тремя первичными свойствами: 1. Эндоконсистентность. Не существует простых понятий, потому что понятие включено в систему понятий и в понятии всегда есть составляющие, которые в свою очередь являются понятиями, которыми оно определяется. Следовательно, понятие – это всегда множественность: оно складывается из конечного числа разнородных и тем не менее неотделимых друг от друга компонентов. Можно выделить три аспекта эндоконсистентности. Во-первых, составляющие понятия – это не константы и не переменные, а вариации, чистые и простые сингулярности. Понятие – это инстанция-решение проблемы. Следовательно, понятия простираются до бесконечности, будучи сконструированными, никогда не создаются из ничего. Во-вторых, отношения между сингулярностями, из которых состоит понятие, – это отношения «интенсивной ординаты». Хотя сингулярности остаются различны, от одной к другой нечто переходит, образуя «зону неразрешимости», принадлежащую и той, и другой сингулярности. В-третьих, понятие выражает событие. Не какое-то событие: не то, что согласно общепринятому толкованию события имеет место в пространстве и времени и соответственно исчезает, уступая место другому событию, но то, что, будучи происхождением, или случанием, не перестает происходить, случаться, как неисчерпаемое и никогда полностью не осуществленное событие пространства и времени. 2. Экзоконсистентность. Каждое понятие отсылает к другим понятиям, сосуществует с другими понятиями. То есть понятия обладают экзоконсистенцией и в смысле их внешней истории, и в смысле их «внутреннего» становления. Но понятие – это открытая множественность, поэтому между концептами имеются «мосты», благодаря которым все в них перекликается. Соответственно, понятия трансформируются или заново конструируются, когда они вступают в отношение с новыми понятиями или с новой проблемой, или когда к прежним составляющим понятия добавляется новое составляющее. Понятия, таким образом, обладают внутренней историей, потенциальностью для превращений в другие понятия.
3. Как уже было сказано, философия – это искусство постановки подлинных проблем и разработки понятий, с помощью которых разрешаются такие проблемы. В этом отношении значимость понятий заключается в том, что они позволяют нам сформулировать специфические проблемы, а не просто общие места, открывать события, а не всеобщие правила или сущности.
Проблема является объективной категорией познания, объективной трансцендентальной структурой, она не существует в наших головах и как таковая должна быть выделена из процесса «обучения», а не из результатов «познания». Обучение – это субъективный процесс, предпринимаемый нами при столкновении с объектностью проблемы, тогда как познание – это обретенный «метод» решения проблемы. Это же означает, что проблемы – это не субъективные состояния, основанные на том, каким образом тот или иной человек воспринимает определенную ситуацию. В этом отношении нельзя сказать, что данная ситуация для кого-то является проблемой, а для кого-то нет. Проблема – это фундаментальная модальность самой реальности и обладает онтологическим статусом.
История понятия проблемы своими истоками восходит к техническому его использованию в античной геометрии. Основным источником для обсуждения понятия проблемы в античной геометрии является комментарий неоплатоника Прокла к первой книге «Начал» Евклида.10 Слов «проблема» происходит от греческого προβλημα, «брошенное вперед», «поставленное впереди» и обычно употребляется в значении задачи, вопроса или трудности, требующих разрешения. Этот вывод совпадает с ее первоначальным значением в геометрии: «предложение, в котором требуется что-то сделать». В этом своем значении проблема отличается от теоремы, которая определяется как «предложение, в котором что-то требуется доказать». И проблема, и теорема суть предложения, которые следуют за первыми началами (аксиомами, постулатами и предположениями), а также показывают свойства геометрических фигур. Отличаются они друг от друга способом этого «следования» и «показа». Теорема предполагает теоретический процесс выведения существенных свойств фигуры из ее понятийного определения. Проблема предполагает материальный процесс построения или преобразования, в ходе которого очевидными становятся свойства фигуры, которые нельзя вывести из ее понятия.
Геометрическое понятие проблемы, по крайней мере, в том виде, в каком оно обсуждается в комментариях Прокла, притязает на идеальную модель истины, вечную и содержащуюся в сущности понятия. Благодаря проблемам открывается истина. Проблемы преуспевают там, где чисто интеллектуальные методы терпят неудачу, а именно в практической деятельности. Прокл рассказывает, что последователи Спевсиппа и Амфинома отказываются признавать наличие проблем вообще, настаивая на том, что все геометрические положения следует назвать теоремами, «в особенности когда они рассуждают о вечном», а поскольку в области вечного нет возникновения, там не может иметь места и проблема11. Напротив, математики из круга Менехма, в частности, механик Карп Антиохийский, считали, что проблемы первичны по отношению к теоремам, потому что тогда как теорема исследует природу вещи, проблема прежде должна определить искомый предмет. Причем первичность проблем двояка: и когда находится искомое (собственное «проблематическое»), и когда исследуются качества искомого («теорематическое»).12
Однако проблема в геометрии, согласно Проклу, менее значима, чем теорема, именно в силу ее принадлежности к практическим и механическим искусствам. Проблемы и теоремы отличаются друг от друга по своей природе, но относительно первичности теоремы никаких сомнений быть не может. Теоремы являются более общими, потому что «все проблемы причастны умозрению, но не наоборот», и «доказательства в целом являются результатом умозрения»13. Даже если формальный процесс мысли предполагает нечто подобное акту производства, в исследовании теоремы эти акты имеют место только в воображении, тогда как «в мысли все это пребывает неподвижно без возникновения и какой бы то ни было перемены». И если проблемы предшествуют теоремам, это переход из низшего к высшему.
В собственно философском контексте проблема редко используется в античности. В философском смысле она появляется в «Топике» Аристотеля: проблема ориентирует обсуждение в направлении искомого предмета благодаря тому, что переформулирует положение в открытый вопрос: «А различаются между собой проблема и положение способом выражения, а именно: если говорят: «Разве двуногое существо, живущее на суше, не есть определение человека?» или «Разве живое существо не есть род для человека?», то получается положение. Если же спрашивают: «Есть ли двуногое существо, живущее на суше, определение человека или нет?» (или «Есть ли живое существо род [для человека] [или нет]»?), то получается проблема»14. В этом заключается внутреннее родство проблемы и диалектического процесса: положение рассматривает только тезис, который требуется принять, поскольку для его доказательства у нас есть довод, пусть даже и противоречащий общепринятым мнениям, тогда как проблема допускает возможную антитезу предполагаемого тезиса и исследует все за и против. В этом отношении контекстом философской проблемы являются не положения (как в науке), а докса, более или менее правдоподобные мнения. Последние дают материал для диалектики и аргументации, но сами по себе неспособны выходить за пределы противоположностей, потому рискуют впасть в апории или скептицизм. Если теорема ориентирует исследование на классический вопрос о сущности в форме «что есть…?», проблема ориентирует исследование на законность и правильную постановку вопроса об истине или сущности вне зависимости от ее внутренней природы. Собственно задача философии заключается в том, чтобы в каждом конкретном случае найти инстанции, способные измерить подлинное значение противоположных мнений. Тогда как научная проблема полагается на заранее данные положения, постановка философской проблемы становится возможной только в свете метапроблемы, которая, в свою очередь, проливает свет на данную проблему в процессе диалектического взаимоопределения. «Решение» философской проблемы зависит именно от правильной постановки метапроблемы.
Критическая сила философской проблемы заключена в ее полемическом отношении к образу мысли, основанном на понятии тождества. В науке проблема актуализируется, когда возможности понятийного познания предмета исчерпаны. Проблема как в науке, так и в философии, предшествует понятию. В обоих случаях проблема актуализирует процесс порождения истины и задействует непонятийные параметры в мышлении: пространство, время, субъекта. Но если в науке процесс вторичен по отношению к результатам, которые предполагаются понятием в качестве возможности, в философии процесс проблематизирует понятие и с точки зрения его законного предмета исследования, и с точки зрения его экзистенциальной ценности.
Специфика философских проблем впервые становится предметом исследования в «Критике чистого разума» И. Канта. Именно Кант определяет разум как способность ставить проблемы. Разум имеет своим предметом рассудок и его целесообразное применение. Также как рассудок объединяет многообразное в объекте посредством понятий, разум со своей стороны объединяет многообразное содержание понятий посредством идей. Когда рассудку дано понятие, разум ищет другое понятие, которое обусловливает применение первого понятия к тому объекту, к которому оно относится. Однако такое применение разума не создавало бы особой проблемы, если бы оно не сталкивалось с некоторой трудностью: рассудок имеет в своем распоряжении априорные категории, которые уже относятся ко всем объектам возможного опыта. Вопрос заключается в следующем: когда разум наталкивается на категорию, каким образом он находит другое понятие, способное в своем полном объеме обусловливать применение этой категории ко всем объектам возможного опыта? Каким образом поступает в этих случаях разум? Он вынужден изобретать сверх-обусловливающие понятия, выходящие за пределы возможного опыта, и именно эти понятия Кант называет идеями. Особый статус Идей разума заключается в том, что они сущностно «проблематичны». Идеи – это и есть «проблемы без всякого разрешения».
Одна из целей «Критики чистого разума» заключается в том, чтобы показать, что Идеи разума подводят нас к ложным проблемам и порождают иллюзии. В естественном состоянии разуму не достает средств, чтобы отличить истинные проблемы от ложных, обоснованные проблемы от необоснованных. Собственно цель критической операции и заключается в том, чтобы предоставить эти средства. Кант задается двумя вопросами. Во-первых, каким образом разум как способность Идей ставит проблему?. Кант отвечает: разум и только разум способен соединить в систематическое целое действия рассудка. Только разум полагает это единство как проблему. Когда Кант говорит, что Идеи – это «проблемы без всякого разрешения», он не имеет в виду, что это обязательно ложные, неразрешимые проблемы. Истинные проблемы и есть Идеи. Более того, эти идеи не снимаются «их» решениями, поскольку они – необходимое условие, без которого никогда не существовало бы ни одно решение. Идеи разума имеют законное применение только в отношении к понятиям рассудка. И наоборот, рассудочные понятия находят обоснование своего применения на опыте, если они соотнесены с Идеями. Второй вопрос, которым задается Кант: как и почему разум ставит ложные проблемы и порождает иллюзии? Ответ также известен: незаконное применение разума. Вместо того, чтобы применяться к понятиям рассудка («имманентное или регулятивное применение»), разум претендует на непосредственное применение к объектам и желает законодательствовать в области познания («трансцендентальное» или конститутивное применение). Объект Идеи (Душа, Мир и Бог) не может быть ни дан, ни познан, поскольку он лежит вне опыта и может быть представлен в проблематической форме, не будучи определен.
Критическую традицию в современной философии наследуют А. Бергсон, Л. Витгенштейн, М. Хайдеггер, Ж. Деррида, Ж. Делез. Заслуга Бергсона заключается в том, что он попытался определить истинное и ложное именно на уровне проблем, а не на уровне решений. Источник большинства ложных проблем лежит в понятии отрицания. Например, когда мы спрашиваем «Почему есть скорее нечто, а не ничто?» или «Почему существует порядок, а не беспорядок?», или «Почему есть скорее это, чем то?», мы ошибочно принимаем большее за меньшее и ведем себя так, как если бы небытие существовало до бытия, беспорядок – до порядка, возможное – до существующего. Подобные вопросы ставят ложные проблемы. Витгенштейн объявляет традиционные проблемы иллюзорными, настаивая на том, что именно грамматика языка рождает ложные проблемы.
Специфика философских проблем - центральная тема философии Делеза.15 Замысел Делеза заключается в том, чтобы дать исключительно имманентную теорию проблем, не сводимую к объектам опыта или рассудочным категориям. В «Различии и повторении» он использует математику и теорию сингулярностей для разработки собственной модели проблемы. Идея, как для Канта, так и для Делеза, всегда проблематична. Но если у Канта проблематическое поле Идей призвано унифицировать сферу рассудочных понятий, у Делеза проблема определяется дифференциальным полем сингулярных точек. Условия проблемы определяется номадическим распределением сингулярных точек в виртуальном пространстве, в котором каждая сингулярность обитает в соседстве с обычными точками, т.е. с зоной объективной неопределенности. Решение появляется только вместе с интегральными кривыми и формой, которую они принимают в окрестности векторного поля и которая обозначает начало актуализации сингулярностей. Теория сингулярных точек в дифференциальном исчислении предполагает сущностное различие между двумя инстанциями: инстанцией проблемы, т.е. номадическим распределением сингулярных точек в топологическом поле, и инстанцией решения, т.е. формированием фигур в соседстве тех же сингулярных точек, которые теперь принимают оседлую и неподвижную форму. Проблема не разрешается этими сингулярными точками, скорее, она утверждается как проблема. Распределение сингулярных точек соответствует отношениям и элементам Идеи, которые соответственно актуализируются в различных пространственно-временных отношениях и воплощаются в разнообразных терминах и формах – инстанциях решения. Именно в этом смысле Делез называет свою теорию проблематической Идеи «диалектикой». «В то время как Аналитика дает нам возможность разрешить уже поставленную проблему, или ответить на вопрос, Диалектика должна показать, как правильно поставить вопрос… Задачи всегда диалектичны, диалектика не имеет другого смысла, как не имеют его и задачи. Математическими (или физическими, биологическими, психическими, социологическими) являются решения».16 Здесь вырисовывается антиплатоновский аспект проблемы/Идеи: координаты Идеи определяются не вопросом «Что есть...?», поскольку Идея не относится к сущности, а вопросами «кто?», «сколько?», «каким образом?», «когда?», «где?» и т.д.
В заключение выделим ряд характеристик философских проблем. Во-первых, они трансцендентны опыту (не выводятся из эмпирического или апостериорного опыта) и применяются только имманентно, Рассматривая проблемы как трансцендентные опыту, мы избегаем эмпирической ошибки трактовки их в качестве преходящего или отрицательного момента на пути к решению. Рассматривая проблемы как имеющие исключительно имманентное применение, мы гарантируем их привязанность к решениям. Проблема немыслима с точки зрения эмпирического опыта, потому что она предстает как раз тем, что не дано в эмпирическом опыте, всегда трансцендентно опыту, всегда неузнаваемо и выходит за пределы тождества. С другой стороны, проблема – это, что можно только мыслить, потому что по той же причине она никогда не дается в опыте, а принадлежит самой мысли. Она определяет мышление в его трансцендентальном функционировании. Между проблемой и решением имеет место отношение имманентности: решение предполагает проблему, но проблема превосходит решение. Мир виртуальных тенденций больше, чем мир актуализированных различий. Между ними отношение не гомологии, или гомогенности, а гетерогенности. В то время как решение полностью имманентно собственному проблематическому горизонту, последний превосходит решение, которое он производит.
Во-вторых, философские проблемы суть организационные принципы. Таким образом, мы определяем их в их собственном бытии, и избегаем определения проблем с точки зрения их разрешимости. Самая природа проблемы, или проблематического, является диалектической (или онтологической), в то время как решения – эстетические (или онтические) и всегда принадлежат региональной области физики, математики, биологии, и т.д. Тогда, с некоторыми оговорками, можно было бы сказать, что по своей форме проблема – диалектическая, даже если проблема всегда возникает локально, в пределах определенной области и определенного контекста. Нет никакой «абсолютной» проблемы, только определенные и конкретные проблемы. И, тем не менее, проблематическое всегда трансцендентно и нередуцируемо к выявленным решениям. В-третьих, проблемы неразрешимы, т.е. не исчезают с их решениями. Только благодаря проблемам решения получают смысл. К этому можно добавить, что благодаря неразрешимости проблем что-то вроде истины появляется в области решений. Неразрешимость проблемы означает не их ложность или неадекватность, а способ, каким проблемы продолжают упорствовать в своем разрешении, способ, каким они функционируют в качестве императивов. Неразрешимость проблемы говорит об отсутствии окончательного решения, о том, что опыт требует организации или структурирования. В-четвертых, проблемы – это вымыслы, поскольку не претендуют на добывание знания, хотя и выступает условиями возможности знания. Тем самым проблемы больше не определяются в соответствии с критериями знания или денотативной истины и лжи, но оцениваются с точки зрения их собственного критерия. В-пятых, проблемы не соответствуют своим решениям, не сводятся к ним и не выводятся из них. Эмпиризм мыслит проблему в качестве зеркального отражения решения, его отрицания, и включающего в себя все свойства решения в нереализованной форме. Трансцендентальная концепция проблемы не предполагает, что проблематичность проблемы соответствует ее решению: проблемы имеют собственную имманентную организацию, несводимую к какому-либо конкретному решению. Поэтому все решения являются абсолютно творческими, поскольку они представляют собой актуализацию или утверждение проблемы.
В общем смысле метод определяется как путь (от древнегреческого hodos – путь) исследования, познания. В науках, также как и в философиях, ориентированных на науку, метод – это средство репрезентации предметной области, и он применяется к этой области извне. То есть метод принадлежит субъекту и выступает внешней рефлексией объекта. Однако такой инструментальный подход к научной репрезентации, внешней по отношению к содержанию, чужд подлинно философскому мышлению. Это не означает, что место методического мышления должна заступить «бессистемность предчувствия и вдохновения и произвол пророческой риторики». Ибо для подлинно философского мышления методы – это всегда определенные методы, обусловленные природой и особенностями предмета исследования, который и является собственно философской проблемой. По этой причине предельным методом, т.е. методом, представляющим собой философский путь к истине, должен быть метод, описывающий внутреннее и непосредственное движение самой истины. Начиная с Платона такой метод называется диалектикой, наукой о разделении и воссоединении. Такой метод подразумевает не что иное, как описание понятийного развертывания истины в систему. Стало быть, метод – это не формальная процедура или правило, обособленные от содержания истины, это не просто путь к истине: метод и есть сама истина. Именно таким образом Гегель определяет метод в последней главе «Науки Логики»: «Метод возник отсюда как само себя знающее понятие, имеющее своим предметом себя как столь же субъективное, сколь и объективное абсолютное и, стало быть, как полное соответствие между понятием и его реальностью, как существование, которое есть само понятие».17 Методом называется систематизированное динамическое описание интеллектуальной деятельности, которая как «душа бытия» достигает полной определенности в Понятии. Другими словами, метод для Гегеля тождествен структуре мысли, поскольку последняя и есть систематическое и генетическое развертывание конституирующих ее последовательных моментов.
Проблема метода философии обсуждается уже в античности. Созерцание как основная типологическая особенность античной философии наложило свой отпечаток на понимание предмета, методов и языка философии. Определение сущего как истинной сущности отвечало переходу к рациональному объяснению внешнего мира и имело своей необходимой предпосылкой противопоставление непосредственного, чувственного и опосредованного, умопостигаемого. Познание сущности возможно только умо-зрением. Сущность в этом плане совпадает со значением идеального бытия (эйдоса). Процесс познания выступает у Платона как движение от смутного понимания эйдосов к их отчетливому представлению. Основной метод познания – диалектический. В своем исходном значении диалектика означала диалог, искусство ведения разговора, или беседы, между вопрошающим и отвечающим и была связана со столкновением двух противоположных суждений в поиске истины. Сократ – первый философ, сознательно использующий диалектический метод. Например, Сократ просит своего собеседника дать предварительное определение искомого предмета. Сократ спрашивает: что есть прекрасное? Собеседник дает предварительное определение: прекрасное – это прекрасная девушка. Сократ уточняет: но прекрасной может быть и лошадь, и лира, и горшок. Следовательно, вопрос «что есть прекрасное?» спрашивает не о том, что прекрасно, а о том, что такое прекрасное как таковое. Этот пример показывает, что метод диалектики требует наличия двух противоположных умов, преследующих истину. Она начинается с предварительного определения искомого предмета, критической оценки предлагаемых «определений» и их недостатков посредством стимулирования и выявления конечной природы, или сущности, вещей. Таким образом, диалектика выступает методом познания сущности вещей посредством контролируемых средств. При этом диалектический метод действует на двух уровнях: на первом уровне он позволяет обнаружить единое во множественном, на втором – разделяет род на виды и рассматривает звенья единого до самых отдаленных пределов.
Платон наследует диалектический метод Сократа. Диалектика – это метод познания сущности с помощью логоса, слова. Но сущность вещей ускользает от языка. Платон осознавал границы диалектического метода и на первый план выдвигает интуитивное, т.е. непосредственное, познание сущности. Чтобы преодолеть недостатки диалектики требуется «прыжок» в интуитивное познание сущности вещей.
В античной философии идея метода в достаточно развитой форме содержится в учении Аристотеля. С помощью формы языка Аристотель пытался исследовать философский метод, т.е. природу логики, обоснованность аргументов, принципы противоречия, исключенного третьего и т.д. Таким образом, Аристотель впервые разрабатывает учение о методе (методологию), которое он называет «аналитикой». Диалектика предстает другим важным методом научного и философского исследования. И поскольку открытие диалектики он приписывал Зенону, подвергшим анализу противоречия, возникающие при попытке мыслить понятия движения и множества, а последующее ее развитие Сократу и Платону, собственную задачу Аристотель видел в разработке альтернативного метода – дедукции или силлогизма. Эта аналитика и являлась выражением метода в аристотелевском смысле. Таким образом, в своем учении Аристотель выделяет два метода научного и философского познания – диалектику и аналитику.
В «Топике» Аристотель определяет диалектику как метод, «при помощи которого мы в состоянии будем из правдоподобного делать заключения о всякой предполагаемой проблеме и не впадать в противоречие».18 Иначе говоря, диалектический метод определяется как «диалектический силлогизм». Последний отличается от научного силлогизма, поскольку исходит из правдоподобных, а не истинных и первых, положений, т.е. из положений, которые являются правильными всем или большинству людей или мудрым. А от эристического диалектический силлогизм отличается тем, что исходит из действительно правдоподобных положений, тогда как первый силлогизм исходит из положений, которые только кажутся правдоподобными. Диалектический метод складывается из трех терминов: положение, проблема, тезис. Диалектическое положение – это «вопрос», который кажется правдоподобным всем людям или мудрым. Не всякий вопрос является проблемой. Проблема – вопрос, представляющий собой практический или теоретический интерес, или вопрос, относительно которого не существует единого мнения, или вопрос, относительно которого мнения многих и мудрых отличаются. Не всякая проблема является тезисом. Тезис – это парадоксальное мнение, или мнение, относительно которого возникает сомнение у того, кто нуждается в аргументации. Самый важный аспект диалектики, согласно Аристотелю, заключается в исследовании «первых начал всякой науки. Ибо исходя из начал, свойственных лишь данной науке, нельзя говорить что-нибудь о тех началах, поскольку они первые начала для всех наук. Поэтому их необходимо разбирать на основании правдоподобных положений в каждом отдельном случае, а это и есть [задача], свойственная диалектике или наиболее близкая ей».19
Силлогизмом Аристотель называет «речь, в которой если нечто предположено, то с необходимостью вытекает нечто отличное от положенного в силу того, что положенное есть».20 Силлогизм используется в науке, диалектика применяется как средство убеждения. Это различение обосновывается в «Топике»: «Пока дело идет о нахождении [подходящего] топа, исследование одинаково у философа и у диалектика. Но установить, в каком порядке и как задавать вопросы, – это задача одного лишь диалектика, ибо все это обращено к другому лицу; философа же, то есть ведущего исследование для себя, это нисколько не занимает, лишь бы были истинны и известны [посылки], посредством которых делается умозаключение, хотя бы отвечающий и не соглашался с ним, поскольку они близки к [положенному] вначале и он предвидит то, что из них воспоследствует; скорее философ будет стараться, чтобы положения были возможно более известны и близки к началам, ибо из них получаются научные умозаключения».21
В Новое время вопрос о сущем, который, как полагал Аристотель, есть вопрос о сущности, трансформируется в вопрос о рефлексии. И как следствие – основополагающий метафизический вопрос «что такое сущее?» трансформируется в вопрос о методе. Как трансцендентальное условие знания вообще, рефлексия становится одновременно и средством, и методом, и основанием, посредством которой философия самообосновывается. Благодаря рефлексии философия претендует, с одной стороны, на законченность, полноту, а с другой стороны, обеспечивает условия возможности всех других наук. Иными словами, рефлексия обосновывает философию как философию. Начиная с Нового времени разрабатываются классические эмпирические и рациональные методы научного исследования – индукция, дедукция, наблюдение, эксперимент и др.
Однако в философии Декарта рефлексия сохраняет за собой странную двусмысленность, поскольку невозможно определить, является она чувственной или умозрительной. Два схематично представленные здесь противоположные решения принадлежат Дж. Локку и И. Г. В. Лейбницу. Для Локка рефлексия является фундаментальным методом философствования, но это эмпирическая рефлексия, intentio recta, направленная на внутренную реальность, которая принадлежит психологии, но не философии. В отличие от локковской эмпирической рефлексии, решение Лейбница связано с логической рефлексией. Кант одинаково критичен в отношении эмпирической и логической рефлексии: «…Лейбниц интеллектуализировал явления, подобно тому как Локк согласно своей системе ноогонии… сенсифицировал все рассудочные понятия».22 Критика Канта будет заключаться в «возвращении к Декарту», но во имя трансцендентальной рефлексии, которая определяется как метод исследования оснований возможности чувственного созерцания вообще и объективного сравнения представлений: именно этим она отличается от эмпирической и логической рефлексии, не объясняющих способности познания, к которым принадлежат эти представления. В отличие от внутренней или внешней рефлексии, трансцендентальная рефлексия предвосхищает «трансцендентальное единство» двух типов рефлексии. Трансцендентальная рефлексия обосновывает эмпирическую и логическую рефлексии в единстве более фундаментальной рефлексии, которая есть результат кантовской переработки cogito me cogitare в субъективное измерение условий возможности познания вообще. Но решающим, в особенности для последующей философии, является то, что трансцендентальная рефлексия мыслится как единство рефлективной деятельности как таковой. Синтетическое единство «Я мыслю», сопровождающее, по крайней мере, виртуально, все представления субъекта, обосновывает первый, хотя и гипотетический, синтез различных моментов определения рефлексии как рефлексии над самим собой. Тогда как Фихте радикализирует кантовскую идею трансцендентального единства апперцепции в смысле субъективного идеализма, Ф. И. Й. Шеллинг развивает объективный вариант этой идеи. Абсолютная рефлексия Гегеля призвана преодолеть противоположность субъективного и объективного решения проблемы самосознания и рефлексии над самим собой. Абсолютная рефлексия представляет собой наиболее совершенный тип рефлексии, включающей в себя тотальность ее формальных движений. Поэтому она знаменует собой завершение и преодоление философии рефлексии. И если рефлексия – это главный «инструмент философствования», тогда преодоление философии рефлексии знаменует собой завершение и преодоление метода философии. Как образом совершается преодоление метода?
Гегель настаивает, что в философском познания форма и содержание, или метод и содержание, неотделимы друг от друга, следовательно, было бы ошибкой говорить об особом методе или формальной структуре философии. Во-первых, законы мышления имманентны объекту исследования (тогда как традиция рассматривала их в качестве ни от чего не зависящих правил); во-вторых, диалектика – это само движение содержания, а не внешняя деятельность субъективного мышления. И содержание разворачивается через отрицание самого себя и противопоставление себе, так что отрицание является самим его определением. Это диалектическое движение, движение самого мышления, нередуцируемо к абстрактным и формальным категориям, к «преднаходимой» таблице категорий именно потому, что оно есть самодвижение содержания.
Критика, или деконструкция, метода в современной философии связана, прежде всего, с наметившимся в начале ХХ века онтологическим поворотом и переходом от классического к постклассическому типу рациональности. При всём многообразии методов существуют, по крайней мере, два устойчивых и «опасных» момента, сводящих на нет всю методологическую и теоретическую «достоверность» получаемых с помощью этих методов открытий. Во-первых, стандартные методы исследования доказывают то, что следует доказать, и каждый метод необходим для получения конкретного, ожидаемого результата. Во-вторых, эти методы плохо адоптированы для познания становящегося и множественного. Естественно, что у описанной нами картины есть совершенно конкретные исторические предпосылки, а именно: мир есть совокупность определённых умопостигаемых и детерминированных процессов, для каждого из которых существует свой метод познания; только с помощью этого конкретного метода можно достичь достоверного знания, если не истины; возможность приобретения достоверного знания покоится на выявлении основополагающих процессов, которые благодаря этому становятся наблюдаемыми, измеряемыми и постижимыми.
Проблема же заключается в том, что не существует единой реальности, их множество, и существующие методы не позволяют ухватить всё это многообразие одновременно, в потоке становящегося. Проблема метода философии неумолимо следует требованиям этой множественной и становящейся реальности. Во-первых, реальность никогда не предполагается, не задается, не допускается методом. Последний имманентен реальности. Цель метода заключается в том, чтобы исследовать условия индивидуации сущего, а не просто его эмпирические контуры, оставленные от субъектов и объектов, определить природу его дифференциации, следовать ему в его становлении. Во-вторых, метод не принадлежит субъекту или объекту. Статус методов философии онтологический. Следовательно, они принадлежат самой реальности, а не познавательному отношению субъекта и объекта. В-третьих, метод не индуктивен и не дедуктивен, а трансдуктивен. Он следует не от общего к единичному и не от единичного к общему, а от единичного к единичному согласно естественным сочленениям реальности, выставляя их принадлежность множеству. В-четвертых, нейтрализуя традиционные эмпирико-индуктивные и рационально-дедуктивные формы классического методологического идеала, метод философии замещает дихотомическую логику на трансцендентальную модель исследования условий реального, а не возможного, опыта.
Подведем итог. Философия занимается «предельнейшей и нацеленной на целое» деятельностью, основной предмет которой то, что есть как таковое и в целом. Не просто то или иное сущее, или даже та или иная область сущего, а сущее как таковое и само существо того, кто философствует. Мы увидели, как греки первыми пришли к этому значению философии, потому что для них философское отношение к миру подразумевало именно эту необыкновенную способность бытия в мире таким образом, чтобы мир сам по себе стал проблемой для человека. Более того: греки понимали, что сама судьба человека, того, что означает «человек», всецело зависит от того, каким образом он подвергается воздействию со стороны этого целого, и как он соотносится с тем, что есть в целом. Отныне то, что греки называли φιλοσοφία, или θεωρία, не имеет ничего общего с известным интеллектуальным упражнением. Для греков философия означала деятельность в самом строгом и благородном смысле слова. Значение греческого понятия θεωρία М. Хайдеггер поясняет следующим образом: «А что же такое для грека θεωρία? Нам говорят: чистое созерцание, обязанное лишь самой вещи и ее полноте и в ее требованиях. Такое созерцательное отношение будто бы и осуществляется, как заверяют нас, ссылаясь на греков, ради самого себя. Но только ссылка эта неправомерна. Потому что, во-первых, «теория» совершается не ради себя самой, но исключительно со страстным желанием оставаться вблизи сущего как такового и быть постоянно теснимым его напором. Во-вторых же, греки боролись как раз за то, чтобы постигать и совершать такое созерцательное вопрошание как наивысший способ «энергии» (ἐνέργεια), человеческого творчества, самого человека. Не тянуло их подгонять практику к теории, а наоборот, их тянуло к тому, чтобы саму теорию разуметь как самое высокое осуществление подлинной практики».23
Неудивительно тогда, что такой способ бытия далее Хайдеггер обозначает словом «этика»24. Философская жизнь как жизнь, открытая к истине бытия как такового, есть наивысшая и интенсивнейшая из всех возможных жизней, подлинно этическая и деятельная жизнь: «Если же в согласии с основным значением слова ἦθος название «этика» должно означать, что она осмысливает местопребывание чело века, то мысль, продумывающая истину бытия в смысле изначальной стихии человека как эк-зистирующего существа, есть сама по себе уже этика в ее истоке».25 Почему философия является деятельностью в наиболее существенном смысле или «этикой в ее истоке»? Собственно философское вопрошание – это вопрошание о бытии, независимо от того, касается оно «смысла», «истины», «истории» или «событии» бытия. Но если бытие – это вопрос, другими словами, если в мире имеет место философия, то это так, потому что бытие всегда под вопросом для нас самих. В самом нашем бытии само бытие является вопросом. Только потому, что бытие всегда и с самого начала является вопросом, оно может стать эксплицитным вопросом, решающим и неизбежным. Философская мысль – это не абсолютная точка отсчета, но уже ответ на призыв бытия. Ответ на тот факт, что посреди сущего человек выдвинут в открытость бытия. Таким образом, на основе человеческой экзистенции, на основе его трансценденции что-то становится достойным вопрошания. Поскольку человек всегда выставлен к тому, что превышает сущее и его самого, открыт к чему-то избыточному, что, однако, является ни сущим, ни сверхсущим, а истиной или бытием, имеет место вопрошание. Умение вопрошать и мыслить связано не с тем, что человек обладает способностью мыслить и вопрошать, а с тем, что нечто вопросительное вызвано самим человеческим существованием. Причем таким образом, что под вопросом оказывается само существованием человека. В- и через мысль человек свидетельствует о том, что для него быть (человеком) означает больше, чем отношение с сущим, через мысль он свидетельствует об избыточности, которой он открыт с самого начала и в этой открытости он находит свое место. Только с мышлением онтологическое различие выходит на первый план. Только с мышлением человек возвращается к себе, становится тем, кто он есть. Философия некоторым скрытым образом только и дает человеку стать тем, чем он может быть.
1 Аристотель. Метафизика // Сочинения в четырех томах. Т. 1. М., Мысль, 1975. С. 119.
2 Там же. С. 108.
3 Аристотель. Метафизика. С. 188.
4 В «Топике» он перечисляет эти же самые категории, хотя вместо сущности (субстанции, ousia) Аристотель называет «то, что есть» (ti esti). Во «Второй аналитике» Аристотель дает перечень восьми категорий: «сущность», «количество», «качество», «отношение», «действие», «претерпевающее», «пространство», «время». В пятой книге «Метафизики» Аристотель повторяет перечень категорий из «Второй Аналитики» и снова вместо «сущности» использует «то, что есть». В той же «Метафизике», в четырнадцатой книге, Аристотель называет только четыре категории: «сущность», «качество», «отношение», «претерпевание». Аристотелевская трактовка понятия длительное время господствовала в философии.
5 Аристотель. Метафизика. С. 259.
6 Аристотель. Метафизика. С. 167.
7 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в шести томах. М., Мысль, 1964. Т. 3. С. 177.
8 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб., «Наука», 1997. С. 59.
9 Делез Ж. Что такое философия. М., Институт экспериментальной социологии, Спб., Алетейя, 1998 С. 26-40.
10 Прокл. Комментарий к Первой книге «Начал» Евклида. Введение. М.: Греко-римский кабинет, 1994.
11 Прокл. Комментарий к Первой книге «Начал» Евклида. Введение. С. 183.
12 Там же. С. 185.
13 Там же. С. 187.
14 Аристотель. Топика // Сочинения в четырех томах. Т. 2. М.: Мысль, 1978. С. 352.
15 Делез Ж. Логика смысла. Фуко М. Theatrum Philosophucum. М., Раритет; Екатеринбург, Деловая книга, 1998. С. 80-86; Lautman A. Mathematics, ideas, and the physical real. L.; N. Y.: Continuum, 2011.
16 Там же. С. 222.
17 Гегель Г.В.Ф. Наука Логики. СПб.: «Наука», 1997. С. 934.
18 Аристотель. Топика. С. 349.
19 Аристотель. Топика. С. 351.
20 Аристотель. Первая Аналитика // Сочинения в четырех томах. Т. 2. М.: «Мысль», 1978. С. 120.
21 Аристотель. Топика. С. 506.
22 Кант И. Критика чистого разума. С. 321.
23 Хайдеггер М. Самоутверждение немецкого университета // Работы и размышления разных лет. М.: Издательство «Гнозис», 1993. С. 224.
24 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и Бытие. М.: Республика, 1993. С. 216.
25 Там же. С. 216.