Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
30
Б.В. Марков. 3
ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА И КОММУНИКАЦИИ. 3
Предисловие. 3
Философия языка и язык философии. 4
Специальный и естественный языки. 8
Эмпирический и концептуальный анализ. 11
Аналитическая философия. 12
Значение "значения". 17
Значение и смысл. 22
Теория речевых актов. 25
Структура и смысл. 30
Теория дискурса. 34
Язык и образ. 37
Философская герменевтика. 39
История герменевтики. 39
Язык как символическая система культуры. 42
Философская герменевтика ХХ в. 46
Границы герменевтического проекта. 51
Философия имени. 55
Магия звука. 55
Автор и герой. 57
Деконструкция голоса. 60
Теория коммуникативного действия. 66
Этика как метод философии. 74
Трансцендентальная-прагматика. 76
Понимание и общение. 78
Язык как предмет философской антропологии. 82
Язык как средство нормализации и социализации человека. 84
Голос и текст. 87
Говорить и слушать. 88
Речь и письмо. 91
Коммуникация человека и Бога. 94
Онтология иконы в древнерусской философии. 94
Лик и икона. 95
История образа. 102
Теология визуальной ориентации. 104
Исповедь. 112
Наставление как форма духовной практики. 114
Послание Бога на национальных языках. 118
Автор и читатель. 121
Автор и апостол 121
Чтение и книга в процессе цивилизации. 124
Публика. 125
Роль читателя. 129
Экономика и политика имени автора. 131
Дискурсы о теле. 136
Проблема души и тела в современной философии и культуре. 138
Дилемма духовного и телесного в когнитивныхнауках . 142
Забота о себе на Западе и на Востоке. 146
Наслаждение и власть. 152
Реквием сексуальности. 158
Шизоанализ. 165
Медиумы интимной коммуникации. 170
Симпатическая магия. 170
Знаки страсти. 176
Диспозитивы желания. 180
Нагота. 182
Различие мужского и женского. 186
Загадка женщины. 189
Альтруистическая сексуальность. 192
Социально-культурные факторы гендерной эволюции. 194
Общение лицом к лицу. 195
Мать и ребенок. 196
От морды к лицу. 202
История лица. 205
Голос и мелодия. 210
Музыка. 212
Судьба искусства. 214
Язык гостя. 217
Признание другого. 218
Туризм. 222
Знаки искусства. 226
Социалистическая мечта. 226
Символическое производство в России и на Западе. 228
Искусство и экономика в современном обществе. 234
Человек в сетях масс медиа. 235
Эволюция форм коммуникации. 235
Масс медиа. 238
Человек и компьютер. 241
Интернет и глобализация. 243
Философия в эпоху масс-медиа. 247
Россия и Европа. Дискурсы о национальном. 252
Язык этноса. 252
Два лица нации. 254
Национальное и национализм. 257
Другая Россия. 261
Национальный характер. 264
Дискурс о России как символическая защитная система общества. 267
Заключение. 270
Проблема языка, объявленная в начале ХХ в. центральной проблемой философии, похоже, остается таковой и в новом тысячелетии. Язык всегда был и остается предметом пристального внимания человека. Но теперь уже не только философы, но, пожалуй, все пишущие и говорящие, осознают язык как систему, управляющую нами. Слова Хайдеггера: "это не мы говорим языком, а язык говорит нами" принимаются как теми, кто считают его "домом бытия", так и теми, кто использует метафоры "мухоловки", "ловушки" или даже "тюрьмы". Из средства отображения мира и констатации положения дел, из способа выражения переживаний и чувств язык стал расцениваться как нечто самостоятельное и при этом не только неподвластное человеку, но и весьма упрямое и даже репрессивное по отношению к нему. «Язык, — говорил Р. Барт, — это плохой слуга, но хороший хозяин». Весь ХХ век проходил под знаком очень внимательного отношения к языку и осторожного его использования. Уже логические позитивисты указали на значительное число языковых ловушек, в которые попадают не только профаны, но и ученые и особенно метафизики. Дело не ограничивается софизмами и логическими ошибками, часть которых описал еще Аристотель в "Софистических опровержениях". Соблюдение логико-грамматических правил не гарантирует от затруднений, и поэтому программа логического анализа языка постепенно обрастала дополнительными методологическими нормами, регулирующими значение и смысл выражений. Так, еще Р. Карнап призывал к необходимости достроить грамматику и логику наукой о "логическом синтаксисе". Он указывал на тот факт, что существуют правильные, но при этом ничего не значащие и бессмысленные утверждения. Деятельность "логических эмпиристов" была ориентирована на поиски "идеального языка", свободного от недостатков естественного словоупотребления. В сущности, такая же ориентация характерна и для лингвистических и даже этнокультурных исследований. Следы "универсальной характеристики" Лейбница и "идеальной грамматики" школы Пор-Рояля остаются в большинстве специальных и философских теорий и вряд ли исчезнут в дальнейшем. Трудно представить как возможно рассуждение, коммуникация, понимание и перевод без таких ключевых понятий, какими являются "истина", "значение", "смысл", "информация".
Это обстоятельство раскрывалось постепенно, по мере осознания репрессивности единообразных кодексов истины и морали, значения и смысла. Сомнения в безусловной значимости христианской морали, высказанные Ницше, вопрос Л. Шестова о праве разума диктовать критерии истинности всем остальным жизненным практикам, критика научно-технической формы рациональности экзистенциальными философами – все это породило новый стиль философствования, назывемый постмодернизмом. Однако такие названия исторических изменений, как «секуляризация», «революция», «модернизация» часто поддерживают иллюзию радикальных перемен. Те, кто придерживаются старой модели вечного возвращения, имеют все основания утверждать, что отвергнутое чаще всего возвращается под другим именем и скрывается за его респектабельным фасадом. Например, можно критиковать науку и призывать к возрождению человека на основе гуманистического дискурса. Однако, если он останется непроанализированным и неочищенным от репрессивных установок, которыми он заражен в не меньшей степени, чем социально-политический или научно-технический языки, то возлагать на него надежды по меньшей мере наивно и опрометчиво.
Сегодня интерес философии должен сосредоточиться на гуманитарном дискурсе, который раньше не вызывал ни интереса у серьезных ученых, по причине своей "поэтичности", метафоричности, неинформативности, расплывчатости, ни подозрения у критиков идеологии, по причине своей возвышенности и моральности. Однако постепенно это отношение изменилось: под подозрением оказались не только идеология, но и техника, не только наука, но и литература. Дело дошло до обвинений литературы модерна в тоталитаризме. Внимательное и осторожное отношение к литературе вырабатывается далеко не у каждого, кто ее много читает и даже профессионально исследует. Исследователь должен любить свой предмет, чтобы потратить самое дорогое – собственную жизнь – на его изучение. Поэтому редко кто способен критически и скептически посмотреть на самого себя и предмет своей симпатии, не всякий рефлектирует по поводу любви, считая ее безусловной и самодостаточной. Но и любовь не всегда созидательна, и поэтому любое чувство требует такой же бдительности, как и поиски истины. Как ни странно, но чувство и форма симпатии оказываются решающими в выборе тех или иных и не только жизненных, но и профессиональных ориентаций. Это обстоятельство со всей силой обнаруживается при попытке сопоставления и открытия общего и отличительного в программах анализа языка Ф. Ницше, М.М. Бахтина, М. Фуко и Ж. Деррида. Язык имеет самый широкий спектр значений и оценок. В нем видят божественное начало и тайну. Язык как символическая система таит в себе загадку человеческого сознания и культуры. Сегодня популярен радикальный тезис: все есть язык. Идет ли речь при этом о символической нагруженности всего, что происходит с человеком, и тогда язык неотличим от сознания, действующего как понимание и осмысление, или же язык – это форма жизни, в том смысле, что его значения неотделимы от упорядочивающих ее институтов и в этом смысле образуют саму систему порядка?
Сегодня даже гуманитарии с трудом ориентируются в специальной терминологии различных философских направлений. Если философы хотят, чтобы общество их услышало, они должны говорить на общепонятном языке. Однако этот тезис не бесспорный. Неправильно видеть в усложнении философской терминологии продолжение традиции магов, оберегающих тайные знания от непосвященных. На самом деле недостатки обыденного языка, заложниками которого мы все являемся, состоят не только в его бессистемности и неточности, но и в наличии разного рода метафизических оснований и предпосылок, которые сковывают наше мышление. Чтобы избавиться от этого архаического наследия, необходимо создавать язык, способный выразить новое самопонимание общества.
Язык – это не просто знаковая система, выступающая носителем значений и смыслов, добытых интеллектуальным трудом, не просто послушное орудие мысли. Он по-своему самостоятельный феномен. В конце концов, что такое «реальность», «действительность», как не понимание и описание ее на том или ином языке. Даже тот, кто опирается на «очевидное» не свободен от системы различий, носителем которых является язык. Все мы думаем, говорим и пишем на родном языке. Однако он часто подводит нас. Размышляя о причинах конфликтов, неизбежно приходишь к выводу, что споры вызваны не столько самими предметами, за право обладать которыми разгорается борьба, сколько различным пониманием сути дела, т.е. языком, посредством которого мы осмысляем самих себя и выражаем свои интересы. Язык проникает повсюду, так, что даже когда предлагают "посмотреть на дело с другой стороны", то перемена перспективы означает попытку изменения описания. То, что называют "интересами", "позициями", "точками зрения" и "мнениями", во многом определяется языком.
Способность к языку считается одним из критериев отличия человека и животного. Однако успехи зоопсихологии раскрыли способность у некоторых животных, например, у дельфинов, не только подавать сигналы, но и к языку. Обезьяны, как только попробовали с ними общаться на языке жестов, обнаружили потрясающие способности научения. В человеческих сообществах язык выполняет не только интеллектуальную функцию. Благодаря языку происходит подключение ребенка к культуре, и именно поэтому языковая способность запускается немедленно, как только формируется мозг. Чем это вызвано? Человек – этот «царь природы» на самом деле рождается недоношенным и представляет собой слабое и плохо приспособленное к окружающему миру существо. У людей беспрецедентно долгий период детства, когда ребенок нуждается в уходе и ласке. Поэтому важным условием выживания человеческих коллективов является забота о подрастающих поколениях. Язык – это не просто инструмент общения, но и нечто большее, а именно – символическая защитная система, отделяющая «своих» от «чужих » и обеспечивающая идентификацию. Раньше язык использовался как дифирамбическая речь сказителя-песнопевца, который воспевал героев. Героическая песня внушала уверенность, ибо я есть такой, как пою, а песня – это обещание и одновременно призыв героев к своим потомкам. В отличие от современных речей, пронизанных обидой и подозрением, и песен, в которых рыдающие певцы обрушивают на нас свою тоску, дифирамбы отрывают нас от внимания к состоянию своих внутренних органов и раскрывают дорогу социального подвига.
С коммуникативной точки зрения можно по-новому задать различие естественного и искусственного языков. Сначала формируется «материнский» язык. Его освоение происходит от "двух до пяти" и он никогда не забывается. Первый искусственный и все-таки пригодный в качестве средства универсального общения язык формируется в школе на основе учебников. На этом языке могут договариваться ученые разных специальностей, чиновники различных ведомств, политики разных партий и т.д. Наконец, третий уровень формируется на высших этажах процесса образования и представляет собой специализированный язык той или иной дисциплины.
В рамках естественного, национального языка любого народа, достигнувшего уровня высокой культуры, встречается множество специализированных языков, со своими понятиями и терминами, наделенными определенными значениями, которые организованы в систему специфическими смысловыми нормами. Издавна сложилось различие простонародного и изящного (литературного) языка, а также языков различных профессиональных групп и сообществ. Усвоенный в детстве "материнский" язык, выражающий отношения между близкими людьми, недостаточен для нужд общества, где личные взаимоотношения отходят на второй план. Поэтому детей учат, а точнее переучивают в школе, которая прививает ребенку язык общества. Дело не ограничивается научением какому-либо специализированному, профессиональному или иностранному языку. Язык – это форма жизни: он меняет не только описание мира, но и способ его переживания. Отсюда носители разных языков, как правило, принадлежат к разным слоям общества.
В начале ХХ столетия произошел так называемый «лингвистический поворот» в философии, язык стал одной из её главных проблем. Тогда видели источник затруднений в естественном языке и строили надежды на разработку идеального языка, свободного от недостатков обыденной речи. Он должен строиться по образцу языка науки и в силу этого быть универсальным кодом общения. Однако по мере движения по этому пути оказалось, что наука должна отказаться от привычных теоретических понятий, таких как «масса», «энергия», «материя», «причина», которые в лучшем случае расценивались как метафоры. Фактически был наложен запрет на разработку теоретических понятий. Взамен предлагалось ограничиться логико-математическими формулами, на основе которых производятся расчеты. Парадоксально, что логический эмпиризм, представители которого взялись за элиминацию теоретических понятий, утратил свою популярность именно тогда, когда была разработана такая программа. Ученые не мыслили науки без теоретических понятий. Дело дошло до того, что в языке современной физики используются понятия, изобретаемые в научно-фантастической литературе. Это, конечно, перебор, свидетельствующий о необходимости продолжения аналитической традиции. Вместе с тем, и она не должна абсолютизироваться.
В современной культуре язык науки проникает во все сферы жизни в форме советов и рекомендаций. Возможно, это избавило народ от суеверий. Однако очевидно, что реклама и советы, касающиеся здорового образа жизни, на самом деле оказались новой формой власти. От лица научной истины подается выпускаемая промышленностью продукция, последствия воздействия которой на человека оказываются, как правило, отрицательными. Например, сначала предлагается какое-то новое лекарство, а затем выясняются вредные побочные эффекты, для нейтрализации которых предлагается новое средство. Но и оно оказывается небезвредным. Так, что понятие здоровья и здорового образа жизни в современной культуре радикально отличается от традиционного представления, причем не в лучшую сторону. Все это заставляет философов обратить самое пристальное внимание на язык современных масс медиа, которые формируют новую «культуру речи» гораздо эффективнее, чем школьное образование.
Те, кто больше всего ценят дела, считают занятие словами чем-то второстепенным. Но нельзя забывать, что в рамках аналитической философии были получены результаты, которыми полезно воспользоваться. Они особенно ценны для тех, кто подобно нам живет в переходную эпоху, когда происходит изменение не только форм собственности, но и способов понимания и интерпретации мира. Именно в такие эпохи, когда прежняя система описания мира оказалась под вопросом, а новая тоже не вызывает доверия, каждый человек вынужден самостоятельно проделать значительную по объему и содержанию работу, которой занимаются философы, психологи лингвисты, социологи. Сбой в коммуникативной машине общества – это и есть такая чрезвычайная ситуация, когда нельзя обойтись без знания того, как работает язык.
Если слово сравнительно легко отличить от дела, то знаки современных масс медиа уже с трудом позволяют отличить происходящее на экране от реальной действительности. В «обществе спектакля» даже репортажи с места событий нередко оказываются инсценировками, а речи политиков и телеведущих выдают желаемое за действительное. Все это заново поднимает вопрос о природе языка.
Современная философия переживает очередную лингвистическую революцию, вызванную глубокой трансформацией традиционных форм жизни, которую иногда называют переходом от модерна к постмодерну. Конечно, не все общества претерпевают подобный переход в полной мере и, главное, в его позитивных проявлениях, таких как плюрализм и терпимость, преодоление разного рода границ (идеологических, политических, моральных и т.п.), освобождение от тяжелого труда, увеличение свободного времени, культ наслаждения и т.д. Разумеется, постмодерн – это некая культурологическая и философская греза. Ее элементы по-разному воплощаются даже в развитых странах. Поскольку революции в технологиях затрагивают всех, и процесс глобализации вовлекаются все жители Земли, постольку описанные теоретиками постмодерна характеристики нового общества встречаются повсюду. В реальности постмодерн – это весьма причудливое сочетание старых и новых форм жизни. Даже те общества, которые интенсивно модернизируются, столь же интенсивно в форме искусства, сохраняют и развивают старые мифы.
Особенно пестрой выглядит ткань российского общества, нити которого производятся на основе как передовых, так и традиционных технологий. Все это не может не сказываться на языке. Судя по реакции филологов, "великий и могучий" русский язык испытывает такое давление, с одной строны, английского и основанного на нем сленга, а с другой стороны, такой современной нелитературной и безграмотной лексики, что может и не выдержать.
Является российская философия неким оазисом, музеем классических философских понятий, хранит ли она концепты родного языка, обладающие самобытными философскими ресурсами, насколько ей еще присущ язык марксизма-ленинизма, реагирует ли она на модернизацию жизни, как обстоит дело с рецепцией западной философии, (а ведь есть еще и Восток!), каким смыслом наполняем мы греческие, латинские, немецкие, английские, французские философские концепты, соблюдается ли баланс между понятиями классической и современной европейской и российской философии? Все эти навскидку поставленные вопросы свидетельствуют о глубоком беспокойстве, о проблематичности и даже драматичности языковых процессов в обществе. Попытка разобраться с ними средствами философии кажется весьма перспективной. Она, во-первых, стимулирует другие дисциплины на определение своей языковой идентичности, во-вторых, обнаруживает глубокую зависимость как личности, так и общества от языка, посредством которого они описывают и понимают самих себя. В этой связи следует обратить внимание на то, что язык философии – это не просто малопонятный сленг малочисленной кучки интеллектуалов. Это язык, которым общество и человек осуществляют рефлексию, а тем самым и критику самих себя.
Помимо анализа языков собственно философии весьма остро стоит проблема соотношения разнообразных научных и вненаучных дискурсов, которые разрабатываются и используются в рамках специализированных сообществ, но нередко, в силу актуальности обсуждаемых вопросов, становятся интересными обществу.
Сегодня много и настойчиво обсуждают проблемы коммуникации. В силу нарастающей дифференциации не только профессий, но и языков, общество становится все более «пузырчатым», состоящим из разнообразных ячеек, жители которых безумствуют по своему образцу и не понимают членов других сообществ. Очевидно, что общество и, тем более, мировое сообщество должно выработать какой-то универсальный язык, на котором бы представители разных культур могли договариваться друг с другом. Таким языком издавна была философия. Ее кажущиеся абстрактными понятия претендовали на описание мира с общечеловеческой точки зрения. Конечно, исторически сложилось так, что она отражала взгляд на мир в основном с точки зрения просвещенного европейца. Сегодня, когда взаимодействие культур приобрело более интенсивный характер, доходящий до противостояния, необходимо прикладывать дополнительные усилия по созданию новых кодов универсального общения.
Скорее всего, философия уже не сможет стать средством взаимопонимания. С большими основаниями на это претендуют масс медиа. Однако есть целый ряд проблем, если не для решения, то для обсуждения которых лучше всего пригодна философия. Ученые, теологи, политики, экономисты, чтобы договориться между собой, нередко вынуждены разговаривать на философском языке. К сожалению, с ним тоже не все в порядке. То, что философов не всегда понимают люди, занятые реальным делом, это известно. Хуже того, они не понимают друг друга. Ученые, при всей спорности их все более странных теорий, тем не менее, имеют общенаучные критерии, позволяющие достигать согласия по принципиальным вопросам. Наоборот, даже два философа часто не могут договориться относительно того, как понимать такие, казалось бы, простые вещи, как пространство и время, бытие и ничто, дух и материя и т.п. В современной философии, в том числе и в России, сложилось множество направлений и школ, сторонники которых говорят на разных языках и не слышат друг друга. Каждый философ предлагает собственное описание мира, однако у нас отсутствую критерии, по которым мы могли бы выбирать среди них наилучшее. Поэтому философам-профессионалам необходимо проявить добрую волю к пониманию и начать разговор о возможностях философского диалога.
В принципе простые люди с уважением относятся к философам, хотя и не вполне понимают, о чем они пишут. Любой человек раздумывал над тем, существовал ли мир до нашего рождения, зачем мы живем, и куда девается душа после смерти тела, что есть истина, красота и добро, что такое справедливость? Но если посмотреть на философские проблемы глазами ученого, то они представляют собой не просто мировые загадки, но весьма странные и даже сомнительные вопросы. Конечно, темы научных исследований тоже далеко не простые и в них разбирается весьма небольшое количество специалистов, однако вопросы, возникающие в науке, в конце концов, решаются, а научные теории проверяются. В философии дело обстоит по-другому. Ее проблемы кажутся неразрешимыми, вечными загадками. Но, в большинстве своем, они не придумываются, а только обнаруживаются философами. Такие слова, как «материя» и «дух», «причина» и «следствие», «закономерность» и «случайность», «движение» и «развитие», «пространство» и «время» были вырваны из обыденного словоупотребления, превращены в философские категории и заимствованы наукой. Правда, там они постепенно утратили метафизический смысл. Ученые не ставят вопрос о сущности пространства и времени, а стремятся создать понятия для описания их свойств и инструменты для их измерения. Так что можно говорить не только о преемственности, но и о трансформации философских проблем в науке. Отсюда сложились две позиции: философы упрекают науку в позитивизме, в отказе от решения вопросов о сущности бытия; наоборот, те, кто восхищаются успехами науки, призывают философов опираться на ее методы.
Как же сегодня обозначилось различие науки и философии. Оно касается уже не содержания, а самой формы философского дискурса. Дело не в том, что ресурсов науки недостаточно для решения вопросов философии и религии. Трудность в том, что предметы, о которых они говорят, вообще не могут быть объектами нашего опыта, а, стало быть, такие утверждения в принципе непроверяемы. Есть ли смысл говорить о том, чего нельзя доказать? Наверное, запретить такие вопросы нельзя. Человек отличается от животных именно тем, что задумывается об основах мироздания и о смысле собственного существования. Но ответы на такого рода вопросы являются, скорее, верованиями, чем доказательными утверждениями.
Итак, с точки зрения критериев, которыми руководствуются ученые, философы неправильно говорят: они рассуждают о непостижимых предметах так, как будто они реально существуют, и в принципе могут быть исследованы если не нашим конечным и ограниченным, то каким-то божественным или метафизическим умом. Философия и теология говорят о своих непостижимых объектах на своем искусственном языке, который сложился на основе естественного языка, применяемого для описания чувственно воспринимаемых вещей. Отсюда возникает иллюзия корректности их вопросов. Вещи окружающего мира имеют причины своего появления и срок существования. Но то, что спрашивать о причине мира в целом или о времени его возникновения, бессмысленно, это поняли далеко не сразу. Сегодня в этом упорствуют лишь теологи, да и то потому, что у них на это есть ответ: Бог причина и творец мира. Зато у них есть другое слепое пятно, считается некорректным спрашивать, как, когда и где возникает и существует Бог.
Философствовать – это значит спрашивать о бытии, о сущности числа, о совести, о бессмертии души и т.д. Конечно, все эти вопросы разные и разбираться с тем, как на них отвечать, надо конкретно. Но сначала надо задуматься, а правильно ли они поставлены, можно ли на них ответить и хоть как-то проверить? Прежде чем тратить время и средства на поиски сущности числа, следует обдумать, что такое "сущность", применимо ли это понятие к числу? Вряд ли можно отказать философским понятиям и концептам в праве на существование. Эффективность употребления понятия сущности подтверждается в самых разных сферах жизнедеятельности. Нельзя запретить применение этого понятия на том основании, что оно означает нечто ненаблюдаемое. Но вопрос о сферах его применимости, о том, как использовать это понятие в конкретных случаях, должен обязательно ставиться. "Сущность" применительно не только к числу, но и даже к человеку либо сомнительна, либо используется весьма специфически. Можно спрашивать о сущности конкретного объекта, а не абстрактного, который в каком то смысле сам является сущностью. Но и об этом нельзя судить безапелляционно. Если бы могли встретиться с Аристотелем, то нам вряд ли удалось его убедить отказаться от допущения о реальном существовании сущностей. Дело в том, что это убеждение вписывалось в контекст его мировоззрения и, более того, соответствовало интенциям греческого языка. Во многом наши проблемы, вызванные неопределенностью статуса сущностей, вызваны тем, что мы пытаемся встроить в свой язык чужой концептуальный аппарат.
Вопросы, что такое время и пространство, из каких элементарных частиц построена вселенная, является главным материя, энергия или вакуум, что господствует в мире – порядок или хаос, были вызваны бурным развитием физики в ХХ столетии. Еще совсем недавно философы ломали копья в спорах с учеными о том, что такое материя, энергия, вакуум, потом назрели проблемы информации. Биология и особенно генетика поставили другие вопросы. Сегодня, кажется, настал час гуманитарных наук. Но, как и в случае с генетикой, их успехи проблематичны. Расшифровка генетического кода обнаружила близость животных и человека, но не объяснила их очевидного различия. Точно также история, антропология, этнография раскрыли панораму экзотических культур, необычных способов хозяйства, социальной и повседневной жизни, но все эти знания не способствуют пониманию нас самих. С одной стороны, открыто множество интересных фактов и предложено большое количество концепций. С другой стороны, мы все меньше понимаем, как устроено общество и как его изменить в лучшую сторону.
Хуже того, мы слабо понимаем причины или мотивы революционных преобразований, затеваемых политиками в прошлом и настоящем. Нам говорят об объективных противоречиях и кризисе производства, о нарастании эксплуатации или обострении чувства справедливости, о бессилии власти, или, наоборот, о тоталитаризме. Что это такое: реалии или придуманные идеологами мифы? Ведь так и не ясно, что же на самом деле было причиной революционных потрясений в ХХ в. И почему они случились именно в России, которая вовсе не была ни передовой капиталистической державой, ни колониальной империей, сотрясаемой протестом угнетенных народов. Конечно, нельзя отрицать «объективных противоречий» социального бытия. Однако психология учит нас, что протест вызван не только голодом и угнетением, но недовольством людей, которые считают себя бедными или обездоленными. Кроме чувства неудовлетворенности следует учитывать и понимание своего положения в бытии. Человек – это символическое животное, ищущее смысл, во всем, что с ним происходит. Отсюда понимание, интерпретация окружающего мира тоже определяют поведение человека. Именно это обстоятельство принуждает к тому, чтобы изучать не только действительность, но и язык, на основе которого мы ее описываем, объясняем и оцениваем. Несомненно, сам язык не имеет иного автора, кроме народа – совокупности людей, говорящих на родном языке. Кроме обыденного сегодня существует множество искусственных, специализированных языков, в которых мир представлен совсем не так, как он воспринимается обычными людьми в повседневной жизни. Необходимость такого рода языков не вызывает сомнений, и их построение началось уже в рамках философии, от которой постепенно отпочковывались специальные науки. Однако такие языки, построенные для объяснения причин наблюдаемых явлений и происходящих событий, тоже не лишены недостатков. Теоретики строят идеальные модели, прибегают к абстракциям, выдвигают весьма необычные гипотезы и даже умудряются их реализовать в рамках весьма дорогостоящих экспериментов. Природа, общество, люди даже если могут крикнуть нет, в ответ на безудержные спекуляции, то в ответ получают еще более изощренную техническую систему, которая укладывает реальность в прокрустово ложе теорий.
Если посмотреть, с чего начинались революционные преобразования в Европе и России то упремся в теории просветителей, которые полагали, что все люди рождаются равными и свободными, а затем становятся подданными государства. Так возникло различие понятий общества и государства, которое и стало основанием революционных теорий. Что из этого вышло, мы знаем более или менее точно. Мы только не понимаем, как наши предки могли решиться на большие жертвы во имя реализации столь странной идеи как освобождение от отчуждения. Неужели нового понятия достаточно, чтобы поставить под ружье все общество? Наверное, должно быть не просто понятие, свидетельствующее о том, что есть отчуждение и эксплуатация, но какое-то чувство, жгущее сердца людей, взывающее к справедливости. Это чувство Ницше называл ресентиментом и историю его развития связывал с христианством. Тогда история есть ни что иное, как история чувств любви и ненависти, зависти и самопожертвования, справедливости и насилия, обиды и прощения.
Но можем ли мы вполне доверять своим внутренним чувствам, даже когда речь идет об обиде и несправедливости, свободе и принуждении? Чувства реактивны и поэтому есть большой соблазн рассматривать их появление по аналогии с отношениями причин и следствий. Чувствам мы доверяем именно потому, что они возникают как естественная реакция на ситуацию. Когда кто-то взял и не вернул, то чувство несправедливости не может быть заблуждением. Собственно, этим и подогревалась революция: рабочие, крестьяне, интеллигенция были недовольны тем, что их обирают, эксплуатируют, обманывают и угнетают. Однако эти чувства имеют довольно сложный состав. Им присущи значение и смысл, а также установка и оценка. По сути дела, то, что называют чувствами, это сложное семиотическое образование, формирование которого происходит не как попало, а по определенным кодам и правилам, зная которые можно управлять чувствами в отрыве от объективных потребностей. Отсюда семиотический анализ чувств, настроений, намерений, оценок оказывается весьма перспективным проектом, реализация которого внесет существенный вклад в наше понимание социальных и политических процессов, в том числе и в современной России.
Философские проблемы часто считаются в лучшем случае отвлеченными, если не бессмысленными. Действительно, философы иногда пренебрегают реальностью, а иногда слишком прямолинейно объявляют свои вопросы самыми важными и существенными, считая остальные прагматическими. На самом деле философские проблемы проистекают из вполне конкретных затруднений в процессе принятия тех или иных решений. Нередко они возникают в результате применения специализированных дискурсов, за пределами упорядоченных, но ограниченных сфер жизнедеятельности, для описания которых они первоначально создавались. Но и естественный язык, приспособленный для описания гибкой и изменяющейся реальности, наталкивается на пределы применимости. Для описания нестандартных ситуаций требуются новые языки. Часто они не стыкуются со старыми, порождая противоречия при попытках их обоснования. Возникающие в результате этого парадоксы заставляют задуматься либо о границах применения того или иного языка, либо о необходимости его радикального изменения и даже отказа от него.
Одни считают изобретение понятий пустым делом, метафизикой. Конечно, без них наука не может обходиться, но они жестко контролируются опытом. В любом случае, реальности и опыту отдается предпочтение. Другие, наоборот, полагают, что все есть язык и споры о реальности, например, существует она объективно, или является моим представлением – это спор о понятии реальности. Точно также опыт всегда описан и оформлен концептуально, и это свидетельствует о приоритете языка. Если понимать философию, как способ распутывать проблемы методом анализа употребления понятий, то она имеет самую высокую ценность. Таким образом, речь идет не об отрицании, а о возвращении философии.
Ясно, что обе позиции – это крайности, обозначающие пределы полемики, и на практике их следует сбалансировать. Но как это сделать? Как соотносятся эмпирические и концептуальные исследования? Согласно Витгенштейну, значение понятий определяется не истиной, а способом употребления. Поскольку устраняется вопрос об истине, постольку пафос эмпириков сразу снижается. Наблюдение, сбор и обобщение опытных данных тоже подчиняется определенным правилам. Главным становится вопрос о природе правил. Понятно, что они имеют нормативный характер и устанавливаются сообществом. Но нельзя отрицать и наличие так сказать "природных" регулярностей, которые не являются продуктами конвенции или соглашения. Возможно, эмпирики не так уж далеки от истины, разыскивая основания регулярностей наблюдаемых событий в причинно-следственных связях.
Итак, мы не можем отрицать ни причинности, ни нормативности. И мы не можем считать одни науки (естественные), описывающими причинно следственные отношения, а другие науки (социальные) опирающимися на нормы и ценности. Конечно, в социальной области люди действуют в соответствии с намерениями или мотивами. Причинные связи осмысляются, пропускаются через нормы и ценности и действуют как потребности, интересы и цели. Если поведение определяется причинами, то речь идет о рефлекторной, а не сознательной деятельности.
Какие последствия имеет это различие в типах детерминации и признание приоритетным нормативно-ценностных связей в социальных науках? Конечно аксиомы логики, математики и физики это тоже своего рода нормы и конвенции. Но не только. Они неразрывно связаны с опытом. В научной теории есть постулаты, аксиомы и теоремы. Но они могут меняться по статусу. Можно сохранить евклидову геометрию, но изменить законы оптики, как предлагал Пуанкаре. Но можно поступить и наоборот, что сделал Эйнштейн. Также обстоит дело в социальном познании.
Таким образом, отделяя язык как систему знаков от действительности, мышления или жизни, надо учитывать, что мы превращаем его в абстрактный объект семиотики. Это необходимо и полезно для построения теории. Однако теория – это такая форма организации знания, в которой исходя из абстракций и идеализаций, постулатов и аксиом выводятся эмпирически проверяемые следствия. Семиотические абстракции должны быть дополнены другими, например, допущениями и предположениями герменевтики, психоанализа, теории коммуникации. Только таким путем, реконструируя факты на основе системы абстракций и идеализаций, мы можем понять взаимодействие знака, значения, человеческого действия и социальной реальности.
В связи с тем, что язык становится по мере его изучения все более трудной и неопределенной проблемой, начать надо с того, как ставился вопрос о языке? Проблематизированный как «логос» как слово и мысль одновременно, он интересовал старых мыслителей в плане не столько порядка, сколько происхождения. В «Кратиле» Платона обсуждается вопрос о природе имен: определяются они самими вещами, или придумываются людьми как их знаки? Эта дилемма разрешалась Аристотелем в учении о категориях как родах бытия. Поскольку язык рассматривался как нечто объективное, бытийственное, то логика и риторика расценивались как вспомогательные дисциплины учебного характера. Размышления о самостоятельности языка продолжаются средневековыми мыслителями. Согласно книге бытия, сначала Бог сотворил мир, а затем поручил Адаму дать имена.
Поиски совершенного языка до сих пор занимают европейских мыслителей. Слово Бога – вот центральная проблема теологии. Поскольку оно идет от чего-то недоступного нашему разумению, поскольку оно трактуется символически иносказательно, причем в нескольких смыслах. Но и тут важнее не герменевтика, а экзегетика. Наиболее ярко это проявилось в кабалистике и в философии имени. Слову приписывалась чудодейственная сила. Оно преображает человека, но не так, как это делают речи об истине. Например, священники рекомендовали верующими не вдумываться в смысл слов молитвы, а повторять ее бессчетное количество раз с целью обуздания греховных желаний. В новое время философов интересует не столько сама истина, сколько ее критерий. Это вызвано тем, что по мере развития письменной культуры она становится важнейшим медиумом коммуникации. Согласие в вопросах науки, религии и морали достигается на основе рациональных аргументов. Люди могут критиковать чужие мнения, но вынуждены согласиться с ними, если они истинны. Так достигается единство общества.
Слова и предложения в философии нового времени соотносятся с мыслями или с ощущениями, констатирующими положение дел в самой действительности. Ответ на вопрос, как язык воздействует на человека, определяется допущением о различии тела и духа. Так на передний план выступает проблема значения, которое мыслится как тень знака. Смысл слова содержится внутри его, как дух в теле. Произнося или воспринимая слова, мы осознаем их значение и, именно оно сначала воздействует на наше сознание, которое в свою очередь отдает приказы телу. Познавательные или когнитивные ресурсы языка исследуются как условие возможности мышления, как средство и инструмент познания.
Современная аналитическая философия имеет два источника. Один логический, у истоков которого находятся проблемы, поднятые Платоном в "Пармениде" и "Софисте", разрабатываемые средневековыми схоластами и обсуждаемые Фреге, ранним Витгенштейном («Логико-философский трактат») и Карнапом («Значение и необходимость»). Главным здесь является стремление найти однозначное определение понятий "истина", "значение", "имя" и др. Другой источник — гносеологический, обогащенный особенно Кантом, философию которого и пытается по-новому сформулировать аналитическая философия. У. Куайн выявил "две догмы эмпирицизма": первая – "эссенциализм" – представление, согласно которому следует различать, о чем говорят люди, и что они говорят об этом. Перевод различных языков возможен при условии выявления сущности референтов терминов того и другого языка. Вторая догма заключалась в том, что такое необходимое для перевода аналитическое предложение может быть найдено тогда, когда удастся подтвердить его при помощи "нейтрального языка наблюдения", описывающего искомый референт.
Однако неопределенность в вопросе, действуем мы под влиянием опыта или значения – это вызов самой теории познания как таковой, а не какому-либо ее отдельно взятому направлению. Это разрушение теории репрезентации и отказ от теории соответствия, которые отвечают нашему здравому смыслу, однако требуют невозможного и невыполнимого, а именно – установить некоторые привилегированные, обладающие особым гносеологическими преимуществами высказывания, которые можно считать констатациями объективных положений дел.
Критика эмпиризма Куайном расценивается как крен в сторону идеализма. В его концепции "объекты" – не более чем физические мифы. По мнению Р. Рорти, теория лингвистической относительности имеет более сильные следствия, так как она не позволяет вообще поставить вопрос о значении. Ни одно утверждение о мире, даже самое невероятное, не является причиной серьезного беспокойства 2 Процедура ссылки на объект оказывается в эпистемологическом отношении уже не столь решающей. Но допущение интеллектуального каркаса, в рамках которого устанавливаются объекты, сохраняет под другим названием возможность метафизики. Даже абсурдное допущение о том, что объекты делаются при помощи слов и значений, крики о потере бытия ничем ей не угрожают. В этом смысле Гуссерль смело выносил реальность за скобки, чтобы она не путалась под ногами и не мешала априорному синтезу. Тезис Куайна, а также позиция Куна и Фейерабенда, подразумевает сомнения и в существовании неизменного концептуального аппарата. Они утверждают, что нет возможности найти способ описания мира кроме как в терминах принятых в настоящее время. Таким образом, наши переговоры являются единственной гарантией соответствия слов и вещей.
Дэвидсон указал на третью догму эмпирицизма, а именно на дуализм концептуальной схемы и содержания, структуры и того, что должно быть структурировано. Согласно Дэвидсону, вопрос о том, "как работает язык", не связан с вопросом о том, "как работает познание". Он считает невозможным решить проблему значения на пути выделения и сопоставления атомарных фактов с атомарными предложениями. Все, чем должна заниматься философия языка – это выявлять ясные отношения между использованием одних предложений и использованием других. Рорти считает, что важным нововведением Дэвидсона является преодоление ошибочного представления о философии как о дисциплине, которая имеет основания и дает их познанию3.
Если открыть "Физику" Аристотеля, то мы найдем там странные с нашей точки зрения различения и проблематизации. Естественно, мы сопоставляем его определения с теми, которые дали Ньютон и Эйнштейн и таким образом не только поправляем Аристотеля, но предъявляем ему некую претензию за ошибки. При этом нам не приходит в голову упрекать греков за их одежду и даже за политические институты и убеждения, а также религиозные верования. Когда дело идет об истории познания, то предполагается существование вещей, обладающих теми или иными свойствами и качествами. Поэтому столь ошеломляющим стало утверждение Куна, что в познании изменению подлежат представления о том, что такое мир, вещь, качество и т.п. После Куна и Фейерабенда философ стал человеком, который не претендует на изменение значения, а только на его разъяснение.
Средневековым направлениям реализма, концептуализма и номинализма сегодня, более или менее, соответствует логицизм, допускающий абстрактные сущности, интуиционизм, соответствующий концептуализму, и формализм, соответствующий номинализму. Для того, чтобы решить спор между соперничающими онтологиями, следует действовать семантически:) Семантическая позиция открывает общее поле для спора между сторонниками различных позиций как различий концептуальных схем.4
Хотя онтологический спор перерастает в спор о языке, это не значит, что все зависит от слов. Например, вопрос о принятии той или иной теории – это тоже вопрос языка. Но следует помнить, что физикалистская концептуальная схема, нацеленная на описание внешних объектов, дает более простую картину мира, так как сводит множественность ощущений к восприятию объекта. Физикалистская и феноменалистская концептуальные схемы имеют свои преимущества. Физическая упрошает наше описание опыта. С точки зрения феноменологии, физическая картина мира - это удобный миф. С точки зрения физикалистской схемы наоборот платонистическая онтология является мифом. Но его придерживаются математики, так как он упрощает наше описание физики. Таким образом, есть дополнительность мифов физики и математики. С эпистемологической точки зрения речь идет о том, какая из теорий лучше соответствует нашим целям и задачам.
Аналитическая философия предлагает вместо, предметного обсуждения научных или политических дискурсов заняться их синтаксической и семантической значимостью. Иногда это расценивают как уход от существ а дела. Но, до того, как спорить об истинности той или иной политической или научной программы, целесообразно установить смысл и значение употребляемых понятий и утверждений. Наиболее эффективно такой подход применялся по отношению к философским проблемам, возникающим в ходе обоснования научного знания. Он может применяться и в других сферах, ибо философские допущения присутствуют во всех сферах жизни, о чем бы мы не рассуждали.
Аналитическая философия развивалась в ходе анализа языка науки. Но аналогичные проблемы возникают в любых дискурсах и, естественно, они присутствуют в речах на политические темы. Там возникают дополнительные трудности. Строго говоря, в политике речь идет меньше об истинах и больше – о ценностях. Отсюда верификационная теория значения мало эффективна в политологии. Поскольку политический дискурс отличается от научного тем, что описывает мир ценностей и даже мифов, постольку его анализ предполагает использование более разнообразных технологий, нежели разработанные в аналитической философии. Но следует знать и возможностей семантики, чтобы затем обратиться к семиологии, мифологии, символизму, герменевтике и теории коммуникации.
Сохраняя старое предубеждение профессионалов против обыденной речи, представители аналитической философии использовали технику построения искусственных формализованных языков. Однако постепенно стало ясно, что язык науки, конечно, обладает преимуществами точности, непротиворечивости, ясности, однако и он не лишен недостатков. В частности, в процессе обоснования математики как строгой науки обнаружились недоказуемые обычным принятым в науке способом предпосылки философского характера. Еще больше такого рода допущений обнаружилось в составе таких наук, которые традиционно считаются опытными. Наиболее ярким примером является реконструкция механики Ньютона (заявлявшего, что он не изобретает гипотез), в ходе которой была выявлена устаревшая метафизика пространства и времени. Это заставило заняться вопросом о том, правильно ли сформулирована та или иная теория, не содержит ли она непроверяемых опытным путем метафизических допущений. Таким образом, кроме экспериментаторов, осуществляющих проверку истинности знания, появилась потребность в специалистах по анализу смысла и значения терминов и высказываний. Эту новую нишу и заняли представители аналитической философии. Перед ними открылись две возможности. Во-первых, опереться на лингвистику и логику, так как язык содержит явные (грамматические) и неявные (глубинные) структуры, разрушение которых приводит к бессмыслице и непониманию. Типичным примером такого рода ошибок является фраза "Она приехала в машине и в слезах". Условием правильных умозаключений являются правила логики, несоблюдение которых ведет к противоречиям.
Кроме логико-грамматических есть и другие явно не записанные правила, управляющие построением осмысленных выражений. Например, неправильно сказать "Эта рыба пахнет голубым". Эти регулирующие построение осмысленных выражений правила называются семантическими. Собственно, аналитическая философия связана с семантикой самым непосредственным образом. К сожалению, успехи семантики и аналитической философии не так значительны как достижения лингвистики, в частности, трансформационной. Но разобраться с достоинствами и недостатками аналитической философии все же необходимо. От этого зависит вопрос о том, что из нее может быть взято, а что дополнено из других программ, например, герменевтики или теории коммуникации.
Обычно мы утверждаем то, что воспринимаем, и именно эти прямые утверждения легче всего проверить: "За окном идет дождь", "Этот потолок белый", "Температура тела равна 36 градусов". Эти высказывания являются истинными, если они соответствуют тому, о чем идет речь, т.е. действительному положению дел. Однако при ближайшем рассмотрении теория соответствия сталкивается с той трудностью, что, строго говоря, мы не можем сравнить высказывания с действительностью. Они слишком различны, чтобы быть похожими. Более того, "сама реальность" не дана нам непосредственно. Если пока не принимать во внимание, что так называемые факты являются продуктами селекции и интерпретации опыта, то нельзя не учитывать, что реальный мир дан нам в форме чувственных представлений. Таким образом, в поле анализа оказываются уже три различные системы: внешний мир, представления о нем и высказывания. Однако все они настолько различны, что между ними не может быть никакого взаимодействия.
На это возражает наш здравый смысл: разве предметы не воздействуют на наши органы чувств? На сетчатке наших глаз имеются маленькие перевернутые образы предмета, на который мы смотрим. Конечно, не вполне еще ясно, как эти образы превращаются в представления, однако можно с уверенностью утверждать, что у здоровых людей они соответствуют действительности. Что касается сходства высказываний, вещей и представлений, то тут картина тоже не ясная, но вопрос об истинности высказываний о наблюдаемых событиях решается относительно просто. Высказывание «Потолок белый», может подтвердить или опровергнуть любой человек. Для этого достаточно поднять голову.
Специалисты по языку и психологи еще долго будут решать вопросы о механизмах, благодаря которым мы выстраиваем образы и высказываемся о мире. Однако, даже не зная правил грамматики и логики, мы можем правильно мыслить и изящно выражать свои мысли. Также точно, не зная физиологических и психологических механизмов формирования наших представлений, мы доверяем своим органам чувств.
Разумеется, надо понимать, что эпистемологические исследования ведутся не только из-за любопытства. На самом деле они необходимы для лечения нарушений речи и восприятия. Результаты когнитивных наук весьма ценны и полезны и для построения искусственного интеллекта. Но все это не устраняет того факта, что знание психологии, логики, лингвистики и, тем более, философии не слишком сильно помогает нам в познании и общении. Если уж представители точных наук занимаются своим делом, не обращая внимания на перечисленные дисциплины, к коим можно еще добавить историю и социологию, то зачем простым людям учитывать все эти сложности, которые по мере развития наук не столько рассеиваются, сколько наоборот сгущаются?
Мы все живем в этом мире и приспособлены к нему. Что касается языка, то мы научены говорить так, как все, и обычно понимаем друг друга. Язык, мышление, опыт, наконец, объективная реальность каким-то образом скоординированы друг с другом. Стало быть, повседневный язык может рассматриваться не как предмет критики, а как основа языка науки и метафизики. Поворот в философии языка в ХХ столетии вызван обращением Витгенштейна к анализу обыденных речевых практик. Они отличаются от профессиональных языков тем, что используют не одну, а множество языковых игр. Поэтому Витгенштейн заменил понятие истины достоверностью, которую он связывал с нормами и правилами, регулирующими формы жизни. В естественном языке нет универсальных стандартов истины и морали, но есть некие обязательные правила поведения. Однако они могут применяться в зависимости от ситуации по-разному. Расцениваемые прежде как недостатки: нечеткость, бессистемность многозначность, зависимость от контекста и другие характеристики обыденного языка на самом деле оказываются важнейшими свойствами, обеспечивающими его продуктивность. Отказ от строгих, заранее и как бы независимо от речевых практик установленных абсолютных критериев значения в пользу контекстуально переплетенных, взаимозависимых дискурсивных и недискурсивных жизненных практик открыл совершенно новые перспективы для философии языка ХХ в.
Поводом к углубленному анализу простейших, кажущихся самопонятными выражений, стал анализ философских проблем. Они имеют необычный характер. Философы сомневаются в существовании внешнего мира, души, другого Я. Например, Августин был озабочен вопросом о сущности времени, а Фреге болезненно переживал неудачи попыток определить сущность числа. О чем эти вопросы, разве недостаточно, что есть часы, показывающие время, и правила математики, регулирующие операции с числами? Ранний Витгенштейн считал философские проблемы псевдопроблемами, возникающими в результате ошибочного употребления языка. Однако постепенно он признает философию как равноправную языковую игру, и предупреждает только о том, что бы не путать ее с другими способами использования языка. Действительно, если громко сомневаться в существовании внешнего мира на улице или в транспорте, то нетрудно угодить в медицинское учреждение.
Понимание языка как формы жизни трансформирует "игровое" его понимание. В игре есть правила. Их бессмысленно расценивать как истинные или ложные. В силу многообразия игр и негибкости сознания, возможна путаница. Это случается с философами. Определенные правила игры навязывают нам говорить о чем-то, как реально существующем. Есть понятия, используемые в других играх, где не имеют дела с реальными вещами. Заблуждение проявляется в том, что философы не принимают во внимание различное употребление слов в различных языковых играх. Независимо от того, идеалисты они или реалисты, они понимают слова как имена сущностей. Они исходят из того, что если слово ни к чему не относится, то оно лишено значения. Но если они не могут указать что-то телесное или реальное, то придумывают "дух", "субстанцию" "абсолют".
На то или иное использование, применение высказываний, на то, что значения отсылают не только к идеям или понятиям, но и к действиям, координатором которых выступает язык, указывает прагматика. Знаки употребляются и понимаются в определенном практическом контексте, в рамках социального жизненного мира. Они, конечно, отличаются от сигналов, вызывающих реакции непосредственно. Слова, которые мы слышим, могут восприниматься как команды, просьбы, советы, пожелания и т.п. Конечно, при этом они должны быть поняты. Стало быть, знаки проходят стадию понимания и поэтому они не свободны от ментальных переживаний. Но важно и то, что понимание связано не только с внутренним, но и с внешним планом деятельности. В противоположность феноменологии, аналитическая философия понимает “истинность” не как очевидность опыта сознания, а как достоверность правил языка, закрепленных институтами. Ответ на вопрос о том, как функционирует язык, дает не определение его сущности, а изучении разнообразных практик его употребления. Аналитическая философия продолжает критическую традицию и выявляет разного рода трудности не только в обыденном или философском, но и в научном использовании языка.
В рамках аналитической философии интенсивно разрабатывалась семиотика, оперирующая понятиями знака, значения, предмета и исследующая разнообразные отношения между ними: именования, денотации, означивания, коннотации, десигнации, импликации, выражения, употребления, интерпретации, понимания, осмысления. Она включает в себя три связанные дисциплины: семантику, которая изучает отношения означения и денотации между знаком и предметом; прагматику, изучающую отношение выражения между знаком и субъектом; синтактику, изучающую отношения импликации между знаками. Собственно семантика оперирует так называемым "семантическим треугольником": знак, значение, предмет, и в философско-эпистемологическом плане претендует на уточнение понятия истины.
Хотя язык рассматривается в трех аспектах: синтаксическом, семантическом и прагматическом, наиболее основательно разработана семиотическая парадигма, согласно которой язык сводится к знаковой системе, где аспект значения определяет другие функций. Однако проблематизация значения содержала своеобразный «логический круг»: затруднения в понимании истины как соответствия и заставили философов обратиться к анализу значения, которое опирается на допущение истины. Таким образом, тема "истина и значение" остается слепым пятном семантики.
Что означает слово или предложение и как можно это проверить? Возникают различные ответы на этот вопрос. Прежде всего, можно сказать, что значение это то, о чем мы говорим, например, вещи или события. Однако очевидно и то, что мы приписываем тот или иной смысл чувственным данным, селектируем и интерпретируем мир. Стало быть, язык не просто метка предмета, его заменитель в сознании и общении, а нечто самостоятельное. Он является источником понятий, которые, как и обозначаемая им вещь или иной феномен, могут входить в значение слова. Так вопрос о значении слова переходит в вопрос о значении понятия.
Разумеется, и в этом случае можно отсылать к предметам, входящим в компетенцию тех или иных понятий. Понятия, как правило, соотносятся с классами предметов. Слово-понятие «стол» или «ворона» означают не единичный предмет, а их множество или класс. При этом возникает вопрос о том, сами предметы образуют классы и для них придумываются понятия, как имена классов, или наоборот системы понятий навязывают классификации.
Понятия кроме объема имеют еще содержание, они обозначают признаки, соответственно которым предметы входят в тот или иной класс. В семантике Карнапа предлагается различать два аспекта значения интенсионал и экстенсионал. Слова могут означать такие феномены, как чувственные данности или мысли.
В вопросе, что такое значение, нет единства. Споры дошли до того, что некоторые предлагают отказаться от концепции значения, которая превратилась в своеобразный миф. Значение – это тень знака. В семантике знаки, хотя и считаются материальными, однако остаются так сказать прозрачными, невидимыми, нейтральными носителями значений. Но полная неопределенность в вопросе, что такое значение, заставляет отказаться от концепции значения как сути знака. Мы ничего не потеряем, если будем описывать язык как систему знаков, где знак отсылает к другому знаку, не прибегая к посредничеству значения.
Конечно, полностью отказаться от той или иной концепции значения невозможно. Мышление мы мыслим как операции с понятиями. И поскольку оно протекает как главное действо языка, то все остальные его функции рассматриваются как побочные. Мышление как нечто происходящее в голове, внутри тела, в тайной глубине, называемой духом, воплощается в слове. Но само слово – аналог тела, внутри которого живет дух – понятие, задающее значение. Механизм воздействия языка на поведение человека строится следующим образом: мы предъявляем знаки, но в отличие от причин, они не прямо вызывают определенные реакции, а соотносятся в мышлении с закрепленными за ними значениями. То, что видится на поверхности как последовательность знаков, определяется глубинным процессом мышления, оперирующим значениями. Мышление, говоря современным языком, - это нечто вроде компьютерной программы, которая отдает команды и таким образом управляет телом. Концепция значения как понятия сталкиваемся с серьезными трудностями, которые обнаружились в теоретико-истинностной семантике. Сегодня понимание языка через призму знака и значения уже исчерпало себя. Однако вне его мы уже не можем мыслить язык. Любое его определение, так или иначе, сводится к описанию значения.
Попыткой избежать ссылок на истину стала концепция значения как способа употребления знака. Витгенштейн, а вслед за ним и другие представители аналитической философии, критиковал допущение особых ментальных состояний, актов сознания, конституирующего значение как ментальные сущности, которые управляют и контролируют правильное использование языка. На примере простых языковых игр он показал, что мы можем понимать слова и предложения, соотнося их не с размышлениями, а напрямую с привычными положениями дел и повседневными ситуациями, в которых мы разбираемся. Например, участвуя в работе, в ответ на возглас: "Молоток!", мы приносим нужный инструмент, а не погружаемся в размышления о сущности молотка.
Понимание языка как игры, собственно, и составляет важное завоевание аналитической философии. Если раньше значение соотносили с положениями дел в объективном мире или идеальными сущностями и оценивали высказывания как истинные или ложные, то теперь употребление языка определяется правилами, которые принимаются сообществом. Витгенштейн не мало усилий потратил на критику допущения так называемого индивидуального языка. Язык представляет собой внеиндивидуальное достижение. Он является продуктом коллектива, в котором индивиды живут и говорят по определенным правилам.
Витгенштейн определил язык как "форму жизни" и соотносил его не с ментальными актами, а с практическими ситуациями. При этом он указал на индивидуальные способы применения правил, роль которых не менее важна, чем законодательство. Языковая игра реализуется как особый способ применения правил. Это всегда творческий, ситуативный процесс, который нельзя полностью регламентировать. Если правила есть нечто искусственное, конвенциональное, надиндивидуальное, то способы их применения, конечно, могут определяться интересами людей, но нельзя не учитывать и ситуации, к которым применяются правила. Отсюда новое понимание "значения" состоит в опоре не только на теоретические понятия, но и на правила и коды социума (значение как образец, языковая норма сообщества) и на свойства реальности, постигаемой практическим путем (значение как индекс пространственно-временных отношений, причинно-следственных связей и других структур). Таким образом, в аналитической философии задействованы три важнейших фактора: система знаний, нормы и коды языкового сообщества, человек, который живет и действует на основе знаний и норм.
В семиотике язык рассматривается как знаковая деятельность и знаковая система, организованная по определенным логико-синтаксическим правилам, которые определяют порядок соотношения и взаимосвязей его элементов. В качестве знаков выступают не только специальные слова и высказывания, но, вообще говоря, любые предметы, созданные человеком или втянутые в круг его интересов и наделенные тем или иным значением, выражающие те или иные отношения, несущие ту или иную информацию. Определение знака и понимание его природы остается неоднозначным. Одни связывают его с наличием значения, которое ему приписывается, другие, как Соссюр, определяют знак как единство означаемого и означающего. Искусство чтения знаков обычно связывают с ментальными способностями понимания и интерпретации, однако сегодня многие исследователи обращают внимание на то, что многие знаки функционируют почти автоматически и не проходят ментальную стадию рефлексии. Современная экранная культура минимизировала рефлексию и знаки уже ни к чему кроме знаков не отсылают. Даже реклама воспринимается не как знак вещи, а как сама вещь.
Семантика ставит вопрос о значении высказываний и таким образом проверяет правильность смысловых связей. Знаки рассматриваются здесь в своей служебной функции, как медиумы значений, которые, в свою очередь, выступают продуктами не чисто лингвистических, а иных – познавательных, духовных, ценностных актов. Свойством знака является "прозрачность": будучи материальным, воспринимаемым предметом, он остается как бы в тени и отсылает к значению.
Трудности в понимание истины как соответствия представители аналитической философии стремились преодолеть на основе анализа значения понятий. Главным стал вопрос, каковы процедуры разрешимости для условий истинности? Семантическая теория создавалась как альтернативна другим теориям истины — онтологической, феноменологической и герменевтической. Исходными динамическими силами, способствующими развитию семантики, являются парадоксы именования, значения и смысла. Семантика, возникшая как ответ на трудности классической теории истины, тем не менее, сохраняет старое представление о языке как инструменте мышления, согласно которому человек сначала думает, а потом говорит и, соответственно, воспринимает знаки не как самостоятельные объекты, а как носители значений. Семантика дополняет логико-грамматические правила смысловыми. Возможны фразы, удовлетворяющие правилам грамматики, но при этом совершенно бессмысленные, типа: "Эта рыба пахнет голубым". Если мы чувствуем, что тут не все в порядке, то это означает наличие неких неявных правил, управляющих смысловым порядком высказываний.
С точки зрения здравого смысла логично предположить, что язык как знаковая система должен состоять из таких элементов, которые обеспечивают пользователю этой системы эффективное ориентирование и деятельность во внешнем мире. Поскольку язык функционирует не только как средство познания, то в нем накопилось значительное число разного рода непонятных идиом и утративших смысл выражений. Отсюда понятно стремление очистить язык от таких слов, которые мешают ясной формулировке понятий, их четкому пониманию и оставить лишь такие термины, которые имеют либо эмпирическое значение, либо выполняют служебную (синтаксическую или логическую) функцию в системе языка. Попытка избавить язык от всех неясных или нечетких понятий нередко расценивается как научный пуризм. На самом деле она предпринималась для построения искусственных языков. Семантика указывает на неоднозначность естественного языка, на те ловушки, в которые попадаются слишком доверчивые философы, гипостазирующие имена. Примером может служить обсуждение трудностей, связанных с существованием так называемых пустых имен, для спасения которых приходится допускать некоторые мнимые или отрицательные объекты, в результате чего понятие объекта перестает служить тем главным целям, для достижения которых оно, собственно, и было задумано.
Ядром семантики является теория референции, которую можно определить как знание условий применения предиката "истинный" к конкретному предложению, как выявление неких правил или аксиом, управляющих употреблением слов. Теория смысла образует своеобразную "скорлупу" вокруг этого ядра и связывает способность говорящего с суждениями теории референции. Наконец, семантика развивает и собственную теорию действия, основой которой является теория речевых актов. На вопрос о том, как интерпретировать разнообразные способы употребления языка, семантика дает ответ на основе теории референции: знать смысл предложения — это значит знать условия его истинности или метод верификации. Но дело в том, что различие истинности и ее условий не является самопонятными и содержат множество невидимых препятствий. Поэтому понятие истины не много дает для прояснения понятия значения и сегодня этот скепсис доходит до того, что многие предлагают отказаться от этой опоры. Ясно, что современная теория значения должна учитывать внутренние вербальные связи самого языка, которые тоже выступают условиями истинности.
Условия истины в теории репрезентации оказываются невыполнимыми: Не ясно, как определить соответствие знания объекту, которые к тому же даны нам не непосредственно, а в форме опыта сознания. Перевод в языковую плоскость, казалось, снимает эти трудности. Во-первых, речь идет о значении. Во-вторых, о выполнимых условиях или критериях. Однако попытка определить значение приводила к необходимости принятия независимого "означаемого". Хотя нет одного без другого, вместе с тем в означаемом есть то, чего нет в означающем, а именно основание, условие, критерий истины.
Что дает описание языка словом "истинное"? Что означает знание условий истинности предложения? Представление о языке как картине мира, как его репрезентации предполагает некоторое неинтенциональное отношение к тому, что репрезентируется. Использование языка как карты, помогающей ориентироваться на местности, опирается на сильные онтологические допущения вроде концепций вселенной, которая, исходя из естественной необходимости, дает начало языку и познанию как подсистемам, которые, в свою очередь, необходимо составляют все более адекватные репрезентации целого. Однако допущение онтологического двойника бесполезно для объяснения того, как понимается или осваивается язык. Научение языку опирается не на исследование, доказательство и аргументацию, а на дрессуру, в ходе которой и связываются слова и вещи. Если ребенок спрашивает: «почему это так?», взрослый отвечает: «подрастешь – узнаешь»
Для решения парадоксов референции Рассел предложил использовать различие имен и дескрипций. Имена прикрепляются к объектам отношениями денотации, а описания — десигнации. Имена означают предметы, а описания выражают информацию о них. Говорят, что однажды Георг Y спросил: является ли В. Скотт автором "Уэверли". Поскольку В. Скотт и автор названного романа — это одно и то же лицо, то получается, что король проявил любопытство в отношении закона тождества. Но если учесть, что "В. Скотт" является именем, а "автор Уэверли" — описанием, которое раскрывает значение или информацию об именуемом объекте, по парадокс снимается. Данное различие сохраняется, уточняется и применяется в форме различения значения и смысла, интенсионала и экстенсионала. Еще Платон различал понятия и идеи. Понятия выражают то общее, что есть в предметах, а идеи — некие "ноэмы", идеальные смыслы, выступающие условиями сознания или понимания. Например, «человек» — родовое понятие, обобщающее признаки человека, отличающие его от животных и других физических тел. Напротив, понятие "человечность" — это идея, выражающая то идеальное предназначение или смысл, который должен исполнять человек. Собственно, это различие и лежит в основе семантики Карнапа, который работал с понятиями интенсионала и экстенсионала. Слово может выражать элементы класса или множества, но оно же выражает и внутреннее смысловое значение, задаваемое внутри языка, его формальными свойствами. Формально-синтаксический подход к языку отличает логическую семантику от феноменологии, которая, как известно, тоже работала понятием интенсиональности. Центральной проблемой семантики, по существу, оказывается проблема синонимии, решение которой достигается на основе теории аналитически истинных высказываний: Именно синонимичность понятий "человек" и "говорящее существо" служит основанием истинности высказывания "человек — это говорящее существо". Оно является истинным не в силу эмпирической проверяемости, а по определению.
Семантика не ограничивается понятиями, но распространяется на сферу предложений и высказываний. Под предложением понимается пропозициональная функция. Если имя означает предмет или класс, а смысл — нечто идеальное, выступающее условием референции, то предложение — это функция типа: "быть отцом", "быть квадратом", выражающая "событийность", как единство идеального и реального. Предложение связывает смысл и истину. Таким образом удается сохранить смысл и значение, если под смыслом понимать внутренние связи знаков, а под значением их отношения к означаемому. На самом деле это единство является скорее желаемым, чем действительным, и в семантике снова столкнулись прежние программы эмпиризма и рационализма, номинализма и реализма.
Ядром семантики является теория референции, которую можно определить как знание условий применения предиката "истинный" к конкретному предложению, как выявление неких правил или аксиом, управляющих употреблением слов. Теория смысла образует своеобразную "скорлупу" вокруг этого ядра и связывает способность говорящего с суждениями теории референции. Наконец, семантика развивает и собственную теорию действия, основой которой является теория речевых актов. На вопрос о том, как интерпретировать разнообразные способы употребления языка, семантика дает ответ на основе теории референции: знать смысл предложения — это значит знать условия его истинности или метод верификации. Но дело в том, что различие истинности и ее условий не является самопонятными и содержат множество невидимых препятствий. Поэтому понятие истины не много дает для прояснения понятия значения и сегодня этот скепсис доходит до того, что многие предлагают отказаться от этой опоры. Ясно, что современная теория значения должна учитывать внутренние вербальные связи самого языка, которые тоже выступают условиями истинности. Каковы процедуры разрешимости для условий истинности? Очевидно, что верификация не применима к значительной части высказываний. Теория речевых актов пытается по новому решить эту проблему. Фреге различал смысл и действие, но видел глубокое противоречие между ними: смысл он связывал с истиной, а действие с командами, клятвами, угрозами и т.п. Переходным понятием служит "правильность", которая составляет внутреннее условие истинности высказываний. Но здесь мы сталкиваемся с допущением о том, что высказывания каким-то образом "знают" об истинности, ибо заранее выполняют условия ее возможности.
На то или иное использование, применение высказываний, на то, что значения отсылают не только к идеям или понятиям, но и к действиям, координатором которых выступает язык, указывает прагматика. Общая схема прагматики строится на том обстоятельстве, что знаки употребляются и понимаются в определенном практическом контексте, в рамках социального жизненного мира. Они, конечно, отличаются от сигналов, вызывающих реакции непосредственно. Слова, которые мы слышим, могут восприниматься как команды, просьбы, советы, пожелания и т.п. Конечно, при этом они должны быть поняты. Стало быть, знаки проходят стадию понимания и поэтому они не свободны от ментальных переживаний. Но важно и то, что понимание связано не только с внутренним, но и с внешним планом деятельности. Во-первых, оно не самодостаточно, а замкнуто в цепочку "знак — понимание — действие". Во-вторых, установление смысла в такой цепи не предполагает открытия идеи или сущности, как это предписывает теоретическая установка. Слова "молот слишком тяжелый", произнесенные кузнецом означают для подмастерья необходимость сменить его на более легкий. Семантический треугольник в прагматике дополняется отношением «говорящий — слушающий», скореллированым со схемой действия, в которое они включены. Прагматический аспект языка углубляли не только представители прагматизма, но и Хайдеггер, Гадамер, Деррида, Фуко, т.е. представители иных подходов и проектов философии языка.
В эмпиристской модели языка предполагалось существование вне языка неких автономных вещей и их комплексов, простейших связей, ансамбли которых и назывались "положениями дел". Они могли обозначаться простейшими единицами языка - атомарными высказываниями. Особенность "положений дел" и их констатаций состоит в том, что они могут быть зафиксированы и познаны независимо от других высказываний или событий. Они автономны и могут рассматриваться как изолированные индивидуальные сущности. Важным является также непосредственный характер их связи: элементарные высказывания как бы "приколоты" к самой реальности и называются поэтому протоколами или констатациями. Для установления их истинности достаточно лишь взглянуть на "положение дел". Высказывание "цвет этого потолка белый" может быть проверено на основе наблюдения без привлечения какого-либо иного знания. Но на самом деле, истинность этого высказывания гарантируется целым рядом допущений внеопытного характера о существовании внешнего мира, вещей, свойств, отношений и.п.
Как в эмпиристских, так и в неэмпиристских программах значение раскрывается на основе понятия истины. Фреге, разбирая вопрос о смысле и функции предложений, утверждал, что главным в нем является мысль, т.е. истинностное значение. Он признавал у знаков, во-первых, идеальные корреляты — означаемое, а во-вторых, конкретные предметы, участвующие в отношении референции. Фреге различал смысл и действие, но видел глубокое противоречие между ними: смысл он связывал с истиной, а действие с командами, клятвами, угрозами и т.п. Переходным понятием служит "правильность", которая составляет внутреннее условие истинности высказываний. Но здесь мы сталкиваемся с допущением о том, что высказывания каким-то образом "знают" об истинности, ибо заранее выполняют условия ее возможности.
Рассел оставлял "смысл" для обозначения состояний сознания, Гуссерль, напротив, порвал с психологизмом и говорил о "ноэмах", т.е. идеальных событиях. Фреге пытался преодолеть "денотативную" семантику, в которой ядром значения выступают "сами вещи". Но тогда опорой значения выступает чистая идея или “смысл”. В отличие от него значение определяется "точкой зрения" и является селекцией существенного. Значение — это "способ данности", или "дескрипция" по Расселу. Оно может меняться от теории к теории, от понимания к пониманию.
Понимая значение знака как "понятие" метафизика попадает в глубокие, связанные с проблемой объективности, затруднения, которые она стремится преодолеть по аналогии с логикой и математикой. Математические знаки предполагаются как изолированные имеющие одно и только одно значение. Где бы он не встречался, т.е. не зависимо от контекста, он имеет одинаковое значение. Еще менее важно то, как субъективно понимается данный знак. Он предполагается полностью понятным и в этом смысле остается несомненным, в чем "состоит" его значение. По сравнению с математическими знаками понятия зависят от отношений с другими понятиями, которые и являются содержанием его значения. Эти отношения представляются как сущие. Но это сталкивается с другим допущением, что истинно сущее - это не само понятие, а реальность.
То, что охватывается понятием, составляет его объем. Само же понятие - это граница, охватывающая объем (интенция) Объем определяется числом, количеством того, что в него попадает. В прямом или обыденном понимании речь идет не о понятиях, а о подлежащих счету предметах. В непрямом способе речи, напротив, подразумевается что-то, находящее "над" ними. Сущее, о котором говорят, в любом случае отличается от понятий, при помощи которых говорят. Этим подразумевается, что об одном и том же числе предметов можно говорить при помощи разных понятий, например, о равноугольном или равностороннем треугольнике. Эти понятия называются экстенсионально равными. Таким образом понятия относятся к "способу данности" предметов. Его Фреге и называет смыслом в отличие от значения или предмета. Например, число - это собственное имя, которое само является предметом. Знаки означают не понятия, а предметы, которые попадают под понятия благодаря определенному "способу данности" и которые не являются "родами бытия". Если нечто в своем бытии попадает под понятие, оно должно само быть определенным родом бытия или идеей (Платон). Идеи существуют как отличные друг от друга. Но если определять понятия только как "способы данности", то можно без всяких затруднений говорить об экстенсиональном равенстве различных понятий. При этом речь не идет о равенстве различных сущих, но только о равенстве сущих понятых или "данных" различными способами. По бытию они различаются не сигнификативно, а количественно.
"Способ данности" не является, по Фреге, чем-то субъективным, а может быть истинным или ложным. "Чисто" субъективным Фреге считает представление, которое есть то, что индивидуально. На вопрос о бытии "смысла" Фреге отвечает довольно неопределенно, характеризуя его как общее духовное наследие, передаваемое от поколения к поколению. Различие смысла и значения у Фреге направлено на преодоление трудностей математической логики. Но оно неспособно отличить индивидуальное представление от онтологически сущего. Это сохраняется и в дальнейшем развитии аналитической философии языка. Мы предполагаем, что и другие понимают знаки также, как и мы, пока на практике не столкнемся с непониманием. До этого нет причин говорить о значении знака, искать его "подлинный смысл". Можно понимать знак не утруждая поисками его смысла. В случае сомнения, в каком "смысле" мы употребляем знаки, возникает проблема смысла. Она решается за счет установления связи проблематичного знака с другими знаками, смысл которых непроблематичен. Куайн замечал в этой связи, что поскольку смысл непредметен, неясно как он передается. Семантика возможных миров является попыткой освободиться от этих пут. Интенцию знака, или "смысл" по Фреге, она представляет как нечто значимое во всех возможных мирах, как то, что позволяет спрашивать о нечто в действительном мире. Благодаря такому подходу должна исчезнуть субъективность "представлений" и пойти речь об объективных предпосылках мыслимости действительного мира, о связи знаков с другими знаками. Соответственно, действительное понимается как подмножество возможного. Но таким образом старые затруднения переносятся на само различие возможного и действительного. Отличие между сущими, включая возможные и действительные, мы осуществляем на основе знаков, о значении которых больше не спрашивается. Действительный мир по отношению к возможным характеризуется как "случайный". На самом деле это тоже продукт интерпретации.
Истоком аналитической философии является простая и ясная программа, согласно которой в естественном языке образовалось множество устаревших положений и он поэтому нуждается в логической реконструкции. Этот проект несколько напоминает ситуацию в физике, когда механика Ньютона подвергалась рациональной переработке в работах Герца, Маха, Пуанкаре и др. В качестве средства «лечения» обыденного языка был предложен критерий верификации, Согласно ему, должен быть определен набор базисных высказываний, истинность или ложность которых не вызывает сомнения. На его основе должны быть проверены остальные сложные высказывания, смысл которых не очевиден.
Деятельность "логических эмпиристов" была ориентирована на поиски "идеального языка", свободного от недостатков естественного словоупотребления. В сущности, такая же ориентация характерна и для лингвистических и даже этно-культурных исследований. Следы "универсальной характеристики" Лейбница и "идеальной грамматики" школы Пор-Рояля остаются в большинстве специальных и философских теорий и вряд ли исчезнут в дальнейшем. Трудно представить как возможно рассуждение, коммуникация, понимание и перевод без таких ключевых понятий, какими являются "истина", "значение", "смысл", "информация".
Таким образом допускалось, что некоторые выражения — имена, протоколы, констатации, элементарные высказывания типа: "цвет потолка белый" как бы зацепляются за саму реальность. Мы достигаем пределов языка и опираемся на внелингвистическую способность видеть, как обстоит дело в действительности. Также предполагается, что у нас есть способность единым взглядом оглядеть язык и мир, если не в целом (ибо это мог бы сделать только Бог), то поэлементно и сказать в отношении простых выражений "это так" или "это не так".
В “Трактате” Витгенштейна атомарные высказывания как бы приколоты к самой реальности, их истинность не вызывает сомнений потому, что каждый, имеющий глаза, способен убедиться в том, что высказывание обозначает непосредственно воспринимаемое положение дел. Способность видеть и убеждаться в очевидном кажется ему невозможной в “Философских исследованиях”. Мы контролируем сложные принципы, но арматуру языка составляют простые неприметные высказывания типа "вот стул", “этот предмет красный" и т.п.
Р. Карнап в своей ранней работе «Логическое строение мира» (1928 г.) призывал к необходимости достроить грамматику и логику наукой о "логическом синтаксисе". Он указывал на тот факт, что существуют правильные, но при этом ничего не значащие и бессмысленные утверждения. Витгенштейн немало усилий приложил для прояснения ментальных состояний и старался прежде всего избавить высказывания о них от натуралистической интерпретации. "Постарайтесь не думать о "понимании" как ментальном процессе, ибо именно это приводит к заблуждению". "Я понимаю" и "я знаю" не является сообщением о "нечто", о чем-то внешнем или внутреннем. Эти высказывания отсылают к чувству личной уверенности. "Я знаю, что это дерево береза", "Я знаю, что это моя рука". Витгенштейн оспаривал особый статус такого рода высказываний. В них нельзя усомниться. "Я знаю, что это истинно" – это как бы предостережение: мы приближаемся к границе сомнений. Если в этом сомневаться, то может рухнуть все остальное.
Таким образом, ссылки на знание и понимание в эпистемологии означают не апелляцию к личному опыту, а выражают согласие философа с общепринятыми нормами. Витгенштейн подробно анализирует примеры употребления выражения "я знаю …", которые показывают, что за "знанием" не закреплено какого-то прочного значения. "Я знаю, что это стул" может сказать слепой. Но в устах зрячего и не буйного это выражение звучит нелепо. В разных случаях употребления выражения "Я знаю..." речь идет о выражении согласия с собеседником, о его убеждении, о наличии доказательств. В аналитической философии после появления "Философских исследований" Витгенштейна проблема обоснования такого рода высказываний уже мыслится не как результат соотнесения идей и вещей, слов и объектов, правильность которого гарантируют эпистемологи, а как результат социальной практики и научения языку.
В повседневной практике употребляется огромное количество высказываний, истинность или ложность которых невозможно установить, и это мало кого интересует. Их особенность состоит в том, что они недоказуемы и, тем не менее, не подлежат сомнению. Нормативные высказывания имеют особый статус. Если факты делают свое дело, даже если их не признают, то нормы предполагают признание. Для этого недостаточно ссылок на конвенцию. Можно договориться относительно принятия тех или иных норм, но это не означает их автоматического исполнения. По-видимому, существуют какие-то языковые и внеязыковые ресурсы, способствующие тому, что некоторые высказывания, хотя и не имеют фактического подтверждения, вместе с тем оказываются наиболее значимыми для социальных взаимодействий.
В теории речевого действия, где различаются локутивные, иллокутивные и перлокутивные акты, речь идет не о сообщениях, пропозициях, а, например, об обещаниях. Их особенность состоит в том, что ни тот, кому обещают, ни тот, кто обещает, не знают, сбудется ли обещание. В ответ на обещания, клятвы, угрозы, приказы и приговоры нельзя ответить: «Я знаю», ибо они являются речевыми действиями. Зависит ли их убедительность от авторитета говорящего, или она достигается какими то внутренними ресурсами самого языка, так и не ясно. Тем не менее, они используются в языке столь же часто, как и сообщения о положении дел в реальности.
Связь такого рода высказываний с институтами суда, армии, полиции, медицины, школы исследовал М. Фуко. Согласно его теории дискурса, не истина и информация, а авторитет института придает высказываниям силу, которая определяет поведение человека. «Истинами» высказывания становятся тогда, когда они произносятся как приговор суда, решение ученого совета, приказ командира или диагноз врача.
Однако и теория дискурса не исчерпывает потенциала речевых актов. Прежде всего, в искусстве мы сталкиваемся с таким употреблением языка, когда он воздействует на читателя не информацией и не ссылкой на авторитетные институты критики, идеологии или политической цензуры, а имманентно присущей ему силой или энергией. Для обозначения этого внутреннего потенциала языка Гумбольт ввел понятие «внутренней формы слова». Семиотика сделала его некорректным. Однако время от времени оно возвращается, например, в философии символических форм Э. Кассирера, онтологии Хайдеггера, философии имени Флоренского и Лосева. Согласно Хайдеггеру, язык не исчерпывается референцией, он сам является некоторого рода событием, местом, где может раскрыться истина бытия. Философию языка ортодоксального богослова П. Флоренского настолько необычна, что не поддается интерпретации в терминах семиотики или теории речевого действия. Силу, энергию языка Флоренский нашел не в значении знака, а в нем самом. Знаки не отражают и не обозначают, а обладают собственной энергией. До тех пор, пока мы не столкнулись с чудодейственным воздействием новых масс-медиа, перечисленные теории оставались на обочине наук о языке.
Развитие новых коммуникативных технологий в политике и рекламе заставляет более внимательно относиться к несемиотическим техникам анализа языка, разработанным в так называемой «философии имени». Её суть иногда видят в том, что новые знаки не имеют двойников в виде значений и не нуждаются в интерпретации, ибо прямо воздействуют на человека, наподобие того, как сигналы воздействую на дрессированных животных. В теории «лингвистического программирования» предполагается злодей-манипулятор, который использует средства внушения. Однако если обратиться к истории психоанализа и, тем более, к истории гипноза, то обнаружится зависимость медиума от тех знаков, которыми он воздействует на людей.
Как известно отношения людей определяются не только истинами, но и желаниями, которые передаются друг другу наподобие «флюидов». Носителями того, что Мессмер называл «животным магнетизмом» являются знаки, материя которых – образы и звуки, настолько завораживает слушателей, что они впадают в транс. Этим пользовались шаманы, поэты-сказители ещё в дописьменные времена. Научные техники анализа языка сформировались в эпоху письменной культуры. Преподаватели научены сами и учат других грамматике, логике, семантике, критике, анализу, комментированию, интерпретации. Все эти операции обеспечивают единство письменной коммуникации, которая протекает как индивидуальный акт письма и чтения. В отличие от слушателя, подавленного авторитетом или завороженного пламенной речью слушателя, читатель может так или иначе интерпретировать текст и, таким образом, не признавать его как инструкцию для немедленного действия. Недостаточность рефлексивных методик осознал Фихте, который написал «Ясное как солнце сообщение широкой публике», которое почти никто не понял. После лечения у Мессмера, которое ему, правда, не помогло, он научился писать более зажигательные тексты, вроде «Писем к немецкой нации».
Язык как событие представляет собой речевое действие, которое заставляет людей подчиниться приказу или просьбе, и способствует нормализации человеческих желаний и аффектов. Разговаривая с людьми, можно освободить их от фиксации на своих внутренних болезненных состояниях или фантазмах и вернуть в рамки социальной коммуникации. С этим, конечно, согласятся психологи-эксперты, добывающие информацию о потребностях и возможностях организма. Однако, знание о вреде, например, никотина не избавляет от курения. В этой связи возникает вопрос о том, какие ресурсы языка, помимо информационного значения, использует говорящий, чтобы повлиять на поведение и образ жизни слушающего? Использованию языка не только в образовательных, но и в воспитательных целях, следует поучиться у античных наставников юношества, христианских проповедников, и даже у заволжских старцев. Их речи, вызывающие уныние своей тривиальностью, следует расценивать не как новую информацию, а как духовное упражнение, способствующее исправлению и даже преображению человека. Чудо устной речи состоит прежде всего не в том, что она сообщает истину, говорит то, что есть на самом деле, а в ее сугестивности. И сегодня в узком семейно-родственном кругу такая интимная речь является формой нормализации отношений.
Если слова не получают силу ни от вещей, ни от идей, то как они воздействуют на поведение человека? Если знаки идут не от бытия или Бога, то, может быть, авторитет высказываний зависит от говорящего человека. На то или иное использование, применение высказываний, на то, что значения отсылают не только к идеям или понятиям, но и к действиям, координатором которых выступает язык, указывает прагматика. Общая схема прагматики строится на том обстоятельстве, что знаки употребляются и понимаются в определенном практическом контексте, в рамках социального жизненного мира. Они, конечно, отличаются от сигналов, вызывающих реакции непосредственно. Слова, которые мы слышим, могут восприниматься как команды, просьбы, советы, пожелания и т.п. Конечно, при этом они должны быть поняты. Стало быть, знаки проходят стадию понимания и поэтому они не свободны от ментальных переживаний. Но важно и то, что понимание связано не только с внутренним, но и с внешним планом деятельности.
В противоположность феноменологии, аналитическая философия понимает “истинность” не как очевидность опыта сознания, а как достоверность правил языка, закрепленных институтами. Серль5 попытался скоррелировать речевые акты и интенциональные состояния (вера, страх, надежда, желание, любовь, ненависть, симпатия, неприязнь, сомнение, удивление, удовольствие, восторг, уныние, гордость, раскаяние, скорбь, огорчение, виновность, наслаждение, раздражение, замешательство, одобрение, прощение, враждебность, привязанность, ожидание, гнев, восхищение, презрение, уважение, негодование). Однако попытка решения проблемы обоснования речевых актов ссылками на интенциональные состояния оказывается весьма затруднительной.
Само выражение "речевой акт" требует некоторой корректировки. Прежде всего оно наводит на ассоциацию с действием, с деятельностью. Поэтому нуждается в осмыслении наше представление о том как язык связан с деятельностью, как он сам выступает своего рода деятельностью (речью) и как он действует. В бихевиоризме язык рассматривается как сигнал, стимулирующий в конкретной ситуации правилосообразные действия. По идее он выступает как медиум, т.е. остается прозрачным и сам по себе не значимым. Он не должен вызывать какого-либо самостоятельного аффекта (удовольствия, как в поэзии или в музыке, рефлексии, как в науке или в философии, гипнотического состояния как в гипнозе, экстатического видения и мистических переживаний, как в религии). Слова и предложения - вспомогательные средства деятельности, ее необходимые орудия. Они содержат информацию о цели и результате, о средстве и условиях протекания эффективного действия. Язык – это схема действия.
Коль скоро существуют желания и влечения, страдания и удовольствия, то все это как-то выражается в языке в форме приказов и угроз, просьбы и мольбы. Он воздействует на сознание эмоциональным образом. Угрозы и приказы, обвинения и обещания отличаются от нарраций тем, что действуют на нас. От нас и от говорящего, а не от "объективного положения дел", зависит то, выполнятся или нет угрозы и обещания. Проблема в том, что их нельзя проверить по рецепту теории соответствия, которые к тому же не годятся и для сообщений. То, что обещают, может и не случиться, а поверить обещанию нужно тогда, когда его произносят. Не только слушающий, но и говорящий не знает о том, исполнится ли обещанное. Во всяком случае, не следует путать сообщения о фактах, которые могут быть проверены наблюдением, с обещаниями и клятвами, которые, скорее, говорят о намерениях субъекта осуществить поставленную цель, чем о действительном свершении.
Наличие намерения, желания, целеустремленности и т.п. не может быть проверено независимо от переживающего эти состояния субъекта. Конечно, выражая их, говорящий сообщает, информирует о том, что он действительно переживает. Таким образом, вопрос о "значении" таких сообщений можно поставить как вопрос о соответствии используемых форм грамматических наклонений действительным переживаниям и намерениям говорящего. Но как отличить фигуру актора от актера, который клянется, угрожает, страдает, переживает так сказать "понарошку"? Когда он на сцене кричит "Пожар!" - это не следует воспринимать как речевое действие, призывающее спасаться.
Как в случае с театром, шире с искусством, не следует путать вымысел с реальностью, так же нельзя смешивать правила одной языковой игры с правилами другой. Для названия системы этих правил и их применения можно использовать понятие "коммуникативной стратегии", понимая ее как совокупность форм и приемов, при помощи которых говорящий доносит свои намерения до слушателей. Тогда проблема значения ставится и решается по отношению к разного рода играм. Например, сообщение истины тоже может рассматриваться как речевой акт. Его индексом, вероятно, и служит выражение "Я знаю, что ...", которое оказывается непонятным в том случае, если мы исходим из понимания единственной языковой игры по правилам теории соответствия.
Если я обещаю или говорю истину, то критерием значения обещаний и сообщений как речевых актов является не соответствие внешнему положению дел, а соответствие моему намерению или состоянию уверенности. Проблематика значения речевых актов упирается в решение проблемы искренности говорящего. Как убедиться в том, что говорящий искреннен. Нельзя ли ввести какой либо формальный индекс? С одной стороны, существует форма выражения искренности: "Истинно, говорю я Вам, что ...". С другой стороны, нет никаких конвенциональных правил для выражения искренности и тем более для как бы автоматической реализации ее как значения обещания и намерения.
Допущение ментальных состояний искреннести в качестве диспозиций оказывается недостаточным в том отношении, что говорящий не всегда может выполнить на практике свои намерения потому, что или не обладает достаточными мужеством и терпением, или не может преодолеть сложившиеся условия имеющимися для достижения поставленных целей средствами. Но стоит ли принимать во внимание субъективные намерения, если их выполнение зависит от объективных обстоятельств, которые и должны учитываться при оценке перформативов?
Теория речевых актов при всех ее проблемах все-таки представляет собой значительный прогресс в понимании связи языка и действия, языка и таких состояний сознания, как искренность, справедливость, доверие и т.п. В сущности, прямо эти интенции не выражаются. Т.е., конечно, можно сформулировать клятвы, угрозы, проклятья, моральные осуждения в, так сказать, прямой форме, но они окажутся несоизмеримыми для тех, кто разделяет другие “языки игры”. Например, непонятно, как Раскольников перешел от прагматизма на позицию морального осуждения. По сути дела, возможно несколько способов объяснения этого. Допустим, начитавшись социалистов, Раскольников стоял на инструменталистских позициях, и совершенно искренне считал, что достижение великой цели оправдывает убийство старушки-процентщицы. Затем, испытав “христианское” влияние со стороны Сони, он столь же искренне стал думать, что убийство человека ничем не может быть оправдано. Обычно, считается, что более позднее по времени мнение считается правильным. Однако логически можно допустить возможность искренности обоих мнений.
Кажется, что человек, который думает, что можно убить одного человека ради счастья остального человечества, и одновременно искренне осуждает убийство, не является искренним. Нет сомнений, что герой Достоевского, совершив убийство, совершенно искренне признает, что это смертный грех. Но неопределенное отношение к смертной казни доказывает, что убийство не всегда является грехом. Даже священники, напутствующие приговоренного или воина, разве они тем самым не участвуют в “тихой смерти”. В каком же случае мы искренни? И если искренность и доверие не могут быть формализованы, то как тогда установить значение речевых актов. При каких условиях клятвы, обещания, осуждения действительно выражают соответствующие ментальные состояния говорящего, или, точнее, дают основания слушателям доверять говорящему, думать, что обещание является искренним.
С. Крипке в статье "Загадка контекстов мнения"6 приводит такой пример. Пьер, живущий во Франции, слышал, что Лондон красивый город. Отсюда можно сделать вывод: Пьер считает, что Лондон красивый город. Позднее он переезжает в Англию и поселяется в малопривлекательной части Лондона и не выезжает за ее пределы. Английский он изучает прямым методом, общаясь с жителями квартала, и в ходе этого усваивает, что Лондон некрасивый. Отсюда другой вывод: Пьер считает, что Лондон некрасивый город. При этом он не меняет своего "французского" представления о Лондоне, ибо считает, что место, где он живет и город его мечты - это совершенно разные вещи.
Очевидно, что оба искренних высказывания исключают друг друга. Как преодолеть это затруднение? Можно ли сказать, что Пьер изменил свое мнение? Нет. По-французски он совершенно искренне считает Лондон красивым, а по-английски — некрасивым. Но он не видит в этом противоречия, так как считает эти города разными. Таким образом, получается, что у него вообще нет никакого мнения, он совершенно искренне считает оба утверждения истинными. Более того, противоречие допускает не Пьер, а мы, ибо видим противоречие в том, что Пьер как носитель французского языка считает Лондон красивым, а как носитель английского, считает его некрасивым. Итак, мы не можем ответить на вопрос, считает Пьер Лондон красивым или некрасивым. Обычный способ приписывания мнений субъекту оказывается явно недостаточным. Мы имеем дело с двумя наборами правил, т.е. с двумя языковыми играми, каждая из которых описывает ситуацию по-своему. Идет ли речь при этом о разном наборе дескрипций в описании имени? Можно ли решить проблему с помощью различия имен и описаний? Крипке делает вывод: подобно тому, как всякая теория истинности сталкивается с парадоксом лжеца, так и всякая теория контекстов мнения сталкивается с подобной загадкой.
Язык изучается логикой, грамматикой, риторикой, литературоведением, семиотикой и т.п. Своеобразие "семиологии" состоит в попытке соединить традиционный семиотический подход с символическим значением, которое утрачивается в семантике. Поведение человека отличается от поведения дрессированных животных тем, что определяется символическими значениями. Но в отличие от "фактов", которые детерминируют поведение, даже если на них не обращают внимания, символы становятся правилами или мотивами действия в том случае, если они признаются человеком.
Знаки как материальные вещи означают нечто иное, чем они сами. Они организованы по правилам логики и грамматики, опору которых ищут в строении мира. У греков логос и бытие совпадали. Эта идея получила развитие в европейской философии в форме дискуссий о соотношении бытия и мышления. Но независимо от признания приоритета или тождества, определяющим центром языка считалось значение, а не организация знаков. Как и традиционная гносеологическая, герменевтическая программа анализа языка также отсылает к смыслу. Она недостаточна так, как строго говоря знаки отсылают к другим знакам, а не к "вещам" или «смыслам».
Структуралисты не считали язык производным от "жизни" или "реальности", от мышления или переживания. В нем нет длительности, а есть структуры, подчиняющиеся функциональному синтаксису в чем то схожие с "логическим синтаксисом", дополняющим обычную грамматику. Поэтому ими ставится задача избавиться от "хронологической иллюзии" в теории повествования. Если Пропп опирался на временность, то Леви-Сторос на структуры сюжета. Бахтин и Рикер по своему пытаются соединить время и историю и они ближе к герменевтике.
Р. Барт во "Введение в структуралистский анализ повествовательных текстов" пытается найти в бесчисленном количестве повествований (басни, новеллы, сказки) и их типах (устные, письменные, изобразительные) некую общую модель. При этом он выявляет элементарные единицы структуры текстов. Если в лингвистике единицей языка считается предложение, то в семиологии используется понятие дискурса, которое означает совокупность предложений, организованных по собственным законам грамматики и смысловым правилам. Барт определяет семиологию как науку о «значащих фактах», как науку о значимостях.7 Он отмечает, что семиология — это наука о форме и указывает, что нельзя говорить о структуре в терминах формы и наоборот. Вместе с тем это не тот формализм, что у Карнапа, занимавшегося исключительно синтаксическими проблемами. Формализм Барта состоит, между прочим, и в выявлении неких идеальных типов – героев, сюжетов, желаний и не ограничивается грамматикой. Семиология исходит из разделения означающего и означаемого. Например, я беру букет роз и думаю, что он будет означать мои любовные чувства. Но есть различие между означающим и знаком. Означающее лишено содержания, а знак содержателен, он является носителем смысла. Означающее относительно независимо от смысла, которое ему придается знаком.
Барт выделяет следующие уровни произведения:
1. Функция — некоторый фрагмент сюжета, коррелятивный другим сегментам. "Бонд поднял одну из 4 телефонных трубок" — функция этого высказывания состоит в намеке на значительность героя. Признак — метафора, отсылающая за смыслом в более высокую сферу. Например, для передачи внутреннего состояния героя предпринимается описание пейзажа. Внутреннее пространство между функциями заполняют "катализаторы", которые перестраивают временную последовательность в сюжетную.
Последовательность — взаимная упорядоченность функций, их импликация: заказать обед, получить его, съесть, заплатить. В этом Барт опирается на пропповскую последовательность сказочного текста: Подвох, Вредительство, Борьба, Договор, Соблазнение. Такое членение отличается от литературоведческого, где выделяются диалоги, сцены, монологи, и от психологического, где вычленяются замыслы, эмоции, мотивы, действия, персонажи и т.п. Предметом семиологии выступают металингвистические акты. Она занимается анализом микропоследовательностей. Например, что означает "Встреча"? Она включает комплекс функций: приближение, остановка, обращение, приветствие, усаживание. Структура повествовательного текста образована матричными элементами функций. Так линейная последовательность сочетается с нелинейной. Это единство образует другой уровень действий.
2. Действия. Агентом действия выступает персонаж. Его амплуа: любовник, отец, игрок, герой. Структурализм дистанцируется от психологической трактовки персонажей. У Проппа в основе действий лежат акты: Помощник, Вредитель, Волшебник. Их поступки определяются "ролями". Тут нет "личностей". Персонажи классифицируются не по переживаниям, а по типам действия: коммуникация, желание, испытание. Актанты находятся в полярных отношениях: даритель - получатель, помощник - противник. Отсюда вопрос о том, кто является "героем" повествовательных текстов, раскрывается не на основе референции, а на уровне описания или повествования.
3. Повествование, Повествователь и слушатель образуют структуру нарративной коммуникации. В противоположность традиционной эстетике и герменевтике, Барт считает, что фигура автора не столько "частная", сколько дискурсивная. Автор, полагает Барт, является бумажной фигурой в отличие от "физического" писателя. Знаки автора поддаются семиотическому анализу и имманентны произведению. Обычно автор описывается как экзистенциальная сущность, гениальная духовная личность, которая видит глубже других, переживает мир и события острее, чем прочие люди. Поэтому традиционная эстетика нацелена на проникновение в его внутренний мир и с ним связывает "красоту" произведения. В структурализме автор и читатель — это коды. В повествовании код автора задается явно, когда сообщение передается от первого лица. Код читателя в таких произведениях задается неявно. Автор в повествовании – это тот, кто лучше других владеет повествовательным кодом, а не просто хорошо выдумывает.
Повествование в каком то смысле трансцендентно сюжетному содержанию и форме (функциям и действиям). Оно образуем мир текста, за которым стоят иные миры: социум, идеология, экономия. Естественный язык включает в себя механизм сегментации (форма) и технику интерпретации (смысл). Повествовательная форма разъединяет знаки, а смысл их интегрирует. Герой приходит в ресторан с дамой, обсуждает меню, заказывает ужин, ожидает, ведет беседу, медленно насыщается и т.п. Все это отдельные акты, но повествование придает им определенный смысл. Время текста не эмпирическое, а логическое, оно определяется сюжетом и отходами от него, например, отсрочка развязки - один из главных приемов создания напряжения. Отсюда функция рассказа, которому приписывают репрезентацию событий, состоит в разыгрывании некоего спектакля. "Реальность" рассказа состоит не в воспроизведении того, как было на самом деле, а в логике, организующей последовательность событий. Пересказывая их, человек подвергает жизнь реорганизации. Реальностью в рассказе является не то, что происходит на самом деле, а сам язык.
Формалисты и структуралисты весьма иронически оценивает «литературу». Но в семиологии к непринятию герменевтики добавляется критико-идеологическое разоблачение романа как некого диспозитива власти. Литература описывает действительность как осмысленную и взаимосвязанную. То, что является или кажется бессмысленным в жизни, в романе получает, как говорил Бахтин, свою завершенность. Сегодня идеологическая или, точнее, мифотворческая функция письма особенно явно проявляется в большой прессе. Миф представляет собой особенную семиологическую систему, которую Барт называет вторичной. Знак первой системы становится просто означающим во второй. Материальные носители мифического сообщения (язык, фотография, реклама) в мифе сводятся к функции означивания, т. е. перестают быть вещами или информацией о них. В мифе, указывал Барт, имеются две семиологические системы: сам миф или метаязык и язык объект, которым распоряжается миф. Смысл мифа имеет собственную значимость и состоит в овладении некоторым событием и использовании его для своих целей. Миф — это украденный язык. Став формой, смысл лишается свой случайной конкретности, он опустошается и обедняется, но не уничтожается совсем, а используется для нужд концепта. Концепт или «идея» и вызывает миф к жизни, через него конструируется новая событийность. Но в концепт входит не сама история, а определенные представления о ней. Фундаментальным свойством концепта является предназначенность. Он обращен к каждому и является побудительным мотивом действия.
В нашу эпоху некоторые добились освобождения почти от всего, что раньше связывало человека как власть, знание или судьба. Сегодня борьба за эмансипацию дошла до того, что иные дамы расценивают преподносимые им цветы как символ унижения, как намек на «женскую сущность», состоящую в том, что бы готовить пищу, стирать рубашки и приносить удовольствие мужчинам. Эта феминистская крайность, которая в жизни легко нейтрализуется ссылкой на здравый смысл, на самом деле укоренена в современную борьбу с Террором во всех его проявлениях. И это не только политический процесс реализации прав человека, но и теоретическая, философская и литературно-художественная критика, направленная против господства Слова. Еще в начале века представители аналитической философии языка начали борьбу со словами, которые переодевают и запутывают наши мысли. И хотя поиски «идеального языка» считаются неудачными, однако их критический пафос был подхвачен и герменевтикой и семиологией. Литературу объявили формой власти, а классическое письмо стало символом буржуазного сознания. На место классического искусства пришло смешение форм и стилей, в результате чего эстетическое просто исчезло. «Смерть искусства» - это лишь один из некрологов. Давно идут разговоры о смерти Бога, Человека, Автора и т.п.. Не случайно, обсуждая новую литературную критику, нервом которой является борьба за освобождение от власти Слова и Стиля, Полан упоминает и об опасностях ниспровержения институтов семьи и образования.
Те, которых сегодня называют «постмодернистами», расценивают подобные объявления положительно и объясняют, что речь идет об устаревших представлениях, сковывающих нашу свободу. Но консерваторы—защитники норм и стиля, почвы и устоев, государства и семьи – наблюдая оргию эмансипации, высказывают серьезные опасения: если человек освободится от власти земли, рода, государства, школы, религии, нравственных и художественных норм, то что удержит его от эксцессов. На фоне бестиализурующих зрелищ, которые являет нам ТВ, особенно беспокоит отказ от литературы, всегда выступавшей самым эффективным способом гуманизации, одомашнивания человека.
Поэтому следует продумать оценку литературы по другому, чем Р. Барт. Если авангард представляет классическое письмо как террор слова, формы, стиля, риторики и прочих условностей, сковывающих не только мысль, но и жизнь, то сегодня поднимается вопрос о том, как восстановить «власть слова», как его можно защищать.
Скрупулезный аналитик авангардистской критики Полан пришел к выводу, что в защите нуждается Слово и Форма, униженные диктатом сиюминутного содержания мысли и желания.
«Язык Террора захватывает нас, — писал Полан, — потому что его доводы восхитительно точны и убедительны».8 Утверждение, что язык насилует мысль, кажется настолько достоверным, что не подлежит проверке. Преступление языка относится к таким, сомнения относительно которых сами становятся подозрительными. Экскурсы Полана в историю критики, обнаруживают поразительное разнообразие и подчас полную противоположность оценок. Возникает подозрение, что критика литературы не только не раскрывает существа дела, а напротив, лишь манифестирует то, что Ницше называл Ressentiment – смесь злобы и зависти, переполняющую сердце современного человека.
Разгоняющее мрак открытие Полана состоит в следующем: «Посторонний легко может увидеть в шахматной игре своего рода набор невнятных правил; а в семейном очаге – разновидность тюрьмы, Но игрок чувствует себя свободным и могущественным, подобно полководцу, а отец семейства – единственный в мире человек, играющий в лошадки, когда ему вздумается».9 Отсюда террор против изящной словесности – это протест тех, кто не способен писать, тех кто, не умея писать чернилами, берется писать кровью.
Пол де Ман также полемизировал с постромантическими критиками романтизма.10 Современная критика сводится в сведению языка поэзии к языку социологии, психоанализа, философии и т.п. На самом деле он является первичным. Критика разоблачает язык прекрасной души как заблуждение, как недуг, из которого постепенно излечилась европейская культура.
Что такое литература как язык? До сих пор этот вопрос оккупировала герменевтика и семиология, где язык понимается как репрезентацию. По де Ману, литература - это не описание мира, а вымысел, как в свое время считали романтики. Аллегория и ирония, а не символ и метонимия ее технологии. Поэтому де Ман использовал риторику, которую противопоставил грамматике, т.е. формализму и структурализму. Именно риторика, как утверждал еще Ницше, определяет игру в истину.
Литература - это не просто совокупность художественных текстов, относительно которых спорят, являются ли они правдой или вымыслом. Это, прежде всего, форма, особый язык, который, как показал де Ман, и в этом он подобен М. М. Бахтину, обладает значительно большими эмансипационными возможностями, чем любая критическая философия. Ведь критика, направленная на отрицание универсальных притязаний метафизики, предполагает, что основания критики являются несомненными. А между тем это не так. Поэтому Пол де Ман советовал избегать безапелляционной критики и предложил более эффективные способы преодоления метафизических, авторитарных стратегий языка.
Для опровержения претензии критиков на окончательно истинное суждение де Ман ссылался на Леви-Стросса. Согласно ему, антропологическое знание является результатом взаимодействия и интерпретации двух субъектов. Все структуры языка равно ошибочны, ни один наблюдатель не является привилегированным, и в тоже время приходится принять некую "виртуальную" позицию в качестве привилегированной. То же и в структурной лингвистике, где признано несовпадение знака и означаемого. Их отношения заново устанавливаются в новом акте интерпретации. Де Ман критикует и структурализм за допущение "виртуальной истины", принимаемой для спасения научной рациональности. Ибо структурализм забывает о вымысле собственного вымысла, боится пустоты в самом себе. Наоборот, по де Ману литература - это попытка постоянного именования пустоты и присутствия ничто.
Термин «деконструкция» де Ман использовал для обозначения слепоты критика к тому, что содержится в тексте. Читая тексты Деррида о Руссо, де Ман признает дискурс Деррида образцом литературной критики и все же утверждает, что тексты Руссо не нуждаются в деконструкции. По де Ману, Руссо не логоцентрист, в его дискурсе нет ориентирования на субстанцию и, тем более, нет доказательства в пользу приоритета голоса. Деррида, таким образом, ошибочно деконструировал деконструктивиста. Притязание на истину в философии имеет риторический, т.е. литературный характер. Поэтому в деконструкции как особой операции нет нужды, метафизика деконструируется своей литературной формой. Философия в таком случае это вымысел. Истинной является литература.
Когда текст пишется не чернилами, а кровью, он чаще всего непонятен, ибо нарушение правил логики и грамматики не проходит даром. И все же мы пытаемся сказать о чем-то прежде невыразимом, о новом. В этом случае следует использовать риторический ресурс. По мнению де Мана, он разрушает логоцентризм языка или его тотализацию. Деконструкция достигается благодаря аллегории. Именно она деформирует органицистский мимесис. Деконструкции способствует и искусство иронии, которая определяется как удвоение способности наблюдения за собой, как раздвоение я, одна половина которого указывает на неаутентичность другой.
Де Ман противопоставлял революционную спонтанность и романтическую рефлексию о памяти. Обычно романтики впадают в революционный титанизм. По Гердерлину, герой умирает, а поэт его оживляет, но этот образ ввергает в меланхолию, что означает окончательную смерть героя. Таким образом, соотношение искусства и революции не таково, как его понимал Р. Вагнер. Если в качестве примера использовать прозу А. Платонова, то можно понять мысль де Мана. Сознание победителей трансформируется искусством в сознание побежденных. Переживание меланхолии можно назвать отрицательной революцией.
В "Порядке дискурса " Фуко предлагает следующую гипотезу: " В любом обществе производство дискурса одновременно контролируется, подвергается селекции, организуется и перераспределяется с помощью некоторого числа процедур, функция которых –нейтрализовать его властные полномочия и связанные с ним опасности, обуздать непредсказуемость его события, избежать его такой полновесной, такой угрожающей материальности."11 Если мы всмотримся в общество, то оно представляет собой разнообразные инстанции порядка, которые наблюдают друг за другом. Так и язык, упорядочивая вещи, желания, состояния он сам подлежит контролю. И первой является запрет. Не все можно говорить. Хотя язык – это автономная упорядоченная системы, однако он следует разнообразным порядкам мира и может выражать нечто такое, что сегодня уже не нравится и поэтому подлежит запрету. Фуко выделяет три типа запретов: табу на объект (не о обо всем можно говорить); ритуал обстоятельств (где и когда что говорить); исключительное право субъекта (кому и что можно говорить). Сегодня ограничению подлежат речи о сексе и о политике. И это тоже удивительно, так как, если эти объекты угрожают какой-то опасностью, то как раз о них и следует говорить чаще всего. Но связь вещей и дискурса состоит в том, что говорящий о них производит желание и одновременно, овладевая дискурсом, обретает власть над ним.
Другим способом ограничения является разделение и исключение. Наиболее ярко оно срабатывает в психиатрии, которая исключает определенного вида дискурс как безумный. Но почему он так квалифицировался – это не приходило в голову спрашивать. Действительно, безумцы были всегда, хотя несомненно, что наши сумасшедшие не похожи на идиотов прошлого. Это различие проявлялось не только в языке, но и в поведении. И если только понимать дискурс как истолкование всего, что существует и может восприниматься, то, конечно, можно сказать, что различение нормального и безумца имеет дискурсивный характер. Другое дело, что дискурсивные практики определения отличаются от становления как такового, где нормальные и безумцы представляют собой какую-то непрерывную игру природных сил, игру, в которой "нормальные" побеждают и подчиняют безумцев. Но природа их все-таки производит и непонятно являются ли они неким генофондом, сохраняемым на тот случай, когда мир изменится настолько, что нормальные люди в нем уже не смогут существовать, или они являются возмездием "нормальному" человеку за его пренебрежительное отношение к естественным законам жизни.
Исследование истории развития дискурса обнаруживает поразительные вещи, выходящие за рамки собственно лингвистических актов, точнее, обнаруживающие удивительную и даже жутковатую связь теоретических различий и дефиниций с системой социальных действий, традиций и институтов. В частности, в работах, посвященных истории безумия, Фуко показал, что нынешнее отношение к безумцам – их изоляция и насильственное лечение связаны с борьбой раннебуржуазного общества за чистоту своих рядов. И хотя сегодня наше общество вроде бы более гуманно относится к своим безумцам, тем не менее старые моральные и юридические норы укоренены в основание знания, с помощью которого врач надеется излечить больного.
В качестве третьей системы исключения Фуко рассматривает различение истинного и ложного. Это различение всегда имело привилегированный характер и отделялось от иных различений явно связанных с ограничением, притеснением и насилием. Словно для того, чтобы осознавать и соизмерять меру своего насилия человек пытался создать некий объективный масштаб. Право-справедливость и правда-истина всегда конституировались в качестве идеала, на основе которого оценивались реальные поступки людей. Но на каком основании право и истина претендуют на универсальность. Тот, кто их установил – это Бог, который знает и видит все, как оно есть, и не вовлечен в человеческие интересы, не подвержен человеческим желаниям. Как вообще случилось разделение истины и интереса? Может быть, для того, чтобы конституировать интерес, и нужна истина?
Происхождение дискурса об истине связывается с ритуалами клятвы, прорицания, суда. Фуко считал истинным такой дискурс, который являлся речью сильных. Это дискурс правосудия и прорицания, перформативный речевой акт, который увлекает и заставляет действовать в соответствии с ним. Однако позже истина переместилась из акта высказывания в его смысл. Теперь интересуются не тем, что говорит дискурс, что он заставляет делать, а тем, что он означает, его отношением к референту. Это изменение Фуко и называет изменением воли к истине. Ее современную форму он связывает с 17 столетием, когда складывается ориентация на изучение объектов, доступных наблюдению, измерению, экспериментальному изучению, обобщению классификации и т.п. Это сопровождается специфическим требованием нейтральности познающего субъекта, который ищет и открывает, изрекает и обосновывает истину не для себя, а для всех (и стало быть, ни для кого).
После 17 столетия воля к истине прошла примерно три этапа. Сначала стремились скорее видеть, чем читать, скорее, проверять, чем комментировать. Однако за волей к интерпретации и комментированию пришла иная форма воли к знанию, которую Фуко характеризует как дисциплинарность. Наша воля к истине опирается на институциональную поддержку и институциональное распределение. Наука поддерживается целым рядом дисциплинарных практик, таких как педагогика, книгоиздательства, библиотеки, а главное научные учреждения. Произошла существенная деформация дискурса, все его формы тяготеют к обоснованию в форме знания. Сегодня приходится проводить тщательное критическое исследование на предмет того чтобы выяснить, насколько то или иное речевое действие оказывается близким познавательному действию. Эти критические исследования различных речевых практик, которые сегодня отождествляются с познавательными, Фуко определяет как необходимость обратить внимание на волю к истине.
Среди разнообразных процедур контроля за дискурсом Фуко указывает на внутренние способы самоконтроля. Среди них он выделяет комментирование. Комментарий является очень эффективным способом справиться и с неприрученным прошлым и с неопределенным будущим. Всякое высказывание, так или иначе, сингулярно и спонтанно, и это подрывает основы наших утверждений. Поэтому мы вынуждены спасать себя комментариями. Благодаря размножению комментариев мы нейтрализуем саму историческую случайность потока становления дискурса.
Более эффективным, нежели комментарий, оказывается дисциплинарная организация знания. Если комментарий пытается нейтрализовать случайность так сказать задним числом, используя при этом повторяемость и тождественность, то оформление воли к истине как научной дисциплины предполагает заранее налагаемые на дискурс ограничения. Наука как дисциплина предполагает внутренние и внешние ограничения, определяющие как требования к познающему субъекту, так и требования рациональности, производимого знания. Дисциплина определяет область изучаемых объектов, а также корпус методологических и теоретических положений, которые признаются истинными и значимыми. Наличие профессиональных навыков, анонимных техник и исследовательских приемов - все это также определяет специфику дисциплинарного устройства знания. В отличие от авторства и комментария дисциплина методична и состоит в способности формулировать бесконечную цепь новых утверждений. Правда, они оказываются решениями неких заданных искусственных головоломок, а вовсе не подлинными открытиями чего-то принципиально нового. Но и эта критика дисциплины с точки зрения производства нового укладывается в современную стратегию порядка дискурса.
Одновременно с дисциплинарным подразделением науки складывается феномен научного сообщества. Это не просто совокупность говорящих на некоем дисциплинарном языке людей, достигших согласия относительно критериев рациональности. Научное сообщество – это феномен, складывающийся в определенном социальном и культурном пространстве. История термина "университет" обнаруживает борьбу за вольности и привилегии, которую вели преподаватели наряду с другими корпорациями. Сообщество ученых – это корпорация, коллективное тело, конституируемое магическими ритуалами посвящения, инициации и т.п. Ритуал определяет квалификацию, что подтверждается определенными знаками – дипломами, мантиями. В зависимости от нее определяется авторитет и распределяются высказывания, которые может изрекать тот или иной ученый в зависимости от своего статуса. Так что и сегодня то привилегированное положение, которое современный ученый или писатель отстаивает перед лицом профанов и клерков, связано не столько с дискурсом истины, сколько с сохранением старых привилегий и прав на говорение и слушание. По мнению Фуко, любая система образования является политическим способом поддержания или изменения форм присвоения дискурсов - со всеми знаниями и силами, которые они за собой влекут.
В ответ на дисциплинарный порядок в рамках философии складываются некие альтернативные, но на деле нередко лишь укрепляющие эти стратегии разделения и подчинения дискурсы. Прежде всего, к ним Фуко относит темы трансцендентального субъекта и непосредственного опыта. Введение этих инстанций было призвано освободить дискурс от власти тех или иных исторических обстоятельств и интересов. Но на деле они лишь трансцендировали и мистифицировали порядок дискурса. Осознавая неэффективность узурпации истины философским дискурсом, Фуко предлагает соответственно трем функциям подчинения подвергнуть сомнению нашу волю к истине, вернуть дискурсу характер события и лишить означающее его суверенитета.
Выполнение указанных задач опирается на некоторые методологические правила. К ним можно отнести принцип переворачивания: в том, в чем видят творческий источник познания и дискурса, нужно видеть инстанцию порядка, работу рассечения, прореживания дискурса. Далее это принцип прерывности, который отрицает существование за границами дискурса власти некоего подлинного бытия, забытого или вытесненного и которое следует вернуть, чтобы снять существующие деформации. Дискурс не гомогенен и его можно представить как многообразие прерывных, иногда перекрещивающихся, иногда индифферентных практик. Принцип специфичности, согласно которому дискурс понимается как насилие над вещами. Последнее, четвертое правило - правило внешнего, согласно которому не следует что-то искать за пределами дискурса, напротив, за исходную точку должен быть взят сам дискурс, его проявления и регулярность, его сериальный характер.
Иконический знак, по Пирсу, обладает натуральным сходством с объектом. Моррис определил его как такой знак, который является носителем свойств представляемого объекта, обладает свойствами собственных денотатов. Если рассмотреть качественную фотографию, рекламирующую пиво, то на ней запотевшее стекло стакана, пена и капельки янтарной жидкости выглядят даже более живописно и реалистично, чем на самом деле. У. Эко писал, что благодаря рисунку мы воспринимаем пиво, тепло и холод, но не ощущаем их. И тем не менее, такой переход достигается, что подтверждает существование определенных кодов, которые ведут от восприятия к ощущению. Эко пишет: "Иконические знаки не обладают свойствами объекта, который они представляют, но скорее воспроизводят некоторые общие условия восприятия, отвергая одни стимулы и отбирая другие, те, что способны сформировать некую структуру восприятия, которая обладала бы – благодаря сложившемуся опытным путем коду – тем же "значением", что и объект иконического изображения."12
Его решение интересно сопоставить с размышлением Мерло-Понти. Эко подчеркивает отличие семиотического и герменевтического подходов. Романтическая герменевтика определяет "смысл" как нечто имманентно присущее вещи: он прямо вытекает из совокупности означающих без опосредования кодом. Знаки в этом случае толкуются не как произвольные, а мотивированные формой вещей и поэтому любое изображение считается укорененным в самой реальности. По мнению Эко, визуальные знаки только кажутся мотивированными естественно. У графических и визуальных знаков, точно также как у словесных, нет никаких общих свойств с вещами. Скорее всего, визуальный знак как-то передает соотношение форм.
"Гиперреалист" Пазолини утверждает: реальность – это то же самое, что и кино, только природное. Поскольку изначальным языком является человеческое действие, постольку минимальными единицами кинематографического языка являются реальные объекты. Действительно, визуальные стимулы восприятия картины и предмета в принципе одинаковы. Однако между ними есть существенные различия. Я могу провести линию так, что образовавшаяся фигура будет напоминать лошадь. Но этот рисунок, отделяющий фигуру от фона, не воспроизводит огромного количества условий, которые необходимо выполнить, чтобы воспринять конкретную лошадь. Поэтому существуют некие коды узнавания, которые скоординированы с конкретными условиями восприятия.
Например, мы узнаем зебру по полосам и так отличаем ее от лошади. Но там, где нет лошадей, зебру могут идентифицировать по форме, отличающей ее от гиены, которая тоже является полосатой. Так формируется специфический код, устанавливающий соответствие между определенным графическим знаком и отличительным признаком, на котором держится код узнавания.
По мнению Эко, "Иконический знак представляет собой модель отношений между графическими феноменами, изоморфную той модели перцептивных отношений, которую мы выстраиваем, когда узнаем или припоминаем какой-то объект".13 Иконический знак обладает общими свойствами со структурой восприятия объекта, а не с самим объектом.
Поскольку смысл иконического знака не всегда отчетлив, постольку в большинстве случаев его сопровождает подпись, фиксирующая, навязывающая закрепленный смысл. Графические коды являются конвенциональными, хотя они передают какие-то отношения, свойственные объекту изображения. Солнце изображается кружком с лучами, но это не соответствует научной теории. Если знак и обладает чем-то общим с объектом, то общие черты являются продуктом конвенции. Реалист рисует то, что видит, абстракционист то, что знает, а публика любит узнаваемое и не ценит знаемое. В основе любого изображения лежит конвенция. График отделяет предмет от фона линией, а акварелист цветом и светом. Изображения как линиями, так и порогами света и тени – это продукты конвенции. Картины Констебля, которые сегодня воспринимаются как фотографии, в свое время оценивались как сущий произвол, тем более, что сам художник разработал некую "научную" поэтику и выписывал пейзажи с фотографической точностью. Очевидно, что его открытие состояло в изобретении новых способов кодирования нашего восприятия света и передачи его на холсте. Собственно, фотография – это тоже не что иное, как продукт закодированных ожиданий. Изображения – будь то картины или фотографии – это криптограммы, которые мы понимаем, если подключены к определенной системе кодов.
Греческое слово hermeneuein означает нечто изложенное в тексте, выраженное на любом языке и истолкованное как само по себе ясное для каждого. Изложение, выражение и истолкование опираются на понимание того, что излагается, выражается, истолковывается, на нечто такое, что не проходит, не меняется и также не конструируется, а остается исключительно ясным и понятным. Если предположить, что ближнее можно различать гораздо лучше, чем дальнее, то можно утверждать, что, работая на дистанции, мы шаг за шагом приближаемся к самому предмету. При этом дистанция понимания преодолевается, и предмет предстает как очевидный, ясный и понятный. Необходимо прийти, хотя бы в принципе, к консенсусу относительно «самих вещей», и их понимания. Именно на выполнение этого условия – на достижение принципиального консенсуса в понимании – и направлена герменевтика.
Феномен понимания пронизывает все межчеловеческие отношения, включая историю, политику, обмен мыслями и переживаниями, нравственные поступки и эстетические вкусы. Герменевтика указывает, что важнейшие предпосылки естественных и особенно гуманитарных наук базируются на жизненном опыте ответственности, свободы, справедливости, веры и надежды, а также на традициях, способствующих сохранению общества.
В широком смысле “герменевтика” означает искусство истолкования текстов. Она имеет дело с различными отношениями между говорящими и слушающими, между языком и миром. Высказывания воспринимаются как выражение, во-первых, намерений говорящего, во-вторых, межличностного отношения, в третьих, объективного положения дел. Кроме того, нельзя игнорировать и отношений данного высказывания к системе языка в целом. Когда говорящий высказывается в рамках социального контекста, он вступает в отношения не только с наличным положением дел, но и собственными намерениями и ожиданиями, а также с нормами и правилами мира социального взаимодействия.
Свободные мужчины древнегреческого полиса обучались умению держать речь. Но нередко это приводило к пустопорожней болтовне. Знание состоит не просто в изрекании истины, а достигается в диалоге, предполагающем безграничную готовность к обоснованию всего сказанного. Нацеленность на предмет, учет разнообразных мнений делает диалог диалектической и одновременно научной формой речи. То, что сообща обсуждается, не есть некая тайная, священная и недоступная профанам мудрость, а, наоборот, доступное и понятное для всех знание о благе. Каждый должен уметь дать отчет, почему он поступил так, а не иначе. Диалог является как раз наиболее оптимальной формой разговоров об истине. Ни одно отдельное знание или умение не является благим само по себе и нуждается в оправдании. В диалогах Платона познание имеет гипотетический характер, что означает, что оно должно доказываться в работе постижения множественности вещей на основе единого. Отсюда истолкование оказывается двойным: во-первых, соответствием вещи, во-вторых, взаимопониманием. Если Сократ в присущей ему манере ведения разговора уличает мнимость, обманчивую ясность знаний своих собеседников и тем самым позволяет им прийти к самим себе, то он, кроме того, предполагает, что Логос един для всех и не является лишь его личным достоянием.
Аристотель, который написал трактат «Об истолковании», в отличие от Платона опирался не на умозрительное знание – «эпистему», а на «фронезис» – практическое мышление. В противоположность теоретическому практическое знание затрагивает также этические вопросы индивидуальной и коллективной жизни. Знание в практической сфере приравнивается к пониманию: так как каждая ситуация и случай здесь единственны в своем роде, можно только дать общие правила для ориентации. «Фронезис» – такое суждение, которое нельзя суммировать в правило, отождествлять с рефлективными суждениями в кантовских понятиях. По сути дела, в герменевтике речь идет об упражнении в искусстве «фронезиса», которое характеризуется повторяющейся и варьирующейся вместе с объектами и ситуациями структурой. Герменевтика не является ни техникой, ни теорией, а практикой понимания, где применяют, используют и формируют способности к суждению, этические намерения и любознательность.
В Средние века герменевтика развивается как экзегетика – комментирование Библии. Согласно религиозной герменевтике, Священное Писание имеет значение, во-первых, чувственно-буквальное, во-вторых, отвлеченно-нравоучительное и в-третьих, идеально-мистическое, или таинственное. Отсюда усвоение читаемого происходит на трех уровнях, как звук, как понятие и как идея. Ортодоксальный русский религиозный мыслитель П. Флоренский настаивал на мистическом характере общения: слово – это медиум не просто между людьми, но между двумя мирами – видимым и невидимым. Само общение для него – это не обмен информацией, а прежде всего духовное общение, в котором слова имеют вторичное значение, которое может меняться в зависимости от глубины духовного проникновения в невидимую суть вещей: "Мы верим и признаем, что не от разговора мы понимаем друг друга, а силою внутреннего общения, и что слова способствуют обострению сознания, сознанию уже происшедшего духовного обмена, но не сами по себе производят этот обмен. Мы признаем взаимное понимание и тончайших, часто вполне неожиданных отрогов смысла: но это понимание устанавливается на общем фоне уже происходящего духовного соприкосновения."14
Решающее значение для становления герменевтики в качестве самостоятельной дисциплины имела Реформация. В протестантской теологии герменевтика формируется как особая дисциплина, а именно – как учение о методах интерпретации. В эпоху Просвещения традиция “теологической герменевтики” отходит на задний план, на авансцену истории выходит “филологическая” герменевтика, нацеленная на рациональную интерпретацию и истолкование культурных текстов.
Проблемы герменевтики исходно развивались в рамках отдельных наук, теологии и в особенности юриспруденции, а затем и историческими науками. Но уже немецкие романтики пришли к мысли о том, что понимание и интерпретация имеют отношение не только к письменно фиксированным выражениям жизни, но затрагивают и всеобщую соотнесенность людей друг с другом и с миром. В немецком языке слово Verstehen означает в том числе: иметь относительно чего-либо согласие. Таким образом, возможность понимания – основополагающая способность человека, которая обеспечивает его совместную жизнь с другими людьми путем взаимного разговора.
Впервые поставив вопрос об общих условиях возможности понимания, Ф. Шлейермахер совершил решающий для современной философии поворот к герменевтике. Единственной ее задачей является понимание, а оно есть единственное условие возможности языка. В афоризмах 1805 г. Шлейермахер говорил: "Все, в чем нуждается герменевтика – это язык, ибо все, что она ищет, находится в языке".15 То, что можно понять, — это артикулированная в языке мысль, которая и есть не что иное, как мышление. Для того, чтобы понять, необходимо сделать осознанным, какая мысль лежит в основе речи. Болтовня с точки зрения герменевтики имеет нулевую ценность. Мысль – это не простая данность, своим происхождением она обязана практическому Я. Мысли есть факты, или, как говорил Шлейермахер, “положения дел” (Sachen der Tat). Это значит, что для постижения мысли необходимо понять индивида. Чтобы постичь мысль, нужно открыть ее исток в намерениях говорящего или пишущего автора. Это значит, что мышление несет в себе отпечаток индивидуальности, которая тоже естественно связана с языком, поскольку любое понимание индивидуальной речи связано с пониманием языка в грамматике и логике как всеобщего. Объект герменевтики – искусная речь, построенная на основе риторики, имеющая сложную конструкцию, которая должна быть реконструирована во всех взаимосвязях и отношениях. Именно в речи встречаются язык, индивидуум и понимание, именно с ними имеет дело герменевтика, задача которой – раскрыть то, как индивидуум сотрудничает с языком. Шлейермахер стремился показать, как индивидуум, осуществляя мышление при помощи медиума языка и содержащихся в нем общих структур, постигает нечто новое.
Язык – это только одна сторона сообщения, что принципиально определяет и ограничивает герменевтику. Как средство сообщения, язык выражает лишь общее. Таким образом, он оказывается, по Шлейермахеру, медиумом содержания разума, который должен выводит человека за пределы собственной личности и связывать его с другими. Отсюда возникает намерение дополнить традиционную герменевтику процедурой психологической интерпретации, которую Шлейермахер называл "вживанием" (Einleben) толкователя в душевный мир автора. “Вживание” и “эмпатия” (вчувствование) в принципе возможны потому, что и исследователь текста, и его автор суть индивидуальные выражения одной и той же сверх–индивидуальной жизни ("духа"). Шлейермахе писал: "Мое чувство является только моим и не может принадлежать другому"16. Однако полностью изолированное бытие (признак эгоизма) не соединимо с "всеобщим характером разума". Разумный субъект стремится к интерсубъективности. В связи с этим имеется стремление сообщать и обсуждать с другими также и свои чувства. Каждое чувство, которое достигло отчетливого выражения, захватывает и других. В общении осуществляется сообщество, индивидуум становится частью других, так как они находятся с ним в общении. Сообщество – это сообщество в разуме. Но это вовсе не означает, что любое сообщение оказывается всеобщим. Для этого требуется использование соответствующих медиумов, благодаря которым возможно выражение индивидуального. Чувства, по мнению Шлейермахера, не имеют общей формы для своего сообщения. Выражение чувств Шлейермахер называл "органами индивидуальности" и считал, что оно осуществляется тоном, жестами, выражением лица и глаз.
Вильгельм Дильтей (1833 – 1911) – крупный немецкий историк Х1Х столетия, предложивший свою теорию понимания культурных проявлений и выражений жизни, по философски основательно развил герменевтический проект. Если известный английский логик Д. Милль считал достаточным для познания общества обобщение причинно-следственных связей, установление устойчивых зависимостей между объективными обстоятельствами и субъективными действиями, то В. Дильтей считал задачей гуманитариев не объяснение действий на основе общих законов, а их понимание на основе “вживания” во внутренний мир людей. Свой подход к описанию структур душевной жизни человека Дильтей называет "реальной психологией", которую он определял как учения о жизни, человеческом бытии. Вершиной учения Дильтея является трактовка понимания как первичного единства самой жизни, а не как схемы ее упорядочивания и постижения. Дильтей исходит из целостности душевной жизни и выделения в ней структур, данных первично и заранее, а не конструируемых искусственно. Основополагающим определением жизни выступает взаимосвязь Я и бытия, которая постоянна и непрерывна. Она переживается самой жизнью как опыт самой себя и насколько он есть у человека, настолько он определен миром. Жизнь протекает как взаимосвязь Я с миром и с Другими.
В эстетике в зависимости от ориентации на внешнее или на внутреннее тело различают экспрессионизм и импрессионизм. Эстетика вчувствования переносит центр тяжести на внутренние переживания, которые становятся объективно значимыми благодаря искусству. Экспрессивная эстетика, наоборот, воспринимает тело как внешнюю форму, выражающую внутреннее душевное содержание. По мнению российского философа-литературоведа М.М. Бахтина, оба направления отвлекаются от коммуникации, и особенно критически он оценивает эстетику игры, в которой видит не выходящий за пределы самопознания способ жизни. Внутри игрового поля каждый настолько серьезно озабочен собственным успехом, что неспособен на эстетическую оценку, которая предполагает вненаходимость.
От метода функционального обоснования научных понятий Кассирер пришел к открытию продуктивной роли «символической формы» в культуре благодаря восприимчивости к открытиям гештальт-психолологии и философии языка, которые в Германии развивались на базе неокантианских идей. Если внимание к результатам этим дисциплин кажется естественным, то занятия Кассирера феноменологией кажутся необычными. Дело в том, что представители неокантианства и феноменологии оказались втянутыми не столько в теоретические дискуссии, сколько в борьбу за профессорские должности, которые в начале века преимущественно и занимали неокантианцы (возможно это и объясняет тот странный факт, что в своих работах они редко ссылаются друг на друга, более того ученики резко критикуют своих учителей: например, Хайдеггер весьма негативно расценивает работы Риккерта). Но сегодня, когда феноменологическое и герменевтическое направления, основанные Гуссерлем, Хайдеггером и Гадамером, кажутся уже односторонними, нуждающимися в дополнении другими техниками философского анализа, использование кантианцем Кассирером феноменологического метода и трансформация его в ходе применения к объяснению культуры оказываются весьма интересными. Философия символических форм Кассирера, бывшая достоянием учебников вновь стала актуальной, о чем свидетельствует недавнее переиздание его работы и дискуссии вокруг нее в Германии, где казалось бы окончательно возобладала феноменологическая школа.
Философия начинается с анализа бытия. Мышление, по Кассиреру, не просто размышление о бытии, а его "внутренняя форма". Основополагающие понятия каждой науки предстают в виде интеллектуальных символов" Таким образом, Кассирер остается приверженцем своей ранней концепции о приоритете функции над субстанцией, только называет ее теперь символом. Ценность понятийных функций он видел не в отражении, а в объединении явлений. Они подчиняются априорным требованиям ясности, непротиворечивости и однозначности. Кроме того, одна и та же природа описывается разными науками по-разному. Физика, химия и др. науки не имеют дела с абсолютом: единство бытия обеспечивается не "атомом" - неким простым объектом, а функциональным единством, системой знания. Проблема видится в том: "Следует ли мыслить интеллектуальные символы, посредством которых отдельные дисциплины рассматривают и описывают действительность, просто как рядоположенные, или их надо понимать как различные выражения одной и той же фундаментальной духовной функции." 17
Кажется, что Кассирер движется в том же направлении, что и позитивисты. Но если раньше он дополнял функционализм принципом развития, историзмом, то теперь определяет понятие как духовный акт синтеза в форме символа. То же самое формотворчество характеризует и вненаучное сознание - искусство, миф, религию. У них разная "технология" формообразования. В науке - это способность суждения, в искусстве - воображения, в морали - желания. Кантовскую критику чистого разума Кассирер стремится превратить в критику культуры. Философия должна выйти за рамки науки и охватить различные сферы деятельности духа в их единстве: язык, наука, религия, миф, искусство являются способами достижения одной цели " преобразованию мира пассивных впечатлений, где дух сперва томится в заключении, в мир чистого духовного выражения"18
Но на самом-то деле нет трогательного единства между основными формами культуры. Религия это не искусство, а наука – ни то, ни другое. Замысел Кассирера состоял в их объединении на основе философии духа, или, как говорят сегодня, философии культуры. В философской системе духа, каждая форма культуры занимает соответствующее место и связана с другими разнообразными отношениями. Это еще гегелевский проект, и Кассирер как историк познания к нему тяготеет. Но он не принимает логического абсолютизма Гегеля, который высшей формой духовного синтеза считал понятие. Оно понимается как субстанция духа. Но тогда и возникает дилемма: или историзм и своеобразие этих сфер духа или редукция к понятию - логицизм. Выход из нее Кассирер видит в открытии такой функции, которая едина для науки, искусства и религии и при этом не сводится к понятийной функции. Так он приходит к понятию символа.
«Символическая форма» мыслится Кассирером как универсализация «внутренней формы» - понятия, которым работали гумбольтианцы. Это понятие вводилось ими для объяснения сходства, связи слов и вещей. Оно предлагалось как альтернатива рациональной грамматике и теории звукоподражания. Язык не похож на вещи и в то же время не является произвольной знаковой системой. Их глубинная связь и раскрывается в теории «внутренней формы». Согласно В. Гумбольту, звуковой знак представляет собой материю для процесса языкообразования и он подобен мостику между субъективным и объективным. С одной стороны, звук произносится человеком с целью выражения знака, а с другой, как слышимый является частью окружающей нас действительности. Мы воспринимаем звуки одновременно как «внешнее» и «внутреннее», как энергию внутреннего, объективирующуюся во внешнем. Исходя из этого, Кассирер настаивал на единстве логического и чувственного и отвергал как сенсуализм, так и рационализм в философии языка. «Если современная философия языка, чтобы найти свою точку приложения в философском рассмотрении языка, выдвинула понятие «внутренней языковой формы», то вполне допустимо предполагать и искать аналогичную «внутреннюю форму» и в религии, в мифологии, в искусстве и научном познании. И эта форма обозначает вовсе не сумму или объединение задним числом отдельных явлений этой области, а условный закон их строения».19 Творчески развивая эту мысль, лежащую в основе неокантианской философии познания, он писал: «Познание, язык, миф, искусство – все они ведут себя не просто как зеркало, которое отражает образы данного бытия такими, какими они на него попадают, но все они являются не индифферентным посредником, а скорее источниками собственного света, условиями видения и началами всякого формообразования.»20
В то же время понятие «внутренней формы» постепенно утратило свою ясность и примером тому является русская «философия имени». Во многом благодаря этой непонятности семиотика и структурализм были положительно восприняты культурным сообществом. В противоположность герменевтике, склонной к субстанциалистской интерпретации «внутренней формы» как выражения самой «сути дела», Кассирер считает главной ее функциональную роль. Указывая на приоритет функции перед предметом, субстанцией, он полагал, что решающий вопрос заключается в том, пытаемся ли мы понять функцию из структуры или структуру из функции. Приоритет функции перед субстанцией, деятельности по отношению к предметности остается решающим и впоследствии. Подобно тому, как в истории науки, Кассирер обращал внимание не столько на накопление фактов, сколько на эволюцию понятийной формы, на историю развития понятия о понятии, так и в истории культуры он обращает внимание на своеобразие той или иной символической формы культуры. Возражая Леви Брюлю и другим антропологам, рассматривавшим первобытное сознание как исток научного, он писал: «Мир мифа – не просто продукт настроения или случая, он имеет свои фундаментальные законы формообразования, которые действуют во всех своих особых проявлениях»21. В своем труде Кассирер рассматривает многообразные акты сознания от простых впечатлений и воспоминаний до сложных представлений и фантазий, и везде указывает на приоритет формы, которая выступает своеобразным законом их протекания. Такие формы, будучи продуктом творчества сознания, не являются произвольными, они выступают формами понимания мира. Язык, миф, религия понимаются Кассирером как функции, на основе которых происходит структурирование, формообразование, организация бытия.
Очевидный синкретизм философии символических форм, который прежде расценивался как недостаток, сегодня, напротив, воспринимается как преимущество. Действительно, после Кассирера развитие гуманитарных наук пошло путем дифференциации и конфронтации различных методов и техник исследования. Семиотика, герменевтика, феноменология, структурализм, психоанализ – все они мыслились как непримиримые направления, каждое из которых, претендуя на универсальность, стремилось доказать свою эффективность. Между тем сегодня всем ясно, что наибольшего эффекта достигает тот, кто способен использовать ту или иную технику для решения тех проблем, для которых они пригодны.
Свою задачу Кассирер, критикующий образную теорию сознания и языка, тем не менее, формулирует как обоснование и реабилитацию понятия репрезентации применительно к знаку. При этом он вынужден искать равновесие между теорией отражения, которая настаивала на наличии сходства, адекватности понятий и вещей, и теорией обозначения, которая исходила из чисто функционального – условного характера связи слов и вещей. Под влиянием занятий культурными символами Кассирер модифицирует свой прежний «фикционализм» и признает необходимость возращения к «естественной» символике. Причиной тому является не столько наглядность, образность языка искусства, сколько интенсивность культурных символов. Они являются стимулами действия по иному чем понятия, которые фиксируют истину и таким образом помогают нам ориентироваться в ситуации, подстраиваться к фактам и законам окружающего мира. Художественные, религиозные символы воздействуют на нас не через информацию, а по другому, через переживание. Отсюда интерес Кассирера к философии жизни. Символы, возникающие как продукты жизненного опыта – например, мировоззрение, отличаются от результатов головной работы, от спекулятивных идей тем, что они замкнуты на почву народной жизни. Они вырабатываются не столько интеллектуалами, сколько народом, который и является, как говорил Бахтин, первичным автором мировоззрения. Символы культуры обладают внутренней интенсивностью и воздействуют на сознание помимо рефлексии, которая связана с познанием и обоснованием.
Вместе с тем, Кассирер был интеллектуалом и, тем более став изгнанником, никак не мог превратиться в почвенника. В этом его отличие о Хайдеггера. Свою задачу он видит в том, чтобы раскрыть дух не как машину рефлексии, которая определяет практическое решение или нравственный выбор тем, что дает объективную информацию. Художественный язык обладает собственной внутренней энергией, и слово в романе является не столько носителем информации, сколько речевым действием. Разумеется, Кассирер не был первооткрывателем перформативности языка и тем более создателем теории речевых действий, но то, что он восстановил значимость гумбольтовского определения языка как эргона и энергейи – это очень значительный поступок.
Поскольку философия символических форм не сводится ни к интеллектуалистской, ни к почвеннической позициям, возникает вопрос о том, как же Кассирер обосновывает силу, присущую символам? Не относясь к создателям теории иллокутивных актов, он исходид из того, что основой и источником энергетики символической формы является сам дух. Старую идею «пневматиков» он выражает на современном языке. Кассирер в отличие от Шелера не считает дух бессильным и не сводит его к хитрости, как Гегель. Дух конструирует идеи, которые имеют чувственное содержание. Кассирер говорит «о двойственном характере духовных конструкций, о их связи с чувственным, которая заключает в то же время свободу от чувственного». Чувственное обладает силой воздействия, однако остается единичным, духовное, наоборот, является общим, но остается абстрактным. «Символические знаки» не облают иным бытием кроме значения, и сила исходит не извне, а изнутри их самих. Кассирер понимает язык не как репрезентацию внешнего, а как внутреннюю систему различий, задающую целостность происходящего. Язык воздействует на сознание благодаря тому, что он выступает носителем духовного содержания, которое представляет собой не отражение, а формирование явлений. Задачу «Философии символических форм» он формулирует следующим образом: «если вся культура выражается в творении определенных символических форм, определенных идеальных образных миров, то цель философии заключается в том, чтобы понять их фундаментальную формообразующую роль.»22
В другой работе Кассирер дал еще более яркую формулу своего понимания «символической формы»: «Произведения языка, поэзии, изобразительных искусств, религии становятся «монументами», знаками воспоминания и памяти человечества. Они «прочнее бронзы», потому что они состоят не только из физического материала, но выражают нечто духовное, которое, как только попадается родственным и восприимчивым субъектам, в любой момент может освободиться от своей материальной оболочки и вызвать новое действие».23
Оценивая роль философии символических форм Кассирера в подготовке современных представлений о языке можно сказать, что она была важным промежуточным этапом перехода от натуралистических интерпретаций энергийной силы знаков в духе теории звукоподражания или экспрессивной теории, которая делала акцент на междометиях, к теории речевых актов. Ее значение также видится в том, что она долгое время оставалась одной из немногих концепций, противостоящих бихевиористской и прагматистской теориям знаков. Суть языка Кассирер видел в иносказании и указывал на метафорическую природу слова. Раскрывая символ как «живую метафору» он считал его ядром слова и медиумом, обеспечивающим понимание различных языков. Опираясь на синкретизм символа, он раскрывал язык как единство познавательного и ценностного, чувственно-образного и логико-понятийного, эмоционального и рационального, словом, дискурсивного и недискурсивного. В своем фундаментальном труде Кассирер описал эволюцию символической формы от мифа до понятия как развитие функций выражения, изображения и значения, единство которых реализуется в языке. Значение слова выходит за рамки информации, содержащейся в его понятийном определении, оно не исчерпывается и контекстом практического применения. Символическое значение слова отсылает к культурным смыслам, выражающим целостность духа. Реконструкция присвоения и использования этого символического капитала в технологиях современной культуры является одной из важных и сложных проблем.
Сформировавшееся в эпоху романтизма убеждение о специфике методологического сознания исторических наук стимулировало развитие таких философских теорий, которые ориентируются не столько на науки о природе, сколько на науки о культуре. Ни у Фридриха Шлейермахера, ощущавшего своеобразие наук о духе в их историчности, ни у неокантианцев, которые дополнили трансцендентальный проект культуры философией ценностей, ни у Вильгельма Дильтея, ориентировавшегося на идею жизни, основополагающий герменевтический опыт еще не брался во всем своем подлинном масштабе. Целью феноменологического движения была поставка под вопрос неокантианского акцента на теоретическое познание и соответствующую ему онтологию. Такие феноменологические понятия, как «интенциональность», «жизненный мир», «переживание», «временность» имеют основополагающее значение для герменевтики. Для преодоления идеализма и методологизма феноменологии особенно важным оказалось хайдеггеровское углубление категории понимания до экзистенциала, т.е. до основополагающего определения бытия.
М. Хайдеггер заложил в основу своей фундаментальной онтологии понятие «герменевтического круга», согласно которому условием понятийного истолкования мира является знакомство с ним дотеоретическим или практическим способом. Перед Хайдеггером возникает фундаментальная задача увидеть бытие таким, каким оно являет себя в повседневном существовании здесь, т.е. определить бытийственные характеристики жизни. Главная ее особенность, как уже выявил Хайдеггер на примере анализа учения Дильтея, это бытие в мире. Неверно представлять Я чем-то вроде ящичка (камеры обскуры), вне которого располагается внешний мир. Такая модель может быть пригодна для ответа на вопрос как возможно познание, но она неприемлема для постижения жизни, которая есть пребывание в мире. "Всякое живое существо, - писал Хайдеггер, - обладает своим окружающим миром не как чем-то таким, что наличествует наряду с ним, но как таким, какой раскрыт, развернут для него".24
Хайдеггер различает подлинное и неподлинное существование. Нельзя думать, что я – это нечто уникальное и незаменимое. Никто не есть он сам, утверждал Хайдеггер. Собственный, подлинный опыт предстояния самому себе осуществляется только перед лицом смерти. Не отодвигать возможность смерти в неопределенность, а справиться с нею при жизни, давать ей оставаться возможностью, не делая ее действительной – вот задача человека. Она связана с выбором. "Существование во всякий миг может устанавливаться так, чтобы выбирать между собою и миром"25. Выбор в свою очередь предполагает решительность, решимость к жизни, а не смерти. Мировоззрение, которое, по мнению Дильтея и Хайдеггера, фундировано не рефлексией, а связью с жизнью, народом, историческими традициями и культурой, дает опору для практического действия, способствует единству людей. У Хайдеггера сплоченность людей достигается на почве совместного бытия в мире, заботы о его устройстве. Это было ответом на разукорененность людей, проживающих в больших городах современности.
Вместе с тем, в соответствии с духом эпохи мировых войн и революционных потрясений, Хайдеггер считал, что только в опыте бытия к смерти человек находит себя как индивидуальность. Ученикам Хайдеггера этот опыт казался слишком жестоким. После окончания второй мировой войны казалось, что эпоха чрезвычайных ситуаций и соответствующей им философии ужаса закончилась. Философы писали об опыте понимания, объединяющем людей, где нравственное признание уникальности другого связывается с единством я и другого в диалоге, достигаемом приобщением к сути дела.
Развивая идеи Дильтея и Хайдеггера, Х.-Г. Гадамер противопоставил абстрактному мышлению науки здравый смысл, язык, эстетический вкус, игру, сообразительность и образованность. “Философская герменевтика, - писал Гадамер, - включает философское движение нашего столетия, преодолевшее одностороннюю ориентировку на факт науки, которая была само собой разумеющейся как для неокантианства, так и для позитивизма того времени. Однако герменевтика занимает соответствующее ей место и в теории науки, если она открывает внутри науки – с помощью герменевтической рефлексии – условия истины, которые не лежат в логике исследования, а предшествуют ей.”26
Гадамер исходит из весьма широкого определения герменевтики как искусства взаимопонимания между людьми, общественными группами, партиями и регионами, включающего отношения настоящего и прошлого, учитывающего своеобразие типов рациональности в различных культурах. Процесс понимания является, прежде всего, событием языка и протекает в форме разговора, диалога людей. Разговор это не просто множество монологов, среди которых побеждает наиболее яркий и убедительный. Не сводится он к простому пониманию мысли другого. В разговоре возникает некое общее поле, выражающее суть дела.27
Опыт переговоров и взаимопонимания дает нечто такое, что нельзя получить чисто теоретически. Для Гадамера являются важными идеи об опыте и знании Аристотеля и Платона. Также его интересует феноменология духа Гегеля, ибо там опыт связан как с сомнением и поворотами сознания, так и с практическим отношением к миру. Гадамер исходит из того, что опыт всегда есть динамический и рефлексивный процесс, который воздействует на самого себя и на мир. Но он не хочет строить вслед за Гегелем спекулятивную теорию, чтобы конструировать опыт сознания, и остается в рамках структур конечного человеческого существования. В опыте важна открытость иному. Человек с богатым жизненным опытом, лучше приспособлен к восприятию новых фактов. Опыт нельзя полностью контролировать, так как имеются случайности в нашей конечной жизни. Подлинный опыт, по Гадамеру, есть тот, в котором человек осознает своею конечность. Могущество и самоуверенность планирующего рассудка находят здесь свою границу. Убежденность в том, что все можно переделать, что для всего есть время, что все так или иначе возвращается, оказывается простой видимостью. Опыт, который пытается ввести герменевтика, – это не только навыки владения предметами и употребления инструментов для преобразования мира, но и изменение самого себя. Опыт становления человека означает встречу с чужим, которое должно быть признано самостоятельным и не отчуждаемым. В этой встрече осуществляется опыт самосознания как ограничения. Но он же означает и открытость: признание границ связано с возможностью встречи и переговоров. Высший тип герменевтического опыта характеризуется открытостью Я по отношению к Ты, т.е. готовностью услышать другого. Так в разговор пластично вводится нравственное признание, а понимание оказывается формой не только познавательного, но и этического действия.
Герменевтика ориентируется не на методы науки, а на универсальное понимание и интерпретацию. Основной вопрос философской герменевтики: что значит понимание, и как оно достигается на фундаментальном уровне? "Как возможно понимание – это такая проблема, которая предшествует всем осознанным отношениям субъективности и методологическим отношениям понимающих наук, со своими нормам и правилам", - писал он в предисловии ко второму изданию главной книги «Истина и метод» в 1975 году.28 Ответ Гадамера на этот вопрос состоит в том, что понимание есть род круга – повторяющаяся структура, где всякая новая интерпретация ссылается на предшествующее понимание и возвращается к нему. Понимание является открытым историческим процессом, в котором интерпретирующий и интерпретируемое уже включены в традицию понимания. Гадамер подчеркивает, что отношение интерпретирующего к традиции всегда диалогичное и языковое. То, что может быть понято, это язык. Он и есть то, что представляет себя в понимании. Язык в герменевтике – это в основном разговорная речь, диалог, в котором интерпретатор встречается не только с интерпретируемым, но и с другими интерпретациями и интерпретаторами.
Выражение и истолкование мысли является работой, которую мы осуществляем в разговоре. Эту работу мы делаем с целью понимания самих себя на основе третьего, поскольку, будучи разными, мы, тем не менее, совпадаем в чем-то общем, в чем горизонты нашего понимания сливаются.
Гадамер сожалеет, что Хайдеггер постепенно перестал обращаться к понятию герменевтики, поскольку увидел, что таким образом не удается пробить боевые порядки трансцендентальной рефлексии. Это побудило его искать собственный путь, на котором хайдеггеровский разговор о бытии, не сводимом к бытию сущего, можно бы было сделать достаточно убедительным. Это заставило его вернуться к истории классической герменевтики и внести в критику последней новые мотивы. Ничто не гарантирует мышлению беспроигрышного достижения окончательного результата, если только тот, кто мыслит, не доверяет языку, а значит, не допускает диалога с другими мыслящими и мыслящими по-другому. Это означало одновременно и герменевтическую реконструкцию спекулятивной диалектики немецкого идеализма в искусство живого диалога, в котором осуществлялось движение платоновской мысли. По этим же причинам Гадамер в поиске структур понимания обратился в первую очередь не к опыту, который прорабатывается в науке, а к опыту искусства и истории. Произведение искусства говорит нам нечто таким образом, что сказанное им никогда не удастся исчерпать в понятии. То же самое относится и к опыту истории, отличительная особенность которого состоит в том, что мы находимся внутри происходящего, не зная, что с нами случается, и лишь, оглядываясь назад, понимаем, что случилось.
Понимание есть нечто большее, чем просто методическая технология открытия смысла. Диалогический характер языка преодолевает укорененность в субъективности субъекта, а также и укорененность говорящего в его интенции к смыслу. То, что выходит наружу в разговоре, есть не просто чистая фиксация смысла, на который нацелена интенция, а постоянно трансформирующаяся попытка или, лучше сказать, постоянно повторяющееся искушение ввязаться во что-нибудь и связаться с кем-нибудь. Говорение очень в незначительной степени представляет собой простое классифицирование и предъявление наших суждений, оно, напротив, вводит эти суждения в игру – подвергает их сомнению, как и реплики, возражения другого. То, что становится диалогическим опытом, не ограничивается сферой аргументов и контраргументов, в которой могли бы завершиться обмен и примирение смыслов любого спора.
В 60-е годы прошлого столетия много дискутировали о специфике социальных наук и строили их по модели естествознания. Философская герменевтика воспринималась как альтернативная методология гуманитарных наук. Реакция на эту сциентистскую тенденцию обозначена в "Истине и методе" как возвращение опыта искусства, истории и философии, ибо таким способом Гадамер хотел дистанцировать свою философскую герменевтику от методологических концепций гуманитарных наук. Он дискутирует не о каком-нибудь научном методе, а о продвижении (hodos) на такой уровень, который является, по его мнению, основополагающим для любых, в том числе и научных рассуждений.29
Философская герменевтика Гадамера пытается определить общие условия понимания. В интерпретацию документов прошлого всегда включается пред-понимание – груз наших собственных представлений. Осознание радикальной историчности понимания позволяет определить степень влияние предпосылок, на основе которых нам представляются объекты. Гадамер указывал, что герменевтическое сознание должно быть исторически действующим. Понятие действенно-исторического сознания предназначено вовсе не для решения вопроса о границах объективности в гуманитарных науках. Речь идет о природе понимания во всеобщем онтологическом смысле. Например, не только мы должны судить историю, но и она должна выступать масштабом оценки наших деяний. Полезно спрашивать себя: а соответствуем ли мы величию своих предков. Гадамер писал: «Понимание можно мыслить не так как действия субъективности, а как возвращение к традиции, в котором прошлое и настоящее постоянно содействуют друг другу. Это то, что должно проявиться в герменевтической теории, в которой слишком долго господствовала идея метода.»30
С точки зрения герменевтического опыта интерпретация протекает как диалог с традицией: Герменевтика имеет дело с преданием, она есть то, что должно прийти к опыту. Традиция, однако, не просто событие, которое познают через опыт и учатся овладевать, она есть язык, то есть она говорит о себе как “Ты”, к которому нельзя относиться как к предмету “.31 Традиция или предание для Гадамера является, прежде всего, коммуникативным партнером, с которым всегда вступают в диалог, когда пытаются интерпретировать что-либо. Можно понять конкретное нечто только в горизонте традиции.
Иногда говорят, что Гадамер в основе своей традиционалист и консерватор. Он часто подчеркивал важность предания или традиции, но их следует здесь различать. Было бы несправедливо говорить, что он является консервативным противником рационального мышления, потому что ставит под вопрос просветительское отношение к традиции. Гадамер полагает, что слишком часто говорят абстрактно о традиции как источнике авторитета и послушания, чтобы сконструировать искусственное противоречие между авторитарностью традиции и критическим мышлением. Однако даже само критическое мышление едва ли возможно без учителя и других образцов, а они приходят вместе с традицией. По мнению Гадамера, авторитет имеет дело не столько с послушанием, сколько с познанием. Конечно, авторитет есть там, где реализуется возможность приказывать и повиноваться. Однако это проистекает от такого авторитета, который имеет обе эти способности в наличии. Никто не может просто утверждать или принимать авторитет, он должен всегда быть завоеванным, приобретенным.
Было бы глупо и даже вредно абстрактно противопоставлять друг другу разум и авторитет традиции, так как они часто фактически обозначают то же самое. Нужно фактически подходить к предрассудку и учитывать, что всегда имеется более или менее легитимный предрассудок. Для принципиальной реабилитации понятия предрассудка достаточно признания того, что всегда опираются на установленный предрассудок, когда хотят что-либо оправдать.
Для Гадамера понятие «традиция» имеет, по меньшей мере, три больших и специфических значения. Во-первых, традиция может означать традиционность и указывать на преемственность или непрерывность, которая всегда присутствовала, например, в строительстве, живописи или музыке. Традиция проявляется в качестве непрерывности интерпретации, которая должна признавать всякое понимание и любые интерпретации. Во-вторых, традиция может означать верное содержание предания. Тогда говорят о традиции не в единственном роде, а, скорее, о различных традициях во множественном числе. Гадамер применяет это значение, когда он, к примеру, утверждает важность традиции красноречия в герменевтическом понимании текстов. Его мысль состоит в том, что традиции всегда уже говорят нам нечто прежде, чем мы начинаем говорить о чем-либо. Традиции принципиально открыты для других традиций и целенаправленны в разговоре друг с другом. В-третьих, традиция, по Гадамеру, означает признание авторитета и его знаний. В этом смысле традиция оказывается, прежде всего, голосом другого, к которому следует быть всегда открытым. Этот голос передает нам свой опыт понимания мира. Разумеется, его не следует одобрять и принимать без критики. Слушать всерьез – это значит вступать в разговор. Только так можно варьировать, возобновлять, продолжать и оспаривать голос другого.
Гадамер проясняет некоторые вопросы, связанные с трудностями освоения традиции, когда он пишет об историческом опыте и действенно-историческом сознании. Прежде всего, он спрашивает: почему для понимания необходимо соотношение с традицией? И отвечает, что без нее нельзя правильно осмыслить герменевтический круг или диалектику части и целого, которую разрабатывала ранняя герменевтика. Гадамер описывает круг понимания как историческую диалектику положений и пред-положений. Он является не методологическим, а онтологическим кругом между жизненной традицией и ее интерпретациями. В исполнении судьбы и повторении предания Гадамер делает ударение больше на сближении, чем дистанцировании, больше на доверии, чем сомнении, больше на непрерывности, чем прерывности.
В противовес тем, кто считает условием постижения истории наличие какого-то подобия «машины времени», Гадамер полагает, что временная дистанция, скорее, предпосылка, чем препятствие для корректного исторического понимания. Временная дистанция исключает самый близкий и вредный предрассудок и фактически делает более легким понимание прошлого события. Во всяком случае, не следует разрушать эту дистанцию методами исторического исследования. Историк не должен обманывать себя и других, что можно узнать, как все было в прошлом «на самом деле», и признать историчность собственного понимания. Но не является ли это неким «мягким» признанием несостоятельности истории как науки?
Ответ на этот вопрос дает теория "исторически-действенного сознания", согласно которой истинный исторический предмет является вовсе не предметом, но единством своего и другого – отношение, в котором коренится действительность, как истории, так и исторического понимания. Удовлетворяющая фактам герменевтика призвана выявить действительность истории в самом понимании. Речь идет о том, что Гадамер называл "историей воздействий". Чтобы определить точнее, как историческое действует в нашем историческом сознании, он ввел понятие «слияние горизонтов». Мы всегда исторически ситуированы в нашем понимании и ограничены горизонтом, в рамках которого мы интерпретируем. Обычно мы ограничены в горизонте настоящего с его предрассудками, но мы должны понимать, что даже настоящее принадлежит к преданию. Не существует горизонта настоящего в себе и для себя, как не существует исторических горизонтов, которые не присутствуют, хотя бы в виде следов, в настоящем. В герменевтике речь идет об исполнении «слияния горизонтов», о бодрствовании исторически действующего понимания, которое несет ответственность за применение и исполнение традиций.
После выхода книги Гадамера развернулись широкие дискуссии, в ходе которых философская герменевтика квалифицировалась как консервативная попытка возрождения исторических традиций и даже предрассудков. Прежде всего, возникает сомнение относительно надежды на возможность свободного диалога и непринужденного разговора. Ведь они возможны в "открытом обществе", и не случайно диалог впервые сложился на почве полисной демократии в Греции. Чем гарантирована вера Гадамера, что единство говорящих и слушающих субъектов достигается приобщением к сути дела, а не насильственным путем? Ситуация расценивалась неоднозначно. Ссылка на убеждения и верования, складывающиеся в ходе исторического бытия людей, считается некритическим оправданием застарелых норм и обычаев. В частности, критические рационалисты считали, что такие убеждения должны быть подвергнуты анализу и оценке со стороны научной общественности.
По Р. Рорти, герменевтика ориентирована не на познание, а на образование. Образование, как способ говорить о мире и самих себе, таким образом, становится более интересной и важной "вещью", чем познание истин в мире. В качестве английского аналога немецкого слова "образование" (Bildung) Рорти выбирает "наставление" (edification). Речь идет о наставление себя и других на взаимопонимание, которое должно быть установлено между представителями разных культур, наук, разных эпох, народов и т.п. Наставление – своеобразная "активность", которая не является конструктивной, ибо в основном связана с самоизменением. Оно сохраняет при этом основное христианское убеждение в том, что человек должен вытащить себя из оболочки греховной жизни и стать другим.
Рорти считает необходимым сохранение эпистемологической позиции. Настаивать на герменевтике там, где следует применять методологию науки, значит быть либо сумасшедшим, либо недостаточно образованным человеком. Еще М. Вебер именно так выстраивал соотношение понимания и объяснения. Рассмотрение философов-наставников, как партнеров по разговору, есть альтернатива рассмотрению их как людей, которые придерживаются общих взглядов. Любовь к мудрости вовсе не означает любви к аргументации утверждений и репрезентации сущностей. Суть наставительной философии состоит в том, чтобы поддерживать разговор, а не закрывать его утверждением истины. Считать целью философии истину относительно терминов, которые обеспечивают окончательную соизмеримость всех видов человеческой деятельности и практики – значит считать человеческие существа скорее объектами, нежели субъектами. Наличие общенаучного словаря и метода ведет к заблуждению, суть которого в том, что отныне все дискурсы могут, или должны быть, нормальными Философы-наставники впадают в самообман, если пытаются претендовать на открытие истины, в то время как задача состоит в том, чтобы придать новое направление разговору и открыть новое эффективное описание мира.
Герменевтика Гадамера представляла собой серьезную попытку преодоления философского кризиса эпохи, но эта попытка по сравнению с критическими и аналитическими программами выглядит более консервативной. Это вызвало достаточно резкие оценки сторонников иных подходов. Сегодня герменевтика уже не вызывает прежнего энтузиазма и розовых надежд. Но это не должно быть причиной отказа от неё. Наряду с другими парадигмами онтологической, трансцендентально-рефлексивной, лингвитстической, критической и т.п., она сохраняется в составе философских методов и дисциплин, остается в качестве локальной и региональной практики анализа истории.
Скепсис по отношению к нереальной переоценке разума по сравнению с эмоциональными мотивами человеческой души, который высказал Гадамер, сегодня спустя полвека кажется вполне оправданным. Конечно, в его позиции скрывалась некоторая противоречивость и непоследовательность. Указывая на наивный объективизм естественнонаучной установки, Гадамер выявил целую систему предпосылок, складывающихся на почве исторического опыта и не контролируемых научными методами и критериями. Тем самым поднял уровень критической рефлексии на большую высоту, чем аналитическая философия или критика идеологии. Однако раскрытый им жизненный мир и действующие в нём традиции были объявлены некими естественно историческими образованиями, сложившимися в ходе выживания людей и поэтому не подлежащими рациональной критике. На это обстоятельство указывал П. Рикер, выдвинувший идею дополнительности герменевтики, как исследования прогрессивного развития культурных смыслов, и психоанализа, как редукцию к «энергетическому» базису культуры.
Для обоснования универсальности своего проекта Гадамер постулировал в докладе «Текст и интерпретация» наличие у людей доброй воли к пониманию.32 В письменном тексте в основном принимаются во внимание те же основополагающие условия, что и в разговоре устном. Оба случая предполагают добрую волю понять друг друга. Так что везде, где ищут взаимопонимания, существует добрая воля. Вопрос может быть лишь о том, насколько ситуация и ее импликации уже даны, если не предполагается никакого определенного адресата или круга адресатов, или предполагается, что текст должен понять безымянный читатель, или, что тоже самое, не подразумеваемый текстом адресат, чужой. Написание письма выступает как иная форма попытки разговора, и как в непосредственном языковом контакте или во всех разыгрываемых практических жизненных ситуациях, только препятствие в понимании мотивирует интерес к буквальному смыслу сказанного.
"Добрая воля к пониманию" стала объектом критики со стороны Деррида. Его первый вопрос: не является ли добрая воля к пониманию тем, что Хайдеггер называл бытием сущего - волящей субъективностью? Другие два вопроса касались поднятой сразу после выхода книги Гадамера "Истина и метод" Хабермасом и Апелем проблемы о необходимости дополнения герменевтики психоанализом и критикой идеологии. В своем выступлении Гадамер отнесся к этому достаточно осторожно, хотя и не исключил вовсе такую возможность. Деррида заострил вопрос, спросив: не приведет ли такое "дополнение" к радикально новой конструкции и не станет ли она тогда ближе к Ницше, а не к Хайдеггеру? Наконец, вполне ли достаточно описывает герменевтика тот специфический разрыв в понимании и доступ к кругу понимания, который имеет место в случаях невроза и идеологического противостояния? Я бы усилил вопрос: не раскрывают ли подобные разрывы и формы их преодоления средствами психиатрии, полиции, общественного воздействия и т.п. формами признания не какие то аномалии, а саму суть дела в том числе условия самого герменевтического признания. Признание другого у Гадамера оказывается, прежде всего, нравственным и оно ведет к онтологическому признанию своеобразия участников диалога, которые сохраняя свою уникальность объединяются не принуждением и даже не консенсусом, а самой сутью дела, в которой заинтересованы участники разговора. На самом деле существуют до конца не выявленные предпосылки герменевтического понимания на основе нормального диалога и сообщества, в которое включаются далеко не все и "нормальность" которого также задается не герменевтическим, а в истоках своих репрессивным опытом признания. Отвечая на эти вопросы Гадамер, выразил свое недоумение: веря в наличие доброй воли, он утверждал, что поставленные вопросы не рассчитаны на его понимание и поэтому являются некорректными.
Поздний Хайдеггер, чтобы уйти от языка метафизики, развивал свой собственной наполовину поэтический язык, выглядевший от опуса к опусу каждый раз иначе, так что Хайдеггер оказывался перед лицом необходимости постоянного перевода своего собственного языка. Удалось бы ему найти язык для такого перевода или нет - не столь важно, но задача была поставлена, и это задача “понимания”. Гадамер осознает - в полную противоположность с французскими “продолжателями”, - что его попытки “перевода” Хайдеггера указывают на собственные пределы и в особенности показывают, насколько сильно он сам укоренен в романтической традиции наук о духе и их гуманитарном наследии. Дать представление о радикальности Хайдеггера мог бы, пожалуй, тот факт, что критика феноменологического неокантианства гуссерлевского толка привела его, в конце концов, фактически к объявлению Ницше завершением, финишной чертой того, что он называл историей забвения бытия. Но Гадамера не устраивает и французская интерпретация Ницше, так как она придает значение наиболее экспериментальному, пробному в мышлении Ницше. Только так им удается считать, что опыт бытия, который Хайдеггер стремился открыть по ту сторону метафизики, уступает в радикализме экстремизму Ницше. На самом деле, в образе Ницше, созданном Хайдеггером, проявляется глубокая двусмысленность, неоднозначность, поскольку Хайдеггер следовал за ним до последней черты и как раз там увидел всю бессодержательность метафизики в действии, поскольку и в ценности, и отказе признать ценностью любую ценность само бытие фактически становится ценностным понятием на службе у “воли к власти”. В попытке продумать бытие Хайдеггер идет дальше подобного упразднения метафизики в ценностном мышлении или, лучше сказать, он возвращается назад по ту сторону всякой метафизики, не удовлетворившись экстремизмом ее самоупразднения, как Ницше. По Хайдеггеру, только в опыте бытия к смерти мы обретаем индивидуальность. Для верного романтическим идеалам Гадамера этот опыт казался слишком брутальным. Он писал об опыте понимания, объединяющего людей в диалоге, где нравственное признание достигается приобщением к сути дела.
Деррида назвал свой метод деконструкцией, которая нацелена на выявление разнообразных следов “допредикативного” и “дофеноменального”, а также остатков старых дискурсов, даже тех, которые подвергались критике и объявлялись "снятыми". Так Деррида говорит о намерении "распознать в хайдеггеровском тексте признаки принадлежности к метафизике и к тому, что он называет онто-теология"33. Это связано с тем, что все мы вынуждены заимствовать в экономическом и стратегическом плане синтаксические и лексические ресурсы языка метафизики в самый момент ее деконструкции. Деррида говорит о своем стремлении прочитывать философемы как своеобразные симптомы чего-то такого, что не могло присутствовать в истории философии, и что нигде не присутствует. Но речь идет при этом не столько о тайне отсутствующего, сколько о постановке под вопрос самого понятия присутствия как смысла бытия у Хайдеггера. Следы или симптомы его Деррида находит от Платона к Руссо, к Соссюру, к Гуссерлю и Хайдеггеру.
Преимущество деконструкции Деррида видит в том, чтобы дойти до края мысли об истине бытия, “открыться такому разнесению, которое еще не определялось бы на языке Запада как разница между бытием и сущим”34. Герменевтика направлена на единство, достигаемое на основе значительного разговора о сути дела. Деконструкция — знаковый процесс, в котором нет единства, нет метафизики, до значений предписывающей их определенный порядок. Она реализуется в форме археологии следа, дополнения, стиля, рассеяния, различения. Например, дополнение поглощает постепенно понятие и таким образом освобождает от террора метафизического логоцентризма. Герменевтика наоборот стремится избавиться от дополнений как отклонений от сути дела и ищет суть дела как ядро значения. Дополнения и отступления – это болтовня. Поэтому герменевтика непримирима с деконструкцией, которая в действительности ограничивает ее универсалистские притязания, на которые уже покушались критика идеологии (Хабермас) и психоанализ (Лакан). Для деконструкции важна не однозначность, а многозначность, неопределенность, размытость. Дополнение — это коннотации к основному ядру, которое должно применяться во все время меняющихся условиях. Вместе с тем, деконструкция у Деррида не лишена и претензий на постижение непостижимого. Когда он утверждает, что аналитика “Бытия и времени” организована оппозицией “собственное-несобственное”, “сокрытое-несокрытое”, то сам притязает на постижение изначального до различения бытия и сущего.
Деррида критикует преобразование написанного в голос, а Гадамер говорит о преобразовании его в разговор. Понимание – это понимание другого. Оно возможно, если написанное понимается. Здесь нет тождества автора и читателя, разговор — это способность встать на место другого, а не присвоение. Здесь речь не идет о том, чтобы слышать только собственный голос, чем грешит логоцентризм. Эта ошибка Деррида мешает ему понять герменевтику. Гадамер несомненно прав в своих замечаниях. Удивительно, что Деррида сравнивающий опыт трансцендентального сознания Гуссерля и бессознательное Фрейда и заметивший, что они совпадают в том, что опираются на метафизику вытеснения и замещения, тем не менее, сам по отношению к себе не сумел применить этот опыт и, таким образом, упрек в следовании “метафизики” применим ему настолько же, насколько и к Хайдеггеру.
Мир образов и звуков обладает большей мерой самостоятельности и самодостаточности, чем слова и тексты. Последние представляют собой такие знаки, которые имеют исключительно служебное назначение, состоящее в том, чтобы представлять и выражать значение чисто теоретическое или, напротив, чисто вещественное. Напротив, образы и звуки воздействуют сами по себе каким-то поистине магнетопатическим способом даже лучше и сильнее в том случае, если мы вообще не понимаем их смысла. Более того критики мешают нам наслаждаться зрелищами и разочаровывают нас своими комментариями и интерпретациями.
В современной культуре реабилитируются образы и звуки, борьбой с которыми за господство слова особенно после Лютера занималось западное христианство. Оральному фундаментализму на уровне массовой культуры противостоит окуло-аудиоцентристская идолократия, в которой песни и образы не отсылают к сущностям и не требуют рефлексии над смыслом, а как сирены окончательно и бесповоротно захватывают человека и уносят его на остров забвения. Как герои забывали под пение сирен о своем высоком предназначении, так и современные зрители захватывающих телевизионных зрелищ отвлекаются от общественных проблем и уводятся в тайные лабиринты желаний, порождаемых состоянием наших внутренних органов.
Если интерпретировать философию языка Флоренского в контексте дискуссий между Гадамером и Деррида, то странным образом его понимание разговора оказывается близким не герменевтике, а деконструкции, ибо речь у Флоренского – это не столько выяснение общей сути дела, сколько живая стихия языка. Он настаивал на мистическом характере общения и понимал слово как медиум коммуникации с невидимым миром. Само общение для него – это не обмен информацией, а прежде всего, духовное общение, в котором слова имеют вторичное значение, меняющееся в зависимости от глубины духовного проникновения в невидимую суть вещей: "Мы верим и признаем, что не от разговора мы понимаем друг друга, а силою внутреннего общения, и что слова способствуют обострению сознания, сознанию уже происшедшего духовного обмена, но не сами по себе производят этот обмен. Мы признаем взаимное понимание и тончайших, часто вполне неожиданных отрогов смысла: но это понимание устанавливается на общем фоне уже происходящего духовного соприкосновения."35
Согласно религиозной герменевтике, Священное писание имеет значение, во-первых, чувственно-буквальное, во-вторых, отвлеченно-нравоучительное и, в-третьих, идеально-мистическое, или таинственное. Отсюда усвоение читаемого происходит на трех уровнях как звук, как понятие и как идея. Философия языка П.А. Флоренского опирается на словесный язык и устную речь. О специфике письма он почти не упоминает, видимо считая, что оно всего лишь записанная речь. В языке он выделяет внешнюю – интерсубъективную и внутреннюю – индивидуальную формы. Это старое гумбольтовское различие соединяется с более поздней лингвистической трихотомией: фонема - морфема - семема.
Фонему он определяет как сплав ощущения, чувства плюс усилие артикуляции и слуха, плюс звук. Морфема интерпретируется как общее понятие, выявляемое этимологически и получившее грамматическую форму. Семема – это "живое" значение, меняющееся в процессе разговора: "Семема слова непрестанно колышется, дышит, переливает всеми цветами".36 Слова на самом деле являются неповторимыми и каждый раз звучат заново.
В слове "береза" фонема б-е-р-е-з-а составляет костяк слова, но она еще не обозначает ни дерево известного вида, ни тем более того смысла, которое обретает это слов у поэтов. Плоть этого слова определяется этимоном (ближайшее этимологическое значение слова) – от корня бере, который образует группу слов, означающие свечение (брезжить). Суффикс «з» и окончание «а» отливают это впечатление белизны в грамматическую форму существительного женского рода, т.е. в некий предмет. Корень слова дает содержание, а грамматическая форма – логическую форму вещности, или категорию субстанции. Таким образом, если фонема выражает звучанием общее впечатление от белизны, то морфема закрепляет понятие качества и сущности. Семему слова береза Флоренский трактует весьма широко, как продукт первобытных представлений о дриадах, а также ботанических и прочих научных характеристик этого дерева. Далее семема березы включает также и художественно-поэтические ее воплощения.
"Кипяток живет кипящ". Это не бессмыслица, а музыкальная пьеса и миф: звучание воспроизводит переживание прыжка, видится попрыгунчик, существо, обитающее в котле, душа домашнего горшка. Свой глубокий этимологический анализ Флоренский завершает выводом: "Генеалогия семемы кипяток такова: скакун, прыгун кипяток получает значение кипуна, т.е. бьющего вверх ключа; затем -- всякого изобильного отделения; затем – бурления воды от парообразования; затем -- воды горячей, вара; наконец, человека, находящегося в движении и потому внутренне неспокойного, торопящегося, вспыльчивого, горячего".37
Пожалуй, наиболее интересным сегодня является попытка Флоренского соединить позитивистскую трактовку научного языка с игрой слов у поэтов-футуристов. Эксперименты последних наиболее ярко раскрывают магическую силу слова, которое является не просто носителем тени значения, а обладает собственной энергией воздействия. Футуристы отвергают универсальность профессорской формы коммуникации, в которой слово воздействует на умы, благодаря значению. На самом деле слова не имеют никакого смысла, они воздействуют на ухо как мелодия песни.
Возможно именно это обстоятельство и определило интерес Флоренского к звуковой материи слова. Фонему он связывает с усилиями, работой голосовых органов и тела в целом: одно слов произносится легко, а другое – трудно, сама артикуляция слова вызывает определенное настроение, как например слово улыбка. Мышечные усилия, совершаемые при произнесении, составляют особый волевой фон речи. Звуки и их звучание в ухе также составляют важный компонент фонемы.
Звук характеризуется тремя параметрами: высотой, силой, окраской. Если записать мелодию слова, например, кипяток, то получится следующее: а) неударяемый слог ки есть восходящий звукоряд, имеющий наибольшую задержку вначале; б) слог пя имеет ту же высоту, но звук здесь не восходящий, имеющий задержку в конце; в) в ударяемом слоге ток тон гласного все время восходит и понижается лишь на последних вибрациях, а остановка приходится на самой верхней ноте.
"Каждая из написанных нотных строчек должна была бы быть замененной целой партитурой, необходимо говорить о фонеме как о сложной системе звуков даже самой по себе, помимо других элементов слова, являющейся целым музыкальным произведением. Независимо от смысла слова, она сама по себе, подобно музыке, настраивает известным образом душу."38
В ранних работах, посвященных герменевтике автора и героя, Бахтин опирается на коммуникативный опыт и раскрывает проблематику Я и Другого. Герой - существо, переживающее настоящее как ценностно несовершенное и обремененное опытом ответственности. Он недоволен настоящим, ибо ориентирован этически; эстетическое переживание настоящего ему не дано. Я у Бахтина - это христианский моралист, который соизмеряет себя и свои поступки с точки зрения высших ценностей, он переживает опыт вины и не способен ни насладится настоящим, ни вписаться в него. Для этого он должен посмотреть на себя и на окружающий мир глазами другого. Способное выйти за пределы озабоченного отношения к миру Я, оказывается в позиции автора. Именно он воспринимает жизнь героя как завершенное целое. Если герой до самой смерти и даже в самый ее момент живет в будущем, ибо надеется исправиться и улучшиться, то автор, наоборот, как бы завершает жизнь героя, ибо дает ее целостный образ, в котором даже кажущиеся герою нелепыми события получают свой смысл.
В эстетике в зависимости от ориентации на внешнее или на внутреннее тело Бахтин различает экспрессионизм и импрессионизм. Эстетика вчувствования переносит центр тяжести на внутренние переживания, которые становятся объективно значимыми благодаря искусству. Экспрессивная эстетика, наоборот, воспринимает тело как внешнюю форму. выражающую внутреннее душевное содержание. По мнению Бахтина, оба направления отвлекаются от коммуникации, и особенно критически он оценивает эстетику игры, в которой видит не выходящий за пределы самопознания способ жизни. Внутри игрового поля каждый настолько серьезно озабочен собственным успехом, что неспособен на эстетическую оценку, которая предполагает вненаходимость. Надо сказать, что игровой, смеховой, карнавальный элемент человеческой жизни Бахтин освоил несколько позже. В ранних работах он настаивал на том, что эстетическое целое является продуктом не индивидуального переживания и фантазии, а коммуникации автора и зрителя. "Изнутри себя самое жизнь не может породить эстетически значимой формы".39 Слившись с предметом восприятия, человек теряет позицию вненаходимости и тем самым исключает возможность коммуникации, перестает обогащать предмет собственными позициями внутри целостного окружающего мира. Некоторый прогресс в направлении признания коммуникации Бахтин видит в понятии "симпатического сопереживания", которая связана с отказом от эмоционально-волевой установки: "Симпатически сопереживаемая жизнь оформляется не в категории Я, а в категории Другого, как жизнь другого человека, другого Я ... Именно симпатическое сопереживание - и только оно - владеет силой гармонически сочетать внутреннее переживание с внешним в одной плоскости".40
Суть эстетического состоит в коммуникации. Бахтин оказался чрезвычайно чувствителен к проблеме другого. Кажется, что его интерес реализуется в том же русле, что у Шелера и Бубера. На самом деле проблема другого ставится им принципиально иначе. Если симпатическая теория ищет единства на основе сопереживания, интуиция Бахтина находит в другом не просто предмет сочувствия, ибо в таком виде происходит его присвоение и колонизация, а равноправного партнера, взаимодействие с которым определяет становление познавательной, эстетической, нравственной и иных форм социальной и культурной деятельности. Можно сказать, что Бахтин нашел новую коммуникативную парадигму гуманитарного познания: "Когда нас двое, то с точки зрения действительной продуктивности события важно не то, что кроме меня есть еще один, по существу, такой же человек (два человека), а то, что он ДРУГОЙ для меня человек, и в этом смысле простое сочувствие моей жизни не есть наше слияние в одно существо и не есть нумерическое повторение моей жизни, но существенное обогащение события, ибо моя жизнь сопереживается им в новой форме, в новой ценностной категории - как жизнь другого человека, которая ценностно иначе окрашена и иначе приемлется, по иному оправдана, чем его собственная жизнь".41
Бахтинская концепция другого складывается по ходу критики эстетики переживания, ценностно-волевой и моральной установки, а также гносеологии, опирающейся на понятия субъекта и объекта. Вместе с тем, в отличие от Гуссерля, осознававшего интерсубъективность базисным отношением феноменологии, Бахтин видит в коммуникации Я и Другого источник не только познания, но и этического и эстетического опыта. В ранних работах он достаточно резко разделяет психологическое от эстетического. Судя по зрелым сочинениям, временность и душевность для него по-прежнему остаются эстетическими феноменами, их история - это история письма. Эмоционально переживаемый предмет страсти захватывает человека изнутри и не дает возможности отстранения. Что бы занять какую-то позицию по отношению к переживаемому, необходимо отвлечься от предмета: чтобы пережить любовь или ненависть как эстетически целостную форму, необходимо перестать любить или ненавидеть, т.е. выйти за пределы ценностного переживания: "Я должен стать другим по отношению к самому себе - живущему свою жизнь в этом ценностном мире, и этот другой должен занять существенно обоснованную ценностную позицию вне меня".42 Нравственная позиция, по мнению Бахтина, не отвлекается от предмета и смысла переживания. Она характеризуется отказом от субъективной точки зрения, которое выражается в покаянии. Этические нормы - это то, что выше даже человеческой жизни. Эстетическая же рефлексия абстрагируется от смысла ради формы. Эстетическое оформление переживания состоит в отвлечении от трансцендентального, ценностно-смыслового и в своеобразном уплотнении потока переживаний в завершенное целое – идивидуальную душу.
Наиболее типичным продуктом эстетизации внутренней душевной жизни является биография. Она принципиально отличается от самих переживаний, которые будучи этически окрашенными являются отрицанием, протестом против эстетического завершения. Человек живет по формуле "все-еще-впереди" и отказывается признать себя абсолютно исполненным в тот или иной период своей жизни, в том или ином событии или свершении. Во внутреннем времени я определяю себя как стремящимся к цели, как еще не исполненным. Внутренняя остановка - означает падение, отказ от поиска смысла. "Мое единство для меня самого, - писал Бахтин, - вечно предстоящее единство; оно и дано и не дано мне, оно непрестанно завоевывается мною на острие моей активности; это не единство моего имения и обладания, а единство моего неимения и необладания, не единство моего уже-бытия, а единство моего ее-не-бытия".43
Он вводит интересные понятия "кругозора", окружающего мира, которыми начинала работать и немецкая философия. Эти понятия Бахтин разворачивает в эстетическом аспекте, но с опорой на коммуникацию. Трудность состоит в том, что пространственные понятия кажутся мало пригодными для описания души как временного единства. Поэтому в сочинении, посвященном формам времени в романе, Бахтин прибегает к таким средствам объективации душевных переживаний как сюжет, фабула и ритм. Смысл их в том, чтобы вписать переживания в контекст окружающего мира, в котором они формировались и развивались. Объективация переживаний во времени является продуктом памяти как онтологического основания эстетического действия.
Органичной пространственно-временной формой души и выступает ритм. Бахтин определяет ритм, как ценностное упорядочение внутренней данности, предопределяющее желания и стремления, переживания и действия, преодолевающее границы между прошлым и будущим в пользу прошлого. Это можно сравнить с Гуссерлевой интерпретацией мелодии. Там главным организующим элементом является воспоминание. При анализе мелодии, на условия возможности которой часто ссылался Гуссерль в своем исследовании внутреннего опыта времени, ритм выступает как синтезирующий фермент моментов времени. С одной стороны, как форма фиксации и консервации прошлого, он является формальным. С другой стороны, как форма предвосхищения будущего, он является открытым для новых возможностей и таким образом выступает как некая "открытая форма".
У Бахтина речь – это не столько выяснение общей сути дела, сколько живая стихия языка. Слова, образы и звуки мы должны понимать иначе, чем это предписывает герменевтика. Мир образов и звуков обладает большей мерой самостоятельности и самодостаточности, чем слова и тексты. Последние представляют собой такие знаки, которые имеют исключительно служебное назначение, состоящее в том, чтобы представлять и выражать значение чисто теоретическое или, напротив, чисто вещественное. Суть дела лучше всего продемонстрировать на примере визуального феномена. Что представляет собою, например, картина? Одни считают ее изображением реальности, другие выражением скрытого смысла. Картина "Девочка плачет над умершей птичкой" может интерпретироваться как реалистическая история с моральным подтекстом: девочка плачет потому, что птичка умерла из-за ее забывчивости, невнимательности. Но на самом деле так и не ясно, о чем же она плачет, о птичке, о себе, а может быть потому, что огорчила своих родителей. И не смотря на эту неясность, картина имеет столь сильное воздействие, что запоминается на всю жизнь. Энергия содержится в ней самой, а не в смыслах, к которым она отсылает. Точно также поэтическое произведение воздействует на нас своей мелодией и мы любим повторять стихи не потому, что открываем таким образом в них все новый и новый смысл, а потому, что нам нравится мелодия стиха. Он захватывает нас как песня.
Бахтин продумывал возможности борьбы с идеологией и сначала надеялся на роман, где познавательная, этическая и эстетическая коммуникация выступают как взаимосвязанные. Однако по мере исследования слова в романе он все больше убеждался в идеологической ангажированности литературы и видел в качестве радикального средства эмансипации карнавал и анекдот. Но, если разобраться, редукция жизни к архаике вероятнее всего привела бы к более примитивным и брутальным формам репрессивности. Нигде, как в анекдоте и народной шутке, не содержится так много обидного и грубого. Конечно, на фоне насилия над национальными, сексуальными, культурными и иными меньшинствами анекдоты о чукче или еврее выглядят как формы эмансипации от репрессий, однако они не переходят на уровень сознательных действий общественности и выступают лишь формами снятия, сублимации, освобождения от вины, которая несомненно распространяется на все общество, волей неволей участвующее в репрессивной политике.
Реальным, практически осуществимым способом эмансипации остается попытка совершенствования повседневных форм коммуникации. Эта политика, если мы не хотим всплеска военно-революционного насилия или терроризма, по-прежнему может строиться только на соединении разнородного, на выравнивании резких различий. Наиболее разумным выходом, как и во все времена, остается искусство компромисса, т.е. усилия направленные на реализацию основного принципа коммуникации: взаимное признание другого. Он не должен остаться неким моральным идеалом, а воплотиться в технических и ментальных структурах коммуникации.
Важной проблемой, требующей глубокой философской рефлексии, является вопрос о дискурсе коммуникации. Одни считают универсальным средством общения научно аргументированный и технически инструментальный дискурс. Другие надеются на эстетический дискурс, который обладает преимуществами в осмыслении целого. Наконец, третьи призывают опираться на морально-этический дискурс об ответственности и справедливости, Однако обостренное чувство справедливости может стать источником революционных протестов, которые уже не принимают во внимание права противоположной стороны. Таким образом, остается возможным только такой подход, который ориентируется на коммуникацию различных дискурсов.
Против присутствия смысла в голосе решительно возразил Ж. Деррида. Когда мы слушаем талантливого оратора у нас создается иллюзия сопричастия с истиной. При этом спустя некоторое время мы с трудом вспоминаем о чем говорил докладчик. Другое дело написанный текст, который может перечитываться, комментироваться, дополняться и перечитываться. При этом он даже не нуждается в одухотворении. В самой противоположности голоса и письма присутствует след различия иудейской и христианской религий. Дух и голос связаны самым непосредственным образом и еще Платон на этом основании доверял голосу, а не письму, которое считал не только вторичным, но и опасным. Согласно христианской гипотезе творения, Бог инспирировал свой дух слепленному из глины Адаму. Напротив, в легенде о Големе и в каббалистической традиции жизнь задается не инспирацией, а надписью. Деррида предпринял деконструкцию знака путем дезавуирования введенной Соссюром противоположности означаемого и означающего, в которой он видит следы христианского мифа об инспирации. Вслед за Фрейдом он считает их подвижными. Означающее вступает в игру означения благодаря своей способности к повторению, воспроизводимости. Благодаря повторению знак разрушает представление о сингулярности присутствия: невозможно совместить сингулярность присутствия и необходимость повторения. В результате воспроизводящая и репрезентирующая функции знака оказываются под вопросом: не будучи представлением, знак отрицает присутствие. Он представляет лишь самого себя и отсылает не к значению и не к самой вещи, а к самому себе. Он не имеет ни тени, ни двойника. Деррида даже считает, что следует отказаться от самого понятия знака, так как оно отсылает к означаемому, отличному от означающего. Знак, по Деррида, не нечто вторичное, производное от объекта, а, напротив, первичное, это сам объект, а не его репрезентация. Первично "различание", а не объект. Парадокс понятия знака заключается в том, что он обретает свое значение благодаря объекту, который представляется отсутствием знака: знак - это материальный предмет, функция которого - быть заместителем другого предмета. Если речь идет о звуке, то он исследуется акустикой, а если об образе, то он изучается оптикой. В знаковой же функции они не уловимы и между ними и "значениями" существует разрыв. Чувственное переживание - это не знак, а след. В этом Деррида следует Фрейду: переживание вовсе не является формой данности объекта. Оно представляет собой не означивание, а смещение. При шизофрении переживания и словесные представления отрываются от объектов и привязываются к телу. Речь движется по пути свободных ассоциаций. Фрейд называл это "первичными процессами" сгущения и смещения.
Если бинаризм тесно связан с принципом реальности, постулированием субъекта, который рассматривает мир как "картину", то принцип удовольствия вводит оппозицию я/другой. При этом принцип реальности работает как откладывание, отсрочивание принципа удовольствия. Отсюда главным приемом деконструкции бинарности становится "различание", которое оказывается откладыванием на потом, выжиданием, переворачиванием - чем-то одновременно пространственным и временным. Таким образом, деконструкция опирается на понятия, которые не поддаются разделению на противоположности, т.е. не попадают в "логический квадрат". Суть таких понятий, что они включают порядки как различия, так и соединения: Грамма (gramme) - ни/и означающее, ни/и означаемое Разбивка (espacement) - ни/и пространство, ни/ время. Кусок (entate) - ни/и целостность, ни/и часть. Дополнение (suplement) - н/и сущность, ни/и - случайность. Гимен (gimen) - ни/и сочетание, ни/и различие. Фрамкон (pharmakon) - ни/и яд, ни/и лекарство. Эти оператры, по мнению Деррида подрывают гегелевскую диалектику противоположностей, которая оказывается лишь видимостью снятия, тогда как на деле лишь закрепляет бинарные противоположности. Деконструкция обеспечивает возвращение вытесненного, но она не одномоментное открытие, а постоянная работа, так как и вытеснение - это тоже работа.
Используя понятие "фармакон" применительно к письму, Деррида хотел разрушить господство голоса, который, по Платону, является явленностью самого Логоса. Он сравнивается с отцом, имеющем физический облик и власть, опирающуюся на различия. Трактовка письма как фармакона, означающего яд и лекарство одновременно и не имеющего фиксированной сущности, субстанции, означает, что в нем сохраняется множественность латентных значений. Сам перевод термина "фармакон" является полем битвы за логоцентризм и в этом смысле русский перевод его как "средство" сохраняет изначальную амбивалентность, поддерживает изначальную двусмысленность фармакона. Свободные ассоциации внедряют его в самое разные дискурсы от медицины и живописи до парфюмерии и сексуальности. Значения "фармакона" рассеиваются на множество слов. Так письмо/фармакон - это и опасность (всякий может его читать), но и средство (как еще можно передать свою мысль далеким друзьям). Поскольку письмо - это форма памяти, то "фармакон" используется для деконструкции этого важного понятия. Платон различал "хорошую" и "плохую" память и считал, что письмо губительно для памяти. Он мечтал о памяти без знаков, но этим присутствие истины оказывается отложенным, отсроченным.
Дополнение или, как переводят слово suplement после Деррида, восполнение подобно фармакону. Оно есть одновременно замещение и сохранение: Вместо «А противоположно Б» получается, что «Б дополняет и замещает А» Они не тождественны и как таковые демонстрируют феномен "различания". Восполнение действует как некий механизм достраивания, доращивания как в природе, так и в культуре за счет внутренних и внешних ресурсов. Восполнение - это кажущееся самодостаточным добавление, но одновременно оно вытесняет дополняемое.
Очевидно, что внешним фоном дерридианской критики голоса и апологии письма выступает господство книги в европейской культуре. Но если присмотреться к эволюции масс-медиа, то можно отметить возрастание роли аудио-визуальных медиумов. И это обстоятельство заставляет более критично отнестись к критике голоса, предпринятой Деррида.
Коммуникация накладывает свой отпечаток на информацию, которая в теории рассматривается в терминах эпистемологии. Однако включенность информации в коммуникативные сети существенно изменяет ее и для описания этой специфики явно недостаточно статистической теории вероятности: пример кибернетической системы с обратной связью. Свет лампочки или показания приборов в реальной коммуникации может расцениваться как сигнал опасности и вызывать определенное эмоциональное состояние. Кроме того, та или иная информация может вызывать эстетические переживания: Сообщение о том, что некто прибыл из Петербурга, может вызвать целую серию мифов об этом таинственном волнующем городе. Точно также те или иные сведения побуждают к моральным оценкам, например, исторические события расцениваются как великие победы или поражения, как злодеяния или нравственные подвиги. На практике информация связана с практическим, познавательным, эстетическим и этическим действиями, однако в науке эти действия изучаются изолированно как предмет информатики, этики, эстетики, теории познания и кажутся принципиально разнородными и несоединимыми. Даже в философии, например, Канта различаются различные дисциплины и для их методологического обслуживания конструируются три разные метафизики. Разделение и взаимосвязь их дискурсов вовсе не сугубо научная проблема. На самом деле она во многом обусловлена спецификой коммуникативных медиумов. Наличие в той или иной культуре устного слова, письма, визуальных знаков, религиозных символов, научных, идеологических, литературно-художественных дискурсов в значительной мере определяет задачу их согласования, которая решается тем, что какой-то один вид знаков принимается в качестве господствующего и, функционируя в качестве универсального языка культуры, задает остальным интерпретацию. Так в древнегреческой культуре господствовало устное слово и это определяло недоверие и критику как письма, так и визуального и даже музыкального искусства. Наоборот, по мере построения христианских империй распространяется письменная форма коммуникации, достигшая расцвета в эпоху книги. И сегодня говорят о господстве слова, хотя современные масс-медиа создают принципиально иную ситуацию. В отличие от изолированных прежде письменных, музыкальных и визуальных медиумов экраны наших ТВ и компьютеров соединяют образ и цвет, фигуру и движение, письмо и звук.
Взаимосвязь морального, этического и эстетического дискурсов никогда не было простым. Как литературе удавалось стать средством морального совершенствования людей, и как этот опыт может перенять, сохранить и развить ТВ? От решения этой проблемы зависит деятельность, направленная на совершенствование современных масс-медиа. Неверно считать, что они в принципе не подлежат гуманизации, ибо только оболванивают людей. Многие полагают, что власть переместившаяся на экраны ТВ, не ждет ответов на вопросы или опросы, которые время от времени проводятся, ибо она превращает любые ответы в свою поддержку. Усилия философов, направленные на эмансипацию, остаются безрезультатными и примером тому служат усилия критиков идеологии. Власть манипулирует не истиной, а желаниями. Сегодня мы спрашиваем, как могли люди жить в условиях тоталитарного режима, почему молчала интеллигенция? Как могли люди, страдавшие от власти, её оправдывать? Но не заблуждаемся ли мы сами относительно взаимоотношений власти и интеллектуалов? Этот вопрос необходимо задавать, если мы сами не желаем оказаться в подобном положении.
Если научный анализ и различные технологические и педагогические попытки усовершенствовать масс-медиа считать лишь усилением власти, то непонятно как возможен прогресс свободы и прогресс культуры. Все-таки в истории всегда идея находила материальное, практическое воплощение. Даже прекрасные соборы были не только продуктом стремления мысли к Богу, но и оказались возможными благодаря техническим, инженерным и архитектурным решениям. В свою очередь воздействие христианской религии на людей было ничтожным, если бы не было Храма. Храм - это место производства способности человека к любви и состраданию. Это имеющееся повсюду в решающих точках развития европейской культуры единство материи и духа, разума и силы, структуры и смысла должно быть сохранено и в дискуссиях о современных масс-медиа и электронных средствах коммуникации в качестве методологической стратегии. Уважение к традиции заставляет до конца исследовать возможности рациональности. Конечно, есть случаи, когда нам может помочь только Бог или шут, но и в этом случае дело не может ограничиться молитвой или шуткой. Во всяком случае остается вопрос о "сублимации" этой энергии в формы рационального дискурса и поступка. Необходимо спросить себя как осуществляется взаимодействие научной, эстетической и этической коммуникации, какими средствами, методами какой теории можно реконструировать это единство и, наконец, как это душевно желаемое и теоретически возможное единство осуществить в процессе функционирования масс-медиа.
Возражения против универсализации герменевтики в качестве философской методологии можно дополнить указанием на такое онтологическое препятствие, которое не является придуманным. Речь идет о смене форм коммуникации, которую мы переживаем сегодня. Кажется, эпоха книги закатывается и новыми медиумами массовой коммуникации становятся не понятия, а образы и звуки -- как раз то, от чего всегда абстрагировалась классическая философия языка, рассматривавшая его в аспекте знака и значения, сделавшая центральным предметом философского понимания проблему смысла. Классическая коммуникативная система представляла язык как знаки, сила которых, степень их воздействия на поведение людей определяется не внешней формой, а внутренним значением. Оно отсылает к объективным положениям дел, к истине, уясняя которую люди строят планы своего поведения. Современные масс-медиа опираются на аудио-визуальные знаки, которые ни к чему не отсылают, а обладают прямым, так сказать, "магнетопатическим" воздействием и буквально гипнотезируют, завораживают людей. При этом нет речи о рефлексии по поводу их смысла и значения. Это кажется концом не только книжной культуры, но и культуры вообще, включая философию. Можно понять уныние интеллектуалов и их ненависть к разного рода "имиджмейкерам", которые добиваются успеха не прибегая к аргументации и обоснованию. Политики уже не утруждают себя составлением идеологических программ, а формируют свое "лицо", представляют себя другим так, как будто способны выполнить все их явные и скрытые желания.
Между тем, тут есть место мысли и, в частности, герменевтической рефлексии. Как мы ориентируемся в образах и звуках - вот актуальная проблема философской герменевтики, которая на самом деле не является для нее абсолютно чуждой или новой. Если перед вызовом времени достаточно критично отнестись к проделанной в последние десятилетия методологической работе в области герменевтики, то, не отрицая важности ее результатов, следует признать, что видение герменевтики сквозь призму критериев рациональности, когда понимание сводилось к понятийности и понятности, оказалось односторонним. На самом деле сам герменевтический поворот в прошлом столетии был вызван как раз протестом против сциентизации философии. Романтическая поэзия, гумбольтовская философия языка указывали на важность звуковой материи и внутренней формы слова. Хайдеггер в своей "герменевтике фактичности" указал на роль "экзистенциального места", определяющего то или иное понимание бытия. И в поздних докладах он писал о том, что мы еще не мыслим, ибо мышление не столько головная работа, сколько работа руки, осваивающей бытие в соответствии с его "поэтической мерой". Новация Хайдеггера состояла в так сказать перенаправлении энергии понимания. Если раньше считалось, что человек при помощи мысли означивает бытие и интерпретирует знаки, то теперь речь идет о том, что знаки нам посылает само бытие. Эти знаки бытия воздействуют иначе, чем слова, написанные в книге или произносимые на лекции. По сути дела они являются не знаками, а некими судьбоносными дарами, которые нельзя не принять. В российской культуре наряду с логоцентрической существовала и другая традиция, в которой коммуникация представлялась как эманация знаков, посылаемых самим бытием.
Греческий и христианский логос – это, конечно, слово. Однако, спросим себя, чем фундируется его сила, как слова воздействуют на людей? Разумеется, благодаря тому, что они имеют смысл, и тому, что мы, благодаря мышлению, его понимаем. Но верно ли, что это мы ищем и вкладываем смысл в знаки и затем его проверяем и обосновываем? Особого внимания требует и христианское определение "логоса". Да он интерпретируется как "слово", но можно ли определять его как "понятие"? Понятия наделяются значением, которое подлежит проверке. Однако к Библии такой подход неприменим в принципе, ибо высказывания, содержащиеся в ней, находятся в прямом противоречии с опытом. Отсюда попытка их "доказательства", попытка обосновать веру знанием привела, с одной стороны, к расцвету теоретической науки, а с другой, - к искажению библейского предания. Его истинность обеспечивается не соответствием фактическому положению дел, а подлинностью послания, которое Бог отправил со своим Сыном. Если посланник подлинный, а не самозванец, то и послание истинно. Отсюда главной задачей построения единой христианской медиаимперии была не столько проблема обсуждения и доказательства, сколько обеспечения передачи слова Божия без каких либо искажений до верующих..
Слова молитвы, пение псалмов, музыка, образы и ритуальные действия воздействуют иначе, чем научные книги и лекции. Но хотя место апостолов и священников заняли академики и профессора, наделенные властью контроля за медиасферой, сила их дискурса по прежнему определяется не столько знаниями, сколько дисциплинарными практиками, где научные или моральные высказывания функционируют как догмы без какого либо обоснования.
Факты свидетельствуют о том, что в современной культуре основным органом гуманизации становится ухо, а не глаз, слух, а не зрение. Однако это положение дел должно быть описано на языке теории. Поэтому необходимо предпринять экскурсы в историю формирования философских понятий, которые позволяют переописать такое важное событие современности, каким является переход к аудио-визуальным технологиям.
Если для Августина источником метафизического зла был глаз, то для Деррида – ухо. В звуке он выделял, прежде всего, моралистический тон. Именно благодаря уху мышление становится жертвой сирен. Не глаз, а ухо дает высшее наслаждение, которое сравнимо по силе разве что с сексуальным. Только письмо руки вызволяет мысль из плена пения Сирен. Деррида хотел, чтобы Одиссей заткнул уши. Если Кафка предположил, что сирены вообще ничего не пели, то Деррида полагал, что Одиссей – этот хитрый гегелевский дух предусмотрительно заткнул уши.44 Для семиотики интересно, почему Деррида протестовал против актуальной медиальной революции, против потери письма, против чудовищного шума, производимого новыми аудиовизуальными медиумами. Если Платон видел угрозу культуре со стороны письма, то Деррида – фонографа и телефона. Самое удивительное состоит в том, что и в эпоху письма и даже книгопечатания, когда активно разрабатывались грамматика, логика, лингвистика, теория аргументации, приоритет устного слова не подвергался сомнению. Антифоническая полемика Деррида снова поднимает спор лингвистов, в ходе которого сложилось убеждение, что объектом науки о языке является звучащий язык, продуцируемый голосом. Однако, полагал Деррида, выражение "грамматика" указывает на то, что так было не всегда. Очевидно, что приоритет фонологии вызван революцией в медиумах. Понимание языка как фонетического события сложилось после открытия в 1878 г. фонографа.
Чтобы продемонстрировать империализм голоса, Деррида обратился к лекции Ницше об академической свободе, которая освобождает от мыслей и подчиняет учащегося лингвистической муштре. Так вырисовывается беспощадное принуждение Государства. Именно оно главный противник Ницшевых лекций. Автономия университетов есть ни что иное, как ловушка государства, которое подчиняет через строгий контроль и принуждение. Ницше писал о том, что ухо является органом университета. Его аудитории сами напоминают большое ухо. "Студент слушает, - писал Ницше, - когда он говорит, когда он смотрит, когда он в компании, когда он занимается искусствами, короче, когда он живет, он самостоятелен, то есть, независим от образовательного учреждения. Очень часто студент пишет в то же время, что и слушает. Это те моменты, когда он подвешен на пуповине Университета ... Говорящий рот, очень много ушей и половина пишущих рук – вот внешний академический аппарат, вот приведенная в действие культурная машина университета"45. Ницше поясняет реализацию "академической свободы": профессор может говорить почти все, что хочет, студент также может слушать, записывать и думать или заткнуть уши и предаться собственным грезам. Все свободны. Но поодаль с суровой миной надзирателя стоит государство. Деррида делает вывод: "Отныне можно читать эти «Лекции» как современную критику государственных культурных аппаратов и того фундаментального государственного аппарата, и каким еще вчера в индустриальном обществе, являлся школьный аппарат".46 Уши – важнейший орган воспитания. Голос государства посредством сладкоречивого профессора притворяется голосом матери, который звал нас наружу, когда мы еще уютно покоились в ее лоне.
Предоставив свободу студентам, профессоры перестали нести груз ответственности учителя-наставника. Однако образование от этого не стало свободным, и Деррида, вслед за Ницше, отметил нарастание тирании государства, которое превратилось в машину по «промыванию мозгов». Однако далее их пути разошлись. Современный философ видит выход в дальнейшей либерализации и отделении университетов от государства. Ницше заботит вопрос о человеке, и он предлагает возрождение института наставничества.
Акцентирование метафоры речи и уха продиктованы симпатией Деррида к письму. Стоит спросить и о том, почему он – виртуоз не только письма, но и чтения – осуждает голос? Логика такова: голос, обладающий магнетопатической силой, подобен пению сирен. Тот, кто его слышит, очарован чудесной мелодией, а не истиной. Среди тысячи звуков, особо воздействуют те, которые мы слышали в детстве, когда нам пели сначала колыбельную, а потом героическую песню. Опасность состоит в том, что профессор способен имитировать голос матери, и таким образом обретает абсолютную власть над человеком.
Что за орган наше ухо? Что мы слышим, кто слышит, когда звучат эти слова? "Не идет ли речь о том же ухе, - спрашивает Деррида, - том самом, что вы навостряете на меня или я, говоря, навостряю сам, ухе уже заимствованном? Или же мы слышим, слышим самих себя уже другим ухом?" 47 Кажется, Деррида не до конца разобрался с магнетопатией голоса. Ухо столь же избирательно, как и разум. Говоря о преимуществе письма, Деррида видит его в том, что оно подлежит деконструкции. Текст можно читать и перечитывать и при этом по-разному интерпретировать. Но и ухо – аппарат не только рецепции, но и селекции. К сожалению, голос матери можно имитировать. Это могут делать профессора, примадонны и вожди. Но в случае удачной имитации они уже становятся "фонографами" не столько государства, сколько родины или отечества.
Язык выполняет в культуре, по меньшей мере, три функции: во-первых, воспроизводства культуры или актуализации предания (на эту сторону обращал особое внимание Гадамер); во-вторых, функцию социальной интеграции или координации социальных агентов (теория коммуникативного действия); в-третьих, функцию социализации (проект социальной психологии Дж. Мида). Должны ли мы отсюда сделать вывод о том, что нынешние социальные науки в конце концов будут заменены чем-то иным? Одни считают, что это должна быть герменевтика, а другие – нейрофизиология и генетика. Одни предлагают вернуться к старой романтической теории "вчуствования" Дильтея, другие вообще отказываются от объяснения и считают, что различные походы и интерпретации отражают лишь разные ценностные ориентации, третьи готовы отбросить веберовский тезис о ценностной нейтральности номологически определяемой науки, но в то же время ищут пути согласования герменевтической и объективирующей установок. К ним относится, прежде всего, Ю. Хабермас, предложивший теорию коммуникативного действия в качестве пластичного их согласования. Согласно его мнению, интерпретаторы в силу вовлеченности в социальное взаимодействие хотя и перестают быть нейтральными наблюдателями, однако по той же самой причине получают возможность изнури обеспечить себе беспристрастную позицию.
Если понимать социальную реальность как некий жизненный процесс, тогда теорию можно представить как его математическую модель. Но то , что называют теорией в социальных науках опирается на некоторые реальные институты, организующие поведение людей. И в естествознании есть роды и виды: сущности и законы, причины и следствия, однако они не считаются чем-то безусловно онтологически заданным, а интерпретируются как вспомогательные схемы, организующие явления. Таким образом, экономические и социальные теории базируются на системе институтов общества, которые задают правила и нормы поведения людей. Отсюда общественные науки и даже этика и право могут быть построены по образцу дедуктивных наук, как теории стратегического действия. Но на их основе описываются не факты, а гипотетико-нормативные правила действия, имеющие статус долженствования. Если естествознание описывает предметы, которые не нуждаются в понимании, ибо не имеют свободы, то социальные науки изучают поведение человека, который должен придерживаться институциональных правил. Это значит, что социальные теории не могут быть построены по образцу естествознания, ибо они целенаправляются самой социальной реальностью. Естественнонаучные теории также опираются на стратегические принципы. Однако в них существуют общие эталоны, благодаря которым возможна единая картина мира. Еще М. Вебер определял социальное поведение как мотивированную, ориентированную социально осмысленную субъективную деятельность. Она не может осуществляться вне целей и ценностей и наблюдение в ней осуществляется как понимание символов. Этот опыт понимания не есть что-то произвольное, ибо он контролируется коммуникацией с объектом, даже если объект не существует. Так было бы желательно спросить Брута зачем он убил Цезаря, но это уже невозможно и поэтому интервью в истории заменяется длительным и кропотливым изучением источников. Однако этот процесс также осуществляется под контролем коммуникативных правил.
Социальные действия являются интенциональными в широком смысле этого слова и среди них Хабермас выделяет пограничный случай - стратегическое действие, связанное с категориями власти, богатства, институтами и целями. Такие решения укоренены также и в антропологию, в культурные традиции, в том числе и в неэксплицированные, но выступающие условиями понимания поступков. В деятельности они проявляются как групповые ожидания, стереотипы поведения, культурные образцы, выражающие самосознание сообщества. Признавая все эти "моральные" правила, позитивисты-социологи не считают их субъективными и тем самым нуждающимися в каком-то специальном "понимании"
Началом теории социального действия считается известная работа Миллера, Галантера и Прибрама "Планы и структура поведения"(1960). Можно привести характерный пример анализа "мотивированного" поведения: когда я замерз, то встал из-за письменного стола и включил отопление. Здесь речь идет о взаимосвязи двух событий понижении температуры, сопровождающемся ощущением холода, и включением отопления. На самом деле это видимость объяснения, так как человек хочет быть в тепле. Это самоочевидное допущение тем не менее существенно, так как обнаруживает несходство в объяснении человеческих поступков и движения вещей. Если мотивы в первом случае совершенно уместны, то никто не приписывает (после распада аристотелианской парадигмы) стремлений и намерений, желаний и влечений природным объектам. Причина как бы позади явления, она то, что подталкивает, напротив, мотив и цель - впереди. Они определяют поступки людей как такое несуществующее, которое тем не менее оказывается иногда более действенным, чем наличное бытие. Этот пример существенен и для демонстрации отличия объяснения мотива от герменевтического понимания смысла. Сложные культурные действия требуют отсылки к специфическим для того или иного общества нормам и верованиям, однако существуют такие поступки, которые характерны для любого человеческого организма, так как характеризуют стимулированное поведение. Целерациональность здесь задается как адаптация в рамках отношения: стимул - реакция. Если применить это объяснение отдаленным историческим эпохам, к другой культуре, то оно, вероятно, также потребовало бы герменевтического понимания ибо наверное нет ни одной потребности, которую бы человек не "сублимировал" в культурный акт. Бихевиористы не отрицают интенциональности человеческих поступков, но считают вполне достаточным описать их в терминах поведения по схеме “стимул-реакция”.
Редукция интенциональных высказываний о смысле в фактофиксирующие предложения сталкивается с серьезными трудностями. Логика классов, где перенос истинности осуществляется формально, не годится для интенциональных высказываний, где речь идет о ценностях, намерениях, целях, надеждах и т.п. Опираясь на теорию знаков Ч.Морриса, бихевиористы сводили употребление символов человека к сигналам, управляющим поведением животных. Если событие А вызывает в адаптивном поведении событие Б, то оно интерпретируется как знак. Организм, реагирующий на него, выступает в качестве интерпретатора, поведение которого определяется потребностями. Естественные знаки Моррис называет сигналами, а немотивированные знаки-жесты - символами. Язык состоит из принятых в языковом сообществе знаков, которые интерпретируются по определенным правилам в зависимости от ситуации. Языковая коммуникация состоит в употреблении символов, имеющих константное значение, которое усваивается благодаря наблюдению за способами действий. Однако, в современной культуре значение как бы задано заранее и не зависит от группового соглашения. Поэтому тезис “логического атомизма”, согласно которому значением базисных высказываний являются непосредственные положения дел, также не выдерживает критики, так как тождество значения устанавливается на основе ожидания определенного поведения партнера, а не путем индуктивного обобщения. Ролевое поведение коррелятивно интерсубъективному смыслу действия и связано с признанием партнерства. Значение задается не способом действий, а ожиданием определенных действий в ответ на поданный знак. Отсюда редукция языка возможна скорее к переживаниям интерсубъективных норм, чем к поведению.
Преимущество бихеовиристской теории знаков и социального действия имеет то преимущество, что предполагает подтверждение фактами. Напротив, понимание интенционального действия, опирающееся на смысловую интерпретацию, вообще исключает как факты, так и теорию. Промежуточным построением между позитивистской и герменевтической программами является теория интеракции. Система норм социального поведения в этом случае выступает как основа языковой коммуникации. При этом лингвистика пользуется описанием правил употребления языка, а герменевтика – традиций, складывающихся в культуре. Но вопрос упирается в "стыковку" аналитической и герменевтической программ. Социология ориентируется на институализированные ценности, выполняющие роль нормативов действия. Это ведет к существенной модификации бихевиористской теории за счет дополнения ее нормативной и аксиологической дисциплинами. Получившаяся в результате модель применяется не к событиям, или к смысловым образованиям как таковым, а к институционально значимым нормам, которые не зависят от интенций субъекта, а наоборот, определяют субъективное полагание смысла. Нормы и правила манифестируют институты, в то время как их объективный смысл остается скрытым. Он раскрывается благодаря пониманию социальных фактов.
В естественнонаучной теории понятия и принципы образуют логически связную систему, которая благодаря правилам интерпретации функционально соотносится с эмпирическим базисом. Построение социологических теорий также пошло по этому пути введения таких теоретических понятий, которые выполняют определенные функции. Однако в социальных науках эти связи как объективные, так и интенциональные: цели действующего субъекта определяются нормами общества, а также зависят от технических средств их реализации. Таким образом, оказываются в одинаковой мере возможными два пути раскрытия объективно-интенциональных связей на основе рефлексии понимания и построением биологической модели, в которой организующим началом поведения изолированных индивидов выступает единство системы. Это и приводит к расцвету герменевтики и системного подхода в современной методологии социального познания. Т.Парсонс определяет общественную систему как взаимосвязь институтов, интегрирующих традиции и роли, необходимые для существования социума. Очень эффективной для объяснения функционирования норм оказывается кибернетическая модель: институты выполняют функцию регуляторов, обеспечивающих самосохранение системы. Парсонс выделяет внешние и внутренние условия самосохранения и читает особо важными ценностные параметры, которые пригодны для измерения: 1) степени реализуемости поставленных целей; 2) приспособляемости к экстремальным условиям; 3) интеграции и стабилизации существующих институциональных норм и образцов.
Логические основы функционалистского подхода были разработаны Гемпелем и Нагелем. Модели, опирающиеся на биологические методы бихевиоризма, оказываются недостаточными для описания общества. Приспособление к среде не объясняет того обстоятельства, что масштаб исторической жизни определяется интерпретацией господства в той или иной системе. Ценности, которые определяют поведение людей и используются для управления не даны, а "находятся" и обсуждаются в процессе политической деятельности. И это не теоретический процесс, так как ценности канализируют энергию влечений, что и делает ценности предметом как объективного, так и интенционального понимания.
Математические и формальные положения в отличие от исторических текстов не требуют понимания. Неудивительно, что в современных социальных теориях существует стремление аналитического определения смысла социального действия. Однако такой подход годится только для нормативной, но не для эмпирической, дескриптивной части социальных дисциплин, где приходится иметь дело с такими событиями, которые и совершаются и воспринимаются на основе ценностей. Так мы приходим к модели социальной реальности, в свое время выдвинутой еще Дильтеем: в гуманитарной науке субъектом исследуется такой объект, который сам является субъектом. Историки имеют дело с объективациями духа. Так возникает вопрос об условиях возможности интерсубъективного понимания.
Понимание - это не сенсорный, а коммуникативный опыт. Его интерсубъективность зависит от решения проблемы стандартов. Если нет объективных эталонов - линеек, часов, весов и т.п., то как тогда можно установить инвариантные величины? Коммуникативный опыт - это разговор и понимание, возникающие между двумя субъектами, каждый из которых является участником переговоров. Он также имеет много общего с игрой, где имеет место интеракция. Угроза объективности наступает с двух сторон: со стороны наблюдателя, инструментарий которого навязывает как вопросы, так и интерпретацию ответов, и со стороны партнера, который избегает сетей понимания интервьюера-наблюдателя. Не удивительно, что герменевтика, настаивающая на принципиальности субъектно-субъектного отношения в гуманитарном познании вызывает множество возражений. Поэтому, когда структуралистами было объявлено о "смерти субъекта", то все, кажется, вздохнули с облегчением.
Ориентация на поиск законов и построение теорий, стремление дать явлениям то или иное объяснение (механическое, телеологическое, функциональное) представляет собой некую норму, которая уже не контролируется средствами самой науки. Позитивисты считали, что эти установки, точно также как и логические аксиомы, хотя и не доказываются внутри самой парадигмальной науки, однако оправдываются её практическими успехами. В сущности, они не так уж и не правы. Если знание - это ценность, то все то, что ведет к его увеличению - это тоже ценность. Стало быть процесс познания - это процесс подъема по лестнице ценностей, такой же, например, как и святость. Таким образом, речь идет уже не столько о различии познания и оценки: веры и знания, сколько о различных ценностях и различных видах веры. Например, Поппер как раз и стремится провести различие между двумя видами веры.48
По мнению Ю. Хабермаса, такое решение неудовлетворительно. Если научное знание отделено от смысла практики, а нормативы от реальных взаимодействий, то возникает неразрешимая дилемма: или я не могу подтвердить свои намерения рациональными аргументами и опытом и не могу доказать как следует себя вести или я веду себя корректно в том случае, если опираюсь на социальные нормы, которые не доказуемы фактами. Но все-таки мы не правильно бы поняли протест Хабермаса, если бы думали, что между познанием и социальными нормами есть неразрешимое противоречие. Как раз наоборот, они хорошо согласованы друг с другом. Раскрытие этой согласованности составляет одну из заслуг Поппера и объясняет причины эффективности его методологии в качестве программы социальных реформ. Социальные нормы входят в арматуру законов науки, или говоря языком М.Фуко, само их разделение выступает предпосылкой практик преобразования мира, практик знания-власти. Фуко подробно расписал каким образом научное сообщество, дисциплинарное подразделение науки и т.п. осуществляют одновременно научные и социальные функции: они отделяют осмысленные проблемы и высказывания от бессмысленных и устанавливают различие между нормой и патологией в обществе.
Базис науки и критерии рациональности напоминают уголовный кодекс и не удивительно, что в соотношении базиса и теории мы сталкиваемся с логическим кругом подобным тому, что выявляется при попытке решения проблемы легитимации. Но в любом случае предполагается, а точнее навязывается соответствие правовых норм и практических преступлений, законов и фактов. Отсюда нельзя не согласиться с Гадамером, что соотношение теории и опыта, законов и фактов нужно обсуждать в технике герменевтического круга и предпонимания. Научное познание - это институт говорящих и совместно действующих людей. В процессе коммуникации они устанавливают критерии научной значимости и поэтому так называемый эмпирический базис предполагает предпонимание социальных норм. Предпосылкой исследования является предпонимание его смысла. Деятельность ученого или судьи не сводится, как когда-то высказался Т. Кун, к решению головоломок. Они не просто счетные машинки, прикладывающие заранее заданные эталоны к наблюдаемым объектам, а разделяют ответственность с законодателем. В работе "Начало геометрии" Э. Гуссерль вновь подчеркнул эту ответственность ученого и даже высказался в том смысле, что хотя открытие геометрии было спонтанным и случайным, однако смысл его устанавливается в ходе истории. Вопрос о факте неотделим от вопроса о праве.
Дело в том, что вопрос о праве, оправдание - не менее сложный и спорный, чем вопрос об истине. В позитивизме он решается с точки зрения практического успеха: рациональная вера это такая, которая гарантируется успехом в сфере расширенного воспроизводства. Таким образом, решение о принятии или отклонении базиса определяется герменевтическим предпониманием, управляемым саморегулирующейся системой общественного труда: каждый отдельный индивид жаждет успеха, но его критерии задаются системой. Такое решение только по видимости напоминает герменевтическое предпонимание Хайдеггера и Гадамера. Гадамеровское предпонимание опирается на консенсус говорящих людей. Герменевтический опыт - это не преобразование и покорение природы, а изменение самого себя. Исторические традиции складываются как опыт исторического выживания, как раскрытие сути дела. Не в научном познании и поставляющем производстве, а в предании и традиции основанных на ручном труде, раскрывается бытие. По мнению Хабермаса, и наука зародилась в таких исторических условиях, когда имел место консенсус относительно смысла и целей человеческой жизнедеятельности. Он складывался как сохранение жизни на основе общественного труда. Эта предпосылка была мировоззренчески прозрачной настолько, что со времен Платона она вытесняется на задний план сознания и уже не участвует в научной деятельности.
"Коммуникативное действие" опирается на такие символические(языковые или не языковые) акты, при помощи которых субъект может понимать и контролировать действия окружающих его людей.49 С одной стороны, коммуникативное действие направлено на сообщение, с другой, на переговоры: языковое сообщение достигает своей цели, если принимается другими членами языкового сообщества. При этом с точки зрения деятельностного подхода важно не столько содержание, сколько форма, благодаря которой осуществляется достижение консенсуса. Понимание будет достигнуто, если слушатель воспринимает сообщение и может ответить да или нет. Однако понимание неверно ограничивать чисто речевым актом, так как цель общения лежит вне зыка. В таком случае его можно определить как часть социального действия. Однако Хабермас решительно возражает против такого сведения. Понимание – это не сами действия, а их координация. Социологов, таким образом, понимание интересует настолько, насколько оно способствует кооперации действий Оправдано ли исследование социальной деятельности в терминах понимания? Очевидно, что социальный процесс не сводится только к пониманию, в своих целях он явно управляется рынком. Компетентные решения принимаются предпринимателями на основе экономических норм. Право и законы рыночного обмена образуют институциональные рамки стратегических действий предпринимателей. Однако эти ориентированные на экономический успех действия также связаны с необходимостью понимания, поэтому социальное действие оказывается одновременно коммуникативным. Классическая модель рынка не нуждается в отдельном регулировании действий отдельных людей. В такой организации функциональная взаимосвязь действий стабилизируется независимо от процесса взаимопонимания, но это не означает, что механизмы рынка вообще не коммуникативны. А.Смит, возражая сторонникам старых механизмов достижения единства на основе христианских прощения, указывал, что рынок не только разъединяет, но и объединяет людей тем, что связывает их как товаропроизводителей и покупателей. Также очевидно, что эту объединяющую роль рынка можно институализировать как норму и ее понимание использовать для достижения эффективного единства общества на основе экономических действий. Теория коммуникативного действия видит свою задачу в соединении экономического и нравственно-исторического действия путем организации общественной критической рефлексии по поводу стратегических решений. Если в герменевтике понимание задается онтологически, то в социологии оно должно опираться на консенсус совместно живущих людей.
Перевод герменевтики на понятия социологии прежде всего сталкивается с проблемой социальной интерпретации главного понятия "смысл". В социальных науках субъектно-объектная модель трансформируется с учетом того обстоятельства, что ученый, изучающий общество, сам к нему принадлежит. Это означает, что оно соединяет в себе теоретическое и дотеоретическое знание об обществе. Исследовательская практика - есть часть общественной системы: то как ученые дискутируют друг с другом, в какие отношения они включаются в ходе интеракции в рамках научных институтов, какие нормы и образцы они разделяют – все это не зависит от индивида. Поэтому исследовательская практика является частью повседневных практик и может исследоваться соответствующими методами. Можно ли в социальных науках пренебречь этой зависимостью от социального жизненного мира. Для этого необходимо уточнить, что значит быть участником этого жизненного мира? Сводится ли оно к языковой деятельности, или включает какие-то иные способы принадлежности к воспроизводству общественных отношений? Выражение "быть составной частью социального мира" можно пояснить указанием на символы, которые производят люди как говорящие и действующие существа: утверждения, убеждения, ценности, произведения искусства, предметы материальной культуры а также на институты, общественные системы и другие стабилизирующие учреждения. Наиболее фундаментальными признаками принадлежности к социальному жизненному миру являются речь и действие. Однако они недостаточны для объяснения того, почему люди находят перед собой уже структурированный объект. При этом важно учитывать, что это не природная, естественная структурированность, а что она сама является продуктом таких дотеоретических структур, с помощью которых социальные субъекты производят эти объекты. Эта досимволически структурированная действительность, социальная реальность проникает и в правила производства говорящим субъектом социальных правил и отношений. Социальный исследователь должен определенным образом "относиться" к изучаемой им социальной реальности. Что бы описывать надо понимать, а чтобы понимать - быть участником. Ясно, что такое "отношение" участия не похоже на наблюдение и не может контролироваться принятыми в науке способами, ибо наблюдение сцепляется с пониманием смысла. Смыслопонимание – это коммуникативный опыт, предполагающий участие в процессе понимания, уяснения. Этот процесс является перформативным в том смысле, что речь выступает формой действия, т.е. является не просто сообщением о социальной реальности, но ее изменением. Предписания институтов и других общественных учреждений подлежат исполнению. Это предполагает герменевтическую просвещенность социального субъекта. Однако как соединить перформативно-герменевтическую установку участника социального жизненного мира с объективной установкой его исследователя, как один и тот же человек может совмещать обе позиции? Сегодня мы уже не можем принять ни позитивистское, ни эмпатико-герменевтическое решение этого вопроса. Хабермас предлагает использовать методологические возможности коммуникативного опыта. При этом "нагруженными" оказываются не только социальные, но естественно научные теории (постпозитивизм). Однако социальные теории оказываются нагруженными вдвойне: до того как нагрузить опыт теоретическим значением, социальный исследователь понимает его смысл на дотеоретическом уровне. Социальный исследователь не может находиться в позиции инопланетяниа с изумлением взирающим на жизнь землян, но тем не менее старательно описывающим явления и отыскивающим регулярности. Таким образом, если в науке герменевтика требуется на метатеоретическом уровне, то в социологии - на уровне объектов. Эта "герменевтика" не сводится к интерпретации, ибо опирается на участие, она характеризуется "перформативностью", т.е. условием понимания выступает активное действие в социальном жизненном мире. Но такое "знание" имеет совсем иной статус нежели научное, оно покоится на неконтролируемых основаниях. Так восприятие высказываний другого человека предполагает понимание последнего как участника социального и языкового взаимодействия. Социальный исследователь всегда втянут в разговор как партнер, интервьюер, слушатель, зритель и включен в перформативное взаимодействие личностей. Перформативная установка одной личности на другую выражается ценностно и отличается от констатации истинного положения дел. Человек всегда оценивает то, что есть на основе социально значимых образцов. Ничто не воспринимается в перформативной установке как готовый факт. Коммуникативное действие включает как собственное предпочтение, так и оценку притязаний другого. Объективная позиция в социальной науке также строится на оценках, ибо социальная реальность - то во что верят познаваемые субъекты расценивается как "предрассудок", "проекция", "иллюзия" и т.п.
Поскольку коммуникативный опыт устанавливает значение в связи с притязаниями и оценками, то приходится использовать феноменологическую технику, разработанную М. Шелером и его учениками. В феноменологии социального познания место пространственно-временных координат и эталонов измерения как базиса унифицированного описания и понимания различных физических явлений занимает некое дотеоретическое понимание жизненного мира, имеющееся у всякого теоретика. Принадлежность к социальному жизненному миру, чувство "Мы", чувство "Я", позиция другой личности – все это очевидности, о которых мы знаем до всякого теоретизирования. Однако наука возможна там и тогда, где и когда имеет место "Третья личность", незаинтересованная и не участвующая, способная трезво посмотреть на происходящее, не принимающая его в качестве "дома", ибо он оказывается одновременно и тюрьмой. Феноменология и герменевтика лишены критической рефлексии, они слишком доверчивы к социальному бытию. И все-таки социальный исследователь не может встать в положение постороннего наблюдателя, так как он в этом случае не сможет понять, а следовательно, и критиковать настоящее. Единственным выходом, полагает Хабермас, остается принять методологию теории коммуникативного действия. Именно общие коммуникативные структуры , господствующие над говорящими и действующими субъектами открывают доступ как к контексту жизненного мира, так и к критической рефлексии, способствующей его корректировке. Коммуникативное действие как символически опосредованная интеракция, во-первых, задает систему отсчета для описания и понимания происходящего, для конституирования его как предмета познания, во-вторых, коммуникативное действие – это конкретно-исторический процесс производства социальной реальности. Критическая рефлексия, включенная в коммуникативное действие, освобождает герменевтику от блокировки искаженной, разрушенной онтологии, ориентирует исследователя на освобождение личности и социума от помех коммуникации. Этот рефлексивный опыт и выступает как эмансипирующая практика. Она ориентирует не только на осознание предпосылок понимания, но прежде всего на раскрытие систематических разрывов коммуникации. Ее ориентирующее значение состоит в направленности на действие, на реконструкцию до теоретического знания, на которое опирается говорящий и действующий субъект, на реконструкцию правил, при посредстве которых достигается языковая компетентность, возникающая благодаря действию институтов, образующих до языковой контекст коммуникации. Несмотря на свои универсальные притязания, теория коммуникативного действия связана с практическим процессом коммуникации общественности, включающей рефлексию и критику самих оснований коммуникации.
Никто не сомневается в том, что мораль должна ограничивать науку, политику и бизнес от злоупотреблений и что именно философия должна прибегать не только к "бритве Оккама" (символ критических и очищающих воздействий логики и методологии на обыденную практику), но и к моральным оценкам. Однако все понимают, что практической пользы от этого нет почти никакой, что моральное обличение лишь создает видимость того, что кто-то знает о злоупотреблениях и предотвратит их. Это похоже на религиозное решение проблемы справедливости на Страшном Суде. Как справедливость воплотить в каждом конкретном поступке – вот главный вопрос. Сегодня об этом думают все чаще и результатом является разработка не столько общей теории морали, всеобщие нормы которой вообще то принципиально не изменяются, как и законы логики, вот уже два тысячелетия, сколько построение таких дискурсов в науке, политике, бизнесе и т.п., в которые встроена этика, этика положительная, а не запретительная, прескриптивная, а не нормативная. Этика дискурса – это и есть превращение этики в метод. Этические требования из внешних осуждений, становятся конкретными рекомендациями, определяющими производство результатов, они встроены в дискурс и действуют внутри его, способствуют таким решениям, которые являются не только инструментальными, но и этическими.
Попытка обосновать этику в форме моральной аргументации, по мнению Хабермаса, может иметь успех в том случае, если между установленными логикой моральных суждений критериями значимости и решением моральных проблем в мире жизни будет иметь место некоторое соответствие. Хабермас для реализации этой программы разработал теорию коммуникативного действия, дополняющую, как он полагал, классические теории, опирающиеся на такие типы абсолютного действия как власть, труд, язык. "Я называю коммуникативными такие интеракции, посредством которых их участники согласованно координируют свои планы действий; при этом достигнутое в каждом случае согласие определяется интерсубъективным притязанием на значимость"50 При этом возникают притязания на истинность, правильность и правдивость, сообразно тому ссылаются ли участники коммуникации на положения дел в объективном мире, на социальные нормы или на собственное чувство, например справедливости.
Коммуникативные рационально мотивированные действия Хабермас отличает от стратегических, в которых "один участник интеракции оказывает эмпирическое влияние на другого" (угрожая другому санкциями или же обещая вознаграждение). Таким образом, нельзя сказать, что коммуникация относится к опыту признания, как он описан Гегелем в диалектике господина и раба. Скорее это нечто промежуточное между интеллигибельными и интенсивными, силовыми актами. Коммуникативные действия опираются на интенсивность речевых актов - перформативов, когда говорящий берет на себя обязательства добиваться исполнения своих притязаний. По отношению к притязаниям на истинность и правильность говорящий приводит рациональные аргументы в качестве гарантии т.е дискурсивным путем добивается признания слушателей и тем самым обеспечит объединение планов действий различных людей.
Признание на основе социальных норм отличается от ссылок на объективное положение дел в мире. Например моральная заповедь "не убий" не имеет эквивалента в мире эмпирического опыта, т.е. не подтверждается положением дел в самой действительности, где убийство является хотя и наказуемым, но обычным делом. Хабермас следующим образом выражает различие между познавательными и ценностными суждениями: на первый взгляд те и другие объективны и это создает иллюзию их сходства. На самом деле факты независимы по отношению к говорящему в ином смысле, чем социальные нормы. Факты существуют и "делают свое дело" независимо от признания говорящего, а нормы существуют лишь постольку, поскольку они признаются говорящими и служат правилами их действий. На этом основании Хабермас отрицает позитивистскую теорию моральных суждений, основанную на отождествлении их с познавательными. Он считает, что эффективные и долгосрочные моральные нормы проходят процедуру легитимации, т.е. обоснования и оправдания с точки зрения справедливости.
Теория аргументация в сфере моральных суждений может быть реализована только в сфере "неформальной логики" практического дискурса, так как согласие о морально-практических вопросах не связано напрямую с эмпирическими подтверждениями и опирается на универсальный принцип морали, выполняющий функцию, похожую на ту, что обеспечивает "принцип индукции" в познании. Роль такого принципа играет "категорический императив" Канта. После споров, в ходе которых указывали на недостаток формализма кантовской этики, он утвердился именно в роли принципа универсальности, указывающего на общезначимость моральных норм, исключающий те из них, которые не получают квалифицированного одобрения. По мнению Хабермаса, принцип универсальности не является достаточным для того, чтобы моральные нормы имели форму безусловно обязательных предложений. Универсальные нормы могут стать всеобщими правилами действиями, если они получают признание со стороны всех личностей, к которым они имеют отношение. Опыт признания Хабермас связывает с тем, что всеобщее одобрение достигается в случае, если нормы "познаваемым образом воплощают интерес, общий для всех затрагиваемых ими личностей".51 Опыт нравственного признания является принципиально коммуникативным. Если объективные научные и даже интенциональные высказывания в принципе могут быть достигнуты одиноким субъектом, то "согласно "этике дискурса", норма только в том случае может притязать на значимость, если по возможности все личности, к которым она имеет отношение, в качестве участников практического дискурса добились (или в состоянии добиться) согласия о том, что эта норма является значимой" (С.106) Моральные вопросы, по мнению Хабермаса, не могут быть решены монологическим путем, но требуют коллективных усилий. Совершенно недостаточно понимать дело так, что каждый человек самостоятельно приходит к признанию моральных норм и после этого "голосует" за их принятие, по мнению Хабермаса, требуется реальная аргументация участников для достижения консенсуса. Таким образом, он понимает категорический императив как предложение для коллективного обсуждения. Только в этом случае моральные нормы приобретут связь с личным интересом, который в свою очередь на форуме общественности получает оценку со стороны других личностей
Чистая праведливость сама по себе бессильна, а практический мотив или частный интерес приводят к отказу от них. Тугендхат предложил описание морального соглашения по аналогии с процессом формирования воли: хотя желательным является рациональное согласие, основанное на аргументах, но решающим оказывается практическое согласие, которое не всегда оказывается рациональным, но зато оно является актом воли, актом коллективного выбора и поэтому в морали мы сталкиваемся с проблемами не оправдания, а соучастия. Эта концепция пытается избавиться от бессильной справедливости, прибегая к доброй воле людей, которая и выступает, взамен логоса или божества, авторитетной инстанцией морали для современного человечества.
Такая позиция кажется Хабермасу некорректной, ибо мораль претендует на то, чтобы оценивать любые действия, в том числе и компромисс сил: Как мы можем различать между властью и моралью, если в качества критерия норм выберем компромисс сил? Воля большинства приобретает моральные качества, если она основывается на таком всеобщем интересе, который может быть установлен в процессе дискурса и доказан при помощи рациональных аргументов.
Обратимся снова к проблеме соотношения силы и справедливости. Чистая сила не нуждается в оправдании, ибо она определяется не рациональными аргументами, а другой противостоящей ей силой, которая может поставить предел распространения первой. Однако на практике имеет место оправдание, т.е. происходит включение рационального и морального дискурса в свободную борьбу сил. Что происходит с силой и справедливостью в процессе легитимации? Во-первых, сила обосновывая свои притязания, превращается в право и связывает себя им. Во-вторых, справедливость, достигая компромисса с силой, становится реализованной не только в некоем идеальном царстве Бога, но и на Земле. Это рассуждение помогает понять направление мысли сторонников "этики дискурса" и, в частности, Хабермаса, который стремится расширить моральную аргументацию, принимая во внимание особенности практического сознания.
Однако одних практических переговоров, в ходе которых достигаются интерсубъективные нормы, выражающие интересы каждого участника коммуникации, недостаточно. Как бы поверх дискутирующих автономных индивидов существуют некие высшие масштабы. В греческой философии их задавал порядок космоса, сообразно которому была организована общественная и частная жизнь. В Средние века гарантом высшей справедливости выступал Бог. В Новое время высшей авторитетной инстанцией стал разум, который легитимировал право и власть. Однако, на что сегодня можем сослаться мы, когда все эти авторитетные инстанции перестали выполнять легитимирующие функции? Разумеется, на волю большинства, от имени которого и действуют законодательные и исполнительные органы демократического государства. Каждое сообщество придерживается таких норм, считает их "хорошими" и "оправданными", которые обеспечивают его развитие. Но как эти общества смогут урегулировать свои отношения, если их внутренние нормы подчас взаимоисключают друг друга. Все это заставляет нас в какой-то форме вернуть абсолютное, трансцендентальное содержание моральных норм, которое явно поторопились опровергать представители позитивной философии.
По мнению Хабермаса, беспристрастность, которую раньше обеспечивала вера в порядок бытия, Бога или в трансцендентальный разум, укоренена в структурах самой аргументации и ее не следует привносить извне в качестве дополнительного нормативного содержания. Сам Бог, по мысли философов Нового времени, должен был, прежде чем творить бытие, посоветоваться с разумом. Однако сегодня мы с удивлением и даже со страхом видим, что разум не может доказать своих собственных предпосылок и склоняется к определению их как "верований" или "правил". Но если наука опирается на некие считающиеся достоверными и, тем не менее, не доказуемые предположения, то о какой "эпистемологии" моральных и тем более религиозных верований может идти речь? Наоборот, сами ученые и философы должны исследоваться методами культурантропологии наподобие представителей экзотических культур. Они уже не могут претендовать на роль экспертов. Но как в таком случае выработать общую позицию, признать общие моральные нормы, которые возвышались бы над частными интересам непосредственных участников жизненного мира? По мнению Хабермаса, трансцендентальные предпосылки должны вернуться обратно в науку и в остальные формы культуры как необходимые условия возможности единства и согласия людей. Но не будет ли это новой формой европоцентризма, который предпосылки своей культуры выражает за универсальные? Очевидно, что категорический императив Канта увязан с либерально-демократическим пониманием свободы. Вообще при попытках рационального обоснования универсальности моральных норм возникает одна из трех трудностей: логический круг, бесконечный регресс, произвольный разрыв цепи логических рассуждений ("анабазис"). На эту сформулированную критическим рационалистом Х, Албертом "трилемму Мюнхаузена" К. Апель ответил так называемые "перформативным парадоксом". Дело в том, что скептик, сомневающийся даже в собственном существовании, парадоксальным образом оказывается существующим по законам дискурса. Говоря, "я не существую", самим актом речи скептик предполагает свое существование.
Суть трансцендентально-прагматического подхода К. О. Апеля состоит в том, что универсальные принципы не допускают доказательств, так как являются предпосылками, а не выводами рационального рассуждения и тем не менее разумный человек не может от них отказаться, ибо на них основана его жизнь. Среди многообразных предпосылок, или, как их называл Л. Витгенштейн, "правил" тех или иных языковых игр , "трансцендентальными" могут называться только такие, которые являются настолько всеобщими, что не могут быть подменены функциональными эквивалентами. Такие предпосылки характерны для публичного дискурса. Каждый субъект, вступающий в аргументацию по поводу критики тех или иных точек зрения, вынужден разделять с другими участниками коммуникации определенные предпосылки нормативного характера. "Только те нормы имеют право притязать на значимость, которые находят (или в состоянии найти) одобрение у всех личностей, к которым они имеют отношение, как у участников практического дискурса."52
Хабермаса постоянно возвращается к возможности такого восстания против коммуникации, которое закончилось бы ее ниспровержением. «Трансцендентально-практическое» обоснование этики дискурса все-таки оставляет впечатление некой хитроумной нейтрализации позиции скептика и тем более радикального нигилиста. Будучи последовательными они вообще могут лишить трансцендентального прагматика опоры для аргументации. Так например, подобно Ницше и Фуко, можно занять некую культур-антропологическую позицию и рассматривать философскую аргументацию как некий ритуал посвященных. Такая позиция исключает возможность протеста и вообще разговора. Когнитивный этик вынужден капитулировать перед такой позицией, ибо нет никаких средств аргументации против скептика, уклоняющегося от разговора. Разбирая подобную позицию, Хабермас делает вывод о том, что на самом деле – это поражение нигилиста, а не философа: "Скептик из-за своего поведения перестает быть членом сообщества аргументирующих - не больше и не меньше того."53 Это серьезный намек на то, что за коммуникативным признанием все-таки стоят некие репрессивные институты: скептик может получить неудовлетворительную оценку на экзамене, "вылететь" из института и, покатившись далее по наклонной плоскости, оказаться на больничной койке и даже в тюремной камере. В этом смысле французские оппоненты Хабермаса были отчасти правы, указывая что коммуникация не может удерживаться сама собой и требует силовой поддержки. Вместо того чтобы дискутировать по поводу некоммуникативных актов признания, Хабермас указывает на то, что нигилист "молча, но внушительно" отрицающий не только мораль, но и споры с моралистом, вовсе не отрицает нравственности, ибо выросший в пределах системы взаимосвязей жизненного мира он воспроизводит и сохраняет себя на основе нравственных правил, ибо в противном случае он должен был бы покончить жизнь самоубийством.
Скептик и радикальный нигилист не могут освободиться от сетей коммуникации, поскольку не существует никакой жизненной формы, которая бы не была ими опосредована. Так называемые прямые или спонтанные действия в качестве ресурсов своего осуществления вынуждены использовать те символические формы, которые усваиваются всеми действующими субъектами жизненного мира. Отказ от них приводит к шизофрении или к самоубийству и эта перспектива загоняет скептика в "экзистенциальный тупик". Однако невозможность избавиться от сетей коммуникации как раз и означает, что она не является воплощением идеи свободного от принуждения дискурса. Хабермас справедливо полагает, что попытка освободить себя от ответственности перед традициями жизненного мира, абстрагироваться от фактичности нашей исторической ситуации заканчивается произволом в теории и терроризмом на практике. Но и некритическое признание "этики дискурса" оборачивается достаточно жестким насилием. В качестве выхода из этой дилеммы Хабермас предлагает ограничиться чисто формальным пониманием норм, которые не предлагают никаких смысловых ориентиров, но только указывают на процедуру практического дискурса, в котором только и проверяются данные этические нормы. Содержательным оказывается именно практический дискурс, который возникает в случае возникновения конфликта, решение которого осуществляется в горизонте жизненного мира определенной социальной группы. Основной принцип этики дискурса применяется конкретной личностью в соответствии со своим пониманием конкретной ситуации и она, наравне с законодателем, несет ответственность за этот принцип.
Что такое понимание? Всякий продукт труда, результат действия, высказывание и даже реальное положение дел могут быть проинтерпретированы, по меньшей мере, двояко: как доступное наблюдению событие и как значение, подлежащее пониманию. Мы либо говорим о том, что имеет или не имеет места, либо говорим что-нибудь кому-нибудь другому, так что последний понимает то, что говорится. Констатировать то или иное положение дел можно не вступая в коммуникацию, условием которой является понимание. Теоретическое употребление языка предполагает отношение знаков и значений. Коммуникативное – включает, по меньшей мере, еще два отношения: сообщая о положении дел, имеющемся в мире, говорящий выражает свое мнение и налаживает коммуникацию с другим.
Попытка определить, что такое понимание неизменно наталкивается на препятствие. Как лбом в стену, мы упираемся в некоторые в очевидности, которые сами себя удостоверяют, или в достоверности, которые хотя и общепризнанны, но недоказуемы. Парадоксально то, что в предельных случаях, мы не понимаем, почему мы понимаем. Поскольку в случае понимания не возникает проблем, постольку философскую герменевтику можно определить как науку о непонимании.
Непонимание в этическом, этническом, национальном, гендерном и иных аспектах кажется безусловно отрицательным. Если в случае познания или усвоения традиции непонимание является плодотворным, так как заставляет обратить внимание на скрытые предпосылки понимания и, в частности, на тенденцию понять новое на основе старого, прошлое на основе настоящего, то непонимание другого в жизненной плоскости кажется настоящим бедствием, ибо приводит к конфликтам. Герменевтика имеет дело с различными отношениями между говорящими и слушающими, между языком и миром. Высказывания воспринимаются как выражение, во-первых, намерений говорящего, во-вторых, межличностного отношения, в третьих, объективного положения дел. Кроме того, она не может игнорировать и отношений данного высказывания к системе языка в целом. Когда говорящий высказывается в рамках социального контекста, он вступает в отношения не только с наличными положениями дел, но и собственными намерениями и ожиданиями, а также с нормами и правилами мира социального взаимодействия.
Тот, кто участвует в процессе коммуникации (выражая собственное намерение , передавая чужое мнение, давая обещание или отдавая приказ) – тот всегда принимает перформативную установку, в которой высказывание функционирует не только как сообщение, но и как речевое действие. Она допускает чередование позиций третьего лица (объективируяющая установка) второго лица (нормативная установка) и первого лица (экспрессивная установка). Если сравнить объективирующую установку ученых с перформативной установкой говорящих в контексте социального взаимодействия, то отсюда вытекают три важных последствия герменевтического образа действий:
Во-первых, интерпретатор отказывается от привилегированной позиции абсолютно знающего и вовлекается в обсуждение смысла и значения высказываний о положении дел.
Во-вторых, в перформативной установке интерпретатор ищет влияние контекста и выясняет, совпадают ли предпосылки и допущения говорящих и слушающих.
В-третьих, интерпретатор озабочен пониманием не только пропозиционального, но и более широкого знания, образующего смысл жизненного мира. Он является участником процесса социального взаимодействия и не конструирует, а принимает его нормы и предпосылки.
Возьмем процесс толкования некого передаваемого по традиции текста. Сначала интерпретатор будто бы понимает фразы, но затем убеждается, что это не так, ибо контекст интерпретации оказался неаутентичным. Так встает задача реконструкции тех предпосылок и оснований, исходя из которых текст может быть понят как по-своему рациональный. Ясно, что такого рода основания оцениваются с позиций того, что сам интерпретатор считает рациональным и моральным. Конечно, это не означает, что наши представления о рациональности являются окончательными. Напротив, в ходе сравнения с другими типами рациональности они подвергаются критической проверке. Интерпретатор, таким образом, должен брать на себя законодательные, исполнительные и одновременно критические функции. Интерпретаторы в силу вовлеченности в социальное взаимодействие хотя и перестают быть нейтральными наблюдателями, однако по той же самой причине получают возможность изнури обеспечить себе беспристрастную позицию.
Коммуникация предполагает признание друг друга и поэтому не требует никаких внешних авторитетов. Однако поперек пути теории коммуникативного действия стоит радикальный скептик, который не желает вступать в диалог, так как знает, что это будет первым шагом на пути его поражения. Против него выдвинут весьма убедительный аргумент, согласно которому радикальный скептик должен добровольно покинуть сообщество нормальных людей. Можно добавить, что если он не сделает это добровольно, то сообщество вправе применить по отношению к нему дисциплинарные меры. Поскольку философия – это, прежде всего, удивление, попытаемся разобраться в "естественности" понимания морали как системы интерсубъективных правил поведения, обеспечивающих координацию членов моральной общности. Признавая общие правила, автономные существа заботятся о собственном выживании и процветании. В чем же тогда состоит функция морали? Если она ограничивает поступки, направленные на достижение личного успеха, то очевидно, что такая запретительная мораль останется в основном на бумаге или, при попытке ее реализации, приведет к чему-то похожему на шариатское общество. Как известно, индивидуальная свобода выражается в праве иметь, высказывать и защищать собственные интересы. Если индивид нарушил своими действиями привычное течение жизни окружающих, а он это делает уже самим фактом появления на свет, то он может привести убедительные аргументы для доказательства того, что он не мог поступить иначе и этим снимает претензии окружающих. Они, таково главное убеждение представителей этики дискурса, должны получить убедительное обоснование. Что значит обоснованность моральных норм. Это понимается по разному. Нонкогнитисты считают, что в основе морали лежат чувства (эмотивизм) или выгода (эгоизм, утилитаризм, дециссионизм). Наоборот когнитивисты приписывают моральным нормам познавательный статус и понимают моральный акт не как чувство, а как суждение. Хабермас понимает мораль как специфическую языковую игру, которая выполняет функцию связи автономных индивидов на основе интерсубъективных правил и норм. Мораль служит снятию конфликтов на уровне действия и дискурса и, в отличие от насильственных форм признания, обладает убедительным когнитивным содержанием.
Для лучшего понимания как достоинств, так и недостатков "этики дискурса" ее следует сравнить с другими предложениями. Либеральный ироник - Р. Рорти предпринял попытку спасти либеральный проект, отказавшись от эпистемологического обоснования, но дополнив его эстетическими практиками, которые обычно противопоставлялись этическим. Прежде всего, он переводит моральную проблему в плоскость языка и в этом случае различные моральные позиции оказываются различными способами описания мира. Нравственность понимается не как система общих принципов и не свод правил, а как родной язык. Именно в нем заложены все различия, которые мы относим во вне – к Богу или помещаем внутрь – в нашу добрую душу. «Мы можем сохранить термин «мораль», прекратив считать ее голосом божественной половины внутри нас, а вместо этого считать ее нашим собственным голосом, как членов сообщества, которые говорят на одном языке … Важность этого сдвига состоит в том, что уже невозможно спросить «Являемся ли мы нравственным обществом?» … Этот сдвиг соответствует обществу рассматриваемому как группа эксцентричных людей, сотрудничающих ради взаимной защиты, а не как собрание родственных душ, объединенных общей целью».54
Различные моральные позиции равно недоказуемы и поэтому должны оцениваться критериями поэзии и литературы. Если наука и метафизика пытаются систематизировать жизнь, то искусство, напротив, раскрывает разрывы и даже пропасти бытия, оно стремится открыть новые формы существования и тем самым преодолеть старые различия. Это до конца никогда не удается, но при этом происходит смягчение противоречий. От этого в жизни становится меньше боли и страдания. Этический аспект эстетического раскрывается в том, что оно учит состраданию. Благодаря воображению один человек может поставить себя на место другого и это способно удержать его от причинения страдания. Этическое, таким образом, находит свое выражение не в моральной проповеди, а в искусстве.
В споре с Хабермасом, Рорти находит и точки соприкосновения «Свободную от принуждения коммуникацию» он расценивает как «новую хорошую формулировку традиционного либерального положения, что есть только один способ избежать непрерывной жестокости внутри социальных институтов: максимальное улучшение качества преподавания, максимализация свободы печати, возможности образования, возможности осуществлять влияние на политику и тому подобное»55. Под этим подпишутся все моральные философы. Вопрос только в том, как избежать злоупотреблений, которые наступают тот час же, как только государство ослабляет свой контроль. Очевидно, что надеяться на сочувствие к боли других людей, читающих художественную литературу, было бы неосмотрительно.
По мнению Ж. Деррида, центральным понятием этики является справедливость. Однако она не является каким-то заданным, готовым эталоном, который прикладывается к тем или иным поступкам или событиям. Она не только идеал и императив, но и практика, протекающая в конкретных обстоятельствах и ведущая либо к эмансипации, либо к репрессивности. Прежде всего, вопрос о справедливости нуждается в деконструкции, ибо он, как правило, ставится в поле анонимных "естественных" допущений и различий субъективного и объективного. «Деконструировать» философию - это значит, по Деррида, продумать генеалогию ее концептов самым последовательным, самым вдумчивым образом, и в то же время выявить то, что эта история могла скрывать или воспрещать.56
Действительно, сегодня мы видим, что конфликты не могут быть решены простой ссылкой на Нагорную проповедь. Допустим, возникает конфликт врача и больного. Разбирая его этическая комиссия вынуждена учитывать, что врач получил образование в конкретном учебном заведении, он прописал больному лекарство, которое изготовлено фармацевтами. поместил больного в стационар, и если есть подозрение на инфекцию, в изолятор. При этом он ущемляет свободу человека, однако врач должен не только облегчать страдания больного, но и защищать общество. Отсюда приходится принимать различные инстанции справедливости и ответственности.
Кажется естественным говорить, рассуждать (судить) о праве. Но это означает господство языка над судом. Все субъекты должны его понимать, что бы судить на его основе. Отсюда предполагается консенсус жертв насилия и несправедливости. Этой жертвой и является человек как говорящее животное. Таким образом, разделение права и бесправия связано с антропологической проблематикой, например с разделением животного и человека. Субъектом права является человек (европеец) потому, что он может в принципе быть объектом насилия. Хотя стоит вопрос об охране животных, но их права понимаются и защищаются по-другому. Деконструкция, таким образом, - это приближение к границам, которые европейский человек (мужчина, женщина, ребенок) рассматривает как масштабы права и бесправия. Это приближение осуществляется под именем справедливости, которая сама выступает как нечто безмерное и неопределенное, но получает определенность как граница и масштаб, как такой ограничительный аппарат, который делает возможным культуру.
Деконструкция указывает на то, что ответственность относится к самому понятию ответственности, которое определяет оправдание наших собственных теоретических, практических, этических и политических решений. Эта ответственность не поддается определению посредством сети сложившихся понятий (собственность, правильность, воля, свобода, сознание, субъект, Я, личность и др.) Эталоном ответственности служит как раз критическое отношение к данным понятиям.
Таким образом, ответственность освобождается от абсолютных моральных норм и укореняется в мире реальных возможностей. Этот вывод многим покажется опасным, так как ведет к моральному релятивизму и тем самым к безответственности. Будучи выражением умонастроений леворадикальной интеллигенции, он, однако, является поверхностным и поспешным. Моральный дискурс сегодня под подозрением, так как не существует убедительной теории обоснования абсолютных ценностей. К этому добавляется интенсивный рост разного рода прикладных и профессиональных этик. На самом деле превращение ценностей в объект критической рефлексии означает, что общество нашло иные формы достижения единства, и сегодня оно достигается не моралью, а масс медиа.
Хотя язык изучается множеством дисциплин (риторика, литературоведение, филология, лингвистика, психология), и интерпретируется на основе разных философско-методологических подходов (логическая семантика, аналитическая философия языка, герменевтика, семиология, теория коммуникативного действия, философия символических форм, теория дискурса), эпистему или парадигму его исследования задает семиотика. Семиотика – разновидность теории познания, специальная дисциплина, в которой понятие истины заменяется понятием значения. Она возникла как наука о знаках и соответствует письменной культуре. Это не исключает исследований речи. Даже во время расцвета книжной культуры именно она считалась адекватной формой существования языка. Разница между письмом и речью виделась в материи используемых знаков и в особенностях строения устных и письменных сообщений. Наиболее убедительно единство речи и письма доказывает герменевтика. Ее понятие текста призвано показать, что письмо не монологично, а диалогично, что текст воздействует на читателя не только значением слов, но их звучанием.
Вместе с тем, сегодня намечается отход от семиотики и аналитической философии в пользу новых технологий работы с языком. Речь идет, прежде всего, об аналитике аудиовизуальных коммуникаций. Нет возражений, что развивается семиотика культуры, которая вытесняет господство эстетики. Возможна и необходима семиотика архитектуры, музыки, моды, пищи и даже тела, лица, его мимики и т.п. Но уже само это размножение семиотик настораживает. Например, семиотика тела выходит за рамки методологических норм этой науки. Тело и его разметка – это не просто знаки. В архаических обществах, разного рода маски, раскраски, надрезы и раны не просто означали принадлежность к тому или иному роду, а были предметами страха или вожделения. В попытках изучать моду или аудиовизуальные феномены семиотика превращается в свою противоположность, например, в семиологию. Собственно, структурализм и постструктурализм обнаруживают, что когнитивный анализ не исчерпывается семиотическими техниками, которые акцентируют референциальный аспект языка. Поэтому наряду с развитием аналитической философии и структурализма, сегодня вновь предпринимаются попытки реконструировать символическое поле языка, который не просто описывает мир, но и задает его содержание.
В антропологическом аспекте язык обычно рассматривается как фактор становления человека. Особую актуальность при этом имеет изучение сигнальной деятельности у животных, а также попытки наладить с ними общение. Хотя некоторые животные обнаруживают впечатляющую способность, конечно, не к речи, а к языку, однако используют его по другому, чем люди. В связи с развитием этнографии и культурной антропологии, обнаружилась радикальная непереводимость некоторых языков. Это свидетельствует о влиянии культуры и образа жизни людей на строение и содержание языка. Как показал Леви-Стросс, без учета особенностей обменов, которые практикуются в тех или иных «примитивных» обществах, мы не можем понять их верований и мифов. Это же проявляется и при анализе языков, на которых говорят современные люди. Даже при анализе значения научных понятий исследователь упирается в такие высказывания, которые не могут быть доказаны принятыми в науке способами верификации. Тем не менее, они считаются несомненными, потому что определяются повседневными практиками и социальными институтами.
Тот факт, что значение слов и предложений задается не устройством мира и содержанием опыта, а социумом, означает, что базисные высказывания выражают нормы и коды коммуникации. Например, основу понятия истины следует искать в том, что она становится медиумом, благодаря которому разные люди могут достигнуть взаимопонимания. Точно также мораль и ценностные высказывания служат для нормализации человеческого поведения.
Классическая коммуникативная система, основанная на письменности, представляла язык как знаки, сила которых, степень их воздействия на поведение людей определяется не внешней формой, а внутренним значением. Оно отсылает к объективным положениям дел, к истине, уясняя которую люди строят планы своего поведения. Современные масс-медиа опираются на аудиовизуальные знаки, которые ни к чему не отсылают, а обладают прямым, так сказать, «магнетопатическим» воздействием и буквально гипнотизируют, завораживают людей. При этом нет речи о рефлексии по поводу их смысла и значения. Психолингвистика раскрывает важную роль слуховой ориентации в окружающей среде. Очевидно, что понятие языка, выработанное в рамках письменной культуры, сегодня оказывается явно недостаточным. Поэтому необходимо предпринять экскурсы в историю формирования философских понятий, которые позволяют переописать такое важное событие современности, каким является переход к аудиовизуальным технологиям.
Для того, чтобы понять, как это возможно, необходимо помнить, что язык является еще и символической иммунной системой общества. Родная речь объединяет своих и отделяет от чужих. Произношение позволяет четко определить место человека в социальном пространстве. Язык как символическая система создается для прославления своего народа и его героев. Поэтому мифы и сказания наших предков выполняли кроме всего прочего еще и эффективную защитную функцию. Древние не знали проблем с идентичностью, потому что они были такими, как звучали их песни.
Таким образом, изучение языка с позиций современной философской антропологии не ограничивается проблематикой антропогенеза и поисками «первого слова». Было бы излишне декларативным заявление о необходимости изучать язык «во всем богатстве его проявлений». До этого, несмотря на успехи наук о языке, еще далеко. Перед философией стоит более скромная, но весьма важная задача осмысления самого понятия «язык». Как известно, оно сегодня переживает инфляцию. Многие предпочитают использовать такие понятия, как «текст», «письмо», «дискурс», нарратив» и др. За этим «умножением сущностей» нужно видеть качественные отличия новых понятий от семиотического понимания «языка». Собственно, этому и посвящено данное сообщение
Нормализующая функция философии – вот, что кажется наиболее значимым с культурологической точки зрения. Философия уже два с половиной тысячелетия выполняет цивилизационную работу по очеловечиванию и гуманизации людей. Правда, священники, политики, педагоги, психиатры, работники правоохранительных органов, а в последнее время журналисты и генетики считают, что философия не слишком преуспела на этом поприще и нуждается в замене. Будем самокритичны, философы нередко строят свои автономные концептуальные миры, но ведь оправдываем и даже любим мы поэзию, назначение которой состоит не столько в том, чтобы уносить от мелкой повседневной жизни в сферу воображаемого или возвышенного, сколько в том, чтобы конструировать также возможные миры, которые могут стать реальностью. Таким образом, поэтическая и философская фикции - это то, на что мы можем опереться, когда жизнь изменится, а набор старых понятий и убеждений окажется неадекватным.
В рамках небольших объединений единство складывается так сказать естественным путем. Родичи, язык, жилье, территория – все это крепко объединяло людей и сбивало в сильную стаю. Но в эпоху перехода к большим социальным объединениям кровно-родственные связи, скорее, разъединяли, чем соединяли людей и потребовались новые медиумы единства и нормализации населения. Мы-идентичность достигается на основе рассуждений и дискуссий. Так в ход пошли новые медиумы и прежде всего истина. Конечно, философия и наука занимаются исследованием окружающего мира с целью приспособления к нему и использования его для своих нужд. Но с точки зрения культуры важна воспитательная роль истины. Если люди убеждены в том, что истинно, а что ложно, они достигают согласия относительно спорных вопросов и способны затормозить, отложить или трансформировать свои вожделения. Конечно, аргумент от истины бытия присоединялся к неким естественным убеждениям относительно преимуществ социальных норм, которые вынуждены вырабатывать и принимать люди, ведущие совместную жизнь. Эта сильная зависимость всегда порождала подозрение о зависимости истины от общественного мнения, которое сегодня развивает социология знания. Но именно это обстоятельство и заставляет обратить самое пристальное внимание на нормализующую роль знания вообще и философии в особенности.
Что такое язык: является он средством обозначения предметов, выражения чувств, или неким "каркасом" мира, а, может быть, символической иммунной системой, защищающей свое от воздействий чужого? Язык – это не просто медиум, репрезентирующий успешные действия, он сам есть своего рода ценнейшее достижение. По мере того как действия сопровождаются словами, по мере того как сами они становятся тем, что колет и ранит, огорчает и радует, происходит удаление от окружающей среды, ширится знаковая сфера человеческого существования. Язык мифов и сказаний, восхваляющий богов и героев, неверно расценивать как некие праформы философского и даже научного мировоззрения. Важнее другое: миф и сказание – это не просто рассказ и, тем более, не прототеория, а узнаваемая мелодия, объединяющая первобытный коллектив на основе того, что можно назвать родным или материнским языком.
Язык возникает как медиум устной коммуникации, стимулирующей взаимодействие присутствующих. Говорящий и слушающий слышат одно и тоже и объединяются в некое сообщество. Значимыми для аудитории являются ритмика, музыка, риторика речи, личная память певца-сказителя. Устная речь по существу является перформативом, речевым действием, т.е. затрагивает души слушателей и побуждает их к поступку. Рассказчик захватывает слушающих и ведет их за собой. Актуальное переживание истории – главное достоинство устной коммуникации. Устная речь зависит от конкретного, обжитого места и времени, наполненного общими переживаниями и воспоминаниями. Чтобы вызвать нужную интеракцию необходим сход, близость, соседство, словом, единство слушающих. Согласие достигается как единодушие, а не познание и обоснование. Отсюда проблематично предполагать существование устойчивой социальной памяти. Голос сопротивляется повторной распознаваемости смысла, он слышим и понимаем лишь в момент говорения. Устная коммуникация, даже если разговор записан, передает смысл коммуникации, но не коммуникацию смысла.57
Ребенок, появляется на свет как бы недоношенным. Его мозг (размеры, вес, толщина мозговой коры) формируется почти год. Но язык развивается настолько быстро, насколько с этим под силу справиться мозгу. Почему же язык запускается немедленно? Это вызвано тем, что ребенок не имеет врожденных инстинктов самосохранения, и его поведение определяется словесными инструкциями. Биоантропогенез речи показал, что она является если не аномалией эволюции, то, так или иначе, возникает в силу ослабления хватки природы и становится автономным процессом. Тезис об изначальной зависимости речи от понятий и мыслей следует переформулировать: их синхронизация происходит в процессе культурного научения.
Специалисты по антропогенезу начинают поиски человеческого с первого осмысленного слова, а в магических обрядах видят зачатки познавательного отношения к миру. В этом случае слова не являются чисто конвенциальными знаками, а сохраняют некую "естественную" связь с переживаниями, а через них с предметами и объективными положениями дел. Другие теоретики, исходя из поздних функций речи, разыскивают на ее ранних ступенях следы рефлексии и пытаются найти первые слова, выражающие мысли.
Данные психоакустики свидетельствуют о том, что шестимесячный зародыш реагирует на голос матери, но конечно не на смысл произносимых слов, а на их звучание. Он бьет ножками в ответ на высокие чистые звуки. При этом голос матери становится для него частью среды, к которой он чувствует себя в безопасности. Так и после рождения среди тысячи звуков он находит родной голос, который обещает ему покой и защиту. Тональность голоса матери определит то, какие звуки он будет выбирать среди уличного шума, какие мелодии будут брать его за душу. Воркование матери и ребенка – это теплое телесное взаимодействие. Звуки, образы, запахи, вкусы – это, вообще говоря, элементы окружающей среды, важнейшей частью которой на ранних этапах формирования ребенка является тело матери. Поэтому бессмысленно искать истоки речи и объяснять ее особенности понятийным строем культуры, вообще какими-либо мыслями или значениями. Понятия присоединяются после. Сначала ребенок лепечет, говорит, а потом уже взрослые пытаются научить его значениям, которые имеют уже произносимые ребенком слова.
Как наша способность к языку не исчерпывается соблюдением правил логики и грамматики, а предполагает чувствительность к тончайшим оттенкам смысла, так и ориентирование в звуках включает избирательность к песням и музыке. Ведь не всякая мелодия берет за живое. Кроме того, на одни мы реагируем грустью и даже слезами, на другие – весельем. Одни песни уводят нас внутрь самих себя, а другие рвут душу наружу и зовут к героическому подвигу.
Речь – это форма близкого, интимного взаимодействия. В ней задействована телесность. Наибольшее влияние она оказывает тогда, когда напоминает голос матери. Поэтому тональность – одно из важных качеств речи. "В материнском языке есть вполне понятная мелодика: подъем и спад интонации для одобрения, серия резких взрывных стаккато для запрещения, восходящий тон для привлечения внимания и плавное низкое мурлыкание легато для успокоения."58 Эти интонационные модели универсальны. Ребенок четко отличает мелодику речи от других звуков, например, урчания желудка.
Мать и младенец долгое время не нуждаются в словах и общаются, если уж не телепатически, то звуками, мимикой и жестами. Вместе с тем, самые примитивные человеческие объединения предполагают вербальное общение. В общении взрослых обсуждаются более абстрактные материи, требующие для своего обозначения специальных терминов. Таким образом, в ходе развития культуры формируется понятийная речь, в которой уже не тональность, а содержание значения слов становится еще более важным.
Автопластическое воздействие речи состоит в том, что я есть такой, как я звучу. Голос приводит человека в нормальное состояние. Это призыв к самому себе. В этой связи, не впадая в мистику, можно попытаться заново осмыслить так называемую «философию имени». Ее создатели в России (Флоренский, Лосев, Булгаков) связывали с именем перенос энергии божества (благодати). Им явно не давала покоя способность Оптинских старцев посредством нескольких слов преображать человека. Действительно, для нас читающих длинные, но не эффективные (в смысле преображения поведения студентов) лекции, разного рода старцы и целители, обладающие магнетопатическими способностями, остаются предметом зависти.
Синергийную трактовку языка разрабатывал и Хайдеггер, который определял имя как зов бытия. Язык как просвет, как дом бытия воздействует на поведение и образ жизни человека не понятийным, а образным значением. Имя как медиум является не столько носителем информации, сколько сигналом. На этом основывается и так называемая интерпелляция. Как Авраам ждал призыва Бога и всегда готов был ответить: «Я здесь», так и современный человек готов ответить и на телефонный звонок и на окрик милиционера или иного начальника: «Эй, ты там, слушай сюда». Как все на свете голос также имеет опасные стороны и может использоваться во вред человеку.
Способность слышать звуки является ничуть не менее сложной, чем способность к селекции и интерпретации визуальной информации. Каждый из нас был когда-либо покорен голосом другого. К счастью, такие голоса встречаются редко. Почему же речь обладает столь сильной, возможно, самой сильной властью над человеком? Звучит в ней бытие, как полагал Хайдеггер, или она резонирует с внутренними вибрациями и ритмами нашего тела, как считал Шопенгауэр? А может быть, она напоминает нам о голосе матери, который мы подобно птенцам различаем среди тысячи шумов, ибо от этого зависит наше выживание? Этот голос звал нас наружу, когда мы покоились в плаценте, он приглашал к трапезе, давал утешение и наставлял на героический путь словами колыбельной песни. Звуки родной речи исторгают из нас слезы или смех, потому, что мы, как члены одного рода обладаем некоторыми общими переживаниями. Человеческое существо осознавало себя, уже благодаря детской песне, как существующее во времени, в будущем. Звучание тона, дифирамбический призыв певца-сказителя вызывал порыв в душе слушающего субъекта к тому, чтобы стать таким, как поется в песне. Песни народа обращены к последующим поколениям, это призыв героев к своим потомкам. Благодаря героической песне, человек прислушивается к зову бытия и забывает о своем нутре. Чудо устной речи состоит не в том, что она сообщает истину, а в ее суггестивности. Но это не первобытная магия, а, напротив, освобождение от нее. Голос является средством приведения человека в нормальное состояние, средством его воспитания и образования.
Человек – говорящее существо, поэтому способность к речи многие исследователи считают врожденной. В этой связи интересно осмыслить результаты биолингвистических исследований особенностей использования звуковых и иных сигналов в мире животных. С одной стороны, приходится признать тот факт, что человеческая речь связана с особенностями органов речи – устройством глотки, связок и мышц, благодаря которым человек способен издавать членораздельные звуки. С другой стороны, оказывается, что речь не связана напрямую с языком. Во-первых, есть язык глухонемых, которые не способны говорить, однако переживают и думают, как все. Во-вторых, попытки научить говорить обезьян или других животных закончились неудачей. Парадоксально, что некоторые птицы могут издавать звуки, произносить слова, и даже целые фразы, однако, кажется, неспособны мыслить или, точнее, связывать мысли и переживания, если они у них есть, с теми словами, которые они способны имитировать. Наоборот, пчелы, дельфины и обезьяны, кажется, могут передавать информацию и даже выражать свои состояния не речью, а иными сигналами, система которых позволяет говорить о наличии у них языка. Попытки обучить обезьян языку глухонемых привели к ошеломляющим результатам. Они усваивают более 500 знаков, способны к «словотворчеству» и достигают уровня развития пятилетнего ребенка.59
Если животные издают звуки или посылают сигналы, непосредственно связанные с ситуацией, то способность к речи у людей есть нечто автономное, человеку нравится говорить. Посредством речи он приводит себя в некоторое особенное состояние. Другая особенность речи состоит в том, что она оказывает воздействие на другого. Причем это не связано с передачей информации или каких-либо знаний. Воркование матери и ребенка – это теплое телесное взаимодействие. Обычно взрослые пытаются разговаривать с ребенком на моральные темы. Ясно, что младенец их не понимает. Данные психоакустики свидетельствуют о том, что шестимесячный зародыш реагирует на голос матери, но конечно не на смысл произносимых слов, а на их звучание. Он бьет ножками в ответ на высокие чистые звуки. При этом голос матери становится для него частью среды, в которой он чувствует себя в безопасности, если слышит нежные, «воркующие» звуки, и, наоборот, ощущает тревогу в ответ на резкие перепады голоса. Звуки, образы, запахи, вкусы, вообще говоря, являются элементами окружающей среды, центром которой на ранних этапах формирования ребенка является тело матери. Поэтому бессмысленно искать истоки речи и объяснять ее особенности понятийным строем культуры, вообще какими-либо мыслями или значениями. Понятия присоединяются после. Сначала ребенок лепечет, говорит, а потом уже взрослые пытаются научить его значениям, которые имеют в мире взрослых произносимые ребенком слова.
Биоантропогенез речи показывает, что она является если не аномалией эволюции, то, так или иначе, возникает в силу ослабления хватки природы и становится автономным процессом говорения. Однако отсюда не следует вывод об изначальной зависимости речи от понятий и мыслей. Их синхронизация происходит в процессе культурного научения.
Устная коммуникация генетически проистекает из транса, экстаза, сакральности шамана, который и является прототипом рассказчика. При этом не нужен посредник, который толкует сообщения. Недостаток речевой коммуникации в том, что она ограничивает возможности сохранения и припоминания; сакральное в устной традиции быстро забывается, обесценивается и меняется. Поскольку устных коммуникаций много и они различны, трудно достичь унификации. По словам Н. Лумана, устная коммуникация, даже если разговор записан, передает смысл коммуникации, но не коммуникацию смысла.60 Главное – это вовлеченность слушающих в рассказ говорящего, достигаемая не только пониманием значения слов, но и тональностью, мимикой, жестами, телодвижениями рассказчика.
Следует обратить внимание на особенности таких коммуникативных медиумов, какими являются послания. Этот жанр становится сегодня снова популярным в литературе, и для подтверждения можно сослаться на поэта Кибирова. Хотелось бы отметить, что предлагаемый подход к языку посланий отличается от критики идеологии, аналитической философии, психоанализа и даже философской герменевтики и, тем более, деконструкции. Послание Бога – Евангелие, исповедь человека, гуманистическое послание как письмо далекому и незнакомому другу, философское произведение, дружеские послания поэтов – всех их объединяет евлогическая (хвалебная) риторика.
Эпоха книг не является самой долгой в истории человечества. Яхве и Адам, мать и эмбрион (а таковым ребенок является еще целый год и после своего рождения) находятся в самой тесной коммуникации без того, чтобы поизносить длинные убеждающие речи. В телепатии нет ничего необычного: каждый из нас легко угадывает настроение близкого человека. Чистые звуки гонга, мелодический голос, родное лицо оказывают магнетопатическое воздействие на человека. И поскольку книжная культура, в рамках которой мы сформировались, постепенно уходит в прошлое, а на место вербального вновь приходят аудиовизуальные медиумы, возникает вопрос о том, почему среди тысячи лиц и звуков встречаются такие, которые оказывают на нас непостижимое магнетическое воздействие?
После Хайдеггера стали считать, что греческая культура, греческая философия предполагала глаз как главный орган восприятия бытия, которое открывает себя для обозрения. Такая интерпретация вызвана популярностью феноменологии, которая опиралась на визуальное. Но речь и чтение имеют в античной культуре громадное значение. Вспомним Платона. Он воевал на два фронта: против поэтов и певцов, но также и против писателей. Книга (письмо далекому и незнакомому другу) может попасть в нечистые руки, а изложенная в ней истина может быть использована во вред людям. Тот, кто пишет образы, описывает страсти и события, также должен знать, что этим он воздействует на поведение людей. В связи с искусством заходит речь о симулякре. Платон не считал, что художник изображает действительность. Истина открывается не художникам и поэтам, а философам. Но и их беспокоил не только понятийно-логический, но и образный и музыкальный аспект устного повествования об истинном мире идей. Значение музыки у греков чрезвычайно велико. Их речь звучала напевно. Теоретическую основу особой роли дифирамбического распева мы не найдем в традиционной семантике. И только, например, герменевтика Гадамера исследует ресурсы устной речи. Эти ресурсы состоят в том, что речь звучит, и это звучание воздействует на слушателя относительно независимо от значения слов. В этом музыкально-образном строе речи есть как позитивные, так и негативные моменты. Ницше, когда писал о греческой трагедии, утверждал, что греческий хор соединял участников действия с природой, он примирял их с тем ужасным, что есть в бытии, а именно: болезни, смерть, несчастья. Более того, Дионис ведет нас всех (мы ведь все, по сути, индивидуалисты) к объединению. И для Ницше лекарством от «разумного эгоизма» выступала музыка. Мы можем видеть ряд парадоксальных, но показательных моментов соотношения действий и способов невербальной коммуникации на примере встречи Одиссея с сиренами.Платон боялся музыки, и любил ее, столь же амбивалентно он относился к поэзии. Он чувствовал, что музыка иррациональна и не поддается контролю разума. Она опасна тем, что уничтожает философию. С другой стороны, у Платона существует образ музицирующего Сократа. Платон в поздних работах, вводит иные, по сравнению с увещевательным словом, воспитательные практики, в том числе героические песни.
Среди главных гносеологических терминов, доминируют те, что описывают работу глаза и руки: усмотрение, схватывание, постижение, усвоение и т.п. Выявив такую тенденцию можно спросить, а не играет ли и ухо эпистемологическую роль? Например, у Гердера ухо рассматривается в семантическом и когнитивном изменении. Язык понимается как игра звучащего мира и слушающего человека. При этом речь идет о способности слышать не только другого человека, но и мир, природу и самого себя. Глаз и рука утрачивают при этом эпистемологический приоритет. Гердер рисует поэтическую идиллию, в которой человек сравнивается с кроткой овечкой, агнцем божьим. Отоцентрическая концепция языка и познания вновь стала популярной в наше время. Уже А. Гелен опирался в разработке своей антропологии на идеи Гердера. Точно также Хайдеггер считал слух важнейшим условием языка. В философских обобщениях всегда что-то не так: греческая культура считается визуальной, ибо теория понимается как усмотрение, а между тем роль голоса была столь велика, что на агоре побеждал тот, кто красиво и убедительно говорил. То же самое противоречие имеется в общих оценках римской культуры: с одной стороны, она опирается на риторику, а с другой, на бестиализирующие зрелища. И в дальнейшем можно найти множество фактов, подтверждающих утверждения как о фоно-, так и о фотоцентризме европейской культуры. Ситуация становится более однозначной, если учесть, что в теории, например, греки опирались на зрение, а римляне на слух, и наоборот обстояло дело в политике: греки слушали слова, а римляне поклонялись символам величия Рима и наслаждались зрелищами. Можно ли утверждать, что в современной культуре, где господствуют аудио-визуальные технологии, основным органом гуманизации снова становится ухо, а не глаз, слух, а не зрение?
В основании языковой игры лежит структура организма, которая сложилась в процессе манипулирования предметами. Чувство очевидности происходящего складывается при участии всех органов чувств. При этом считается, что чувства слуха и вкуса в ходе взаимодействия человека с миром играют не самую значительную роль. В частности, ухо как неподвижный орган недостаточно годится для активного освоения вещей. Остаются глаз и рука. Именно рука является наиболее эффективным органом для освоения предметного мира. Для лучшего понимания последствий визуализации дискурса необходимо обратить внимание на связь глаза и руки. Не только слепые подтверждают связь этих органов. Основные понятия теории познания на немецком языке недвусмысленно раскрывают эту связь. Begriff, greifen - означают одновременно операцию взгляда и действие руки. Глаз оказывается слепым без хватательного движения руки. Таким образом, основанием языка такой является рука. Где рука, там не только глаз, но и рот, куда складируют то, что берет рука. Освоить - значит съесть. Так мы приходим к языку и слову, венчающему лингвистический поворот. Поскольку словом сопровождается, прежде всего, хватание, нет ничего удивительного в совпадении словаря описания работы руки, взгляда и познания. Слово, onoma первоначально было названием челнока - инструмента ткача (Кратил). И в дальнейшем метафора ткани остается ведущей для описания языка (текст). Так Платон описывает диалектику как искусство разделять и складывать по родам по аналогии с действиями руки ткача.
Витгенштейн для описания языка использовал метафору игры, которая также есть ни что иное, как операция руки. Но рука трактуется уже как орган игры, а не труда. Однако обе эти теории оставляют в тени то обстоятельство, что язык – это орган рта, или, как более возвышенно выражался Розеншток-Хюсси, плод уст. Это не исключает, конечно, что рука играет важную роль, однако нельзя забывать и о телесном субстрате уст и уха.
Гироцентрическая теория не объясняет, как слово проистекает из понятия. Аналогия работы руки и органов по производству звуков мало что дает. Первым автором гироцентрической концепции происхождения языка был Леруа-Гуран. Он считал важнейшими условиями становления человека, во-первых, развитие руки, которая является не только органом движения и хватания, но и производства; во-вторых, развитие лица. Как известно уменьшение челюсти, наряду с церебрализацией, является главным фактором формирования человеческого лица. Пасть превращается в рот, морда – в лицо. Как рука из хватательного органа становится манипулирующим, так и рот оказывается органом артикуляции звуков. Поскольку оба процесса протекают параллельно, можно считать, что это один и тот же процесс. Таким образом, производство орудий и развитие языка связаны неразрывно и к тому же они неотделимы от социальной структуры.
Леруа-Гуран отмечал, производство орудий и символов связано у человека с развитием мозга. Конечно, неверно отождествлять язык и орудийную деятельность. Соседство хватательных способностей руки и артикуляция звуков базируется не только на неврологической связи руки и лица, но и на структурном параллелизме. Ощупывание предметов и произнесение звуков имеют сходную структуру активного действия. Звук речи движется к уху слушателя, он трансформируется в ощущение, и наоборот. Когда говорят "схватывает на лету", то имеют в виду способность воспринимать слова. Чтобы адекватно понять роль уха в освоении мира человеком, важно учитывать, что и этот орган развивался параллельно развитию руки и лица. Нельзя согласиться с тем, что ухо как пассивный орган неприспособлен для активного освоения мира. На самом деле изолировать ухо от слуха, который основан на схватывании звуков, это то же самое, что отделять кожу, как орган рецепции, от активности руки.
Можно указать следующие характеристики слуха:
- Прежде всего, слух, хотя и рефлексивный орган, однако оказывающий определенное действие на уста, производящие звук, который должен быть слышим.
- Младенец, познающий свое тело путем прикосновения, первоначально воспринимает внешний мир благодаря слуху. Звуки становятся для него важнейшей частью мира.
- Отсюда первоначальными средствами воздействия на мир оказываются звуки; человек обретает власть посредством голоса.
- Поскольку внешний мир первоначально воспринимается не тактильно, а акустически, то голос другого столь же необходим, как и питание.
- Важное значение собственного голоса состоит в том, что его тон, звучащий во вне, воспринимается как свой внутренний голос. Я звучу таким, какой я есть.
Выражением всех наших чувств служит речь. Использование письма для коммуникативных целей долгое время регулировалось на основе речи. Раньше чтение текста сопровождалось проговариванием. Печатный текст ускорил чтение, усилил роль глаза. Он стал своеобразным механизмом, подобным изобретению колеса. Чтение превратилось в последовательное восприятие статичных изображений, которое при достижении определенной скорости создает иллюзию органической полноты. "Фонетический алфавит редуцировал одновременное действие всех чувств, которое мы видим в устной речи, к визуальному коду."61 Эволюция письма идет по линии абстрагирования как от звука, так и вида букв, они превращаются в "прозрачные" знаки, отсылающие к "значениям".
На основе связи лишенного значения знака с лишенным значения звуком сформировался западный человек. "Письменность развивает у людей способность фокусировать свой взгляд на некотором расстоянии перед образом, так что мы воспринимаем всю картинку одним взглядом. У бесписьменных народов такая привычка не выработана, они видят предметы иначе. Они скорее сканируют предметы и образы, подобно тому, как мы это делаем с печатным тексом – сегмент за сегментом. Иными словами, они не способны отстраниться от предмета, видеть его со стороны и полностью сливаются с ним или эмпатически проникают в него. Глаз используется не как орган перспективного видения, а, так сказать, как орган тактильного восприятия".62
Уже греческая роспись ваз осуществлялась на основе перспективы и концептуальных моделей природы. Не удивительно, что Платон видел угрозу онтологическому сознанию в абстрагировании визуальности от других чувств. Однако полный отрыв визуального от других ощущений произошел в эпоху Возрождения. Происходит визуализация не только пространства, но и времени. Линейное повествование в литературе аналогично перспективе в живописи. Мак-Люэн указывал на общие предпосылки развития науки и искусства: классика – это физика Ньютона и письмо-повествование с его каузальностью и последовательностью. Современность – это физика энергии и символическое искусство. "Гомогенность, однородность, воспроизводимость – вот основополагающие компоненты визуального мира, пришедшие на смену аудиотактильной матрице."63 Эта гомогенность распространилась от искусства на военную и гражданскую жизнь в целом.
Речь и письмо не эквивалентны. Письменность фиксирует не звуки, а различие. Отсюда вытекают особенности перевода одного в другое. Язык обретает свою форму на основе дифференциации звука и смысла. Письменность символизирует это различие в медиуме оптики. Суть дела в изменении не столько знаков, сколько формы, которая слабо передается в устной речи. Благодаря выражению единства некоего различия письменность обеспечивает новые операции письма и чтения, где различают не звук и смысл, а сочетание букв и смысл. Устная речь в силу затруднений в дифференциации звука и смысла содержит значительный элемент "заговора", когда речью, именами пытаются подействовать на вещи.
Создание оптических медиумов языка приводит к тому, что главным в нем становится не связь с реальностью, а дифференциация знаков. С открытием письменности наступает эпоха грамматики и логики. Вместе с письменностью начинается телекоммуникация, т.е. транспортировка знаков вместо вещей. Она обеспечивает представление того, чего нет в настоящем. Письменность требует меньшего количества энергии, она социально избыточна, ибо расширяет круг адресатов и требует не участия, а подсоединения к коммуникации. Читателя интересуют не мотивы создания сообщения, а сам текст, который не побуждает к действию, а подлежит интерпретации.
В силу того, что событие, сообщение и реакция разорваны во времени и пространстве – ведь сообщение всегда запаздывает – образ мира конструируется как бытие (устойчивое, законосообразное целое). Письмо предполагает рефлексию писателя, учитывающего, что его послание будет прочитано в будущем, а также интерпретацию читателя, для которого письмо приходит из прошлого. Коммуникация завершается пониманием, в котором соединяется прошлое и будущее. Поскольку письменность не связана как разговор с пространственной близостью, главной проблемой для нее становится время. Отсюда упор на стабильность медиума и формы.
Н. Луман определяет письменность как медиум распространения. Дело не ограничивается переносом информации. Повышается неопределенность понимания смысла. Письменная коммуникация не требует постоянной смены ролей говорящего и слушающего, в ней утрачивается взаимность. Герменевтическая теория письма, в которой центральным понятием становится текст, пытается доказать, что между автором и читателем возникает такое же отношение, как и между участниками устного диалога. Действительно, долгое время считали, что речь и письмо не отличаются, что текст – это записанный буквами голос. Но если обратить внимание на форму, в которой протекает письменная коммуникация, то обнаружится ее важное отличие от речи. Письмо упорядочивает суждения и строится по линейному принципу. В нем действуют новые критерии значения и авторитета. В речи главное – громкий голос и величие, в письме – знание того, чего не знают другие, т.е. новая информация. Письмо и чтение осуществляются в одиночестве и оказываются несоциальными активностями. Социальной является лишь сама коммуникация. Центр ее тяжести смещается в сторону информации. Устная речь больше обеспечивает согласие людей и меньше передачу информации. Грубо говоря, люди не сомневаются в том, что известно всем, они просто болтают или обнажают свою душу, а опасения вызывает тот, кто угрюмо молчит, ибо скрывает свои намерения. Письменность обостряет внимание к предметности, следствием чего является контроль за субъективностью и авторством. По сравнению с рапсодическим потоком речи, письмо сообразуется с критическими установками читателя и содержит ссылки на достоверные источники. Так формируются понятия, необходимые для правильного познания и мышления. Эволюция письменности запускает механизм рефлексии более высокого порядка, чем речь. Как пишет Н. Луман, письменность настраивает свой аутопойэзис на контроль за непосредственно наблюдаемым и переживаемым миром.
Письмо, запись первоначально не преследовали коммуникативных задач. Первые письмена, скорее всего, имели сакральный характер, т.е. были тайнописью. В Китае письмо было связано с предсказанием – умением распознавать будущее по знакам. (Может таково назначение каббалы?). Затем велись учетные записи числового характера. Собственно, и архив не был некой библиотекой, содержащей тексты для чтения. Скорее всего, письмо как коммуникативный медиум возникает в эпоху государств для управления и дипломатии. По мнению Мак-Люэна, эмансипация от племенных зависимостей была связана с усилением визуального компонента чувственности, подстегиваемого письменностью: «У кочевых народов письмо появилось не раньше, чем у них начала развиваться архитектура, или "огражденное пространство". Ибо письмо представляет собой заключение в визуальные границы невизуальных пространств и чувств, а, следовательно, абстрагирование визуального из привычного взаимодействия чувств.»64 До изобретения фонетического алфавита письменные знаки считались формой вещей. Например, орнамент был не художественным образом, а сакральным знаком невидимого мира. Кости, внутренности животных, полет птиц, сны принимались как знаки, указывающие на скрытые обстоятельства. Гадания, кажущиеся сегодня произвольными, на самом деле снимали множество субъективных заблуждений. Симбиоз гадания и письменности является, по Луману, признаком высоких культур, однако он сохраняет приоритет устной речи. Мудрец, в отличие от философа или ученого, опирается на различие кода благосклонные/неблагосклонные знаки. Но он еще не пользуется моральными различиями, характерными для греко-римской "пруденции" или христианской морали.
По мере дифференциации общества межличностные контакты становятся менее социально значимыми. Письменность увеличивает число запоминаемых различий, а также вещей и событий. Изобретенная для сакральных целей, постепенно она становится формой коммуникации. Особенность письма в том, что оно уже не привязано к единству говорящих, которые собрались и объединились в данное время и в данном месте с целью принять конкретное решение и осуществить определенное действие. Даже если не звучит непосредственный призыв к действию, рассказываемая история становится событием современности, что происходит благодаря соучастию. Наоборот, письменный текст, написанный в прошлом, доходит до читателя не сразу. Он требует понимания, рефлексии и интерпретации. Речь будит действие, она интерактивна. Важнейшим признаком эволюции письменности был отрыв знаков от вещей. В письменности событие и сообщение дифференцированы, включается рефлексия и интерпретация. Письмо может быть отложено и осмыслено. Решения принимаются не сразу, а спустя время. Собственно, письменность и рождает мышление.
В отличие от звучащего слова, заполняющего слышимое пространство, навязывающего себя всем, кто присутствует в нем, письмо компактно и незаметно. Его легко скрыть или игнорировать. Зато оно живет и после смерти автора, который продолжает говорить с потомками. Надгробные надписи – первые попытки жить после смерти. Благодаря письменности вымысел и фантазия получает возможность реализации в литературе.
И все же устная речь и опирающееся на нее фонетическое письмо и до сих пор не могут вполне освободиться от ранее культивированных антропологических, особенностей. Поэтому, кроме логики и грамматики, важнейшей дисциплиной остается риторика, учитывающая особенности восприятия речи.
Первоначально умение читать и писать было ремеслом специалистов – писцов. Причем не все, что говорилось, можно было записать. Слоговое письмо использует идеограммы и поэтому возможны неясности при записи и чтении. Лишь фонетическое письмо обеспечивало параллель устной и письменной коммуникации. Письменность, как и устная речь, не производят удвоения мира. В результате ее распространения удвоился не мир, а коммуникация. Будучи искусственными, буквы стандартизуются и легко усваиваются, кроме того, они способствуют образованию новых слов и таким образом обеспечивают возможность сообщения необычных ситуаций. Алфавитное письмо быстро становится доступным широким массам, общество становится письменным. В Афинах распространение грамотности достигло такой степени, что стало возможным создание литературных произведений. Это породило критику. Так письменность обрела себя: из средства записи речи она превратилась в самостоятельную форму коммуникации. Ее медиумом стала истинность. Поскольку все различается как истинное или ложное, плохое или хорошее, то критерии такого различия нужно либо доказать (для этого и строятся теории), либо отнести к внешнему авторитету (что делает религия). коммуникативной революции, которая осуществляется на наших глазах.
Иосиф Санин (Волоцкий) осуждал греческую философию как языческую ересь. Попытку понять Бога умом он называл внушенной дьяволом. Следует различать, что можно и что гельзя сказать о Боге. Можно сказать то, что открыл Бог, что он всемогущий, мудрый, совершенный. Но он не открыл своей сущности и поэтому она непостижима. Человек не способен вполне постичь не только сверхчувственное, но чувственно воспринимаемое творение Бога и даже самого себя. Создав человека, Бог дал ему понять, что он наделен душой, свободой и разумом, но не дал ему постичь как он сотворен, как в его теле воплощена сверхчувственная душа. Человек вообще не способен понимать сверхчувственное и понимает не целое, а части. Можно познать лишь то, что заповедал Бог. Он запретил человеку исследовать то, что над ним и под ним. Санин придерживался представления о семи Логосах, последний из которых различает между мудростью мира и мудростью Бога.
Проблема истинного постижения Писания обсуждается аналогичным образом. Тот, кто мыслит телесно, должен непрерывно укрощать свои страти и прежде всего соблазн греческой философии, предполагающей опору на собственный разум. Как Бог в своей сущности, так и Писание не постижимы конечным человеческим умом. Такие попытки неизбежно оборачиваются ересью. Плотское мышление неизбежно обречено трактовать мертвую букву. Все это кажется противоречивым: Бог непостижим, писание тоже. Человек обречен знать лишь нечто вроде застывших следов.
По Санину, Писание постижимо лишь в случае преодоления самомнения, что это можно совершить исключительно собственным разумом. Тайна Писания может быть раскрта лишь с помощью Святого Духа. Поэтому необходимо очиститься от всех страстей и прежде всего от упрямой веры в силы собственного разума. Все эти положения свойственны монашеской философии вообще. Санин радикализирует эти положения и определяет мудрость исключительно как аскезу, т.е. как допонятийное общение Богом . Такого же мнения придерживался и Нил Сорский.
Нил Сорский полагал, что усвоение Писания возможно лишь благодаря милости Божией. Он также придерживался мнения о необходимости очищения перед чтением Писания. Но это он характеризовал как "внешний порядок философии". духовные же – разум, истинную философию – он видел в сверхпонятийгом общении с Богом, основанном на молчании. Исихазм Сорского является отходом от позиции Санина, который считал достаточным для духовного постижения Псания очищение от страстей. Вместе с тем, в своих сочинениях Нил прибегал и к спекулятивно- понятийным аргументам. Поскольку молчание неописуемо он ограничился замечанияии, что оно успокаивает волнение чувств. Нил оставил без внимпния три аспекта, конечно, известной ему патристической литературы. Это: споры об исихазме Паламы; мистическая традиция Диониия Ареопагита; попытки понятиного истолкования мистического опыта сирийского монашества и прежде всего Исаака Сирина. Это тем более удивительно, что он воспринял и форму и выводы сирийских и греческих исихастов. Его отказ можно понять как радикальный вывод из доктрины исихазма.65
Для ее понимания необходимо разобраться с тринитарностью и инкарнацией. «Латинская ересь» виделась в попытке потичь Бога исключительно умом. Санин считал, что евреи мыслили Бога как личность и ипостась. Эллины же признавали возможность воплощения божественного в многообразии богов. Христианство признает троицу. Троица есть трехипостастная сущность, одна природа в трех лицах, гештальтах. Сущность и ипостаь не идентичны. Три имени божественного обозначают ипостаси, но не сущность. Они отличаются как друг т друга, так и от божественного. Отец – прародитель всего, Сын рожден от Отца, Дух также исходит от Отца. Ипостаси имеют единую природу, сущность, волю, власть, действие и силу. Люди же не только отличаются друг от друга, но имеют разные интересы. Тринитарность – это коммуна, где части неоделимы от целого. Там нет независимости, хотя возможна автономность. Троичность может представлчться по аналогии со светом,у которого есть кроме лучей источник. Другая метафора основана на рождении. Отец, Сын и Святой дух, который перешел через Марию в тело Христа. Еще одно сравнеие душа, где соединены разум, слово и дух. Но для нас соотношение сущности и ипостасей Бога непостижимо.
Ортодоксальное богословие опирается на инкарнацию. Сын родился во второй раз от земной Девы в образе Иисуса. Благодаря этому его тело тоже было божественным, а не человеческим. Таким образом Христос не состоит из двух частей, как человек, а остается единым по сути.
Икона также истолковывается на этой основе. Сверхчувственное получает телесное воплощение. Трубецкой назвал иконопись умозрением в красках, а православие мистическим реализмом. Как благодаря икарнации божественное воплощается в человеческом, так и благодаря евангелию и иконе, например, отпечатавшийся на плащанице лик Христа, происходит проскинезия, протракция сверхчувсвенного в чувственное. Она восходит к Богу. Икона не просто образ, а инкарнация Бога. Евангелие, реликвии, дары – это священные предметы. Природное в этих вещах преодолено сврхприродным. Икона – это прежде в всего чудо инкарнации, она воплощает невидимый непосредственно глазом сверхчувственный первообраз. Почитание икон возможно только потому, что они есть не просто образы, а первообразы.
Проскинезия – это движение, в котором происходит воплощение духа и преображение плоти. Иконописец может написать икону, если благодаря вере непосредственно воспринимает инкарнированный первообраз. Недаром одна из первых икон написана Евангелистом Лукой. Но и она не является портретом. Это икона не потому, что Лука видел Христа и изобразил его с натуры или на память. Только благодаря милости Бога возможна инкарнация, т.е. икона. Отличие иконы от идолов язычников собственно не в их материальном отличии, а в том, что первообраз иконы является чистым и светлым. Наоборот, первообразом идолов является демон.
В российской философии языка сохранилось различие двух разнонаправленных потоков энергии, циркулирующей между бытием и человеком, - эманации и трансценденции. В классической европейской философии утвердилось представление о субъекте, который трансцендирует (выходит за свои собственные пределы) к миру идей. Напротив, у гностиков и византийских богословов, наследие которых благодаря представителям «философии имени» (Булгакову Лосеву и Флоренскому) стало осознаваться как основополагающее для русской философии: знаки не конструируются субъектом, а посылаются ему бытием или Богом. Ортодоксальность Флоренского делает его сочинения особенно интересными для нас. Этот интерес вызван не только тем, что русская философия лучше сохранила греческую традицию, ибо трансформировала и нейтрализовала ее по другому, чем европейская, приспособившая наследие для развития интеллектуальной, технической, политической и экономической экспансии Запада, но и тем, что ее "ортодоксальность" стала причиной того, что в сегодняшних условиях она оказалась наиболее продвинутой. Интерес к работам Флоренского и к русской философии вообще, на мой взгляд, вызван серьезными изменениями в современной культуре, ориентирующейся на визуальные символы. По сути, современная аудиовизуальная культура, распространяемая масс-медиа, есть не что иное как возрождение иконофилии, против которой протестовали рационалистически настроенные богословы Запада. Именно развивая символический капитал визуальной культуры современная русская философия может найти спрос в современном мире.
Флоренский определяет Храм как путь горнего восхождения от видимого к невидимому. Пространственное ядро Храма намечается оболочками: двор, притвор, самый Храм, алтарь, престол, антиминс, чаша, Святые Тайны, Христос, Отец. Алтарь -- место невидимого, место оторванное от мира, это - небо. Храм – видимое, земное, человеческое, алтарь – невидимое, небесное, божественное. Как же невидимое выражается в видимом алтаре, и как он может быть отделен от видимого?
Алтарная преграда, отделяющая видимое от невидимого есть иконостас, изображения свидетелей, указывающих на тайну, которая выше мира. Флоренский различает как бы два иконостаса. Один – это сами святые, другой - их иконописные изображения. "Уничтожить иконы – это значит замуравить окна; напротив, вынуть и стекла, ослабляющие духовный свет для тех, кто способен вообще видеть его непосредственно, образно говоря, в прозрачнейшем безвоздушном пространстве, -- это значит научиться дышать эфиром и жить в свете славы Божией; тогда, когда это будет, вещественный иконостас сам собою упразднится, с упразднением всего образа мира сего и с упразднением даже веры и надежды и с созерцанием чистой любовию вечной славы Божией."66 При достаточной одухотворенности молящихся нужды в иконописном иконостасе, который определяется как "костыль духовности", не было бы. "Вещественный иконостас не заменяет собой иконостас живых свидетелей и становится не вместо них, а лишь как указание на них".67 Таким образом, нельзя однозначно считать Флоренского наивным защитником иконы. Хотя он далек от иконоборчества, тем не менее вполне по-протестантски понимает их ограниченное значение.
Флоренский понимает мир духовный не где-то высоко или глубоко, его благодатный свет окружает нас, и только по незрелости духовного ока мы не замечаем его сияния. Мы не видим ангелов, - делится Флоренский опытом духовных переживаний, - а лишь ощущаем тончайшие дуновения от ангельских крыльев. Видение, как реальность, не тождественно иконе, которая является образом. Икона как символ -- не есть нечто самодовлеющее, символ, достигающий своей цели, неотделим от высшей реальности: "Икона всегда или больше себя самоё, когда она -- небесное видение, или меньше, если она некоторому сознанию не открывает мира сверхчувственного и не может быть называема иначе как расписанной доской."68 Отсюда принципиальное несогласие Флоренского с трактовкой иконы как древнего живописного произведения. Живопись не обладает собственной силой, она выводит зрителя за предел чувственно воспринимаемых красок, к прекрасному, знаком которого она является и благодаря которому способна воздействовать на человека. Икона как символ, тоже представляет нечто иное, чем краски и линии, и отсылает к духовной реальности. Однако разница в том, что первичным автором иконы является не иконописец, а святой. Флоренский ссылается на строгие каноны, которых должен придерживаться иконописец. По его мнению, это не является некой "цензурой", а связано с тем фактом, что первообразы, изображенные на иконе, доступны лишь святым. При этом возникает вопрос, как же может иконописец изображать то, что он сам не видит?
Флоренский в своей работе “Иконостас” раскрывает красоту иконописного изображения Христа, как отражение божественной красоты. Он же резко протестует против превращения изображений Его и Богоматери в портреты частных лиц. Действительно, уже в религиозной живописи итальянского Возрождения Мадонна все чаще изображается как молодая мать, кормящая грудью здорового младенца. Переход от культа Богоматери к изображению ее как частного лица в повседневной жизни требует серьезного осмысления. Икона – это ведь не “семейный портрет в интерьере”. Во всяком случае православие решительно протестовало против превращения иконописи в бытовую живопись.
Религиозная живопись Запада, полагал Флоренский, была сплошь художественной неправдой. Художники, не имеющие доступа к первообразам, отказались от церковных канонов и сами стали определять критерии верности изображения на основе эстетических критериев. Иконы изображают святых, а не просто красивых мужчин и женщин. Флоренский так описывает "самодействующую" способность икон: "Мы сами слышим сладчайший глас Слова Божия, Верного Свидетеля, глас, проникающий своим сверхчувственным звуком все существо святых и приводящий его в совершенную гармонию… Вот, я смотрю на икону и говорю себе: "Се -- Сама Она" – не изображение Ее, а Она Сама, через посредство, при помощи иконописного искусства созерцаемая. Как через окно, вижу я Богоматерь, Самую Богоматерь, и Ей Самой молюсь, лицом к лицу, но никак не изображению."69Флоренский был озабочен преодолением научно-психологической трактовки икон как образов и поэтому наделял их магической силой. Он считал, что научный подход к оценке силы икон -- это скрытое иконоборчество и тут он верно почувствовал опасность научной истории религии, развитие которое стимулировалось протестантизмом. Иконоборцы тоже не отрицали субъективно-психологической значимости икон, а сомневались в существовании онтологической связи их с первообразами. Считая иконы "изображениями", они весьма логично заключали, что их почитание и лобызание есть ни что иное как идолопоклонство. Отсюда Флоренский настаивает на самостоятельной способности икон свидетельствовать о Боге. Вместе с тем эта магия является, так сказать, вполне доброкачественной, ибо вызвана святыми силами. Лики святых являются отпечатками первообразов: "Что же есть образ Божий, духовный свет от святого лика, как не начертанное на святой личности Божие Имя?"70 Святые мученики свидетельствуют не себя, а Господа и собою являют его. Иконописцы -- это свидетели святых свидетелей Самого Господа. Отсюда тезис: "Из всех философских доказательств бытия Божия наиболее убедительно звучит именно то, о котором даже не упоминается в учебниках; примерно оно может быть построено умозаключением: "Есть Троица Рублева, следовательно, есть Бог"."71
Так Флоренский открывает важнейшую особенность православия, в котором не было столь наряженных поисков доказательства бытия Бога. Икона снимает вопрос о реальности Бога тем, что сама становится божественной и чудодейственной и выступает предметом религиозного поклонения и молитвы. Однако, нельзя сказать, что за иконами ничего не стоит, как это предположил Бодрийяр в своем сопоставлении телеэкранов и византийских икон. Икона и экран -- одинаково магичны, но источник магнетопатии у них разный. Икона воздействует на верующего ликом, а экран -- маской. Но как их отличить? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо глубже вникнуть в технику построения икон и экранных образов.
Весьма важным является то обстоятельство, что в постановлении Седьмого Вселенского Собора говорится, что иконы создаются не замыслом живописца, а в силу нерушимого закона и Предания Вселенской Церкви, что сочинять и предписывать есть не дело живописца, но святых отцов, только им принадлежит право композиции, а живописцу остается только техника исполнения. Итак, канон и техника. Можно ли утверждать, что иконы целиком определяются канонами, а не техникой, и что телеобразы в отличие от икон как раз не имеют никаких заранее установленных канонов. Насколько велико различие между ними? Флоренский указывает, что церковный канон – не препятствие, а условие творчества: "Художник, по невежеству воображающий, будто без канонической формы он сотворит великое, подобен пешеходу, которому мешает, по его мнению, твердая почва, что, вися в воздухе, он ушел бы дальше, чем по земле."72 Задачу художника Флоренский видит в том, чтобы постигнуть смысл общечеловеческого канона и самому увидеть сквозь его призму истину.
Он спрашивает новых иконописцев: Врубеля, Васнецова, Нестерова о "правде" и полагает, что уже сам факт поисков ими "натуры" -- свидетельство того, что они не видят неземного образа. "Большинство художников, ни ясно, ни не ясно, просто ничего не видят, а слегка преобразуют внешний образ согласно полусознательным воспоминаниям о Богоматерних иконах и, смешивая уставную истину с собственным самочинием, зная, что они делают, дерзают надписать имя Богоматери."73 Такая современная икона есть провозглашаемое в храме вопиющее лжесвидетельство.
В чем тайна чудодейственной силы Канона. Ведь рублевская Троица все еще оказывает на нас свое магическое воздействие. Но то же самое можно сказать и о картинах названных художников. Не является ли концепция Флоренского слишком натуралистичной и не требует ли она некоторой культур-антропологической редакции? Не являются ли лики святых и самого божественного семейства всего-лишь антропологическими и культурными типами, образцами "своих", "родных", от которых резко отличаются другие. Тут возникает частный вопрос о том, почему русские выбрали византийской канон? Был он "красивее" или "роднее" западного, а может красивое и свое тут вообще неразличимы?
Концепция Флоренского не опирается на такого рода культурологические предпосылки. Более того, именно их вхождение в историю церковной живописи, по мнению философа, и привело ее к закату. Его концепция строго онтологична и соответствует платонизированному христианству. Он исходит из того, что церковная норма не стесняет творчества иконописца, ибо она является не социальной или культурной, а онтологической. Первоначальные изображения Троицы рассматриваются им как иллюстрации жития Авраама (явление странников) и символы гостеприимства. После того как в ХIY в. догмат о Пресвятой Троице был канонизирован преподобный Сергий Радонежский увидел ее смысл в Мамврийском Богоявлении, он постиг "небесную лазурь, неотмирный мир, струящийся в недра вечной совершенной любви, как предмет созерцания и заповедь воплощения во всей жизни, как основу строительства и церковного, и личного, и государственного, и общественного"74. Этот новый опыт восприятия духовного мира воспринял преподобный Андрей Рублев и написал в похвалу отцу Сергию икону Троицы. По мнению Флоренского, эта икона показывает в поражающем видении Самое Пресвятую Троицу. "Чем онтологичнее духовное постижение, тем бесспорнее принимается оно как что-то давно знакомое, давно жданное всечеловеческим сознанием. Да и в самом деле, оно есть радостная весть из родимых глубин бытия, забытая, но втайне лелеемая память о духовной родине."75
Поскольку речь идет о припоминании, то восприятие "горнего первообраза" нередко принимает загадочные формы и напоминает ребусы. Символ превращается в аллегорию, понятную немногим и это ведет к отщепенчеству от "всечеловечности", к появлению ересей. С конца XVI в. и в русскую иконопись закрадывается дух аллегоризма, неспособность четко видеть потустороннее иконописцы компенсируют сложностью богословских построений: "так богословский рационализм соединяется в иконе с типичностью посюсторонних образов, а далее первый вырождается в отвлеченные схемы, условно выражаемые выродившейся из второй -- чувственностью и светской наглядностью. Таков печальный конец, в 18 в., который тем безотраднее, что нигде, как только в России, изобразительное искусство имело единственную в мировой истории вершину."76 Русская иконопись 14 - 15 веков сопоставимая, по мнению Флоренского, только с греческой скульптурой, открывает видения первозданной чистоты в простых и понятных формах, которые, будучи церковными, являются общечеловеческими: чем онтологичнее видение, тем общечеловечнее форма.
Подлинными иконописцами являются святые. Многие из них писали сами, другие оказывали влияние на мастеров. Они создают "первоявленные" иконы. Далее эти свидетельства размножаются иконниками-копиистами. На них налагаются особые правила воздержания (В соборном определении предписывается смирение, кроткость, благовейность, хранение душевной и телесной чистоты -- безбрачие). Кроме того, их произведения подлежат контролю (мастер должен предъявить икону святителю, который проверяет не только соответствие канону, но и образ жизни иконника. Право именования иконы принадлежит церкви, самочинная подпись – это то же что "подделка подписи начальника на деловой бумаге"77. Это сравнение не случайно. Коммуникативная система, основанная церковью, своим первоисточником имеет опыт откровения. Главным свидетелем является Христос, доставивший подлинное послание. Западная церковь контролирует Слово Божие. "Непрерывность нити свидетельских показаний" обеспечивается институтом священников. Флоренский раскрывает циркуляцию знаков-икон, которые должны писаться "по образу, подобию и существу". Иначе Церковь не может быть спокойна, не происходит ли омертвения тех или других органов. Флоренский описывает проблему коммуникации на вполне современном языке: артерия, питающая тело церковное небесной влагой, нигде не должна засоряться, и церковные правила имеют в виду именно обеспечить свободный проток благодати от Главы Церкви до самого малого ее органа. Поэтому иконы-копии, миллионами тиражированные иконописцами, должны свидетельствовать возможно живо о подлинной реальности иного мира, и невнятность ее удостоверения, а тем более сбивчивость, может быть ложность, нанесет ущерб христианским душам.
Флоренский исходит из допущения о том, что в нашей душевной жизни бывают моменты созерцания незримого. Прежде всего это сон. Оригинальность довольно пространного пассажа Флоренского о сновидениях можно уяснить при сравнении с работой Фрейда. Аналогия состоит в использовании понятий перехода или трансфера. Различие сновидения от сознания Флоренский видит в разнонаправленности течения времени. "В сновидении время бежит, и ускоренно бежит, навстречу настоящему, против движения времени бодрствующего сознания. Оно вывернуто через себя, и значит, вместе с ним вывернуты и все его конкретные образы. А это значит мы перешли в область мнимого пространства."78 Его специфика состоит в том, что время там становится телеологическим: цели, идеалы, считающиеся в мире сознания чем-то бессильным, в мире сновидения обретают живую энергию. Отсюда все видимое во сне насквозь телеологично или символично, оно -- чистый смысл иного невидимого мира. Аналогичным образом Флоренский истолковывает художественное творчество: душа художника питается созерцанием сущностей горнего мира и на их основе творит произведения искусства: художество есть оплотневшее сновидение.
Было бы ошибкой сближать размышления Флоренского о сновидениях с психоанализом. Главное отличие мистической теории сновидения и художественного творчества от психоаналитической состоит в том, что сон расценивается как символ горнего мира. Однако особенно на примере мистических видений становится ясным, что душа хотя и может пересекать границу видимого и невидимого, однако может прельститься ложными образами. Почему возможно "прельщение"? По мнению Флоренского, во сне оно может идти от физиологии, в искусстве и мистике от самомнения. Эти соображения можно существенно развить в свете проблематики современных масс-медиа.
Известно, что наиболее привлекательными для молодежи становятся видеоклиппы. В чем источник их воздействия? Любой понимает, что они не имеют отношения к реальности и являются некими фантазиями. Вместе с тем это не является поводом для отказа от них. Тайна видеоклиппов — это тайна сладкоголосых Сирен, увлекавших мужественного Одиссея от героического пути на дорогу, ведущую на остров забвения. Так и современный зритель попадает под власть образа и голоса и забывает о жизни, в которой "всегда должно быть место подвигу". Что же это за голоса, звуки и лица, которые оказываются сильнее "чувства реальности" и способны погрузить нас в состояние некоего транса. Возможно, это образ матери и голос отца, мелодии, которые мы слышали в детстве. Они переприсвоены и использованы в качестве гипнотического средства. Первичная означающая система превращена во вторичную, в которой миф спаян с идеологией, святое превращено в симулякр.
Для определения критериев, позволяющих отличать подлинные видения от прельщений весьма интересны рассуждения Флоренского об отличии лица, лика и личины. "Лицо, - определял Флоренский, - есть то, что мы видим при дневном свете, то, чем являются нам реальности здешнего мира… Можно сказать, лицо есть почти синоним слова явление".79 Портрет – это не онтология, а эпистемология лица. Художник выявляет схему, под которую он подводит данное лицо. Известно, что труднее всего писать как раз детские лица, ибо не ясно какую схему на них можно наложить. Действительно, лицо – сложная смесь объективного и субъективного, естественного и искусственного. Оно в значительной степени является продуктом природы. Согласно данным исторической антропологии, наше лицо не многим отличается от лица неандертальца. На биологическое лицо накладывает свой отпечаток культура. Даже если отвлечься от намеренной стилизации, а также от теории импритинга, то очевидно, что образ жизни накладывает на него свою печать: лицо ребенка или юноши отличаются от лица взрослого и тем более старого человека.
Подлинным знаком бытия является лик. Лик – это онтологический дар Бога, по образу которого лик воплощается в лице. В отличие от портрета, который строится художником по культурно-художественным, характерологическим канонам, лицо как подобие Божие, лицо, ставшее ликом, выражает глубочайшее задание человека. Лик соответствует греческой идее – явлению духовной сущности, вечного смысла, пренебесной красоты.
Полную противоположность лику составляет личина. Первоначальное значение этого слова есть маска, "ларва", т.е. нечто похожее, выдающее себя за лицо и принимаемое за таковое, но внутренне пустое как в смысле физической вещественности, так и метафизической субстанциальности. Слово larva означало у римлян астральный труп, пустое клише, оставшееся от умершего и жаждущее свежей крови и живого лица, к которому она могла бы как вампир присосаться. Пустота, свойственная маске всегда считалась признаком злой нечисти, которая обладает лже-телами, пустыми оболочками, инкубамии или суккубами, которые способны прельщать людей своим обманчивым видом.
Флоренский явно недооценивает маску. Да, это некая оболочка, симулякр, но пустота ее обратной стороны на самом деле кажущаяся. Маска, личина -- основной элемент языческой культуры.80 В каком-то смысле, она и выполняла на ранних стадиях развития культуры символическую роль, служила знаком высших сил. Но в отличие от знаков личины, которыми манипулируют люди, представляющие себя другим, первобытная маска является знаком самого бытия, содержащим и хранящим его энергию. Она имела сакральный смысл и генеалогия иконы восходит из посмертных масок фараонов.
По мере того как грех овладевает человеком, его лицо перестает быть окном, откуда сияет свет Божий, и превращается в каменную маску. Напротив, подвижничество, духовное восхождение изгоняет тьму и просветляет лицо, которое становится не просто художественным, а идеальным портретом. "Подвижник, - писал Флоренский, - не словами своими, а самим собой … свидетельствет и доказывает истину… Это свидетельство написано на лице подвижника".81 В Библии всячески подчеркивается световой характер преображения лица в лик, который напоминает диск солнца. Флоренский понимает преображение не как новое рождение, изменение, а как духовное просветление и очищение, преобразующее эмпирическое тело.
Византийская культура иконы во многом связана с платоновским пониманием воздействия красивого лица. Платон видит его в том, что красивое лицо напоминает о созерцании нашими душами чистых идей, которые истинны и одновременно прекрасны. Метафизика человеческого облика была разработана Платоном в Федре. Он описывает красавца как отражение объективной красоты-идеи, а восприятие красивого тела как воспоминание о ее созерцании в те времена, когда наша душа пребывала в мире идей. Таким образом красивое человеческое тело светится неземным светом. Платон писал: “когда кто-ни6удь смотрит на здешнюю красоту, припоминая при этом красоту истинную, он окрыляется, а окрылившись, стремится взлететь … Из всех видов неистовства эта – наилучшая … Причастный к такому неистовству любитель прекрасного называется влюбленным.”82
Платон выстраивает свою теорию красоты на основе метафизики истины как несокрытого. Когда душа еще не наделена своим домиком-улиткой, т.е. телесной оболочкой, которую Платон называет еще надгробием, она пребывает чистой и непорочной в божественном мире истин. Благодаря более сильной памяти у некоторых людей остаются воспоминания о сияющей ярким светом красоте божественного мира идей и в связи с этим возникает сильная тоска. Смертные, наделенные телесной оболочкой, воспринимают мир благодаря чувственному зрению, которому недоступны чистые идеи. Только красоте выпало на долю быть зримой и привлекательной. Но земная красота – это не красота сама по себе. Последняя возбуждает низменное желание. Только возвышенный человек, посвященный в таинства, способен испытать священный трепет от созерцания божественного лица. Описание этого возвышенного чувства Платон дает в терминах теплоты: “Глядя на красоту юноши она (душа) принимает в себя влекущиеся и истекающие оттуда частицы – недаром это называют влечением: впитывая их, она согревается, избавляется от муки и радуется.”83 Итак, можно указать на две особенности платоновской метафизики лица: во, первых, красивыми и привлекательными являются те лица, которые напоминают нам о чистых идеях; во-вторых, лицо -- это не просто объективное обозначение, представление идеи, но "живой", наполненный энергией символ, который способен воздействовать на зрителя не опосредованно -- через рефлексию, а непосредственно, так сказать, магнетопатически.
Вопрос о видении, об образе — один из решающих в истории западной цивилизации. Папа Григорий I писал, что иконы вешаются на стены для тех, кто не умеет читать. Однако, наряду с защитниками были и иконоборцы. Г. Йонас писал, что со времен греческой культры глаз становится главным органом чувств. Центральное для греческой философии слово теория является метафорой, прямо относящейся к сфере визуального. Видение становится аналогией интеллектуальной деятельности вообще, а также масштабом оценки остальных чувств. Многие авторы настаивают на приоритете зрения не только в геометрии, но и в любой другой теоретической области греческого духа. Можно сделать вывод, что началом европейской цивилизации является своеобразный "окулоцентризм". Уже евреи, налагавшие запрет на изображение Бога, и ранние христиане стремились противостоять господству видения и образов. Тертуллиан писал об "идолократии" и ставил в один ряд черта и художника.
Важным моментом реабилитации визуального стала теория перспективы Декарта. Правда Хайдеггер отрицательно оценил картезианский перспективизм и упрекал Декарта за превращение мира в картину. Вместе с тем, как феноменолог, Хайдеггер и сам настаивал на определении истины как несокрытого. Эту линию критики перспективизма и образного отражения действительности продолжили Мерло-Понти, Лакана и Рорти. Явное противоречие состоит в том, что первый был также представителем феноменологии, второй написал "Стадию зеркала", а последний противопоставил дискурсивной этике эстетическое. Таким образом речь идет не об отказе от образов, а о корректировке понимания визуального. Например, Хайдеггер критиковал Декарта за то, что развивал греческое понимание видения как теории в неправильном направлении. Мерло-Понти также упрекал Декарта за то, что его теория перспективы описывает призраки, видимость, а не реальность. Лиотар в своей диссертации 1971 года использовал для анализа фигуративного дискурса лакановское различие символического и воображаемого. Вместо деления на слово и образ он ввел различие фигуры и дискурса. Лиотар также констатировал господство окулоцентризма в современной культуре. Перспективизм Декарта внедряет научный взгляда реальность как на объект исследования. Он же обосновывает так называемую "эссенциальную копию", веру в то, что благодаря все более совершенной технике видения субъект может достичь совершенной копии изображаемого.
Если раньше критики европейской культуры считали философское наследие античности причиной искажения христианства, то сегодня уже нет оснований обвинять греков в узком рационализме. Их культура была визуальной и опиралась на единство понятийного и образного. Даже благо, по Платону, может являться только в форме красоты. Запад сделал ставку на вербальное по той причине, что чтение книг успокаивает, а зрелище возбуждает. Между тем такая реакция на бестиализирующие зрелища оправдана лишь отчасти. Византийская христианская культура сумела использовать визуальные знаки для "одомашнивания" людей и при этом добилась значительных успехов в деле цивилизации их поведения
Еще задолго до европейских влияний Россия включилась в цивилизационный процесс, подражая при этом не парижскому, который тогда был в отдаленном проекте, а византийскому двору. Первые книги и сама письменность наша имеет греческие корни. Если Греция – колыбель Европы, то мы также провели в ней свои младенческие годы. Своеобразие восточного христианства, которое как и западное имело статус государственной религии, видится в консервировании греческой традиции. Но в чем это, собственно, проявляется? Прежде всего, речь идет о книжном наследии и идейном влиянии. Элинизация восточного христианства осуществлялась людьми, получившими хорошее греческое образование в риторских школах. Элинизация западного христианства дополнилась схоластикой, в рамках которой произошло усиление логического начала. Уже Филон Александрийский предпринял попытку рационального истолкования религии используя аллегории и интерпретируя творение в аристотелевских понятиях материи и формы. Более того, утверждая, что прежде материи Бог создал интеллигибельный мир идей, он ввел в христианство главный элемент платонизма. Однако платоновские идеи стали мыслями Бога, божественным логосом. Логос Филона посредник между Богом и миром, между истиной и Благом. Точно также своеобразным возвратным движение от Библии к античной философии оказывается гностицизм. "Гнозис" выступает как познание Бога, осуществляемое в откровении. При этом важнейшими составными частями гнозиса становятся особые эмоциональные состояния печали и тревоги, вины и покаяния. Гностики считают наш мир созданием злонамеренного порочного Демиурга (так определяется ветхозаветный Бог-творец). Спасителем мира является Христос, который открывает тайну мира своим ученикам, а через них отдельным избранным.
Протестантский запрет на образы был вызван тем, что человек изображает божественное по аналогии с земным, смешивает образ и его референт. Поскольку Бога нельзя изобразить, человек заменяет его собственным изображением. Позже Кальвин повторил аргументы ранних иконоборцев: мы не можем воспринять Бога глазами, носом или ушами. Он дан только душе, которая и есть то, чем мы похожи на Бога. Какие же образы, какие картины может рисовать душа, какое искусство может портретировать душу? А наша душа — лишь крохотная искра божественного. Человек не может изобразить сущность души и Бога иначе, чем чувственно, но эти изображения совершенно несравнимы с божественным.
Отношение к образам позже все же существенно меняется. Хотя после реформации церковь избавляется от изображений Бога в стенах церкви (за исключением витражей), они переходят на стены частных домов, перестают быть объектами религиозного контроля, секуляризируются. Возможно именно этим обстоятельством объясняется изменение религиозной живописи. Мадонна становится все больше похожей на молодую мать, но ее изображение висит не в церкви, а дома. Живопись приватизируется, трансформирует сакральные и публичные пространства в приватные. Во время реформации церковь уже не нуждалась в образной иллюстрации евангельских текстов и слова Григория 1 в эпоху грамотности перестали быть актуальными. Ранее единый, всеохватывающий универсум религии разделился на две различные общественные части и образы были вынесены из религиозной сферы. Образ и слово прежде единые оказались разорванными и технологически.
В христианской Византии сформировалась иконическая техника. Икона оказывает невербальное чудесное воздействие: она охраняет своих и поражает врагов. То, что сегодня многие верят в чудесную силу плащаницы, на которой отпечатался лик Христа, является понятным из-за глубоких корней веры в магию. Нерукотоворный образ Христа – это знак неба, наделенный таинственной силой. Иконы – это не изображение человеческих лиц. Они, конечно, не сравнимы с маскам древних или с профилями императоров. Глаза Христа широко раскрыты и смотрят прямо на зрителя. Но его лицо не индивидуально, в нем нет человеческого участия и сострадания. Изображенный под куполом православного храма Бог-Пантократор испепеляет всевидящим оком молящихся на коленях верующих; льющаяся сверху световая энергия не знает преград и не дает никому пощады. Эманация света дополняется голосом, который, резонируя, тоже льется как бы из под купола сверху вниз. Страх Божий – вот что должна вызвать икона. Это не изображение и тем более не фотография. Даже если художник сознательно или бессознательно писал чье-то знакомое лицо, то все равно это не было портретом. Точно также, чье бы лицо не отразилось на Плащанице – это не снимок. Но при этом нельзя отрицать, что икона имеет государственное значение. Лицо Христа – прежде всего лицо мужчины-европейца, на котором также присутствует этническая маска, что проявляется в местных особенностях той или иной иконописной школы. Дело не только в различной технике живописи, но и в культивировании собственного особого облика человека. Здесь чувствуется преемственность с имперской техникой власти, симулирующей себя в профилях императоров на монетах. Чудодейственная икона как непосредственный представитель самого Бога, его родной, близкий, знакомый облик – взгляд главы семьи, князя, царя все это слито вместе и одно поддерживает другое.
Как мы ориентируемся в звуках и образах? Почему среди тысячи световых пятен и шумов существуют такие их сочетания, которые образуют прекрасные мелодии и лица. Как среди них образуются такие, которые кажутся нам родными и вызывают бесконечные любовь и доверие? Тут нет места случайности и любой человек со всей строгостью ученого, ориентирующегося в показаниях приборов, различает свои и чужие мелодии и лица. Конечно, сегодня все не так, как в эпоху существования изолированных этносов и другая культура уже не кажется чужой. Однако и так называемые большие культуры и даже интернациональная культура молодежи все равно имеют свой четкий гештальт, исследование аналитики которого и является сегодня важнейшей задачей философии. В эпоху, когда не лекции и книги, а звуки и образы определяют формирование человеческого в человеке, выступают мощными антропологическими атракторами или протракторами, философии, если она хочет оставаться актуальной в эпоху масс-медиа, следует отнестись к решению этой задачи с надлежащей серьезностью.
Существует множество исторических фактов, раскрывающих земное происхождение исконы. Икона, образ – это изображение религиозной личности или событий, в которых она играла центральное значение. Сначала складывался "культ личности", а затем его изображения, которые наделялись некоторыми чудесными присущими этой личности способностями. Отсюда "магнетическое" воздействие иконы. Это приводит к необходимости различия Бога теологов от Бога живых верующих. Так и хочется сказать богов, ибо народ поклоняется не трансцендентному единому Богу, а его представителям на земле, так сказать его уполномоченными в данной местности. Божественное первоначально было представлено многоцветьем верований и культов. Первобытные люди творили фантастические образы своих богов, которые выглядели как живые и даже как "гиперреальные" (Не случайно маски языческих культов так привлекают современных художников). Наиболее важным является при этом не фантазия сама по себе, а способность так сказать обратного воздействия ее продуктов на поведение людей. Это как в рекламе. Ценится не просто творческая фантазия художника, а убедительность создаваемых им образов для других людей. Верования первобытного человека, как наши видеоклипы, конечно, представляют некий вымышленный, но, вместе с тем психологически убедительный, желанный мир. Он представляет собой некое райское место, где воплощаются фантазмы. Такой мир для человека может быть даже более ценным, чем реальный, и тот, кто разгадывает его структуру, обретает над человеком власть, которая значительно превосходит воздействие профессорских речей об истине, отскакивающих от студенческих голов как от стенки горох.
«Прекрасный и яростный мир» древних людей заслуживает специального обсуждения. Локальные, зримые, местные, племенные боги древности были хоть и грозными, но близкими, видимыми для человека. Они защищали своих и внушали страх чужим. Единый, невидимый трансцендентный Бог иудеев решительно порывал с мнгоцветьем языческих культов. Как сформировалось такое представление? По отношению к европейскому христианству в качестве идейного основоположника единобожия указывают на Платона. Но насколько он мог повлиять на народ Израиля. Тут главный вопрос: является иудейский Бог созданием теологов или продуктом веры народа. Очевидно, что народ в отличие от философов не мог ни помыслить, ни поверить в трансцендентного Бога. Стало быть, он является продуктом богословской, или, что почти то же самое, философской мысли. Ницше различал Бога народа Израиля и бога раввинов. Раввины – это схоласты, ориентированные на книгу. Свитки Торы, хранимые в ковчеге, чуть не единственная реликвия иудеев. И каких икон! В них видели идолопоклонство, ибо Яхве невидим для человеческого взгляда.
Фильм Спилберга о поисках Ковчега со скрижалями Моисея хорошо показывает склонность евреев к магии письма. Невидимый Яхве присутствовал в письменном слове Откровения, которое почиталось в свитке Торы как его знак. Знаками Бога являются буквы. Отсюда кабалистика. Но образ Яхве невозможен, ибо Бог не видим.
Роль локальных богов язычников в христианстве выполняют святые, которые мыслятся как конкретные защитники данной местности, города, или целой категории людей. Культ святых не поднимал таких острых теологических проблем, которые возникли о мере становления универсального культа Христа и Марии. Эти культы стали возможны потому, что оба лица жили земной жизнью и имелись свидетельства их пребывания на земле.
Бог народа Израиля – это типичный имперский Бог. Возможно евреи, находясь под гнетом Рима, сами мечтали о мировом господстве. Их вера в избранность является типичным продуктом политического ресентимента, так сказать компенсацией или психологической защитой за политическое поражение. Тогда веру в Христа можно считать чем-то вроде местной религии народа, который враждовал с евреями и противопоставил ему своего героя, отрицавшего Старый Завет, договор, подписанный Моисеем и Яхве, и предложивший новый договор с Богом, основанный на морали прощения врагов. Правда, Ницше выводил из зависимого, почти рабского положения евреев именно Новый завет, который он считал выражением морали ресентимента. Но тут у него, конечно, неувязка, ибо евреи как раз не признавали божественность Христа и вообще опирались на Ветхий Завет. По Ницше, все они должны были рыдать над Евангелием, ибо именно там нашла выражение мораль слабого и униженного народа. Получается что, христианство является продуктом деградировавшей части евреев. Ницше также считал его религией рабов, т.е. интернационального, люмпенизированного населения Римской империи. Он настаивал на "оевреивании" христианства ап. Павлом. Такая концепция хотя и кажется убедительной, однако наталкивается на упорное нежелание евреев христианизироваться. Тема "иудаизм под маской христианства", конечно, заслуживает внимания, но, скорее, не как теория, а как политика. В плане идейного влияния, важно иметь в виду, что эллинизации подверглось не только христианство, но и иудаизм.
Большинство историков не подвергают сомнению факт элинизации христианства. Например, в основе книги Г. Бельтинга «Образ и культ» лежит предположение, что вера в трансцендентного Бога претерпевала постепенные изменения и под влиянием языческих культов реанимировала старые практики коммуникации с Богом на основе икон и других культовых вещей.
Допущение о том, что первоначально Христианство было последовательно монотеистической религией, в основе которой лежало поклонение трансцендентному Богу вызывает сомнения. Последний, скорее всего, продукт теологии. Тогда христианская религия является изделием теоретической мысли, которая затем насаждалась как государственная идеология через систему образования. Но это предположение не объясняет, какие преимущества она имела перед языческими культами. Более того, в концепции, допускающей возникновение христианства как трансцендентной религии и постепенное его "оязычивание" в Римской империи, содержится внутренне противоречие. Оно, правда, снимается допущением о внутреннем разложении Империи под влиянием рабства, но не выглядит достаточно убедительным. Правда, императоры показаны неискоренимыми злодеями Транквиллом, а может быть, на самом деле они сами, или их жены и дети, испытывали муки совести, что и было почвой становления или во всяком случае распространения христианства в латинизированном мире, где люди эпохи цивилизации испытывали муки совести, когда грабили или убивали даже врага, раба или варвара. Как трансцендентная религия христианство сформировалось не cразу, а постепенно, и то, что Бельтинг считает возвращением народных культов, на самом деле является внутренней эволюцией религии от политеизма к монотеизму, от культа к трансценденции. Под влиянием просвещения, в ходе цивилизационного процесса происходила ее трансформация.
Вполне вероятно, что иконофилия оказывается вторичным процессом реактивации языческих культов, которые были более близкими и доступными народу, чем поклонение христианскиому трехликому и, вместе с тем, невидимому Богу. Евангелия написаны, несомненно, просвещенными людьми. Особенно Четвертое Евангелие, содержащее учение о Логосе, наполнено глубоким философским содержанием. Поэтому нельзя сбрасывать со счетов и теоретико-философские истоки христианства. Но при попытке проповедовать это ложное учение народу приходилось учитывать их языческие верования. Поэтому вместо теории Бога-Логоса пришлось реанимировать сначала культ "нерукотворных" изображений Христа, а затем и рукотворных икон. Точно также обстояло дело с Богом Отцом и Богоматерью. Культ Бога как создателя и правителя мира, культ Девы Марии как непорочно зачавшей божественной Матери, конечно, отличался от языческих культов, но, несомненно, содержал нечто знакомое и близкое человеку. Неудивительно, что именно они и оказались наиболее близкими народу. Более того, верующие сами придумывали или выбирали человеческие свойства Бога и примером тому является не только культ Богоматери, но и Иисуса как небесного жениха. В рамках христианства существует и соседствует с теологией тонкая эротология, поддерживающая веру и религию и церковь, хотя ученые представители ее всячески воевали с народными культами.
Историки отличают эпоху искусства от эпохи образов. И вот, что удивительно: если Бог и чудодейственная сила его образа существуют лишь в воображении людей, то что ослабило или видоизменило характер воздействия художественных изображений на поведение людей. Не означало ли уже само появление религиозной живописи, когда пишутся картины на темы Священного Писания, опасным признаком разрушения религии.
Возникает "простой" вопрос, а что такое религия? Обязательно ли она предполагает веру в Личность, обладающую способностью к чуду. Конечно, мир, человек и общество существуют, кто-то должен отвечать за порядок и справедливость. Бог был заменен природой, Сувереном, Законом, Общественностью, Индивидом (Поскольку старый Бог умер, я готов взять на себя управление миром, писал Ницше перед окончательным помрачением). Более того, на них переносится вера в чудодейственные способности. Несмотря на неисполнительность наших правоохранительных органов, мы продолжаем верить справедливость. Большевики разрушили церкви, но люди сыграли с ними дурную шутку, вместо икон они стали почитать портрет вождей. Так что эпоха образов вовсе не кончилась. Иконы и портреты сосуществуют и, может быть, даже проникают друг в друга. Художники используют магнетическую силу образов, а иконописцы учатся технике живописи, чтобы сделать свои иконы более привлекательными и тем самым конкурентоспособными на маленьком (а, может, огромном) рынке религиозно-ритуальных услуг.
То из чего исходят историки религиозного искусства, на самом деле, является не фактом, а теоретическим постулатом. Именно в "учебных" целях удобно противопоставить икону и портрет, чтобы показать отличие их восприятия. Реально же дело обстоит по иному: цивилизованные люди скупают иконы, но вовсе не для поклонения или спасения. Точно также, стены новодельных храмов покрыты современными живописными изображениями, не имеющими культового происхождения, но верующие приникают к ним с такой же надеждой, как к мощам святого.
Почему христиане в VI веке начинают чтить образы, почему стало возможными даже необходимым, вопреки тем сложностям, которые возникали в теологии, возвращение образов? Речь идет о культе икон, который напоминает языческие обряды.Скорее всего, ставка на активную роль образов происходит в "виртуальных культурах". Рим стал политической фикцией и вместо людей там уже действовали знаки. Спектакулярное общество состоит из людей, которые не хотят или не могут действовать, а лишь обозначают, излучают знаки или сами становятся "знаковыми фигурами". Там где разрываются живые связи людей, средством коллективного согласия становятся иконы.
Как культ икон, так и борьба с ним самым тесным образом связана с попытками ограничить роль теологов и священников в коммуникации человека и Бога. В иконопочитании есть элемент магической, так сказать оккультной коммуникации, когда без посредства рефлексии, сверхъестественным путем достигается контакт с богом, когда сообщения передаются не почто, а так сказать с оказией. Правда, в случае христианства речь идет, скорее, о борьбе со старой коммуникативной машиной, представленной языческими культами, обрядами и волхвами. Еще предстоит разобраться, что чему предшествовало. С одной стороны, кажется, что новая вера привела к cмене способов коммуникации с Богом, который уже не требует языческих жертв. Но с другой стороны, новый бог, который посылает своего посланника на землю с новым учением, сам является порождением изменений в способах коммуникации. Новые боги Христос, Будда, Аллах возможны в эпоху книг и лекций, когда люди внимают смыслу слова, а не магии его звучания. Новые религии предполагают понимающего и даже читающего человека.
Не является ли Христианство античной религией, пережившей античное общество? На первый взгляд это не соответствует действительности, ибо история зарождения и распространения христианства описывается как борьба с язычеством. Так в "Исповеди" Августина речь идет о разрыве с культом чувственности, характерном для Рима. Хлебу и зрелищам противостоит разговор души с богом, утонченная психотехника, вовсе не согласующаяся с необразованными рабами. Конечно элемент ресентимента присущ христианам, но не рабам, а, скорее, тонким интеллектуалам, недовольным хамством и несправедливостью власти. Христианство – это моральная рефлексия, характерная для сформировавшейся и обособившейся индивидуальности, испытывающей давление социума.
Тем не менее, существуют серьезные аргументы в пользу предположения об эллинистических корнях Христианства. Икона как культ изображения продолжает традицию античного погребального портрета и в этом легко убедиться при их сравнении: "Уже в античном портрете пространство как таковое преодолено, и голова, очерченная жестким контуром, выделяется на идеальной плоскости."84 Но на иконе исчезает спонтанность, изображение выглядит отрешенным и замкнутым, оно окружено нимбом, который отсутствует на женском портрете. Предпосылкой иконы является культ святых, который самым тесным образом связан с культом мертвых. Первые иконы представляют собой монументальные изображения святых и поклоняющихся им людей, которые изображены маленькими и коленопреклоненными. Святой изображался монументально и фронтально, его глаза широко открыты, и от них нельзя спрятаться.
Изображения умерших, захороненных не на общественных кладбищах, а в частных гробницах стали распространяться в Риме в IV веке. Родственники украшали гробницу цветами и зажигали свечи. Если умерший был известной личностью, то ее посещали члены общины. Так из частного почитания усопших возник культ святых. Постепенно образ святого оторвался от гробницы и благодаря копированию обрел независимое существование. Он стал объектом почитания, к нему обращаются просьбы прихожан. При этом изображения коленопреклоненных людей вокруг портрета святого теперь символизируют не индивида, молящегося о собственном спасении, а молитву о спасении других. Святой заботится не о себе, и его гробница становится объектом не попечения, а почитания, она обеспечивает защиту. Святой изображается с поднятыми вверх руками, которые взывают к божественной силе, он представлен в расцвете сил, в роскошной одежде. Одна рука поднята с обращением к Богу, другая положена на плечо опекаемого. Перед нами сильный патрон, защищающий своих подданных. Это напоминает вотивные изображения божества в античном храме.
Историческое происхождение иконы в какой-то мере помогает понять ее магнетопатию. Она происходит из погребального портрета и является синтезом надгробного изображения живописного или скульптурного у греков и римлян и образа умершего, который накладывался на запеленутое лицо египетских мумий. Бельтинг произвел сравнительный анализ различных надгробных портретов, показал их эволюцию и раскрыл их специфический код. Эти портреты считались либо вечными заместителями умерших в этом мире, либо некими "идеями", призванными отразить вечное существование человека в загробном мире. Этим объясняется идеализация лица, отрешенный взгляд, направленный не на зрителя, а сквозь него, прямо в вечность. Язычники изображали не только умерших, но также богов и императора. Именно это и стало первоначальной причиной борьбы с иконами, как остатками языческого идолопоклонства.
Исторические изыскания Бельтинга, который вырвал изучение икон из рук теологов и эстетиков, позволяют лучше понять силу их воздействия. Она не определяется исключительно эстетическими канонами, и тем более, изобразительными характеристиками. За иконами стоит культ мертвых. Вся та особая мистика, которой окутана смерть, то обстоятельство, что каждый из нас смертен - вот где таится особая "эстетика" иконописного кода. Икона – это если не сама смерть, то напоминание о ней, она является медиумом, посредством некоторых возможна коммуникации с мертвыми. Иконы - это мертвые, которые живут и действуют с нами.
Другим источником культа икон является поклонение изваяниям героев. Статуи императора, его каменые и бронзовые бюсты и барельефы были весьма распространенными в Римской империи. Кроме того, во все более широких масштабах практиковались переносные изображения на досках. Чиновники высокого ранга имели право принимать людей под портретом императора, перед которым горели свечи. Таким образом его решения были легитимированы самим императором. Статуи преставляли императора в полный рост со скиптром и державой в руках и неудивительно, что именно так впоследствии изображался небесный царь. На портретах император представлен не в профиль, а в фас, и это тоже стало образцом для иконы. Конечно, бюсты языческих императоров довольно резко отличались от изображеий Христа. На отличие античной статуи от иконы обратил внимание В. Буслаев, который указал, что главными в иконе являются глаза. Однако имела место и другая тенденция. Уже Константин видел в Боге правителя небесной империи и это определяло соответствующий его статусу вид. Христианская икона заимствовала ритуалы изображения императора. Культ Христа превратился в государственный культ. Если портреты императора висели в служебных помещениях, то иконам было место храме. Однако на практике все получалось по иному. После того, как было официально разрешено изображать Христа, его образ также брали в военные походы и несли его перед войсками. Портреты императора были увенчаны лавровым венком и это походило на щит с образом, который был укреплен на штандарте.
Отсюда становится понятным обычай укреплять щит с образом Христа на кресте. Сначала он как триумфальный штандарт Христа не имел изображений. Затем в его верхней части появляется медальон с его изображением как властителя и Бога, и лишь позднее появилось распятие. Сначала крест считался символом победы, имперским символом. Христос появился на кресте как полководец, а не Распятый. Signum Христа был установлен на императорском штандарте Константином. По преданию, этому знаку, который он якобы увидел на небе, было дано истолкование "Сим победиши".. Спустя два столетия появились изображения Христа, по аналогии с культом портретов императора. Прошло два столетия, прежде чем церковь и император начали противостоять друг другу как враги в иконоборческой полемике.
Подобно тому как император видел в Боге небесного царя, и использовал изображение Христа на кресте как военную эмблему на штандарте, папа также распорядился нарисовать Богоматерь в пурпурном одеянии императрицы с короной на голове. На этой иконе изображен и сам папа, который готовился совершить церемониальный поцелуй ее ноги. Поскольку ранее император присвоил себе титул "слуга Христа", то изображение папы у ног Богоматери означало независимость папы путем принятия титула "Слуга святой Богородицы". Хотя юридически папа был византийским подданным, этой иконой он заявлял право самостоятельно исполнять свою власть по поручению Богоматери. Канонизация ее образа самым тесным образом связана с притязанием папы на власть. Не имея иных способов он избрал медиальную технологию. Поскольку образ Богоматери был чрезвычайно популярен среди народа, он переприсвоил ее евлогическую риторику и канализировал возбуждаемую ею энергию в своих целях. Он стал представлять себя как посредника в общении людей с Богоматерью. Подобно тому как портрет императора в кабиненте чиновника легитимировал его решения, икона изображающая общение папы с Богоматерью, придавала ему дополнительный вес в глазах народа. Подобно тому как портрет императора постепенно сменился неким культовым образом, так и изображение Богоматери приобрело спеифические черты. Ее взгляд обращен как бы сквозь зрителя, фигура обрела монументальность. Голубое небо и ангелы символизировали вечность, младенец на руках – явление Бога в истории. Папа представлен как регент Богоматери на земле.
Итак на формирование иконы значительное воздействие оказало культовое изображение императора. Искусствоведы же трактовали нематериальные бесплотные и неподвижные формы иконы специфической философией образа в византийской эстетике: образ – это сосуд сверхъестественной субстанции, в котором содержится перовобраз. Действительно, в иконе поражает контраст убедительности и недоступности. Существовали ли прочные культурные коды создания и чтения таких изображений? Искусствоведы уверены в существования ясной и четой семиотики образа. Однако сравнение различных ранних икон показывает отсутствие единых правил и использование различных стилевых средств. Ранняя иконопись находится в поиске. Например, "Мадонна делла Клеменца" изображена в луче света, который льется из под десницы Бога. Святые, окружающие Марию, изображены схематично и отличаются от живого мазка главной фигуры. Наоборот подвижные фигуры ангелов странно контрастируют с неподвижными фигурами святых переднего ряда. Богоматерь занимаетсрединное положение и это можно трактовать как указание на связь духовной и физической субстанций. Такое пониманние отсылает к неоплатонической философии, которая считается основой византийской иконографии. Однако вряд ли можно говорить о канонах образа или о цитатном характере стиля. Портрет святых и лик Бога еще не различаются достаточно резко. Нередко лицо святого, например, Иоанна Крестителя напоминает драматическую маску.
Столь же нестандартно изображен апостол Петр на иконе Синайского собрания. Окладистая борода, короткие волосы, ключи в руке соответствуют его иконографическому типу. Однако в то время вряд ли существовал четкий канон, ибо данная икона не согласует тип и индивидуальность. Выбор образца зависит от установления его безусловной подлинности. Образ Христа был новшеством, которое нуждалоь в узаконивании.
Христос считался "царем царствующих" и поэтому император уступил место на монетах своему небесному владыке. Существует легенда, согласно которой у художника, изобразившего Христа с короткими волосами и с пробором как у Зевса, отсохла рука. Христос изображался с длинными вьющимися волосами. Какое-то время соперничали семитический и эллинистический типы изображений Христа. "Семитический" тип господствовал до иконоборчества, а "элинистический" после.
Семитический лик наделен ярко выраженными этическими чертами и более очеловечен, он напоминает портрет конретого человека. Очевидно, что оригинал его сформиповался на Востоке. Наоборот "элинистический" образ абстрактен. Изображение Христа на монетах и императорских штандартах означало, что проиходила смена старых государтвенных знаков власти на новые. Религиозне образы озались переприсоеннвми властью, что вызвано популяростью Христа, харизму которого использовал император, изображавший себя партнером небесного царя. На монетах постенно Христос занял лицевую сторону, а император оборотную. Гармония была достигнута тем, что в руках императора оказался крест. Вообще говоря, симбиоз церкви и государства, власти небесной и земной происхолил постоянно. Ислючением, скорее, является их резкое противоборство. Когда император был и представлялся медиальной техникой как вояка, а папа как святой. На деле же император пользуется христианскими символами (вместо меча, кольчуги, шлема, колеснцы - трон, мягкое одеяние, крест, корона, напоминающая о нимбе мученика), а папа водружает на голову корону. Этим оба достигают чисто светского триумфа. Если старые императоры рядом о своим изображением помещли портрет сына, намекая на преемственность, то христианские императоры изображали себя рядом с Христом и апостолами. В целом византийская иконография характеризуется переходом от античной имперской тональности к религиозно церковной. Знаки власти и знаки Бога, тем не менее, странным образом сливаются.
Переход частных портретов в официальную сферу меняет их стилистику. Чудоворные изображения использовалиь как частные покровители и в этом состояла дань язычеству. Империя использовала эти изображения. Они приобрели официльный статус и стали выполнть пропагандистскю функию. Культ рлигиозно-государственнх изображений и прежде всего креста и иконы вызван сложными отношениями с соседним арабским халифатом. Арабы первыми начали выпускать монеты с изображением халифа как представител Аллаха. С 695 г. на арабских монетах остаются только надписи, а в Византии наинается иконоборчество. Вероятно, Лев III с предубеждением относился к изображению Бога потому, что был выходцем из Сирии. На Востоке изображение живых существ считалось конкуренцией с Творцом.
Теологи, вынужденные мириться с культом икон, стремились превратить их в высказывание. Например, изображения Иоанна Предтечи, а таже апостолов следовали определенной теологической схеме. Иоанн первый узнал и крестил Христа, а Петр получил от него ключи, как консульские знаки власти над Римом. Надпись на греческом языке подверждала его право быть земным представителем Бога-Логоса.
Возможно, мы лучше поймем силу икон в формировании единства, если обратимся к анализу медиакратических технологий. Сходство восприятия иконы и ТВ-изображения состоит в том, что они не отсылают к чему-то стояшему за ними или над ними. Т.е. они конечно “идолы”, но отсылают к тому, кто их послал несколько по иному, чем образ или семантический знак, несущий значение. Знак воспринимается не сам по себе, а как носитель значения. В процессе восприятия это проявляется в том, что мы стремимся сравнивать воспринимаемый нами образ в “самим предметом”, и хотя понимаем, что это не возможно, стараемся хотя бы не путать образ и то, что он отражает, иначе мы окажемся в психбольнице. Итак наши обычные образы и знаки наделены некими двойниками, в роли которых могут выступать как предметы, так и идеальные сущности. Но экранные образы постепенно превратились в нечто иное: они сами стали самоценной реальностью. Собственно, византийская икона впервые заменила трансцендентного невидимого Бога его изображением. Поэтому для византийских богословов вопрос о доказательстве бытия Бога не стоял столь остро, как для католических.
Но это наблюдение не только не снимает, но и, наоборот, обостряет наш вопрос, вопрос о единстве, может быть даже о солидарности. Христианство всегда гордилось тем, что предложило людям новый союз, основанный на любви и вере. В этом случае ее символика, и прежде всего изображения Святой Троицы, Христа и Богоматери, должны обладать некими “магнетическими” свойствами, эманировать любовь “святого семейства” на всех страждущих, приглашать их к себе, обещая спасение.
Письменная культура оторвалась от почвы, на которой она произрастала. Знаки единят нас истиной и информацией. Но если сообщения перестают согревать наши души, он становятся бесполезными. Сила современных экранных медиумов по сравнению с книгой состоит в том, что они опираются на образ и звук. Интеллектуалы возмущены тем, как ведутся рекламные или избирательные кампании. Напротив, “рекламщики”, “пиарщики” и “имеджмеейкеры” постепенно осознают, в чем состоит, откуда исходит сила образов и звуков. Она проистекает не из идей, истин или сущностей, она не предполагает рефлексию, т.е. переключение внимания с вида знака на сущность, значение того, что этот знак представляет. В масс медиа образы представляют сами себя и не отсылают к тому, чему учат в университете. Отсюда изображения вещей или политиков в рекламных роликах воздействую по иному, чем интеллектуальные знаки. Зритель видит красивую вещь или внушающее доверие лицо политика, слышит бархатный завораживающий голос, попадает под воздействие завораживающего взгляда. Это принципиально иные знаки, способ воздействия которых на поведение не предполагает рефлексии. Эти “радиально-лучевые” знаки эманируют энергию бытия и этим единят нас как со-сущих.
Теология, прежде всего, стремится урегулировать отношения между Богом и человеческой душой, которая, несмотря на грехопадение, должна пребывать в Боге. Кроме того, необходимо уяснить отношения Бога с самим собой после очеловечивания. Именно при решении этих вопросов и сформировалась идея всеединства. Золотое время субтильной теологии – поиски места в ничто или в нигде. Если все в Боге, то где, каком месте располагается он сам, за какими стенами он существует? И вообще, как изнутри можно производить, творить внешнее? Зачем вообще отпускать сотворенное наружу? Как это отпущенное может возвратиться обратно домой?
Осмысление отношений души и Бога осуществлялось в форме монистических или дуалистических концепций, а вопрос о существовании Бога в себе приводил к теории тринитарности. В какой-то мере они могут рассматриваться в качестве продуктов как отрицания, так и освоения платоновской теории Эроса, которая охватывала внутренние отношения. До появления в 19 в. глубинной психологии именно она была основой описания интимных отношений. Но нельзя забывать и о теологии: Бога постигает тот, кто живет внутренней жизнью. Отсюда история многих понятий психологии и социологии тянется из глубины веков. От размышлений о ко-субъективности диады "Бог-душа" теологи эволюционируют ко все более сложным конструкциям кооперации, ко-интеллигенции внутри божественной тринитарности. Если осмыслить эти усилия как попытку описать отношения "в себе" и "для другого", то они имеют важное значение для философии. Как показал Слоттердайк теологический сюрреализм оказывается сферо-реализмом85. Понятие имманенции невозможно понять без учета истории теологии.
Прежде всего, следует освоить языковую игру мистической теологии, в которой описывается возможность прихода души обратно в божественную сферу. При этом мистики мечтали превзойти отношения близости, характерные для родственников и друзей. Союз между ними не описывается исчерпывающим образом в терминах симпатической диспозиции или встречи. О Боге и душе не скажешь в терминах делового партнерства или идеологической партийности. Они не схожи с парой любовников, страсть которых вспыхнула в результате случайной встречи. Более того, резонанс Бога и души имеет радикальный характер.
«Исповедь» – интимный документ эпохи. И не потому, что сообщает о тайных сторонах сексуальной жизни, а потому что раскрывает сокровенные надежды первых обращенных. Это образец дискурса об интимном, в котором сочетаются молитва и исследование. Исповедь – это также литературный и психогогический акт экклезиальной открытости. Молитва и исповедь структурировали теопсихическое пространство первых христиан. Глорифицирующая молитва дополняется заздравными и хвалебными речами, а исповедь опирается на язык истины о предмете удивления и восхваления. Собственно, соединение этих двух форм речи и образует специфическую особенность истинностной речи в европейской культуре. Христианский языковой анализ опирается на предпосылку, что сила исповеди превосходит принудительную истину под пыткой перед судом. Это превосходство состоит в снисходительности в ответ на исповедь. Наоборот, пытка не предполагает ни понимания, ни соучастия. Тот, кого пытают, ненавидит спрашивающих и может лгать до тех пор, пока может терпеть боль. И наоборот, ложь несовместима с исповедью, условием возможности которой является намерение сказать правду. В истинной религии истина перестает быть свойством высказываний. Истина – это единство речи и жизни. Пробным камнем того, что исповедующийся открывает истину, является боль признания, в ходе которой он очищается и отделяется от своего прошлого. Несомненно, исповедь предполагает иное толкование греческой алетейи: человеческое слово понимается в диалоге, а божественное благодаря откровению; общим для того и другого является милость, открывающая доступ к внутреннему миру. Трагический катарсис повторяется христианством, но другими средствами. Часто не без оснований полагают, что игра истины в исповеди является прототипом психотерапии.
Августин пытается сделать выводы из того, что истина не просто знание объектов, а пребывание в ней. Во всяком случае, индивид может сообщить истину о своем обращении к истине. Это означает, что искомое находится не где-то далеко, а в нем самом. Исповедующийся должен описать ее пером. При этом рукой автора руководит сам Бог. Отсюда невозможность ложной исповеди. Августин как автор представляет Бога: создатель всех вещей предоставил апостолам и святым отцам возможность записать свое сообщение, посланное с Христом. Итак, апостол – это представитель первичного автора, он говорит или пишет, а не занимается психотерапией.
Внутреннее бытие означает здесь остановку в потоке истинного языка: собственная речь выступает как выражение генерального божественного текста, для которого не требуется внешней речи. Но в vita christiana речь идет не только о подчинении своего слова слову Бога, но и о целостном существовании, в котором единичное предстоит перед Богом. Совершенно явно в "Исповеди" говорится о том, что проводниками Слова Бога являются не гении, а апостолы. Свое собственное обращение Августин понимает как эпохальное. Только возвращение души к Богу дает человеку счастье. Бог Августина - это истина, а истина - это субстанция. Так происходит возвращение к греческой метафизике. Отдельный субъект, как нечто отпавшее от субстанции, может спастись лишь через возвращение к существенному и подлинному. В христианской теологии господствуют метафизические понятия, и поиск истины происходит на основе конверсии бытия и ничто или как стремление преодолеть феноменальную смерть на основе жизни в истине. Для обоснования возможности этого используется латинский термин «трансценденденция», игравший центральную роль в культуре Европы. Именно на его основе доказывалась возможность перехода от ничто к бытию. Августин находит Бога в своей душе. Имеет место возвышение субъекта к субстанции и нисхождение ее к субъекту. Человеческий дух постигает универсум благодаря исследованию своего внутреннего мира - души.
Исихастское аскетическое учение предполагает использование особенных форм коммуникации и прежде всего – молчания. Как труд и молитва, оно используются исихастами в терапевтических целях для борьбы с опасными страстями. Если в философии обучение предполагало интеллектуальную работу ума, то в религии оно практиковалось как вспомогательное средство очищения души. Более того, схоластика – это тоже аскеза. Тому, кто старательно и много учится, не до девушек. Аскеза может достигаться разными средствами. В принципе, чтение и медитация сами по себе не есть нечто уголовно наказуемое. Однако, христианская аскеза требует больше, чем соблюдение правовых норм. Если речь идет о чистоте души, то в центре борьбы оказываются душевные помыслы. Христианство – это новый уровень цивилизационной деятельности. Прежде внутренним миром интересовались гораздо меньше. Лишь Христианство открывает эпоху переживаний. Литература как способ описания душевных переживаний и делает возможной коммуникацию на этой основе. Конечно, для описания нужны переживания, причем все более экзотические. Но они не обязательно привязаны к каким-либо реальным нуждам или предметам. Внутренний мир может быть виртуальным. Конечно, теория познания стоит на страже и разделяет реальность от вымысла. Но христианство перешагивает эту границу и открывает возможность переживания виртуальных, воображаемых и навязчивых состояний.
И все же учить и писать даже о молчании – это значит втянуться в рефлексию. Кажется, что подход к письму, чтению и наставлению как к формам аскезы приводит к отрицанию и обессмысливанию их как форм интеллектуальной деятельности. Чтобы не грешить, можно писать и говорить любую абракадабру. Но кто ее будет изучать? Пожалуй, только поэты-футуристы использовали абсолютно бессмысленные звуко- и слогосочетания. И если у китайских мудрецов мы ищем и находим зерна мудрости, то и Нил вынужден не просто говорить, чтобы отвлечься от греховных помыслов, но говорить что-то вразумительное, более того, захватывающее. Иначе, кто бы его слушал? Кроме того, письмо предполагает авторитет и традицию. Отсюда "Устав" на самом деле – это ничто иное, как подборка высказываний святых отцов. По отношению к этому сочинению правомерно ставить историко-научные проблемы. В частности, какова культуртрегерская роль Нила, с какими новыми идеями он познакомил русскоязычных читателей? Нил Сорский рассуждает об «умном (мысленном) делании», под которым он разумеет внутреннее, духовное подвижничество, размышление, богомыслие, созерцание и сердечную молитву, или внутреннюю беседу с Господом: «Кто одними устами молится, а об уме небрежет, тот молится на воздух, ибо Бог уму внимает. Чтобы блюсти сердце, да имеем молитву. Ибо в сем состоит первая степень иноческаго возраста; и без сего не возможно умертвить страсти, говорит Cимеон новый Богослов. Бесконечное повторение внутренней молитвы отвлекает от дурных помыслов и уменьшает возможность греха. «Господи Иucyce Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго», - взывай так, говорит преподобный Нил, прилежно, стоишь ли, сидишь ли, или лежишь, взывай, ум затворяя в сердце, и, сколько можно, сдерживая для безпрепятственности внутренней, самое дыхание, чтобы дышать не часто, В том, чтобы, как говорят Отцы, сдерживать дыхание и нечасто дышать, - в том самый опыт вскоре удостоверить, колико полезно сие для сосредоточения (собрания) ума в молитве.»86
В сочинениях Нила отсутствует полемический компонент, хотя он негативно расценивал состояние и распорядок монашеской жизни. Собственно, не вызывает одобрения и устранение Нила от существующих форм монастырской коммуникации. Как поучение инокам, основанное на трудах предшественников, «Устав» с точки зрения требований аргументации, логики и даже грамматики далеко не самое совершенное сочинение. Квалификация «Устава» как психологической теории тоже не вполне корректна. Нил развивал доктрину делания. Теория души играет по отношению к практике вторую роль. К тому же эта теория некритична, психологическое знание души поставлено на службу аскетической цели. Поэтому лучше говорить не о теории, а о системе технического знания, полученного благодаря аскетическому опыту. Легитимность его достигается ссылками на опыт святых отцов. Верификация этого знания состоит в повторении аскетической практики.
«Устав» Нила задуман как эффективное средство против греховных помыслов. Поскольку речь идет о лекарстве, всплывает вопрос не только о теории, но и об «аптеке», т.е. разработке психологической теории аскезы, а также об организации дисциплинарного порядка. Нил меньше внимания уделял теоретическим вопросам, зато продумывал до мелочей распорядок жизни. И хотя он предлагал некий средний путь, это не означало, что он был легким. Каждый час монаха должен быть посвящен исключительно душеспасительной деятельности. Нельзя сказать, что Нил чурался теории. В начале своего труда он классифицирует формы эволюции греха, и потом достаточно подробно дифференцирует страсти. Но в основе различий лежит интуиция, чувство, чутье в отношении врага. Здесь очевидно влияние Платона. Его образ стражей государства, главными качествами которых является чутье, составил ядро европейского мышления.
Источник греха Нил видит, строго говоря, не в реальности, например не в том, что сама повседневная жизнь греховна, а в помыслах. Конечно, он отвергает и предметы желания, например, собственность и женщин, которых лучше не видеть. Но все-таки главный враг – это греховная мысль. Но если есть интуитивное чутье к врагу, мысль может быть чистой. Собственно, это и делает полезным душеспасительный разговор. И все же не будет результативным искать у Нила попытки анализа, обоснования, схоластического обсуждения возможности мистического единения с Богом. Нил прошел хорошую выучку и сторонился ересей.
Нил разделил помыслы на плохие и хорошие, и стремился использовать мысль для борьбы с грехом. Против чревоугодия он аргументировал ссылками на смрад съеденной и переваренной пищи, стяжательству он противопоставлял смертность, которая обессмысливает богатство, грешникам угрожал страшным судом и муками ада. Нил выделил 8 греховных помыслов и прописал средства борьбы с ними. Нил дошел до того, что не считал даже хорошие помыслы абсолютно добрыми. Они используются лишь как средство борьбы с грехом. С точки зрения последовательного исихазма, практикующего затвор и молчание, любые мысли стимулируют греховные помыслы. Но это радикальное лекарство предлагается лишь после того, как использованы другие средства. Нил предостерегает против "передозировки".
Возникает вопрос, в каком смысле Нил определяет свой метод как испытание текстов святых отцов? Как связана психология аскезы со спекулятивно-схоластическими вопросами? Какова степень интеллектуальности учения Нила? Строго говоря, если речь идет о молчании мысли, то нет смысла задавать подобные вопросы. Исаак Сирин считал, что только психики прибегают за помощью к мысли, пневматикам схоластика не нужна. Нил лишь провел до конца эту мысль. Ему это удалось лучше, чем византийским богословам, уставшим от греческого интеллектуального багажа. Все, что не имело отношения к аскетической практике, было отброшено. Слово «философия» не употреблялось Нилом. Является этот аскетический пуризм отражением интеллектуальных способностей самого старца, или следствием его ориентации на высшую мудрость?
В отличие от богословия и схоластики речь идет не о проверке или обосновании легитимности. Испытывать священные тексты – это значит ставить эксперименты над собой. Жития можно интерпретировать как способ моделирования поведения людей. Речи и тексты о святых не просто идеология. Идеология предписывает и обосновывает, она воздействует, так сказать, извне, хотя иногда и достигает убеждения. Собственно, церковь тоже ограничивается внешней стороной религии – обрядностью и соблюдением ритуала. Но люди всегда хотели большего, а именно внутренней убедительности, правды-истины, которая переворачивает душу, обращает человека. И именно на это ориентировались святые подвижники. Помимо воздержания, поста и молитвы они пытались справиться со своими страстями путем речи. Даже если они прибегали к молчанию, то запрет касается разговоров с другими, это запрет на болтовню. Сам же святой непрерывно говорит, творит внутреннюю молитву, и это называется «умное делание». Язык функционирует здесь особым способом. Благодаря евлогической риторике тексты воздействуют на поведение людей не как внешние предписания или запреты, а нормализуют сами страсти. Они направлены на душевные состояния и переживания. Собственно, жития святых – это перевод, интерпретация евангелической риторики на национальные языки и поэтому сравнение различных жизнеописаний показывает, как Писание использовалось тем или иным народом для оправдания, точнее прославления собственных целей. Эта национальная редакция Евангелий имела важное государственное назначение.
С антропологической точки зрения язык не просто возвещает истину, но и регулирует поведение, причем путем воздействия на психику. Собственно, устная речь и предназначалась как песнопение-славословие для прославления себя и своего рода. Такая героическая песня внушала уверенность и выводила человека из мира смутных страстей и переживаний на дорогу подвига. При помощи песни и речи человек переводит себя в нормальное состояние, он забывает о своих страданиях и желаниях и выходит на путь героев, которые служат защитниками родной земли.
У Нила Сорского патриотический мотив звучит довольно слабо. Главное внимание уделяется борьбе со своими страстями. Можно сделать предположение, что человек понимается старцем как некая машина желаний. И социальная реальность – это не мир холодного расчета и деловых отношений, а мир страстей. Похоть, чревоугодие, властолюбие, гордыня, зависть – велик список грехов (7 основных и почти 300 дополнительных) им невозможно противостоять внешними запретами. Желания – это энергии, которые можно истощать аскезой и трудом. Но и это не всегда помогает. Жития столпников и затворников показывают, что, забравшись на скалу или закопавшись в землю, живя на хлебе и воде, невозможно избежать греховных помыслов. А ведь христианство требует не просто внешнего послушания, а чистоты помыслов, заботы не о теле, а о душе. Греки путем философии, гимнастики и диетики научились управлять своим телом и своими страстями, но ни не ставили своей целью полного очищения от телесных желаний.
Христианская забота о душе ориентирована на внутреннюю аскезу, на борьбу со страстями и подавление желаний. Собственно, святые – это новые герои, которые демонстрируют победу над внутренним врагом человека, имя которому дьявол. Это не столько существо, сколько общее имя для страстей человеческих. Страсти зарождаются в одной душе и магнетопатическим путем, как вирусы передаются другой. Это происходит при обмене взглядами, словами, телесными прикосновениями. Отсюда в Сорском ските, устроенном по восточному образцу, были приняты жесткие требования контроля, напоминающие нормы санитарного контроля во время эпидемий. Странный поворот от общежития к изоляции и компромисс между монастырем и пещерой отшельника, достигнутый в ските, объясняется не растущим индивидуализмом, а стремлением оградить невинные души от заражения страстями порочных людей. Но что делать с инфицированными? Воздействие дьявола так велико, что почти уже не осталось невинных душ. Поэтому необходимы эффективные лекарства.
Нил исчисляет восемь главных страстных помыслов или страстей, от которых рождается множество других: 1) чревообъястный, 2) блудный, 3) сребролюбный, 4) гневный, 5) печальный, 6) уныния, 7) тщеславный и 8) гордостный.
1. Для борьбы с чревоугодием Нил напоминает, что и самая сладкая и благовонная пища весьма скоро обращается в смрад: Ведая это, укори себя за то, что желаешь алчно той сладости и приятности для чувств, которая так скоро превращается в злосмрадие.
2. Против блудного помысла необходимы следующие предосторожности: Сохраняй себя от собеседования с женщинами и от взирания на них; удаляйся от сожительства с юными, женовидными и красивыми лицами, и от взоров на них удерживайся. Наконец отнюдь не слушай ни от кого непристойных разговоров, коими раздражаются страсти".
3. Преодоление недуга сребролюбия не требует больших усилий, важно не давать ему укрепится. Для этого лучше всего помнить о смерти: Разумея краткую нашу жизнь, попечемся о смертном часе, не вдаваясь в молвы миpa сего и в попечения неполезныя. Хотя бы мы и весь мир прибрели себе, но в гроб вселимся, ничего не взяв туда из миpa сего, ни красоты, ни славы, ни власти, ни чести, ни другаго какого-либо здешняго блага.
4. Тот, кто испытывает гнев, должен помнить, что прощение своих грехов предполагает прощение чужих.
5. Великим подвигом души Нил считал борьбу с унынием: Лют сей дух- дух уныния; а совокупляясь с духом скорби и чрез него подкрепляясь, он становится лютее и тягостнее. Он нападает с наибольшею силою против живущих в безмолвии. Когда воздвигнутся на душу жестокия волны уныния, человек теряет надежду видеть конец их, и враг влагает ему мысль (убийственную), что велико его страдание в настоящее время, а впоследствии еще увеличится, что он оставлен Богом.
7. Много бдительности нужно нам против духа тщеславия: Надлежит всячески избегать похвал человеческих, таким образом твердо да направляем все ко благоугождению Богу.
8. Кто поработил себя страсти гордости, тот сам для себя и бес и враг, - тот в себе самом носит скорую гибель. Первый урок, говорит старец: ставить себя ниже всех, т. е. почитать себя хуже и грешнее всех человек, и сквернее всех тварей; потому что гордостию преступает порядок, естеству тварей указанный и горше самых бесов, потому что побежден ими. Вот вторый: избирать всегда последнее место, и на трапезах, и в собрании посреди братии; носить худшую одежду; любить черныя и низкия работы; при встрече с братиею, каждаго предварять низким и чистосердечным (неразленным) поклоном: любить молчание; не быть велеречивым в собеседованиях; избегать спорливости и противоречий; быть в трудах, не выказывая себя (нелюбоявленну), и не настаивать на слове своем, хотя бы оно казалось справедливым.87
Судя по мрачному «Завещанию», Нилу не удалось справиться с земными желаниями. Он велел бросить свое тело на съедение диким зверям. Конечно, дело можно трактовать так, что он не придавал значения внешней стороне жизни и не заботился о теле, считая его источником греховных помыслов. Тело – медиум общения с дьяволом. Только душа может приобщиться к божественному. Дамаскин утверждал, что после воскрешения будет дано новое тело. Возможно, это и объясняет то пренебрежение, которое Нил выразил в своем «Завещании».
Послание изначально имело устный характер. Поскольку оно непроверяемо фактами, а пославший его находится в потустороннем мире и нам недоступен, постольку его истинность обеспечена доверием к посланнику. В дальнейшем теологи и философы превратили Бога в теоретического монстра, выбросили его за пределы мира, исключили возможноть непосредственого с ним общения. Народная вера, напротив, опиралась на желание близкого взаимодействия с Богом. Человек хотел, чтобы он был мудрым отцом, заступником. Правда, власть видела в нем небесного царя, помогающего земному, а так же грозного судью, воздающкго ужасные кары за преступления и грехи, за непослушание власти. Для этого была создана модель ада, рая и чистилища. Союз церкви и государства – это социально-политическая предпосылка трансцендирования христианской религии.
Научной и философской критике языка Писания можно противопоставить «иммунологический» подход. Язык – это, прежде всего, совокупность узнаваемых мелодий, которыми звучат послания. Героический напев гимнов воодушевлял людей на подвиг, заставлял их стать выше самих себя. Их первичное назначение состоит не в том, чтобы служить средством для передачи информации, а в том, чтобы формировать коллективное тело тех, кто коммуницирует. Люди используют слова, прежде всего, для того, чтобы сообщать о своих достоинствах на своем языке. Они не просто описывают те или иные положения дел, а, так или иначе, восславляют их. Племена и народы всегда создавали собственные идиомы для выражения собственных достоинств.
Кого славят Евангелия: Бога, его Сына или самих евангелистов, учеников Христа? Думается, что ответы на эти вопросы следует искать в особенностях устройства раннефеодальной медиа-империи. Приглашение Бога стать членами его Царства направленно к той или иной этнической коммуне. Это обстоятельство превосходно видно на примере развития ранней отечественной религиозной литературы. Если посмотреть Поучение Владимира Мономаха или Сказание о Борисе и Глебе, то основной пафос этих сочинений состоит в том, что чтобы объединить разрозненные княжества и враждующих друг с другом князей в единое русское царство. Борис и Глеб становятся не просто Святыми, жителями Божьего царства, а нашими боевыми символами, защитниками Руси.
Смысл этой этнонарциссической операции состоит в том, что с ее помощью русские люди выходят на широкий простор истории и равняются на деяния греков и римлян. Дальнейший рубеж и пункт прибытия "Москва - третий Рим". Таким образом, русская версия евангелия имеет важный политический смысл. Следует подчеркнуть, что эта идеология обретает поэтическую и евангелическую форму одновременно. Поэтика империи и Божьего царства слиты в них воедино. Даже сегодня эти тексты оказывают на читателей магнетическое воздействие. Летописец славит одновременно Бога, князя и народ, пребывающих в трогательном единстве.
"Сказание о Борисе и Глебе" является жизнеописанием первых русских святых, появление которого означало органичное восприятие христианства. Христианская история была рассказана на общепонятном национальном языке и способствовала единению народа. Она была хвалебным гимном становящегося сильного этноса и описывала его настоящих духовных вождей. Святополк обманом овладел властью, но добром это не кончилось. Именно кроткие, признающие закон старшинства и тем не менее невинно убиенные братья Борис и Глеб стали образцом подражания для остальных. Наоборот окаянный Святополк, в конце концов, был разбит Ярославом, обратился в бегство и скончался где-то между Чехией и Польшей. Так, заключает сказитель, он потерял обе жизни, здесь на земле он лишился княжения, а там не только не получил царства небесного, но мукам и огню был предан. Главным в этой истории является создание "национальной идеи", которая объединила русских, способствовала росту их национального самосознания и соединила общехристианскую мораль с государственными добродетелями русских людей. Страдания во имя процветания русской земли, вот что глорифицирует "Сказание". Защитники ее будут щедро вознаграждены Богом, им уготована вечная жизнь. Очевидно, что кроткие христолюбивые братья после своей физической смерти стали посредниками между Богом и русскими людьми. Они заменили языческих богов, но в отличие от трансцендентного Бога были своими русскими святыми. Их культ вполне объясним с точки зрения задачи самосохранения русского этноса. Именно соединение христианства с этой национальной задачей и достигается в «Сказании». Любопытно то, что сказитель еще не знает, как назвать Бориса и Глеба. Он не решается наречь их ангелами, хотя они являются защитниками всех скорбящих, и называет их цесарями или князьями, которые превзошли смирением даже самых простых людей. Так в заключение автор "Сказания" раскрывает с полной откровенностью причины глорификации Бориса и Глеба. "Воистину вы цесари цесарям и князья князьям, ибо вашей помощью и защитой князь наши всех противников побеждают вашей помощью. Вы наше оружие, земли Русской защита и опора, мечи обоюдоострые, ими дерзость поганых низвергает и дьявольские козни на земле попираем. Воистину и без сомнений могу сказать: вы небесные люди и земные ангелы, столпы и опора земли нашей."88 И, наконец, главное в обращении сказителя: «О блаженные страстотерпцы Христовы, не забывайте отечества, где прожили свою земную жизнь, никогда не оставляйте его... Вам дана благодать, молитесь за нас.»89
В речах Кирилла Турского христианство также пропагандируется как государственная религия, способствующая повышению боевого духа. Это достигается славословием. Воспевая царство небесное, Кирилл воспевает Русь. Любой национальный язык – это восхваление своего народа, его правителя-героя и верных воинов-защитников. Именно особенности эпического языка, а не только верноподданические чувства Турского, определяли риторические особенности его "Слова".
Совсем другая тональность присуща речам протопопа Аввакума. Возможно, она определена изменениями государства, которое уже перестало восприниматься как нечто родное, ибо не дает свободы, а давит и душит. Конечно, отношения церкви и государства перешло во времена Аввакума в другую фазу. Протест Аввакума вызван модернизацией церкви и государства, проводимой царем Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном. Отсюда обличительный тон его речей направлен на личности царя и патриарха, которых он называет то "дурками", то предателями. Но образ "Святой Руси" остается вне поля критики. Напротив, за этот идеал, собственно, и болит сердце протопопа. Отход от него расценивается как предательство.
В эпоху Просвещения французы, немцы, американцы, и позже их российские интеллектуалы, использовали язык восхваления Бога для восхваления демократии, свободы и прав человека и гражданина. Незаметно договор с Богом был переписан и подменен. Он приобрел более рациональный вид, а также стал удовлетворять экономическим, юридическим и моральным нормам гражданского общества. Отчасти это проявилось и у Лютера, который в отличие от католицизма, опиравшегося на идею долга, который необходимо вернуть, ввел то, что можно назвать кредитной системой. В соответствии с принципами двойной бухгалтерии каждый верующий сам подсчитывал свои долги перед Богом.
Вместо восславления коллектива в эпоху демократии необходимо было возвышение индивида. За эту задачу, например, взялся Т. Джефферсон – президент США и редактор американской Декларации о независимости. Он нашел время для сравнения греческой, латинской, французской и английской версий Евангелия и составил на их основе текст, названный "Жизнь и мораль Иисуса из Назарета", и известный как "Библия Джефферсона". Джефферсон отделяет то, что должен был на самом деле говорить Христос, от того, что он, по словам своих непросвещенных учеников, сказал. Неудивительно, что реконструированный Христос предстал как носитель евро-американского просвещения. От заповедей остался моральный кодекс, уместившийся на 64 страницах.
Аналогичным образом действовал Лев Толстой, искавший особый русский путь слияния религии и просвещения. В небольшой статье «Как читать Евангелие и в чем его сущность?» (1896) . Он писал: Я читал Евангелия и нашел в них вполне доступную истину... Для того, чтобы понять всякую книгу, необходимо выделить из нее все вполне понятное от непонятного и запутанного, и из этого выделенного понятного составить себе понятие о смысле и духе всей книги. Толстой, разочаровавшись во всех толкованиях, стал читать и интерпретировать Евангелия в соответствии с требованиям своего разума и сердца. То, что он постиг – это даже не откровения Христа, а то, что совпадает с мнением лучших представителей человеческого рода: Моисея, Исайи, Конфуция, древних греков, Будды, Сократа, Паскаля, Спинозы, Фихте, Фейербаха.
Не удивительно, что в Джефферсоновской библии и в толстовском евангелии не нашлось места Апокалипсису. Просвещение превратило легенду в новеллу, а Христа в литературного героя. Евлогическая речь стала подцензурной и допускалась лишь относительно "политкорректных" личностей, которые ведут себя рационально. С научной точки зрения апелляция к сверхчувственному миру стала считаться недопустимой. Кант признает религию в пределах одного только разума. У Гегеля Христос превратился в реального юношу, который мужественно боролся с предрассудками своей эпохи и был казнен представителями церковной и светской властей, видевших в нем угрозу собственному существованию.
Игровое пространство славословия существенно сузилось; культурная стратегия косвенного самовозвеличивания заставляла инвестора повышать расходы при снижении нарциссического дохода. Из этого затруднительного положения находит выход только массовая культура ХХ столетия, ибо в ней самовосхваление от выдающихся деяний и прочих достижений отделяется высокими критериями чуда, представления которого на сцене ждет наше примитивное чувство, нашедшее выход в бурных аплодисментах.
Задолго до Ницше рецепция Евангелия стала проблематичной. То, что в западной традиции казалось столь хорошим, совершенным и, кроме того, прибыльным – признание человеком своего родства с сверхчувственным Богом – обернулось утратой посыльного: слишком изменились представления о коммуникации, чтобы признавать возможными послания из потустороннего мира. Сообщающий такого рода послания выглядит как тот, кто берет слово, но неверно говорит. Свою задачу Ницше видел в том, чтобы устранить отравленное послание и заменить его новым, оказывающим целительное воздействие на читателей. Если старое послание вело к отречению от жизни, то новое должно стать ее утверждением и, тем самым, противостоять энтропии культуры. Действенно-историческое значение «Заратустры» оказалось не таким, как ожидалось. Ницше был объявлен пророком воли к власти и стал изгоем. От своих учеников он требовал слишком радикальной абстиненции от иллюзий и стереотипов, настолько радикальной, что обрекал их на одиночество. Розеншток-Хюсси назвал Ницше, Фрейда, Маркса и Гобине четырьмя «дизангелистами» 19 столетия. Они продолжили разрушение иллюзий, начатое критиками идеологии. Эта стратегия кажется безнадежной и тупиковой. Она строится на стремлении к «разволшебствованию», имеющему суицидальный подтекст. Ницше осуществил чудовищный эксперимент: собственные страдания он поставил на службу познанию. Но чем больше он платил страданиями за открытые истины, тем сильнее он удалялся от людей, ибо разрушал ту ложь, которой они жили. То, что он предлагал людям, отпугивало их. Этот «экономический», может быть «экологический» недостаток Ницшева послания должны осознать те, кто пытается сегодня написать новое послание, мобилизующее людей на жизнь и борьбу.
В утверждении позитивистов о том, что наука и здравый смысл представляют собой не противоположные, а родственные формы сознания, есть доля истины. Она состоит в том, что наука должна укреплять, а не разрушать уверенность человека в самом себе. Так пионеры науки воспевали разум и внушали чувство гордости человеку как его носителю. Их тексты строились по образцу доброго послания, и поэтому для европейского человека наука была чем-то вроде нового Евангелия. Сегодня все не так. Наука внушает неуверенность и страх. В этом виноваты отчасти сами ученые, исследования которых подрывают веру человека в самого себя, отчасти философы, использующие научную риторику в целях критики и разоблачения эрой веры как комплекса мифов, идеологий и предрассудков. Сама философия, да и другие символические формы культуры, все больше пользуются риторикой Апокалипсиса. Но и в этом случае имеет место абсолютизация злого послания, которое встроено в Библии в структуру доброго и направлено плохим людям как напоминание о расплате за грехи. Таким образом, можно выдвинуть предположение, что евангельская риторика имеет универсальное применение и сохраняется даже в научном и атеистическом дискурсах.
Если обратиться к технологии представительства, то она имеет давнюю историю. Шаманы, кудесники, жрецы были медиумами религиозной коммуникации. Это нечто иное, чем быть представителем власти. Король или император должны время от времени являться народу и сами представлять себя. Первоначально боги, хотя и оставались жителями потустороннего мира, тем не менее, иногда являлись, так сказать, лично. Но может быть, писатель –не жрец искусства и, тем более, не шаман, а, как утверждал еще Пушкин, – пророк или апостол. Но и в этой модели есть свои трудности. Пророк – вестник появления Бога, а апостол является его представителем. Но какие «верительные грамоты» они могут предъявить получателям. Способы, какими они себя подает, обнаруживают серьезные проблемы религиозного представительства. Они начинаются уже у Мессии. Трансцендентный Бог непосредственно не может явиться на земле перед людьми. Но как он может удостоверить свое существование? Он выбирает надежного посыльного и отправляет с ним свое послание. Христос не просто посланник, он - Сын Божий. Но это, как известно, у некоторых вызывало сомнение. Христос ссылался на пророков, а те на него. В ответ на вопрос, видел ли он Отца и в каких отношениях он с ним находится, Христос отвечает: Я в Нем, Он во мне.
С апостолами дело обстоит еще менее определенно. Их понимание различается примерно так: одни – мистики-пневматики считают апостолов «богодухновенными» (в них говорит дух Отца нашего); другие – теологи-догматики понимают их более академично, как учеников и представителей Христа. Возможен и компромисс: ап. Павел – избранный вестник, облеченный доверием центра, слышать его, значит слышать самого Бога. Таким образом, можно говорить о единстве личности и одержимости. По аналогии с римским правом, где различается собственность и владение, можно сказать, что апостол суверенный индивид, который принадлежит сам себе, одновременно является собственностью Бога.
Павел, как заметил Бадью, сам объявил себя апостолом.90 Способы, какими он себя подает, обнаруживают серьезные проблемы религиозного представительства. Они начинаются уже у Мессии. Его ждут, так как еврейский Бог тоже не может непосредственно явиться на земле перед людьми. Но как он может удостоверить себя, какие верительные грамоты он может предъявить? Евангелия и посвящены решению этой проблемы. Христос не просто вестник, посланник, он – Сын Божий. В ответ на вопрос, видел ли он Отца и в каких отношениях он с ним находится, Христос отвечает: Я в Нем, Он во Мне. С апостолами дело обстоит менее определенно. Их понимание различается: одни – мистики, пневматики считают апостолов одержимыми, в них говорит дух Отца. Другие – теологи-догматики понимают их более академично, как учеников и представителей Христа. Павел - избранный вестник, облеченный доверием центра; слышать его, значит слышать самого Бога. Кьеркегор писал о различии между гением и апостолом. Как почтальон имеет отношение не к содержанию письма, а лишь к его доставке, как посол при чужом дворе не несет ответственности за содержательную сторону работы посольства, а отвечает лишь за ее правильную организацию, так и апостол должен, прежде всего, быть единственно и исключительно верен своей службе, а она состоит в том, чтобы исполнить поручение. По мнению Кьеркегора, не потому я должен слушаться Павла, что он умен. Я должен склониться перед Павлом потому, что он обладает божественным полномочием приказывать как толпе, так и публике.
По аналогии с римским правом, где различается собственность и владение, можно сказать, что апостол – суверенный индивид, который принадлежит сам себе, одновременно являясь собственностью Бога. Отличие апостола от автора-гения состоит в том, что вестник это тот, кто загружен посланием, безупречно и четко передает его получателям. Он не является соавтором, ибо передает послание без каких-либо существенных добавлений. Важным критерием отличия божественного вестника от автора является нейтральность, прозрачность. Апостол – это и есть идеальный семиотический знак: будучи материальным самостоятельным существом, он является представителем, заместителем Другого. Хотя он претендует на реальное присутствие в нем Бога, он не может добавить или исказить послание. Поэтому ему не нужен талант гения. Но его роль не исчерпывается ролью скромного посыльного. Посол предъявляет мандат отправителя, который реально существует и в принципе сам может свидетельствовать о своем намерении. Апостол не имеет мандата. Он был призван наверх лишь однажды, и это нельзя ни доказать, ни повторить. Но и Бог не может еще раз вмешаться в процесс коммуникации. Послание из потустороннего мира доставляется лишь однажды. Существуют серьезные проблемы проверки его истинности. Если проверять его эмпирическими критериями, то оно не соответствует реальности. Мы не можем доверять ему, как доверяем обещаниям людей, если знаем, что они могут их выполнить. Поэтому греческие философы считали послание Бога парадоксальным. Опыт веры не поддается рациональной концептуализации, и это определяет отличие апостола от философствующего автора. Идея Бога, символизирующего необычное потустороннее, некую высшую сверхчеловеческую силу, одно из ранних порождений человечества. Однако он оставался тайной, был выведен из повседневной коммуникации, общение с ним протекало при посредстве жрецов, которые читали знаки Бога и посылали ему послания в виде жертв. Можно трактовать первобытные религии, несмотря на их жестокость, как формы порядка. Ритуалы и догматы определяли планы поведения людей и упорядочивали действия. Как таковые они не подлежали сомнению. Но познание необычного, сверхестественного не могли остановить запреты и табу. Человек хотел познать божественное и потому конструировал его образы теми средствами и способами, какие давала культура.
Важным этапом концептуализации опыта веры была модель апостольской коммуникации. Апостолу приходится обосновывать самого себя, он сам объявляет себя апостолом. Поэтому рискованное решение всегда остается за верующим. Среди людей известны случаи самозванства, но случай с апостолом еще сложнее, ибо он говорит не от собственного имени. Возникает логический круг: Апостол ссылается на Мессию, а тот – на апостола, возвещающего о нем. Это определяет особенности апостольской речи. Он не является простым "спикером". Дело в том, что апостол претендует, что пославший реально присутствует в нем. Павел писал: "И уже не я живу, но живет во мне Христос" (Послание Галатам. 2. 20). Матфей также описывает эту перемену статуса в обращении Христа к своим 12 ученикам: «Ибо в тот час дано будет вам, что сказать. Ибо не вы будете говорить, но Дух отца вашего будет говорить в вас». (Мф. 10, 19-20)
С современной точки зрения распространение Христианства можно рассмотреть как сетевой эффект. Церковь не вмешивается в дела империи, а создает новое моральное сообщество любящих и верующих. Так возникает христосфера, в которой люди "пребывают, живут и творят". Для ее возникновения решающим фактором является распространение Евангелия по всему миру. Павел отвернулся от иудейского анклава и повернулся к народам мира. Он раньше всех оценил онтологический горизонт христианства и одновременно понял, что его достижение зависит от распространения Благовестия по всей территории, населенной людьми. По мнению А. Бадью, Павел увидел в христианстве способ вырваться из провинции на мировой простор. Истина Иисуса это не теорема Пифагора, значение которой не зависит от признания ее людьми. Учение Христа целиком и полностью зависит от признания. Оно было "новостью", истинность которой определяется своевременностью ее доставки. Благодаря Павлу событие "Христос" не иссякло в борьбе между иудеями, стало имперским делом. Слова «евангелион» и «екклезия» намекают на имперское происхождение. «Екклезия» это собрание людей выкликнутых из своих домов глашатаем. А послание императора о победе тоже называлось евангелическим. Павел и Петр перенесли Голгофу в Рим. Церковь стала своеобразной светокопией империи, её информационным телом, мощной пропагандистской машиной.
Реальная империя держится не только силой. Центр должен привлекать, очаровывать периферию. Для этого оттуда должны излучаться знаки бытия, обладающие телепатическим или телекратическим эффектом. Поскольку сначала голос императора не был слышен за пределами тронного зала, постольку основным способом излучения знаков власти были письменные документы. Только в эпоху радио удалось установить непосредственный контакт между голосом тирана и ушами народа. Сегодня мы наблюдаем апофеоз лица. Голос и вид правителя должны заряжать подданных энергией для выполнения государственных дел. В какой-то мере это повторяет эпоху абсолютизма, когда в Испании и во Франции знать оделась в роскошные туалеты, которые своим великолепием подавляли окружающих и внушали ощущение богоподобия их владельцев. Однако дело портил откровенный эротизм костюмов. Огромное количество карикатур на модников и модниц свидетельствует о том, что народ воспринимал эти костюмы как способ обострения чувственности. Видимо, обнаженные плечи и грудь вызывали примерно такие же чувства, как сегодня топики. Конечно, не следует занимать пуританскую позицию, так как медиум галантно упакованной страсти оказался весьма эффективным диспозитивом власти, более эффективным, чем непосредственная суггестия вызываемая костюмом господина. Более того, сегодня мы видим, что единство общества достигается не философскими рассуждениями, а сияющими лицами телезвезд, которые завораживают зрителей своим видом.
Книги и знания обеспечивают блага цивилизации и представляют собой самостоятельные культурные ценности. Однако слова "цивилизация" и "культура" используются для обозначения не только материальны[ или духовных ценностей, но и душевных качеств людей. Мы говорим “цивилизованный” или “культурный” человек, имея в виду его манеры поведения, в частности, или стиль жизни вообще. Мы характеризуем этими оценочными терминами не только уровень знаний, но и самодисциплину, сдержанность, воспитанность, способность управлять собою. И это самое трудное - добиться, чтобы человек не только знал нормы морали и принципы этики, но и был способен вести себя в соответствии с ними. Вот уже более двух тысяч лет, когда началось эпоха высоких культур, человечество практикует для достижения этой внутренней цивилизованности, книгу и чтение. Конечно, иногда звучат лозунги "Хлеба и зрелищ", как когда-то в Риме, как у нас сегодня. Но в целом это воспринимается как бестиализация, как досадное отступление от гуманизируюших практик чтения книг и лекций.
Как и чем книги воздействуют на человека, почему он начинает вести себя иначе в результате восприятия слов? Стандартный ответ на этот вопрос дают эпистемология и философия языка. Слова отсылают к истине, фиксируют знания, несут важную информацию, в соответствии с которой выстраиваются "планы и структуры" поведения. Однако данное объяснение годится для так называемого инструментального поведения, но, мне кажется, совершенно не пригодно для понимания актов самоотречения, сдержанности, уважения, не говоря о любви, жертвенности, святости. Между тем это и есть высшие формы культурной воспитанности, или, как говорили раньше, интеллигентности Цивилизованный человек добивается своих целей одобряемыми обществом средствами и это уже большой шаг вперед по сравнению с грубым насилием и хамством. Однако человек, который озабочен только собственным комфортом, не является полноценным моральным существом, даже если он действует, так сказать, по науке и по этикету. Наоборот высшее моральное существо способно отказаться от своих непосредственных благ во имя другого, люди могут и должны ограничивать свой произвол и уважать права и свободы других. Важное значение литературы состоит в том, что она является носителем медиума морали: читатель приучается оценивать поступки и события через призму различия плохого и хорошего. Например, список грехов в христианстве (7 основных и 268 дополнительных) становится не просто масштабом оценки, но и основой сдержанного поведения.
Другим медиумом взаимопонимания и единства общества является истина. Разные люди могут достигать согласия, если придерживаются одинакового понимания, что такое истинное и ложное, правильное и неправильное. Ясно, что в этом случае уже не мораль, а наука становится регулятором поведения. Но научный опыт ограничен. Наоборот, художественная литература обобщает важный опыт жизни, который не почерпнешь из учебников. Поэтому, вместо того, чтобы спорить о том, кто главнее – «физики» или «лирики», следует искать пути их согласования и сотрудничества. Литература тоже раскрывает важные истины и тем самым вооружает людей знанием о том, как правильно жить. Кроме того, она приобщает к прекрасному, возвышенному, нормализует страсти и желания людей и должна изучаться, антропологией и этикой, а не только эстетикой, литературоведением и филологией.
Главный вопрос – это вопрос о своеобразии знаков литературы, знаков искусства, которые отличаются от знаков науки тем, что они не только что-то представляют, но и сами воздействуют на читателя или зрителя. Речь и письмо это, как открыл Августин в своей "Исповеди", не просто информируют, но одновременно гуманизируют, социализируют, словом, вырывают из животной жизни и приобщают к культуре.
Гуманитарное образование включает не только чтение и письмо текстов, но их комментирование и интерпретацию. Сегодня мы наблюдаем упадок этих способностей и причина тому – новые технологии. Говорят, они вообще не учат мыслить, ибо приспособлены для приема, хранения и передачи информации. Прочитал, откомментировал «смайликом» и передал дальше. Нет времени на осмысление и понимание. Отсюда приходится писать кратко, информативно и утвердительно.
Формирование публики, как художественного и политического явление происходит в раннебуржуазном обществе. Появление третьего сословия и парламента, открытие первых театров, выставок, тиражирование газет и журналов - все эти кажущиеся разнородными процессы сопровождались формированием публики, которая состояла из различных сословий, но объединялась общим вкусов и здравым смыслом, т.е. тем, что можно назвать разумом - самостоятельным разумением, резонированием. Пространство публичности оформляется на основе нового различия, которое не считалось принципиальным в средние века. Другой стороной публичного является приватное. Именно расширение сферы дома, как места жизни индивида, выступает стимулом поиска новых форм связи автономных индивидов уже не связанных принудительными узами господства и церкви. Появление публики является очень важной находкой цивилизационного процесса. Оно является ответом на вопросы: что объединит автономных индивидов, которые уже не связаны опытом страдания, что люди смогут противопоставить рынку, где они выступают как конкурирующие производители товаров? В то время как в Париже после революции помыслы революционеров оказались направленными на создание новых способов управления коллективным телом толпы, в Англии беспрепятственно развивался ничем не ограничиваемый индивидуализм, который собственно и уравновешивался расширением сферы публичности. Не случайно парламент и театр, наряду с другими составившими опору современного цивилизованного общества институтами, возникли именно в Англии. Может быть, именно поэтому социальные потрясения и революции протекали там в иной форме, чем на континенте.
Конечно, генезис публики приводит к античной агоре и к средневековой вечевой площади, где народ собирался для принятия важных решений. В какой-то мере прообразом публики постепенно становился и королевский двор. Придворные иерархизированные и разделенные "поместно" постепенно оказались связанными некими общими правилами и стандартами поведения, а также культурой и образованием. Однако по настоящему о публике можно говорить, начиная с 18 столетия, когда дифференцируются частная и публичная сферы. Дворяне перестают быть служилыми людьми и обретают право частной жизни, господствующее сословие также перестает быть инструментом королевской власти и превращается в бюрократический аппарат открытой власти, работниками государственных учреждений. После Реформации религия также становится частным делом. Таким образом, армия, государство, церковь, полиция функционируют в качестве относительно автономных институтов открытого типа.
Начало зарождения капитализма было трудным и мучительным. В эпоху Возрождения даже в Италии общество было весьма консервативным. Так гуманизм сливался с придворным обществом, ремесленники были связаны духовными уставами, рынок и торговля осуществлялись в обществе с натуральным хозяйством. В этих условиях торговля и связанная с нею коммуникация сыграли революционную роль формирования наряду с "вертикальными" новых "горизонтальных" связей.
В 14 столетии налаживается обмен корреспонденцией между купцами, работает регулярная почта, собирается и распространяется информация, возникают разного рода канцелярии и конторы. Однако распространяемая информация не была открытой и передавалась из рук в руки. О "почте" и "прессе" можно говорить лишь в смысле индивидуального общения, переписки, в современном смысле как средства распространения открытой информации они функционируют лишь с 17 века. Стимулом создания системы открытой информации была колонизация и создание крупных торгово-промышленных кампаний. Будучи рискованными предприятиями они берутся под защиту власти. Кроме того, в это время различаются сырье и производство, а внешняя торговля перестает быть единственным источником богатства. В этих условиях приватизации усиливаются такие инструменты власти как полиция и пресса. Государство протежирует газетам, так как использует их как инструмент управления. Так зарождается новая форма власти. Право и суд, как формы запретительной власти, уступают место прессе, как форме управления жизнью. Образованное сословие и бюргеры меняют свой облик. Теперь это не слуги короля, не ремесленники, а юристы, банкиры, заводчики, служащие. Они то и образуют "читающую публику", в расчете на которую вынуждены писать даже профессоры.
Мерилом в общении образованной публики становится разум, на который она ссылается в полемике с представителями сословного общества. "Буржуа" как приватный человек, строго говоря, не господствует, ибо не стремится к этому. Даже его протест направлен против злоупотреблений, а не против самой власти. Приватность буржуазии связана с разрушением системы домашнего натурального хозяйства и вытеснением его в общественную сферу. Происходит поляризация государства и общества. Однако прежде чем на деле случилось становление открытой государственной власти, оно моделировалось в литературе. Речь идет не только о художественной литературе, но и о формировании таких чисто буржуазных наук, как экономика и психология. Интерес к психологии на уровне повседневной жизни выражается в усилении популярности театров, музеев, библиотек. При этом все они представляют собой способ производства, хранения и распространения товаров особого рода, являющихся продуктами интеллектуального труда.
Конечно, буржуазный авангард первоначально формируется на основе тесного контакта с высоким обществом, в рамках аристократических салонов, в которых неожиданную популярность находят новинки научной и художественной литературы.
Публика создается театрами, выставками, читальными залами и объединяется на основе обсуждения прежде всего литературных произведений. Лидером публики является однако не писатель, а литературный критик, представляющий ее вкусы и здравый смысл. Литература теперь не репрезентирует вечное или божественное, а моделирует жизнь, манифестирует "общечеловеческие" разум и ценности. Кроме перечисленных местами присутствия публики становятся салоны, открытые богатыми буржуа по образцу придворного общества. Дворы также утрачивают былое великолепие и постепенно превращаются резиденции глав государств. В салонах присутствуют представители высших сословий, богатые промышленники, чиновники и литераторы и ведут элегантные дискуссии на самые разные темы. Таким образом, достоянием наиболее обеспеченных представителей третьего сословия становится светский образ жизни, со всем набором правил обходительного, учтивого поведения. Он однако сочетается с деловой активностью и богатые предприниматели используют светские контакты для осуществления выгодных сделок. Так достижение цивилизационного процесса - способность сдерживать и контролировать свое поведение, рассчитывать последствия поступков на много шагов вперед передается буржуазному сословию. Не только двойная бухгалтерия и деловая этика, но и этикет, регулирующий правила поведения за столом и отношения в обществе были регуляторами, сдерживающими противовесами свободного рынка. Рынок порождал агрессию и в принципе конкуренция приводила к жесточайшей борьбе, однако от расслоения общества на мафиозные кланы европейские государства удерживали в том числе и культурно-цивилизационные традиции, которые передавались от феодального общества к буржуазному.
Следует отметить, что светский лоск передавался не только благодаря разговорам о новинках литературы, которая в свою очередь пыталась смоделировать психику человека нового типа, сочетающую светскую сдержанность и благородство манер с деловой активностью. Важное значение имели мода и интерьер. Прежде всего, салон был частью приватного жилища и соединял домашнюю интимность с общественной сферой демонстративности богатства и власти. С одной стороны, собрание претендовало на дружественность и уважение к хозяевам дома. С другой стороны, в отличие от семейных праздников, приглашение не предполагало подношений и торжественных льстивых речей в адрес хозяев. Напротив, центром внимания часто оказывался какой-либо знаменитый редкий или заезжий гость. Особо следует описать интерьер салонов и прежде всего появление легких кресел, приспособленных для разнообразных поз. Благодаря легкости они перемещались и таким образом можно было создавать различные уголки для общения небольшого круга лиц. Это наряду с отсутствием церемониала представления, подношения подарков и хвалебных речей, заполнявшего все время празднества, способствовало проявлению индивидуальности. То же самое следует сказать и об одежде. Освобожденная от сословных ограничений, переставшая быть мундиром, она становится творением моды, в рамках которой находит свое выражение индивидуальность.
Другим очагом возникновения публики стали кофейни. Благодаря левантийским купцам кофе и шоколад стали продуктами потребления европейцев. В 18 веке в Лондоне функционировало более трех тысяч кофеен. Надо отметить, что прочие злачные места радикально изменились. Улицы перестали быть местом сброса нечистот и источником опасности. Они расширялись, выпрямлялись и становились постепенно артериями для транспортировки товаров, а также местами торговли и прогулок по магазинам. Наряду с лавками появляются кафе, хозяева которых постепенно выносят столики на улицу. Конечно, в кофейнях собирались более образованные представители интеллектуальных профессий, в то время как в пабах – в основном рабочий люд. Однако те и другие становятся местами производства новой публики. Люди, собирающиеся за чашкой кофе или кружкой пива, обсуждали в основном общественные проблемы, их беседы стали формой легитимации разнообразных новшеств не только в литературного, но и политического характера. Эти дискуссии ведутся на национальном языке и формируют искусство рассуждения у широких масс. В отличие от академических собраний, они опираются не столько на тонкую диалектику, сколько на крепкий и прямолинейный человеческий рассудок. Разум в пивных и кофейнях крепнет в ходе дискуссий о тайных действиях власти и таким образом изначально связан с выведением на свет всего скрытого, с разоблачением лжи.
Хотя места формирования публики различаются, тем не менее, можно выделить и нечто общее: 1. Равенство в общении и взаимное признание друг друга на основе коммуникации и аргументации. Равенство статуса субъектов исключает иерархию и церемониал в общении. 2. Наличие общественных дискуссий предполагает существование общей для всех предметной области, относительно которой существует устойчивое, бесспорное общественное мнение. Важно, что сфера достоверного устанавливается самой публикой, которая исключает чью либо монополию. Если при дворах, канцеляриях и иных присутствиях строго регламентировались правила поведения и четко определялось что можно и что нельзя, то в местах общения публики эти границы пересматривались, исходя из здравого смысла. 3. Обсуждение новинок литературы и искусства публикой по сути дела знаменует важное изменение роли творца. Он втягивается в рыночные отношения и становится производителем культурных ценностей, которые имеют стоимость. Именно она определяется публикой, которая по сути дела и оплачивает труд художника. Появляются пишущие индивиды, добившиеся широкого признания, конвертировавшие свой труд в капитал, живущие на гонорары от издания своих сочинений. 4. Под влиянием художественного рынка меняется культура ведения дискуссий. Проблемы и аргументы приобретают общепризнанный и общедоступный характер. Публика отличается от клики, мафиозной группы, цехового собрания, политической или научной организации тем, что конституируется через общественное мнение, которое она вырабатывает. Каждый отдельный участник общественных переговоров является частью большой публики. Выступая как партнер переговоров, критик, воспитатель, читатель и т.п., он репрезентирует ее в целом. На самом деле "большая публика" составляет сравнительно небольшую часть населения и состоит из грамотной, образованной части народа, которая включена в рынок культуры в качестве производителей или потребителей произведений искусства. Однако она имеет несравненно большее влияние, чем политические партии на процесс формирования нации, как новой форы единства в буржуазных республиках.
В 17 столетии аристократы, хотя и были грамотными, читающими людьми, не составляли публику. Они оставались любителями или меценатами, поддерживающими придворных художников. В 18 в. появляется новый тип меценатов. Это издатели.
Следует отметить особую роль театров в становлении феномена публики. Партеры театра заполнены буржуазией, ложи - аристократий, а на галерке ютится беднота. Уже в ранних театрах единство разных сословий достигалось на основе общепринятых образцов поведения, которые манифестировали пьесы. Постепенно публика образует культурное единство, что во многом связано с развитием светского искусства. Искусство служит средством репрезентации здравого смысла общественности, оно все сильнее рационализируется, что проявляется в замене церковно-назидательных сюжетов жизненными драмами.
Однако все шло не так гладко. Сигналом напряженности являются дискуссии о публике и толпе. С одной стороны, они свидетельствуют о сравнительно небольшом слое людей, объединившихся как публика, как собрание ценителей произведений искусства. С другой стороны, она свидетельство попыток прибрать искусство из под опеки аристократов и специалистов под опеку государства. Искусство избавилось от церковной цензуры, однако попало под власть государственных чиновников. Формируются объединения ученых и писателей, художников и музыкантов принципиально нового типа. Теперь в 18 веке это уже не объединения любителей, а государственные академии. Точно также появляются государственные библиотеки, музеи, картинные галереи, филармонии и т.п., которые конституируют суждения любителей. Система изящной литературной словесности начинает выполнять роль защиты интересов государства. Вместе с тем появляется бесчисленное количество памфлетов и сатирических произведений, направленных как против власти, так и против ее представителей в сфере культуры и образования. Эти сочинения втягиваются в сферу общения в литературных салонах и там подвергаются определенной литературной обработке. Таким образом, они нейтрализуются и становятся способом управления общественным мнением. Так энциклопедия Дидро в академической форме представляет множество разного рода жизненно важных сведений, которые прежде не входили в корпус культурно значимых фактов. Более того, свои сочинения просветители часто пишут в форме салонных бесед.
Что такое письмо, как не послание другу. Кто такой автор, как не переживающий человек, и кто такой читатель, как не приемник личных сообщений. Отличие автобиографической книги от научной состоит в том, что в ней используются знаки жизни, которые не просто нечто значат, что-то представляют, оставаясь при этом предметами совершенно несхожими с тем, кого или что они представляют. По мнению В. Дильтея, "Жизнь в своем своеобразии постигается с помощью категорий, которые чужды познанию природы."91 Любое проявление жизни обладает значением, поскольку оно, подобно знаку, выражает нечто, указывает на нечто такое, что принадлежит жизни.
Знаки жизни сами являются частицами бытия, они способны, хотя, возможно, и в меньшей степени, чем сама жизнь, воздействовать на читателя, вызвать в нем эффект сопереживания. Собственно, понятие знака не совсем тут годится, разве что вспомнить старинное понимание знака как вестника. Такое представление об авторе сегодня изживает себя. Живой индивид уступает место автору как продукту самого дискурса. Действительно, пишущий человек – это не только творец, но и творение текста, который он пишет, а главное – тех текстов, которые он читал, которые научили его писать, определили манеру его письма, задали его принадлежность к той или иной системе ценностей. Когда говорят о "смерти автора", имеют в виду отказ от атрибуции его как живого пишущего индивида. Речь идет о преодолении герменевтико-романтической модели автора, к которой мы настолько привыкли, что она кажется совершенно естественной
Для историка автор – это имя конкретного человека, о котором надо знать, когда он жил, к какому роду-племени принадлежал, в каких событиях участвовал, какую позицию занимал, в каких отношениях был с другими известными людьми своего времени, что он еще сделал, написал или совершил. Также хотелось бы знать уровень его знаний, мировоззрение, цели и намерения. Словом, автор – это конкретный человек, индивид, деятель или писатель, субъект-творец, жизнь и воззрения которого раскрывают особенности его поступков или сочинений.
Отличие автора-посланника от автора-гения состоит в том, что вестник это тот, кто загружен посланием, безупречно и четко передает его получателям. Он не является соавтором, ибо передает послание без каких-либо существенных добавлений. Посол не может добавить или исказить послание. Поэтому ему не нужен талант гения. Посол предъявляет мандат отправителя, который реально существует, и в принципе сам может свидетельствовать о своем намерении. Апостол, как и автор, не ограничивается ролью скромного посыльного. Он был призван наверх и ознакомлен с высшими ценностями. Однако не может этого доказать, ибо не имеет мандата. Ведь диплом об окончании Литературного института не является достаточным основанием. Послание из высшего мира парадоксально и этим определяется парадоксальность статуса как апостола, так и автора. Ему приходится обосновывать самого себя и в этом есть что-то от самозванства. В этих условиях оказывается, что принципиальное и в тоже время весьма рискованное решение принимает получатель. Именно от него зависит судьба послания.
Значимость фигуры читателя определяется и экономикой. Рынок на передний план выдвигает спрос. Он определяет предложение. Стало быть, сегодня центральной фигурой становится читатель. Но какова его действительная роль? В этом вопросе пока нет единства. Классическая культура высоко оценивала писателя, отводя читателю пассивную роль. Наоборот, "современная литература,- писал Р. Барт, - переживает жесточайший разлад между изготовителем и пользователем текста, между его владельцем и клиентом, между писателем и читателем - разлад, поддерживаемый самой литературой как социальным установлением."92
Церковь и литература как институты стремились ограничить произвол как автора, так и читателя. Внутренними механизмами контроля стали процедуры интерпретации и комментирования, задача которых заключалась в выявлении «смысла» произведения. Собственно, на их «деконструкцию» и направлена современная критика, разрушающая традиционные институты авторства и публики.
В герменевтике чтение есть нечто большее, чем технология, открывающая заранее данный смысл. Диалогический характер языка преодолевает субъективность автора и читателя. Чтение – это разговор, а не чистая фиксация смысла. Оно очень в незначительной степени представляет собой простое классифицирование и предъявление оценок. Напротив, в процессе чтения собственные суждения вступают в игру с мнениями другого. Чтение как форма диалогического опыта, не ограничивается сферой аргументов и контраргументов, в которой могли бы завершиться обмен и примирение смыслов любого спора. С точки зрения герменевтического опыта, интерпретация всегда ограничена диалогически и обусловлена традицией: "Герменевтика имеет дело с преданием, она есть то, что должно прийти к опыту. Традиция однако не просто событие, которое познают через опыт и учатся овладевать, она есть язык, то есть она говорит о себе как "Ты", к которому нельзя относиться как к предмету."93 Традиция или предание для Гадамера является, прежде всего, коммуникативным партнером, с которым всегда вступают в диалог, когда пытаются интерпретировать что-либо. Онтологический аспект герменевтики выражается в том, что язык определяется как опыт мира. Понимание означает в первую очередь не идентификацию, а способность, поставить себя на место Другого и рассмотреть отсюда себя самого.
Согласно Р. Барту, интерпретировать значит понять текст как воплощенную множественность. Отсюда сложное соотношение текста и контекста. Чтобы избежать измерения текстом неким идеальным масштабом, представляющим систему классического письма, Барт вводит коннотацию как прием, соотносящий текст с контекстом, а не с неким каноном литературы. В отличие от ассоциации, отсылающей к системе понятий или идей субъекта, коннотация имманентна самому тексту. Если текст – это некая множественность, то нельзя утверждать, что он написан до того, как его начали читать. В классической литературе субъект чтения - это совокупность кодов и стереотипов, которые пытаются упорядочить, организовать текст и навязать ему однозначный смысл. Постмодернистское литературоведение определяет читателя как «текст-множественность».
Чтение – это творчество, языковая работа. Читать – значит выявлять и именовать смыслы, которые перекликаются и группируются. Но суть чтения не в том, чтобы утверждать некую истину, единый смысл. Отсюда необходимо медленное чтение, оперирующее небольшими фрагментами. Это не конструкция, а декомпозиция. Отсюда чтение – это не восстановление целостности, понятности текста, а наоборот восстановление его множественности, которое достигается в процессе перечитывания. Современные люди, высказывающие к этому пренебрежение, усваивают лишь один смысл, одну историю, а не их множественность.
Имя любого человека и особенно автора является искусственным, символическим образованием. Но кто автор имени автора, какими средствами, для какой цели оно создается? Рациональная сторона магии имени, состоит в том, что имя является мощным атрактором, заставляющим человека идти туда, куда оно зовет. Говорят, в древности человек хранил свое имя втайне. Но при переходе к высокой культуре имя символизирует миссию - родовое, социальное назначение человека. Имя - как зов бытия у Хайдеггера самой своей тональностью воздействует на человека подобно героической песне, вырывающей нас из капсулы замкнутого существования и зовущей на путь подвига.
Не всякая речь является авторской и особенно сфера повседневного общения анонимна. Там лишь изредка да и то не сразу, а в ином уже дискурсе — воспоминания, истории, мифа выделяется фигура автора тех или иных ставших значимыми в наше время выражений. Вполне вероятно, что тогда они произносились по разным обстоятельствам и по разному, но позже обрели статус великих истин. Фигура автора возникает сравнительно поздно. Ее появление Фуко связывает опять-таки с беспокоящим многообразием и случайностью дискурса и попыткой установить единство связью хотя бы с единой личностью, которая объединяет всю эту сумятицу слов, называемых дискурсом. Фуко писал: “Было бы абсурдно, конечно, отрицать существование пишущего и сочиняющего индивида. Но я думаю что, по крайней мере, начиная с какого-то времени, индивид, приступающий к писанию текста, горизонтом которого маячит возможное произведение, принимает на себя определенную функцию автора: то, что он пишет и чего не пишет, что набрасывает, пусть даже в качестве предварительного черновика, как эскиз произведения, и то, что он окончательно бросает и что теряется как обыденная речь, — вся эта игра различений предписана индивиду определенной функцией автора, каковой он получает ее от своей эпохи или же какой она, в свою очередь, становится в результате произведенных им изменений”.94
Несмотря на изменение понимания роли автора доходящее до утверждения о его «смерти» единство автора и произведения остается фактом и на него можно посмотреть с 2-х позиций. Во-первых, оставив нетронутой, несмотря на критику, фигуру автора-творца, который своей гениальностью обеспечивает целостность произведения и завершает поток событий в жизни смысловым целым текста. Такой автор убивает жизнь и убивает героя, он не отражает действительность, а создает симулякры, но, увы, нет иного способа сохранить порядок и понять жизнь. Во-вторых, можно сказать, что быть человеком, индивидом и быть автором - это совершенно разные вещи. Став автором, человек утрачивает «маленькие радости бытия», становится «пишущей машиной». Отсюда популярность утверждения о «смерти автора».
Однако не поспешили мы слишком быстро отделаться от автора? Не остались ли его прежние функции. Подвергая генеалогической деконструкции современные тексты, якобы не имеющие автора, Фуко обнаружил, что, несмотря на провозглашенную смерть автора, он (его следы, призраки, как сказал бы Деррида) живет и здравствует в современной литературе. Дело не в авторе-человеке, а в месте, функции, которые он занимает и выполняет. Как говорил С. Беккет: «Какая разница, кто говорит?» Это связано с тем, сегодняшнее письмо освободилось от темы выражения; оно отсылает лишь к самому себе. Письмо понимается как игра знаков, упорядоченная не столько своим означаемым содержанием, сколько самой природой означающего. Отсюда суть письма не в том, что оно следствие желания человека, а в том, что оно представляет собой специфическое культурное пространство, в котором и может жить пишущий субъект. Утверждение о смерти автора пришло на смену высказыванию о смерти героя. Автор, — отмечал М.Бахтин, — чтобы написать роман, должен завершить жизнь героя, придать ей смысл и целостность. Осознание репрессивности фигуры автора привело к критике классического письма и попыткам переориентировать письмо на читателя. Маркером писателя становится своеобразие его отсутствия, стирание или запутывание следов и знаков своей индивидуальности.
Анализируя сложившееся мнение о смерти автора, можно предположить, что на самом деле оно заблокировало то, что задумали освободить, прежде всего, понятие произведения. Критики отказались от выяснения отношений автора и произведения и от попыток реконструкции личных переживаний автора. Но чем тогда обусловливается единство произведения? Не остается ли произведение без автора всего лишь листами бумаги. Или письмо – это автор, живущий и после смерти его как индивида, то есть трансцендентальный автор.
Прежде всего, следовало бы определить пространство, которое вследствие исчезновения автора оказывается пустым, окинуть взглядом распределение лакун и разломов и выследить те свободные места и функции, которые этим исчезновением обнаруживаются — такую генеалогическую или археологическую проблему Фуко ставит при исследовании фигуры автора. Он обращает внимание на своеобразие имени автора (является оно именем собственным или описанием) и приходит к мысли, что имя автора выполняет по отношению к текстам специфическую роль: оно позволяет сгруппировать ряд текстов, разграничивать их, сравнивать и противопоставлять один другому. Имя автора не ведет от произведения к душе сочиняющего индивида, а располагается на границе текстов: «Оно обнаруживает событие некоторого ансамбля дискурсов и отсылает к статусу этого дискурса внутри некоторого общества и некоторой культуры. Функция «автор», таким образом, характерна для способа существования, обращения и функционирования вполне определенных дискурсов внутри того или иного общества».95
Фуко перечисляет следующие функций «автора». 1. Режим собственности в отношении дискурса. 2. Индекс надежности. 3. Принцип единства письма, поскольку все различия должны быть редуцированы. 4.Многофункциональная фигура, которая по разному говорит и представляет разные инстанции.Фуко резюмирует: «функция-автор связана с юридической, институциональной системой, которая обнимает, детерминирует и артикулирует универсум дискурса».96
"Живой" субъект всегда оказывается частью символического поля со всеми задействованными в нем силами. Отсюда проблематика биографии авторов должна мобилизовать новые ресурсы и, как считал Ж. Деррида, новый анализ имени собственного и подписи."97 Однако Деррида явно преувеличивает автономность имени автора. Не все слышат, а, главное, не все могут исполнить свой призыв. Человека долго лепят родители, воспитывают педагоги и даже гений не является спонсором самого себя. Хотя в него много вложено, и он получает огромный кредит, за который, например, с родителями и учителями он не успевает рассчитаться. Если вдуматься в феномен самого Деррида, то можно сказать: автор – это менеджер самого себя.
Деррида переносит опыт создания собственного имни на Ницше: "Пустить в ход свое имя (со всем, что к нему примешано, и что не сводится к я), инсценировать подписи, сделать из всего, что было написано о жизни и смерти, один огромный биографический росчерк. Вот что он хотел."98 Возможно, это описание годится для современных вундеркиндов, мамочки которых стремятся сделать их звездами первой величины в той или иной области шоубизнеса. Отчасти к этому готовятся сами, отчасти используют государственные или частные учебные заведения, спортивные или музыкальные школы.
Все сказанное Деррида следует принимать во внимание. И все-таки, признавая роль внешних инстанций, нельзя не учитывать, что успех любого имени зависит не столько от символического капитала, сколько от того, что раньше называли гениальностью, одаренностью и характером. Автор, действительно, становится индивидом-вне-мира (так Дюмон назвал древних стоиков и религиозных аскетов) и его слава идет от вечности, т.е. имя является инвариантом мнения нескольких поколений.
И все-таки парадокс состоит в том, что такой не от мира сего человек хочет признания при жизни. Жизнь и признание связаны, как жизнь и смерть. "Имя, которое не есть носитель, - пишет Деррида, - всегда и априори есть имя мертвого".99 Признание достается мертвому, и пока человек жив, он сопротивляется признанию и пытается доказать, что он не такой, как о нем думают. Даже те, кто отдают долг признания имени, не приносят пользы его живому носителю, отравляя его ядом славы.
Ницше был один из немногих, кто говорил о философии и жизни под своим именем и от своего имени. Деррида считает, что Ницше пытался прикрыть свое я разными масками, которые используются с целью получения прибавочной выгоды. Первые строки "Ессе Номо": "Я считаю необходимым сказать кто я." Деррида трактует в терминах подписи. Надо сказать, что его подход к проблеме имени" Ницше" сквозь призму вопроса о том, чья подпись стоит под текстом конституции, не является плодотворным. То, что годится для описания отношений президента США Джефферсона и его народа, вряд-ли применимо для понимания ситуации Ницше. Джефферсон как шеф государства нашел время отредактировать послание не только народа, но и Бога. Если сравнить Джефферсоновскую Библию с Декларацией, то окажется, что они отредактированы с одинаковой рационалистической позиции, которая, ничтоже сумняшеся, навязывается как Богу, так и народу. Вопрос о том, чья же подпись стоит под конституцией, действительно, весьма непростой: поскольку конституция выражает волю народа, можно признать, что она написана от его имени, но вряд ли стоит сбрасывать со счетов и то, что сам "народ" является продуктом просвещающего воздействия Декларации, авторство которой неоспоримо принадлежит Джефферсону.
Наконец, следует спросить, насколько правомерным и эффективным является "экономический" подход к интерпретации как Ницше, так и Джефферсона. С одной стороны, он кажется неприменимым к авторам, которые мало озабочены повышением своего материального благополучия и играют в большую политику. С другой стороны, описание авторства в терминах "вклад", "кредит", "процент" хорошо оттеняет собственное отношение Ницше к экономике творчества. В противоположность экономике шоубизнеса Ницше преложил политику дара. Автор не нуждается в спонсоре или инвесторе, ибо тот и другой получают свой "профит". Если инвестор получает прямой доход от издания сочинений автора, то выгода спонсора не всегда очевидна, но всегда имеет плохие последствия для автора, доброе имя которого использовано для реализации целей спонсора.
Важное различие имени и его носителя - автора позволяет понять суть спонсорства, а также инвестиций и кредитования применительно к философскому творчеству. Все эти операции осуществляются с именем; оно отчуждается от автора и становится "брендом" предприятия, в котором заинтересованы спонсор, инвестор и иные вкладчики.
Как кажется, эти уточнения позволят лучше понять как Ницше, так и Деррида. Например, Ницше начинает рассказ о самом себе. Он говорит, что имя его никому неизвестно, что он живет на собственный счет. Деррида с целью обоснования своего подхода усиливает выражение "Я живу на свой собственный кредит" дополнением: "Я проживаю на свой собственный кредит, который сам себе открываю и предоставляю
Не следует торопиться и буквально понимать метафору "кредита". В значительной мере оно обусловлено ситуацией самого Деррида, который, действовал в условиях символического производства и обмена и вложил в него собственную жизнь с целью извлечения прибыли. Это не означает "продажности" мыслителя. Ему удалось продать то, что он сам придумал, он не шел навстречу дурным вкусам публики, а сам создавал ее потребности. Вот чем интересно столкновение Ницше и Деррида: один жил вне мира, а другой – в мире, но при этом первый ангажирован миром гораздо сильнее, чем второй. Хайдеггер сводил жизнь философа к философствованию и тем самым отрицал влияние некоторых обстоятельств своей биографии на логику мышления. Упрекая его за забвение имени Ницше, Деррида в своей интерпретации также озабочен оправданием самого себя. Он пишет: "Свою собственную личность, достоверность, которой он намеревался провозгласить, и которая не имеет никакого отношения, столь она ему несоразмерна, к тому, что современники знали под этим именем, или, скорее, омонимом "Фридрих Ницше", личность, подлинность которой он отстаивает, он обрел не по контракту, не по договору с современниками. Он получил ее по неслыханному контракту, который заключил с самим собой. Он влез в долги к самому себе и, упрекая за забвение имени Ницше вовлек в это нас тем, что сталось с его текстом посредством подписи"100
Итак, невыплаченный современниками кредит, который открыл Ницше на собственный счет, перешел на нас. Возможно, если бы они его адекватно и эффективно использовали и вернули процентами, то он не был бы переприсвоен и использован фашистами. Деррида предостерегает: «Связанная с темными делишками контракта, долга и кредита, псевдонимия подстрекает нас всячески остерегаться, когда мы считаем, что читаем подпись автограф или росчерк Ницше, каждый раз, когда он провозглашает: я, нижеподписавшийся, Ф.Н»101
Заметим, Ницше не взял, а открыл кредит, открыл современникам, а они его не взяли. Тем не менее, страшный символический капитал, наработанный Ницше, не пропал. Использование его таило серьезную угрозу, и современники еще не желали рисковать. Однако каждый раз, когда жизнь припирает нас к стенке, мы вынуждены считаться с предложением Ницше и откликаться на него. Но это сулит новые риски. Предстоит череда обвалов, - пророчествовал Ницше.
Следует задуматься, зачем Ницше написал "Ессе Номо". По Деррида, он хотел, чтобы его жизнь стала капиталом, на основе которого мог быть подготовлен сверхчеловек. На самом деле, Ницше не был чужд заботы о поиске инвестора для публикации своих сочинений и даже высказывался, что наиболее выгодным вложением еврейского капитала могло бы стать издание Заратустры" в миллионах экземпляров, которые распространились бы по поверхности всей земли.
Вероятно Ницше был озабочен своим, как нынче говорят, "брендом". Деррида считает, что при этом Ницше скрывал свою подлинную сущность под масками. Жизнь есть скрытность. По Деррида, получается, что только дурак может отдавать в кредит свое подлинное я. Поэтому Ницше дурачил всех, как это делает современная реклама.
Не думаю, что ситуацию Ницше можно толковать прямолинейно экономически. Обычно автобиографию пишут в старости. Но случай Ницше другой. Дело в том, что его послание до боли напоминает послание Бога. Как всякому обещанию ему можно доверять, если доверяют говорящему. Отсюда необходимость говорить о самом себе.
Ницше не открывал кредит в надежде на высокий процент прибыли. В конце концов, он, вероятно, понимал, что не может обещать больше, чем религия: заложи свое смертное тело и спасешь свою душу. Но он не был адвокатом дьявола и не просил в залог души. Понятие дара превосходит любую кредитную систему.
Ницше не дожил до своей славы и не знал, что обретение имени означает смерть. Как автор в эстетике Бахтина убивает героя, чтобы завершить роман, так и слава, превращение имени в "брэнд", означают, что признанный автор уже не принадлежит самому себе, что как человек он отброшен в сторону, с ним никто не считается и, по сути, он уже мертв.
Ницше мечтал изменить человечество и создать себе имя. Но он стал маркой, символом такого движения, которое бы ему не понравилось. Ницше связывали то с индивидуализмом, то с коллективизмом. Современные ницшеведы стараются бороться с такими интерпретациями. Их попытки вписать Ницше в философское наследие завершились тем, что он стал классиком, создателем не просто оригинальной системы, а дискурсивности, стратегии которой определяют наше письмо. На самом деле это вовсе не "демократично" ни по отношению к жизни, ни по отношению к философии.
Облик, лицо, манеры, жесты – все это характеристики внешнего тела. Парадокс в том, что то мы не ощущаем то, что нравится или не нравится в нас другим. При этом мы озабочены своим видом и стараемся вовсю "представлять себя другим". Мы снаружи - как бы монументы самим себе. Известное высказывание «тело – гробница души» можно понять так, что наша внешность является чем-то вроде прижизненного памятника. Вопрос в том, на кого похож покойник, если его так старательно «гримируют» ?
А что такое внутреннее тело: только душевные переживания или объективное состояние наших внутренних органов? Когда спрашивают: "Ну, как ты живешь?", вероятно подразумевают вопрос: "Каково тебе в твоем теле?" Мы все живем внутри себя и одновременно существуем во внешнем. Внутренними ощущениями живет, видимо, только идиот. Культура вырывает человека наружу. И это происходит не только благодаря рефлексии. Прежде всего колыбельная песня распахивает перед человеком внешнее культурное пространство. В противоположность истории Фихте (Я и не-Я), которую повторил Лакан в «Стадии зеркала», необходимо учитывать телесную связь человека с матерью. Она основа всех дальнейших "теплых" отношений между людьми. Лакановская история является также своеобразной пародией гностических учений. Отличие в том, что ортопедическую роль выполняет не «истинный свет», а зеркальный призрак. И при этом остается непроясненным, кто и за что лишил младенца внутреннего единства с другим, откуда возникает ощущение дезинтегрированности с миром?
Представления о телесном и духовном претерпели в истории культуры значительную трансформацию. Античность, оставившая в наследство искусство заботы о себе, высоко ценила здоровое и красивое человеческое тело, ставшее не природным, а культурным, наделенным общественно значимыми символами. Внешность, манеры, жесты, одежда – все это свидетельствовало о происхождении и положении человека и выражало его отношение к системе общественного порядка. Древние общества вообще придавали значение не столько тому, что думает или переживает человек, сколько тому как он себя ведет. Средневековье, напротив, чрезмерно интенсифицировало дух и культивировало не столько заботу о теле, сколько заботу о душе, в рамках которой вырабатывалась сложная психотехника сдерживания аффектов и влечений. В новых общественных условиях все более важными становились желания, намерения и мысли человека и поэтому контроль за страстями души становился серьезной общественной проблемой. Её решение взяла на себя религия, эффективно использовавшая для этого процедуры покаяния, действующие на основе тщательных классификаций грехов. В Новое время основной антропологической константой сделался разум, способствующий росту самодисциплины, сдержанности, предусмотрительности и дальновидности людей.
В классической философии человек считался хозяином собственного Я, способным управлять душевными страстями и телесными желаниями на основе разума. Вместе с тем множество непроизвольных действий, непонятных фобий и неврозов свидетельствовали о том, что поступки человека определяются не только рациональными общественными нормами, но и бессознательными аффектами, влечениями и желаниями, которые по причине их не моральности вытесняются из сознания, но остаются при этом сильнодействующими мотивами поведения и вызывают либо осуждаемые общественной моралью проступки ,либо в случае подавления этих желаний к сильнейшим нервным расстройствам.
Возникает вопрос: как же возможно изменение тела? Разве оно не является природной данностью, а его потребности естественными и неизменными? Разумеется тело растет, формируется, стареет и умирает как вегетативная система, неподвластная указаниями разума. Однако еще с древности осуществляется всесторонняя культивация тела с целью приспособления человека для выполнения тех или иных общественных функций. Тела раба и господина, рыцаря и священника, ученого и рабочего значительно отличаются друг от друга и при этом не столько внешне, сколько внутренне по типу реакций, влечений, способности самоконтроля и самоуправления. Физические игры и танцы, раскраска и татуировка, выработка манер и жестов, контроль над аффектами - все это способствует управлению телом, его потребностями и влечениями. Цивилизация связана прежде всего с формированием особых дисциплинированных тел, на дрессуру которых любое общество затрачивало значительные усилия. Например, становление капитализма связано не только с интеллектуальными или техническими открытиями, но и с преобразованием рыцаря и крестьянина в буржуа и рабочего. Для этого потребовалось создание специальных дисциплинарных пространств, в рамках которых происходила замена прежней системы стимулов и реакций на новые желания и стремления.
Учитывая опыт культуры, создающей искусственные, символические общественно необходимые тела, философия должна обратить пристальное внимание на историю телесности. Хотя сегодня общество не прибегает к пыткам и наказаниям с целью дисциплинарного воздействия, тем не менее, нельзя сказать, что тело "приватизировано" и является так сказать личной собственностью человека, вольного испытывать и удовлетворять любые желания. На самом деле семья и школа, литература и медицина в форме разного рода моделей и рекомендаций здорового и красивого образа жизни способствуют самоконтролю и самодисциплине в отношении тела.
Наблюдая широкомасштабное техническое освоение природы, человечество не заметило появления не менее впечатляющих технологий преобразующих внутреннюю природу человека и, прежде всего, систему его телесных импульсов и желаний. Традиционные практики дрессуры и дисциплины тела, включающие не только телесные наказания, но и систему физических упражнений, диету, танцы, практические навыки, оказались недостаточными в современной цивилизации. Во-первых, повысились требования к точности, предусмотрительности и расчетливости: современный человек по некоторым параметрам превосходит своим терпением христианских аскетов. Во-вторых, современное производство искусственных продуктов предполагает искусственные потребности: человек должен любить общество, в котором он живет, принимать духовные и материальные ценности, которые производятся системой. В-третьих, общественный порядок, реализующийся не как внешнее принуждение, а как самодисциплина и ответственность, опирается на сложную игру нормы и патологии, которая превосходит технику греха и покаяния и нередко оказывается слишком рискованной для человека о чем и свидетельствует рост психических заболеваний.
В ходе истории формируются различные типы телесности и каждый общественный уклад вносит свою лепту в общецивилизационный процесс контроля и управления телом. Оно не может рассматриваться как природная данность или неизменная субстанция. В современной цивилизации наблюдается интенсивный процесс производства новых и экзотических форм телесности, который радикализируется искусством, кино, рекламой, фотографией, компьютерной техникой. Поверхность тела заполняется все новыми знаками и символами, которые производятся масс медиа и читаются людьми. Различия "плохого" и "хорошего", "красивого" и "некрасивого”, “нормального" и "аномального", задаваемые образцами рекламной продукции и используемые для формирования желания в производимых товарах, интенсивно преобразуют "естественное" человеческое тело. В этой связи философия, которая традиционно строилась как критика познавательных заблуждений и идеологических предрассудков, должна обратиться к изучению телесных практик современного общества и тем самым способствовать эмансипации людей.
Проблематизация тела и души произошла задолго до возникновения философии. Вместе с тем мифы, религии и ритуалы – это не только рефлексия, но и технология производства присущего той или иной культуре особого типа духовности и телесности. Античные философы противопоставили грубым практикам инициализации изощренные методы самопознания. Они учили молодежь управлять телесными желаниями и душевными аффектами на основе разума. Христианство сохранило старое искусство заботы о себе философов-наставников. Усилия сконцентрировались на том, чтобы укротить страсти души. Главный враг внутри нас, и это не тело, а душа. Было изобретено понятие «плоти», означавшей некий союз греховных желаний и действий. Для преображения их в нужном направлении католики практиковали «пастырство плоти», основанное на аскезе, а православные исихасты психотехнику, призванную уловить грех в точке возникновения желания
Проблема управления телом остается предметом заботы Декарта и Спинозы. Истинное знание, как продукт сомневающегося разума становится методом исправления души. Трудности ее научного познания вызваны тем, что она не похожа на физические объекты. Поэтому философия и психология разрабатывали методы сведения душевных интенций к телесным реакциям, т.е. к физиологии. В результате возникла так называемая механистическая психология, которая, собственно, уже не была наукой о душе.
В ответ на это Дильтей предложил проект "понимающей психологии". Гуссерль воспользовался его основным понятием «переживание». Однако продолжил попытку избавиться от субъективности душевных явлений. Его «строгая наука» ищет за переживаниями ноэмы – идеи сознания. Заслуга М. Шелера состоит в том, что он раскрыл интенциональный характер эмоциональных актов. Чувства не спонтанны, они формируются не как попало, а организуются иерархией ценностей, которая лежит в основе «порядка сердца». С.Л. Франк предложил проект "философии души", которая понимается как онтологическая альтернатива интроспективной психологии. Душа не может быть понята методом наблюдения. Для ее понимания не годятся метафоры зеркала или "камеры обскуры". Душа это не пассивный приемник информации, а генератор чувств, желаний, волений и других духовных актов.
В марксистской традиции душа проходит по ведомству психологии. Общественные отношения каким-то образом интериоризируются, отражаются индивидом, группой, классом и целым народом. Не отрицается существование даже групповой души. Но и она лишь надстройка над реальными общественными отношениями. Эта установка сохранилась и в структурализме, изменилось лишь представление о базисе. Душа трактуется как изнанка власти, как сцена господства. Не только экономика, но и структуры дискурса определяют душевные процессы. Именно они выполняют упорядочивающую функцию в сфере чувств.
Душа, от которой отказалась механистическая психология, кажется, была реабилитирована психоанализом. Возможно, Фрейд и реанимировал христианскую заботу о душе, но все же ее основой считал энергию либидо, которое понимал натуралистически. Много шуму при этом наделал В. Райх, который собирал, накапливал и передавал либидо, которое он называл эргоном. Понимание души как аккумулятора желаний, подзарядка которого осуществляется уже не эдиповым комплексом, а современными масс медиа, оказалось весьма популярным в наше время.
Для разгадки тайны души необходимо раскрыть систему культурных «технологий» производства человека. Очевидно, что формирование человеческих и предчеловеческих ментальных способностей необъяснимо механизмами отбора и выглядит скорее неким излишеством, нежели продуктом нужды и приспособления к среде. Базисные постулаты культуры – это не априорные истины, которые затем насильственно воплощаются в природе, которая рассматривается как сырье, а некие правила и коды, регулирующие взаимодействие людей с окружающим миром.
Традиционные техники воспитания были направлены на самоограничение. Обряд инициации сопровождался тяжелыми испытаниями. Греки тоже подвергали молодых людей закаливанию, гимнастике, словесным атакам, заставляли их участвовать в состязаниях. При этом слово "агон" означало страдание и соревнование одновременно. Человек приучался нести не только физическую, но метафизическую нагрузку, и прежде всего, заботу о семье, друзьях и государстве, т.е. все то, что сегодня люди сбрасывают с себя в погоне за собственным комфортом. Греки культивировали мужество и терпение. При этом мужество имело пассионарный характер. Когда терпение иссякало, а его хватало не на долго, мужчины впадали в ярость. Ницше писал о балансе аполлонического и дионисийского в античной культуре. Аристотель намекает в «Поэтике» на патетический строй души, и при этом подчеркивает меланхолию. Греки переживали страсть как нечто господствующее над людьми. Очевидно, что Ахилл был рабом такого рода страсти, ибо впал в неистовство. Это состояние ярости и гнева греки называли «меносом». Для него характерен временный наплыв энергии, идущей либо от коварных и безжалостных демонов, которые толкают к преступлению, либо от богов, которые ведут на подвиг.
Платон признавал и благотворное влияние экстаза, благодаря которому человек соединяется божеством. Неистовство, идущее от богов, прекраснее человеческой рассудительности. Весьма двойственно Платон относился к вакхическим обрядам. Вроде бы с их помощью добивались очищения, однако ему не нравилось, что это достигалось оргиастическим путем. Во всяком случае, два раза в году дионисийский ритуал освобождал греков от накопившейся энергии инстинктов. Трудно сказать, способствовало это упадку или расцвету культуры греков. Может быть, это была плата за излишнюю рационализацию.
Гуманитарии с ужасом воспринимают римский культ «хлеба и зрелищ». Они видят в нем бестиализацию человека. Но на самом деле бои гладиаторов – это тоже своеобразные технологии приручения людей: кровавые зрелища отвлекали людей от реальных проблем. Наблюдая за убийством, они не убивали сами. И еще один важный момент: бои гладиаторов напоминают о неизбежности смерти. Победив, ее можно отложить, но это не гарантирует от будущего поражения. Жизнь одного продолжается за счет убийства другого, который воспринимался как противник. Современность добавила к этому жестокий секс, насилие, азартные игры и спекуляцию на бирже. Но принцип прежний: победи или умрешь.
Христианство, обещая бессмертие тем, кто посвятил себя Богу, развивает пастырство плоти. Это довольно-таки странная конструкция, которую мы уже слабо понимаем. Ницше вывел культ страдания из мировоззрения рабов. Ключевский приписал страдание и способность получать от него наслаждение русскому народу в целом. На самом деле христианское терпение не сводится к мазохизму. Во-первых, христиане восставали против угнетения: не все, как Борис и Глеб, смиренно шли на казнь, именно христианские идеалы подпитывали революции. Во-вторых, даже если христианское мужество проявляется в смирении, непротивлении и терпении, то эта пассивность проявляется как стимул для чувства сострадания. В храм приходят страдающие, обиженные, обездоленные люди. В ответ им рассказывают о муках Христа. И сострадая ему, люди прощают несправедливость, забывают обиды. Таким образом общественная связь, солидарность на время восстанавливается. Отсюда государственное значение религии. Теория обманщиков-жрецов явно не объясняет функций религии в обществе. Она, действительно, связывает общим страданием и состраданием, покаянием и прощением. Дефицит по этой части у нас очевиден.
Христианская аскеза и терпение в современном обществе под воздействием дисциплинарных практик трансформируются в сдержанность, самодисциплину, предусмотрительность и расчетливость. По Веберу, цивилизованный человек является продуктом соединения капитализма с протестантской этикой. Но есть и другие объяснения. Н. Элиас считал мотором цивилизации придворное общество, где на место непосредственной разрядки чувств симпатии и антипатии, пришло сдержанное учтивое поведение.102 Например, наиболее нетерпеливо и эгоистично мужчина ведет себя за столом и в постели. Пользование ножом, вилкой, салфетками, превращение жирного куска мяса в подобие художественного произведения – все это делает поведение человека во время приема пищи вполне приемлемым для другого человека. Что касается любовных утех, они организуются галантными речами и правилами учтивого поведения. Техника работы по созданию тела как машины терпения задается механизмами дисциплины и муштры. Они используются не только в казарме, но в школе и на фабрике. Разного рода бальные танцы и манеры благородных девиц – это ведь тоже своеобразные технологии по формированию телесной сдержанности и самодисциплины. В результате мужество – это не пассионарный порыв, а методичная служба. Точно также терпение, как самоконтроль и самодисциплина, больше не связанно с удовольствием от страдания.
Сегодня телом управляет не столько философия, сколько масс медиа. Это заставляет отвлечься от вопросов о сущности души и тела и сосредоточиться на вопросе, какими методами, практиками они формируются. Неверно рассматривать их как нечто готовое – природное, божественное или дьявольское. Современные практики работы с телом и душой обнаруживают, что если еще не все наши желания и аффекты, то формы их реализации являются искусственными.
Скепсис в отношении традиционных практик гуманизации сопровождается освобождением тела и желаний от аскезы. На место воздержания, самодисциплины, предусмотрительности пришли новые практики формирования тела: аэробика, спорт, фитнес, медицина, лицевая хирургия. Они свидетельствуют о пришествии чего-то нового? С одной стороны, забота о своей внешности столь же древняя, как и человек. С другой стороны, очевидно, что искусство представлять себя на сцене жизни охватило широкие массы и стало главным занятием современного человека. Посмотришь на некоторых теледив и диву даешься, люди это или боги. Они обладают новым искусственным телом, которое является продуктом хирургии, фитнеса и аэробики, диэтики и парфюмерии. Беспечно думать, что уход за телом – это приватное занятие. На самом деле культивация блестящей, вызывающей преклонение внешности является старой технологии власти. Господин это тот, кому хочется подчиниться. И сегодня мы видим, что единство общества достигается уже не речами и знаниями, а плеядой очаровывающих лиц. Правда, далеко не у всех гламурная внешность телезвезд вызывает восхищение.
Что такое «новая чувственность»? Очевидно, с телом что-то происходит. Оно уже не конструируется как тело рабочего. Сегодня в развитых странах три процента аграрных рабочих обеспечивают остальное население продуктами питания. При этом раздувается сфера символического производства. Промышленность и рынок, искусство и наука – все эти сферы производства, кроме вещей, создают символические ценности, а точнее, знаки. Сегодня затраты на производство символического капитала, к тому же все более спекулятивного, оторванного от реального назначения вещей, стали явно превышать труд, направленный на действительное преобразование мира, человека, общества. Раньше символическое будило воображение и стимулировало изменение внешнего мира. Сегодня создается нечто утопическое, которое без особых усилий воплощается современными масс-медиа и рекламой. Процесс симуляции зашел так далеко, что утратилось само различие фантазии и реальности. Реклама – это настоящая действительность, даже если никто не сможет купить то, что рекламируется. На рекламных щитах вещи выглядят более совершенными, чем на самом деле.
Виртуальная реальность – это одновременно гиперреальность. Если раньше факты истолковывались символически или идеологически, и таким образом связь человека с общественной системой вещей опосредовалась сознанием, то теперь она реализуется как прямое включение человеческого тела в искусственную среду. Смысл этой связи и раскрывает реклама. Интеллектуалы считают ее формой манипуляции сознанием.
Реклама не только «украденный миф», как определял её Р. Барт, но и нечто большее. Назначение рекламы не в том, чтобы информировать и манипулировать, заставлять покупать ненужные вещи. Реклама сама является предметом потребления, и поэтому критика её как инструмента манипуляции нашими потребностями не достигает эффекта. Задача рекламы – не пропаганда отдельных вещей, а интеграция человека в их систему. Это форма связи индивида и общества. Это ответ на загадку о том, что сегодня соединяет атомизированных индивидов в общественное целое. Реклама создаёт ощущение заботы о человеке со стороны общества.
Интеллектуалы, как правило, не замечают позитивных изменений, производимых масс медиа. В основном они заняты их критикой и говорят исключительно о негативных последствиях медиализации. Главная опасность видится в том, что стирается объективная реальность и на ее место приходит вымышленная, виртуальная реальность. Однако человек, его представления о самом себе и окружающем мире – все это искусственные изначально символические образования. Известно, что греки весьма долго искали ответ на загадку человека, и созданная философами идея человека во многом определила успехи греческой цивилизации. Современные медиатехнологии по своему символизируют мир и трансформируют технологии книжной культуры. «Книжников» тоже упрекали в бегстве от реальности. А так называемое классическое образование, основанное на изучении классиков, готовило государственную элиту и воспитывало патриотизм. И сегодня космополитами не рождаются, а становятся благодаря использованию символических технологий.
Зацикливание гуманитариев на критике масс медиа мешает им увидеть действие символических технологий. История человечества может быть рассмотрена под углом поисков способов объединения все растущего количества людей. Революционным становится ХХ в., эпоха зарождения массового общества и страха элиты перед толпой. Это и стало причиной реанимации римских зрелищ, которые были по-своему эффективны. Началось интенсивное строительство общественных пространств по римскому образцу. Естественно, вместо Forum romanum строили конгрессы, дворцы съездов, театры, магазины (пассажи), концертные залы и, наконец, стадионы. История этих мест не прописана, а между тем стоило бы создать специальную науку не только о репрессивных дисциплинарных пространствах – тюрьмах и казармах, начало которой положил М. Фуко, но и о таких общественных местах, где достигалось телесное и душевное единство людей. К сожалению, разного рода дворцы культуры остались в советском прошлом. Театры, музеи и концертные залы еще живут, но они превратились в места развлечений, где каждый занят собой. То же самое произошло с пассажами, а также кофейными, рюмочными и даже пивными: люди едят и пьют в одиночку, и эти места уже нельзя рассматривать как места общения. Пожалуй, еще спортивные арены выполняют функцию сборки людей в единое целое.
Сегодня очевидна девальвация учений о духе и душе. Психология, социология, позитивистская философия – все они отвергают возможность анализа сознания как относительно самостоятельного процесса, протекающего "внутри" человека. Причина отказа от изучения того, что происходит внутри нас, вызвана недоступностью душевных актов для объективного наблюдателя. Наука предлагает отказаться от мифа о душе и исследовать телесное поведение. Однако существует и другой подход, развиваемый феноменологией и герменевтикой, согласно которому единственным предметом исследования может быть только мир сознания. На самом деле контроверза понимания и объяснения не верна, ибо метод (объяснение) сопоставляется с чем то, что не является методом (понимание).
Мышление мы мыслим как операции с понятиями. И поскольку оно протекает посредством языка, то подавляет остальные его функции, которые рассматриваются как побочные. Кажущееся естественным сведение языка к мышлению или мышления к языку на самом деле обедняет оба понятия и ведет к неразрешимым дилеммам. Мышление как нечто происходящее в голове, внутри тела, в тайной глубине, называемой духом, воплощается в слове. Но само слово – аналог тела, внутри которого живет дух – понятие, задающее значение. Сегодня традиционное деление человека на тело и душу подвергается сормнению и деконструкции. Однако нельзя вовсе отрицать такого различия. Оно по-прежнему значимо. Вместе с тем, необходимо установить границы такого различия, а, главное, учитывать последствия, когда это различие проводится ортодоксально-догматически.
Для этого необходимо реконструировать типичные философские проблемы различения и соотнесения души и тела, а также описать и проанализировать аргументы как «за». Так и «против» такого различия.
Во-первых, онтологическая проблема соотношения души и тела. Согласно Декарту, есть две субстанции: материальные тела и сознание, которые не имеют общих свойств и поэтому не могут взаимодействовать между собою. Хоть это и противоречит опыту, свидетельствующему о координации тела и мысли, однако совершенно логично.
Декарт не смог принять последовательно механистическую, в стиле новой физики, доктрину сознания. Сознание описывается как нематериальное, принципиально отличающееся от тел. Но если они не имеют ни одного общего свойства, как сознание может оказывать воздействие на тело. Декарт вынужден был постулировать их «параллельность», а Лейбниц предложил фундаментальную теорию предустановленной гармонии. От того, что душа и тело мыслятся на основе понятия субстанции, возникают проблемы бытия и мышления, материального и идеального, телесного и духовного, и как следствие, - "великая противоположность" материализма и идеализма. Если сознание – это субстанция, а она является причиной всего остального, в том числе и самой себя, то внешний мир и сам носитель сознания оказываются его эпифеноменами. И наоборот, если субстанцией является материя, то сознание – это не более чем ее форма.
Во-вторых, гносеологическая проблема. Сознание, носителем которого считается душа, является картиной воспринимаемой реальности. Понимание сознания как зеркала природы тоже кажется вполне естественным. Однако эта метафора оказывается слишком упрощенной. Уже Бэкон показал, насколько кривым является это зеркало. Образная теория заставляет разыскивать предметы, картиной которых является сознание. Идущая еще от Платона образная концепция души как вместилища образов, как зеркала мира идей или вещей подверглась сомнению. То, что мы воображаем и даже мыслим нельзя понимать как картину особых предметов. Не всякий акт сознания является картинкой, у которой должен быть оригинал.
В-третьих, методологическая проблема. Картезианское разделение души и тела предполагает, что сознание нельзя постигнуть методами эмпирических наук, т.е. изучая его как наблюдаемый объект. Сознание дано лишь тому, кто сознает. Отсюда метод интроспекции. Но сознание может быть ошибочным, его необходимо постоянно контролировать. Осознание сознания требует специального усилия рефлексии. Мышление понимается как метасознание, как метод, способствующий исправлению ошибок сознания, ведущий к его рационализации.
В-четвертых, лингвистическая проблема.
А) Душа и тело описываются разными языками, которые непереводимы. Тезис о невозможности радикального перевода вполне логичен, и вместе с тем, мы как то понимаем и переводим самые экзотические языки.
Б) Поскольку разговоры о сознании, о теле и душе ведутся в ключе картезианской парадигмы, постольку они мыслятся ошибочно, причем речь идет о категориальной ошибке. Сознание представляется как "дух или призрак в машине". Из этого мифа и проистекают основные затруднения теории познания.
В) Душа – это иная категория, нежели слова, означающие конкретные ментальные способности. Поэтому не надо искать какую-либо сущность, соответствующую слову «душа».
Г) Постороннему наблюдателю не ясна связь между ментальными состояниями и поступками. Мы не можем в рамках картезианства отличить ни человека от машины, ни разумного поведения от неразумного.
Термины «тело» и «душа» относятся к разным логическим типам. Словом "существование" именуются два разных несопоставимых вида существования. Философы языка предложили отказаться от субстанциализма и анализировать дискурсы. Проблема не в душе и теле, которые, якобы, не могут примириться в человеке, а в дискурсах материализм и идеализма. Это разные способы описания. Один годится для объяснения одних фактов, другой лучше подходит для описания других ситуаций. Надо выбирать подходящую языковую игру, не смущаясь принципиальными предпочтениями.
Когда поведение людей характеризуется с помощью ментальных предикатов, речь идет об описании не каких-либо призрачных потоков сознания, а о публичных способах и манерах поведения людей. Человек, не умеющий играть в шахматы, может наблюдать за игрой, но не увидит того, на что обратит внимание специалист. Верно ли, что он понимает процессы в сознании шахматистов, подобно тому, как мы понимаем следствия из причины? Никто не может посещать сознание другого, что бы рассмотреть процессы, происходящие в нем в качестве причин. Аналогия с причинностью здесь недопустима. Никто не знает устройства сознания, а взаимодействия между операциями сознания и движениями руки непостижимы. Но отсюда следует, что понимание другого невозможно. Мы можем читать Евклида и Ньютона, но не можем реконструировать их сознание. На самом деле мы понимаем действия других людей и даже можем их предусмотреть. Но это не связано с психологической диагностикой сознания. Точно также недостаточно аналогии с собой: мы не можем знать собственную корреляцию внешнего поведения и внутренней жизни.
Поскольку поступок является внешним мускульным усилием, постольку он является не ментальным, а физическим. Если мы его характеризуем как "рациональный" или "моральный", то тем самым допускаем, что он предварялся неким невидимым, производимым умом действием. Есть серьезные основания разделять духовное и телесное. Другое дело, что это различение в каких-то случаях начинает давать сбои. Например, намерение может быть хорошим, а поступок, как его исполнение, плохим. Моральность, рациональность, искусность, воплощенные в действии, невозможно зафиксировать не потому, что отсутствуют подходящие средства измерения, а потому что они не являются событиями, т.е. в принципе не подлежат фиксации физическими инструментами.
Практическое проявление интеллекта неверно понимать как двойное действие - предварительное рассмотрение предписаний и последующего их выполнения. Поступать разумно – значит делать не два, а одно действие. Считается, что перед тем как действовать, мы долго думаем и перебираем разные варианты действий, вспоминая правила. Но чаще всего мы не думаем о них, ибо для этого нет времени, а поступаем автоматически. Более того, мы даже не всегда можем объяснить, как добились хороших результатов. Можно правильно говорить, не зная правил логики и грамматики, ибо знать правила, не значит хорошо играть. Привычки формируются дрессурой, а умственные способности научением, включающим критику и рефлексию.
Понимание слов и поступков другого человека не имеет ничего общего с угадыванием тайных процессов сознания, даже если бы они существовали. Понимание связано с компетентностью. Правила и критерии, которые применяет исполнитель, те же, что заставляют зрителя ему аплодировать. Наделенный разумом субъект действует критично, и наблюдатель критично оценивает его действия. Для этого не требуется перемещаться во внутренний мир автора. Способность оценивать действия однотипно способности его исполнить. Чаще всего мы ограничиваемся умением выполнять действия и не способны к рефлексии по их поводу. Поэтому кажется разумным предложение представителей аналитической философии отказаться от поиска тайников сознания и отождествить его с тем, что люди делают.
Телесные действия не аналогичны движению. Действие есть регулируемое нормами поведение. Оно осуществляется на основе некоторых общепринятых кодов и поэтому может быть прочитано и интерпретировано. Действие отличается от физического движения символической нагруженностью, оно понимается в терминах «намерение», «цель», «мотив», «интерес» и т.п. Мотивация интересна тем, что соединяет силовой и смысловой аспекты действия. Человек может повлиять на физическое состояние системы с помощью знания. Инициатива, или как говорил Гегель «хитрость разума» состоит в том, что он сталкивает между собою различные силы и добивается нужного результата.
Таким образом, необходимо обратить внимание не на полярные противоположности «душа - тело», а на, так сказать, «промежуточные» понятия, выражающие такие способности человека, благодаря которым он дистанцируется от физического контакта с природными объектами. Речь идет не только о технике и инструментах, благодаря которым происходит «выключение тела», но и о таких наполовину телесных наполовину душевных практиках, как сдержанность, самодисциплина, терпение, мужественность и т.п.
Пытаясь преодолеть трудности понимания взаимодействия души и тела, представители аналитической философии предприняли атаку на допущение о существовании ментальных процессов, которые предшествуют поступкам. Эта критика была стимулирована не только старыми философскими спорами, но и новыми проблемами, возникшими в ходе реализации программы построения искусственного интеллекта. Дарвинизм стремился показать, что организм человека является наиболее совершенной машиной, которая наделена разумом, который ныне воспринимается наподобие компьютерной программы. Компьютерная метафора есть ни что иное, как модернизация старой модели «духа в машине». Связь сознания и тела мыслилась наподобие того, как связаны "железо" и программа в компьютере. Критика этой программы тоже аргументирует старыми затруднениями картезианской философии, постулировавшей принципиальное различие материальных и духовных процессов.
Я произвожу вычисления, слышу шум ветра, перебираю в памяти события жизни и т.п. Почему выражение "напрячь мозги" является столь выразительным и подходящим? Потому, что это метафора. Если во мне звучит музыка, никто не верит, что во мне сидит маленький оркестрик. Но ведь когда я слушаю настоящий концерт, то и в этом случае трудно сказать, где звучит музыка: внутри или снаружи. Конечно, идиома "в моей голове" часто употребляется расширительно и это приводит к парадоксам, но это не означает, что от нее надо отказаться. Возникает вопрос, как мы сегодня можем употреблять выражение «душа» и «тело»?
Прежде всего, необходима коррекция сложившегося представления о теле как о бездушном автомате или машине, созданной Богом или природой. Дарвинизм стремился показать, что организм человека является наиболее совершенной машиной, управляемой разумом, который ныне воспринимается наподобие компьютерной программы. Компьютерная метафора есть ни что иное, как модернизация старой модели «духа в машине».
Компьютерная метафора полезна и безобидна, когда она не принимается буквально. Это можно показать на примере понимания переработки информации. Этот процесс сегодня описывается по аналогии с машиной, в которую закладывается исходная информация. Она перерабатывается на основе фиксированных правил и выдается в виде конечного продукта. Но на самом деле, например, калькулятор не занимается переработкой информации, а, так сказать, пародирует акты человеческого сознания, хотя повторяет те же шаги, что и человек. Подсчитывая стоимость покупок в магазине, человек знает, что цифры означают деньги и знает их цену. Калькулятор же не знает ничего. Он потому и считает быстрее, что не затрачивает никаких ментальных усилий, т.е. не мыслит. Совершенно недопустимо смешивать реальную мыслительную обработку информации человеком с теми фиктивными действиями, которые совершает компьютер.
Более того, столь же недопустимо отождествлять нейрофизиологические процессы, происходящие в мозге, и психологический процесс, называемый мышлением. Конечно, можно предположить, что «переработка информации» и есть то общее, что объединяет работу мозга и вычислительную программу компьютера, но вряд ли верно утверждение, что исчисление объясняет все, в том числе и ментальные процессы. Компьютерная программа - это набор чисто формальных процедур, не содержащих в себе значения и интерпретации, которая налагается извне. Одни и те же формальные процессы могут быть интерпретированы как ураган ветра, экономический бум, трепетный танец или вообще затейливый, но непонятный узор. Но они не имеют по отношению к ним никакой объяснительной силы.
Главная трудность когнитивной психологии состоит в сохранении прежнего дуализма тела и духа, так как он трактуется как нечто нематериальное, формальное, не являющееся частью физического и биологического мира. Поэтому среди представителей когнитивной науки не так много консервативных исследователей настаивающих на том, что мозг буквально является вычислительной машиной, а разум – компьютерной программой.
По Фуко, культура заботы о себе поднимается в античности в V в. до р.х. И продолжается до V в. после р.х. В результате накопился свод постановлений, касающихся способов быть, познавать, действовать, любить, общаться. От философских размышлений до христианского аскетизма – тысяча лет изучения себя. В связи с этим возникает вопрос, почему о духовных практиках снова заговорили сегодня? Возможно, мы поймем причину их интенсификации как прежде, так и теперь, если предположим, что это вызвано бестиализацией человека, падением морали в обществе.
Как человек становится самим собой? Как осуществляется производство человеческого в человеке? Ответ на эти вопросы дает педагогика, в которой снова стали обращать внимание на воспитание. Однако теперь говорят о формировании не столько моральных качеств, сколько компетенций, навыков и умений. Они понимаются, как способности применять полученные знания на практике для достижения наибольшего экономического эффекта. Мы привыкли считать, что целью государства является забота о человеке, но скорее всего, это не так. Оно стимулирует рождаемость так сказать подручными средствами и финансирует институты образования, которые формируют агентов тех или иных социальных организаций. Тому, кто хочет при этом остаться человеком, следует надеяться на самого себя и в свободное от работы время заниматься самореализацией. Вопрос в том, как мы это делаем сегодня. В прежнее время жизненный опыт, способность ориентироваться в окружающем мире передавались так сказать из рук в руки, от старшего поколения к младшему. Сегодня мир развивается слишком быстро, время истории обгоняет время жизни, которая меняется несколько на глазах одного поколения. Устаревает опыт не только предков, но и современников. Прежние качества и способности оказываются невостребованными. Речь идет о непрерывном образовании. Таким образом решается проблема модернизации, подготовки новых профессий. А как обстоит дело с самореализацией, или, как говорят сегодня с креативностью? Как сохранить свою человечность, занимая место в социальной иерархии, как сохранить себя в меняющемся потоке жизни, как ориентироваться в современном мультикультурном мире – вот вопросы, стоящие перед нами.
Многие критики современности считают, что сегодня буквально все сферы жизни охвачены властью и нигде человек не принимает самостоятельных решений. Молодые, конечно, не слушают советов родителей, зато попадают под власть разного рода экспертов. Прежнее искусство существования выглядело иначе. Старшие не навязывали свой опыт детям, а рассказывали о том, как они решали похожие трудности. И до сих пор у человека есть то, что раньше называли судьбой: детство, юность, первая любовь и первые трагедии на этой почве, выбор профессии, спутницы жизни, рождение и воспитание детей. Старость, болезни, несчастья – все это случается в жизни каждого человека. Как справляться со всем этим? Тут нет никаких законов, каждый человек должен по-своему решить те проблемы, которые когда-то стояли перед его предками. Поэтому следует говорить не о познании законов жизни, ибо их нет, а об ориентировании, об искусстве существования. Что такое философия, если не критическая работа мысли над самим собой? Не есть ли она попытка узнать на опыте, как и до какого предела можно жить и мыслить иначе, вместо того, чтобы заниматься обоснованием и проверкой знания?
Опыт надо понимать как преобразующее испытание самого себя в игре истины и жизни, а не присвоение другого в целях обладания. Опыт, практика – это живое тело философии, если она все еще продолжает оставаться определенной "аскезой", упражнением себя в движении мысли. Практики становления субъектом, личностью, человеком не сводятся к "движению мысли". Опыт – не только самокритика, но и самоизменение. Исследование того, как человек становится субъектом желания, как он конституируется в качестве субъекта морального поведения, приводит к изучению дисциплинарных, педагогических, воспитательных практик. В традиционном обществе философы (Конфуций, Сократ, Сенека) предложили молодым людям искусство заботы о себе, где речь шла о способах управления собой, своими желаниями, своим телом. Причем не только разум и познание способствовали хорошей и здоровой жизни, но также гимнастика и диетика. Была разработана система наставлений, например, «Домострой» Ксенофонта, по образцу которого написан русский «Домострой». Дом, кров – внутреннее пространство безопасности и хранения запасов – место женщины. Внешнее пространство – поле и агора – место деятельности мужчины. Ксенофонт говорит о том, что тела супругов приспосабливаются к этим пространствам, именно оно определяет их красоту и здоровье. Мужчина упражняется в поле и мудреет на агоре. Женщина проводит время в доме, но она все время на ногах, постоянно руководит служанками, и это развивает ее ум и тело. Поэтому чем старше супруги, тем они нужнее друг другу и тем более кажутся друг другу прекрасными.
Чтобы практиковать себя, необходим другой. Кто он: посредник или наставник? У Платона – это образец поведения, учитель, передающий знания, ибо у греков все беды идут от незнания. В римской философии субъект не столько несведущ, сколько порочен, наделен дурными неестественными желаниями. Здесь учитель не тот, кто много знает и передает свои знания, а тот, кто преображает индивида. Речь идет об исправлении, терапии, лечении. Сенека описывает исходный материал как Stultus – некто подверженный всем дурным влияниям, неспособный противостоять порокам. Он не думает о старости и проводит время в развлечениях. Задача наставника сделать предметом желания самого себя. Это путь к sapientia. Философ-наставник позиционируется как ведущий, но не вождь. Он не претендует на абсолютное знание, а дает советы, рассказывая о случаях из своей жизни. Но отношения ведомого и ведущего не исчерпываются диалогом учителя и ученика. Это близкие и сильные взаимодействия. Они основаны на дружбе, т.е. абсолютной открытости.У греков и римлян истина превращается в средство спасения, познание мира у них было духовным опытом субъекта.103 Кроме истины и морали в античности важную роль играла красота. Поэтому кроме нормы люди следовали форме. Все это требовало определенного аскетизма.
Восточная аскетика предполагает совершенствование техники слушания. По Судзуки, слушание предполагает особую позу, полный покой, чтобы ничто не мешало. Неуместная жестикуляция и суета – это верный признак не сосредоточенности, женоподобности. Бесчестного выдает хихикание, безумного – мимика. Слушатель может лишь улыбаться и кивать головой, в крайнем случае, если не понимает, поднять указательный палец. Обучение в дзенском монастыре длилось дольше, чем в современном университете. Учитель отвечал на вопросы ученика не всегда адекватно, и частенько прибегал к побоям.
Возможно причиной нынешнего равнодушия к моральным наставлениям, в которые и выродилась традиция заботы о себе, является элементарная скука, которая овладевает читателем такого рода литературы. Но именно своей монотонностью наставления и могут воздействовать на читателя. Они не возбуждают и не воодушевляют, ибо их задача успокаивать страсти и желания, даже путем меланхолии. Такие тексты должны превратить пылких молодых людей в старцев, умудренных опытом разочарований. Сократ дает советы юношам. Сенека и другие римские авторы создают искусство жизни для стариков. Целью становится приготовление к старости как высшей точке существования. Фуко резюмирует: "Чтобы стать субъектом, надо состариться".104
Если у европейцев упор делается на технику изменения и покорения природы с целью удовлетворения потребностей, то на Востоке, где сохранились установки традиционного общества, стремятся жить в гармонии с природой и учятся управлять своими желаниями и влечениями. Отсюда развитие психотехники.
Конфуцианство направлено на воспитание добродетельного мужа: благородный муж печется о долге, низкий человек жаждет выгоды; благородный муж требователен к себе, низкий человек требователен к другим. Необходимо всегда помнить о гуманности и постоянно контролировать свою психическую деятельность. Главный упор делается на достижении "невозмутимости духа", которая достигается постоянной тренировка позволяющей сохранять самообладание в опасных ситуациях. Конфуцианская психогогика освобождает от скованности, снимает напряжение, и тем самым способствует адекватному поведению в чрезвычайной ситуации. При этом речь идет не о подавлении, а о мобилизации психофизических возможностей организма.105
Главная задача конфуцианского воспитания – преодоление лени, небрежности, неисполнительности. Это сильно напоминает римскую заботу о себе в описании Фуко. И все же есть важное "технологическое" отличие. Сенека опирается на письмо: наставление – это сборка себя в ходе чтения, рефлексии, медитации. В конфуцианстве, которое наиболее похоже на европейские практики воспитания, учитывается воля и жизненная энергия. Воля – это эмоционально-психическое состояние, а жизненная энергия – биоэнергетическое. Задача психотренинга состоит в концентрации, а затем использовании накопленной энергии в нужный момент. В принципе, это дает и терапевтический эффект: достижение равновесия продлевает жизнь.
Как и Сократ, Конфуций считал, что нельзя научиться управлять государством, не умея управлять собой. Под управлением понимается наведение порядка: управлять, значит упорядочивать. Порядок должен быть во всем: от речей до прически. Начинать нужно с себя, затем упорядочивается семья, государство и, наконец, универсум. Конфуцианство опирается на ритуал и этикет, которые являются эффективными средствами сборки людей в общественное целое. Главная задача – культурное поведение, удерживающее людей в рамках определенных предписаний. Умение сдерживать себя и следовать ритуалу характерная черта "гуманного человека". Именно ритуал обеспечивает единство теории (этики) и жизни (поступки). При этом необходимо воодушевление при его исполнении: если не участвовать в жертвоприношении всеми чувствами, то это равноценно отсутствию жертв вообще. Нужно приносить жертвы предкам так, словно они живые. Серьезность, благоговение могут исчезать при повторении. Привычка и скука обязательно сопровождает ритуал, он превращается в мертвую традицию, обычай. Как этого избежать? Конфуций придавал большое значение музыке, музыке серьезной, благонравной, рождающей высокие чувства. Тоже и танцы, обязательная часть ритуала.
Даосизм использует глубинные ресурсы психики. Поэтому неверно противопоставлять его конфуцианству, они дополняют друг друга.
Конфуцианцы различали естественного и культурного человека примерно так, как греки противопоставляли себя, как цивилизованных людей, варварам. У даосов естественный человек – это не животное и не варвар, а существо, живущее в гармонии с миром. Собственно "великое Дао" - это единство неба, земли и человека. Главная задача – достижение идентичности сущности человека и всех вещей. Речь при этом идет не о рефлексии, а о растворении субъекта в объекте и наоборот. Отсюда протест против конфуцианства, насильственно социализирующего человеческое Я. Ритуальным практикам социализации даосы противопоставляли психотехнику "просветления", способствующему достижению "великого единения". Я, избавившееся от страстей, соединяется с другими, с природой. Речь идет не о полной нирване, а именно о достижении естественности. Если сделать свое сознание беспристрастным, то вещи вернутся к нам. Единство с Дао – это не рефлексия, а глубокое эмоциональное переживание, это не трансцендирование, а наоборот, погружение в имманентное. При этом важно собственные действия подчинить законам Дао. Для этого нужно освободиться от условностей. Уединение – это лишь этап, "не-деяние" - это не бегство от реальности, а способность сохранять невозмутимость в трудных ситуациях.
Страсть, неупорядоченная жизнь, пороки, алкоголь и наркотики – все это опасные игры свободы. Поэтому необходимо постоянно следить за человеком, который становится безумцем в результате неспособности пользоваться своей свободой. На заре капитализма, в основу которого положена индивидуальная свобода, наряду с частным предпринимательством развиваются дисциплинарные технологии, направленные на нейтрализацию эксцессов. Если раньше разного рода безумцы и юродивые считались «божьими детьми», то в новое время они подвергаются гонениями. Трудно сказать, насколько широко использовались «корабли дураков»106, зато разного рода «работные дома» и изоляторы учреждались во всех странах, вставших на путь модернизации. Безумец получает свободу в замкнутом пространстве, в изоляции от соблазна и порока, его воля должна быть подчинена врачу (кстати, гипноз используется именно для этого). Отныне безумец свободен и одновременно исключен из сферы свободы и попадает в режим истины, т.е. становится объектом медицины. М. Фуко в своих исследованиях клиники, казармы и тюрьмы описал изощренные процедуры дрессуры, в ходе которой воспитывались автономные индивиды эпохи Нового времени.107
По мере усложнения социальной ткани, в нее вплетаются чувства и страсти, поэтому возникает потребность в контроле за сферой интимного. Но те способы кодификации и ортопедии, которые описал Фуко, составляют лишь часть используемых практик. Вопреки общепринятому мнению о том, что капитализм подавляет страсти, многие исследователи указывали на то, что именно для буржуазного общества становятся интересными и важными чувства индивидов. М. Вебер показал трансформацию религиозного чувства в страсть к наживе и накоплению капитала. В работах Н. Элиаса раскрыт процесс психосоциогенеза, в ходе которого аффекты находят цивилизованную форму разрядки. Дисциплинарное общество, возникшее на заре капитализма, сегодня уступило более мягким формам социальной организации, которую называют «обществом контроля» или «обществом соблазна». То, что раньше считалось порочным и осуждалось, теперь специально культивируется и используется как мотор экономики. В обществе потребления проблемой становится желание и на его стимуляцию тратятся большие средства.
Раньше техники воспитания были направлены на самоограничение. Обряд инициации сопровождался тяжелыми испытаниями. Греки тоже подвергали молодых людей закаливанию, гимнастике, словесным атакам, заставляли их участвовать в состязаниях. При этом слово "агон" означало страдание и соревнование одновременно. Человек приучался нести не только физическую, но метафизическую нагрузку, и прежде всего, заботу о семье, друзьях и государстве, т.е. все то, что сегодня люди сбрасывают с себя в погоне за собственным комфортом. Греки культивировали мужество и терпение. При этом мужество имело пассионарный характер. Когда терпение иссякало, а его хватало не надолго, мужчины впадали в ярость. Ницше писал о балансе аполлонического и дионисийского в античной культуре. Аристотель намекает в «Поэтике» на патетический строй души, и при этом подчеркивает меланхолию. Греки переживали страсть как нечто господствующее над людьми. Очевидно, что Ахилл был рабом такого рода страсти, ибо впал в неистовство. Это состояние ярости и гнева греки называли «меносом». Для него характерен временный наплыв энергии, идущей либо от коварных и безжалостных демонов, которые толкают к преступлению, либо от богов, которые ведут на подвиг.
Дисциплинарное общество, возникшее на заре капитализма, сегодня уступило более мягким формам социальной организации, которую называют «обществом контроля» или «обществом соблазна». То, что раньше считалось порочным и осуждалось, теперь специально культивируется и используется как мотор экономики. В обществе потребления проблемой становится желание и на его стимуляцию тратятся большие средства. Сегодня каждый заботится о собственном комфорте. Люди думают о доходах и расходах, о теле, о здоровье, о наслаждении и развлечении. И вместе с тем, несмотря на заботу о себе, они, по-прежнему, оказываются рабами общественных функций и кодов. Как говорил Хайдеггер, никто не принадлежит сам себе, его живут другие. Эти несколько темные слова означают, что все мы воспитаны так, чтобы выполнять необходимые общественные роли. Кроме того, буквально во всем, и не только в труде, но и в отдыхе, даже когда едим или целуемся, мы делаем это по общепринятым кодам, и социально значимым нормам.
Раб не был собственником самого себя, и если бежал, то рассматривался как украденная вещь. Тоже и крепостной крестьянин. И сегодня государство рассматривает жизнь молодых людей призывного возраста как свою собственность и требует служить родине. Дело выглядит так, будто оно дало им жизнь в долг. То, что критиковал Маркс, превращение человека в рабочего, на самом деле является большим достижением: он является собственностью самого себя и продает себя как рабочую силу. В свете этого права П. Слотердайк рассматривает христианскую теологию: Сатана это, по сути дела беглый раб, укравший у хозяина самого себя. Ситуация апостола более благоприятная. Он, хоть и не принадлежит сам себе, однако, за свое послушание надеется получить свободу в кондоминимуме, называемом раем.108
Деяния апостолов не повторяют послание, а протоколируют его доставку. Подобно повестке о призыве в армию послание доставляется всем людям, которые с тех пор, подобно призывникам, пребывают в страхе. Писатель, приглашающий читателей в выдуманный им мир, в отличие от апостола не отдает приказов. Он не призывает исполнить воинский долг и не принуждает принимать эсхатологическое решение. Читатель в свою очередь покупает книги, но не позволяет им владеть собой. Поэтому, например, Кьеркегор был писателем, а не пророком, ибо цитировал Христа, но не отдавал приказов.
В древности размышление, чтение и письмо представляли собой ритуальные практики сборки себя. Письмо – это заметки для памяти, своеобразный молитвенник, набор предложений, состоящий из цитат и собственных сентенций, который составляли для определенной цели, например, для утешения в смерти. Это своего рода личная панихида. Она могла быть послана другу или ученикам, чтобы поддержать их при необходимости. Главное в такого рода заметках – это не информация, а их воспитывающее, исправляющее воздействие. Это упражнение в практике сборки себя.
Изречение истины требует от ученика аскезы, молчаливого внимания, а от учителя - предельной честности, искренности, исповедальности. Дневник – это тоже форма "свободоречия", когда говорят свободно, ничего не утаивая. Это светская форма исповеди. В свое время Августин выдвинул ее на первый план, как основную форму общения человека и Бога. Но при этом возник вопрос, какой смысл исповедаться, если Бог сам знает всю правду. Поэтому Августин считает, что исповедь больше важна для исправления того, кто говорит.
М. Фуко в "Ненормальных" посвящает одну из лекций исповеди.109 Он указывает на то, что власть работает с телом, а церковь с душой. Сначала исповеди имели бухгалтерский характер: отчитывались в проступках, прибегали к покаянию, покупали индульгенции. Затем (в 18 веке) стали исповедоваться в желаниях. Появились постоянные наставники-духовники. В православии эта тенденция сформировалась гораздо раньше. Нил Сорский, пишет устав, в котором главное место уделяется мыслям, переживаниям и желаниям.
Фуко различал две позиции в отношении субъекта. В античности познание истины связано с познанием и воспитанием себя. Когда речь идет о практической жизни, главным становятся не истины, а нормы. В античности аскетические практики направлены на воспитание самого себя. Благодаря воздержанию, приобретается нечто позитивное – покой, счастье. Собственно, аскеза есть ни что иное, как духовная гимнастика, упражнение, помогающее выстоять перед испытаниями судьбы. В христианстве истина превращается в средство спасения. Христианский аскет движется к святости. Главный враг для него – это он сам.
В римской культуре способом управления массами стала арена Колизея. Однако и гуманизирующие практики не исчезли. Но это не молитвы, а рациональные суждения, которые высказывают истину и предписывают, что нужно делать. Они не только убеждают, но и побуждают к действию. Такие изречения должны быть постоянно под рукой. Логос в них постоянно на страже, подобно кормчему он руководит человеком. Необходимо добиться автоматизма в исполнении команд кормчего-логоса. Поэтому аскетическая подготовка состоит в запоминании и повторении сентенций, которые являются истинами и одновременно матрицей морального поведения. Это способ стать человеком. Аскеза становится не просто теорией, но и формой жизни. Слушание, чтение, письмо и говорение – вот основные практики античной аскезы.
Переход от "алетейи" к "этосу" начинается со слушания. В трактате о слухе Плутарх писал, что, с одной стороны, слушание – это пассивная деятельность. Именно через слух, словами и песнями можно заворожить душу. С другой стороны, Плутарх говорит о восприимчивости слуха к логосу. Зрение, вкус, ощущение вводят в заблуждение и коммуницируют удовольствие. Они являются медиумами пороков. Сенека так же считал, что благодаря слуху мысль проникает в душу слушателя и делает свое дело. Слова служат почвой роста семян добродетелей, которые имеются в душе. Как речь может превратиться в болтовню, так и слушание всего, что попало, может нанести вред. Первое дело – научиться молчать. Чтобы стать членом пифагорейской общины, нужно было молчать пять лет, т.е не принимать участия в речах об истине. Сначала надо научиться хранить молчание, а потом говорить. По Плутарху, молчать нужно как можно больше. Молчать, значит хранить услышанное. Болтун – пустой сосуд, то, что услышал, он сразу выплескивает и не держит в душе.
Фуко отметил обилие трактов о лести и гневе в эллинистической литературе. У наших старцев, и особенно у Нила Сорского, также много наставлений на эту тему. Надо учесть, что римские авторы такого рода текстов – это отставные или опальные крупные чиновники, например, Сенека, а читатели – молодые функционеры, вроде Луцилия, прокуратора Сицилии. И наши старцы, как правило, были младшими детьми аристократических семей, они занимали высокое положение в церковной иерархии, а также почитались народом. Поэтому они смело обращались к власть предержащим с целью наставления их в практиках управления.
Лесть – это вранье, искажающее истину о самом себе извне, а гнев – это внутренняя деформация себя. Гнев опасен для господина. Таким образом, трактаты о гневе призваны нейтрализовать опасные последствия власти. Гнев это состояние, когда человек выходит из себя. Он утрачивает суверенность, становится рабом страсти. Столь пристальное внимание к аффектам означает изменения образа власти. Она становится профессией, общественным бременем, которое несет господин. Этика гнева должна отличить легитимное употребление власти от злоупотребления ею.
Если гнев – это превышение власти господина над подданным, то лесть это наоборот способ подданного достигнуть выгоды от господина. Это обращение себе на пользу власти начальства. Лесть это также использование языка для собственной выгоды. Для этого внушается, что тот, у кого просят, самый могущественный. Лесть это ложь, она искажает представление о самом себе. Лесть ослабляет того, к кому она обращена. Все это делает борьбу с нею и с другими пороками весьма актуальной задачей философии, и религии и именно в решении этой задачи проявляется их союз.
Так получилось, что не только вера, но и иные формы эмоционально-волевого опыта, например, наслаждение и власть, были препарированы и нейтрализованы рационализмом. Гедонист и влюбленный, верующий и властвующий – все должны предстать перед судом разума и отчитаться перед ним, получить оправдание и рациональное обоснование мотивов и последствий своих действий. Эту рационализацию можно наблюдать в диалогах Платона, который искал пути соединения разума и бытия, разума и власти, разума и наслаждения. Ему удалось найти достаточно пластичный компромисс бытия, истины, власти и удовольствия. В чем состоит Благо, мы конечно не знаем. Оно не презентируется ни само по себе: как чистое бытие, ибо является чистым отсутствием. Оно не состоит в чувственных удовольствиях, но и не сводится к созерцанию истины, ибо мы все-таки люди, а не ангелы. Оно не реализуется устройствами власти, которая далека от чистой справедливости. И все-таки их единство, понятое как гармония и мера, презентируется прекрасным, которое и есть наиболее удачная форма проявления чистого Блага. Христианство предприняло серьезное наступление на власть, наслаждение и истину и заклеймило из как похоть и грех, однако, как заметил Ницше, само стало жертвой культивируемой ею правдивости и в гораздо более радикальном варианте предприняло рационализацию указанных типов абсолютного действия – власти, наслаждения, веры и знания.
То, что было пионерским в античности и в новое время, стало банальным для нас и мы не видим никаких проблем в том, что все эти формы подлежат описанию, обобщению, анализу в языке. Так власть, понимаемая Платоном как форма заботы о себе, как искусство управления самим собой, включая контроль за телесными и душевными аффектами, у нас сводится к идеологической манифестации и юридической легитимации. Проблема власти выглядит таким образом: сама по себе она является выражением иных интересов—экономических, политических и поэтому выражается в форме идеологии. Далее она подлежит критике как частный интерес, незаконно институализированный в качестве универсального. Отсюда следует и весьма упрощенная критика государства, против которой выступал Н.А. Бердяев. В такой конструкции власти исчезает ее «почвенный», бытийный характер, о котором писал Хайдеггер, а также ее внутреннее, антропологическое основание, состоящее в наслаждении властью. Но если почва и желание власти неискоренимы, то как бороться с нею, если люди не просто обмануты властью, а устроены так, что сами ее желают, то как можно говорить об ее устранении? Эти вопросы, свидетельствуют о недостаточности критико-идеологического подхода и ставят задачу разработки иных техник ее изучения и прежде всего психоаналитических.
Люди болеют не так, как животные и психические заболевания наиболее ярко свидетельствуют о том, что душевные аномалии имеют культурное происхождение. Это обстоятельство не всегда последовательно учитывалось в классическом психоанализе, представители которого, фиксируя противоречие культурных норм и телесных желаний, нередко натуралистически истолковывали последние. На самом деле "эдипов комплекс” вовсе не является чем-то врожденным, а складывается в буржуазном обществе с его новыми дисциплинарными пространствами: отдельное жилье, школы с раздельными классами, гувернантки и педагоги, образы "папочки" и "мамочки" и т.п. Возникает вполне обоснованное подозрение, что "запретные" желания, описываемые психоаналитиками, не только имеют искусственное происхождение, но и намеренно интенсифицируются, чтобы эффективно управлять человеком. Втягивая человека в игру соблазна и морального осуждения, общество добивается послушания гораздо более эффективно, чем прямыми запретами.
Если классическая философия считала разум господствующей и контролирующей аффекты инстанцией в человеке, то романтическая установка разрабатывала своеобразную "метафизику экстаза", согласно которой спонтанная чувственность ближе к природе, она в принципе не подлежит искажающему воздействию власти и стало быть выступает опорой истины и подлинного бытия. Понятие бессознательного как модус экстатического и внерационального, как выражение стратегии воли к жизни, которую сковывают знание и мораль, первоначально разрабатывалось в русле этой традиции. Даже Ницше, проявивший удивительную проницательность в разоблачении механизмов фабрикации телесных органов, необходимых для существования европейской цивилизации, выдвинувший проект культурной органологии, тем не менее не вполне освободился от идеализации своего Заратустры ибо мыслил его в дискурсе абсолютного и совершенного сверхчеловека, обитателя горних вершин.
Жизнеспособность общества во многом определяется телесным и духовным здоровьем его граждан. С одной стороны оно заинтересовано во всестороннем развитии и удовлетворении потребностей и желаний, а с другой, стремится преобразовать их для приведения в соответствие с возможностями политики и экономики. Сегодня на это обращают явно недостаточное внимание, что вызвано устаревшим пониманием власти как формы запрещения, репрессии и обмана. Это "критико-идеологическое представление не соответствует действительности, так как власть не только подавляет, но и интенсифицирует искусственные телесные желания и уже не просто обманывает людей, а делает их такими, какими нужно.
Критика метафизики разума и реабилитация бессознательного Фрейдом может сравниться с коперниканской революцией, превратившей Землю из центра Вселенной в рядовую планету Солнечной системы. Архипелаг бессознательного, исследованием которого занимался Фрейд, оказался обширным, и весьма своеобразным. Для его изучения оказались малопригодными классические методы рефлексии. Они были трансформированы или заменены психоанализом. Однако у Фрейда еще сохранились многие устаревшие моральные оценки бессознательного как сосредоточия всего порочного и аморального. К. Юнг попытался освободиться от давления этих догм и развил концепцию "архетипов" коллективного бессознательного, которые, по его мнению, выполняют роль носителей культурной энергии и способствуют единству мысли, чувства и дела. Речь идет об очень сложной проблеме подавления и запрещения унаследованных от прошлого инстинктов и сохранении при этом исходной психической энергии желаний, которая должна использоваться или, как говорят психоаналитики, "сублимироваться" в культурном творчестве
Фрейд, казалось, освободился от метафизических установок и естественнонаучным образом приступил к изучению архипелага бессознательного. При этом главной его мыслью представляется подход к нему как к энергетическому базису, рациональное использование и расходование которого должно быть изучено и поставлено под контроль. Этим подходом определяются функции понятий желания и либидо, которые не исчерпываются, как думали некоторые исследователи психоанализа, возрождением понятия природы. В нём можно выделить два разных полюса: экспликацию динамики желания, включая цель и объект, исполняемый и отсутствующий; понимание либидо как первичного влечениями в работе "По ту сторону принципа удовольствия", где этот процесс исследуется в двух режимах: эроса и танатоса. Изначальная энергия рассекается на два потока, задающих психику, телесность и их отдельные органы. Наиболее интересной аналогией выглядит характеристика этих влечений как бесконечного повторяющегося процесса, имеющего кибернетический, т.е. стохастический характер. Бесконечное повторение при условии отсутствия единства танатоса и эроса указывает на нечто иное, а именно на то, что наслаждение – это прежде всего энергетический процесс. Именно в этом состоит своеобразие фрейдовского подхода к удовольствию, которое обычно раскрывается как чувство связанное с потреблением, созерцанием, пониманием, моральным удовлетворением и т.п. Желание выступает как либидо, как производительная сила способная к разнообразным превращениям и изменениям в самых неожиданных формах, и как энергия, канализируемая и используемая в различных системах для производства необходимых аффектов, т.е. превращаемая в нечто иное. Эта сторона желания описана Фрейдом при разъяснении принципа константности, соединяющего эрос и реальность. Именно здесь ярче всего проявляется сходство с Марксом, который использовал понятие рабочей силы в качестве основания общественной системы. Как и эрос она подчинена своему принципу константности, который реализуется в законе стоимости, обеспечивающем обмениваемость разнообразных продуктов труда. Другой режим энергии присущ либидо, которое, как кажется, не регулируется и не контролируется в рамках общественной системы труда или дискурса ибо это энергия смерти и разрушения. Но фактически эта энергия оказывается столь же позитивной как и та, что циркулирует по сетям порядка и используется для воспроизводства, но отличается лишь чрезмерностью и поэтому тематизируется Фрейдом не как биологические регулярные ритмы, а как "химические" реакции, имеющие взрывной характер вызывающие страдание, и в этом по своим последствиям подобным "кризисам" Маркса. Таким образом нельзя считать, что Фрейда интересовал некий невыразимый или запретный предмет или содержание мечтаний. Для него самым важным было изучение преобразования энергии желания в разнообразных формах манифестируемого содержания от описания сновидений до научного и художественного творчества.
Фрейдовский регрессивный подход, выявляющий в культурных феноменах следы архаичных желаний, является выражением попыток разоблачения сознания, начатых Марксом и Ницше. Классическим теориям культурного творчества, ориентированным на раскрытие роли высших ценностей, они противопоставили "генеалогический" и "социологический" методы редукции сознания к фундаментальным практикам труда и власти. Вместе с тем редукция не исключает проекции: сила, овладевающая справедливостью в форме дискурса оправдания, трансформируется из чистого насилия, аргументом которого является смерть, в право, которое, хотя и остается правом сильного, вместе с тем затормаживает и ограничивает проявление инстинкта агрессии. То же самое можно сказать и относительно морали. Ницше разоблачал ее как способ выживания слабых и завистливых людей, Фрейд видел в ней ограничитель исходных инстинктов эроса и танатоса и считал ее источником навязчивый невроз. Воля к власти угрожает существованию и поэтому для ее обуздания необходимо культивирование чувства виновности, но последнее делает индивида несчастным и неудовлетворенным. Так противоречие основных инстинктов переходит на высших фазах развития в другие конфликты, которые и задают динамику культуры.
Границы психоаналитического проекта, определяются смысловыми интерпретациями. Как отметил П.Рикер,- общую структуру, в которую можно было бы вписать фрейдовскую метапсихологию, наряду с чуждыми психоанализу герменевтиками, нужно создавать почти заново.110 Кроие того, психоаналитическая интерпретация должна быть дополнена изучением цивилизационных механизмов управления телесностью. Герменевтика и деконструкция, соединенная с критической рефлексией, позволяют не только эмансипировать человека от иллюзий и инфантильных желаний, а также от давления дисциплинарных пространств общества, но и контролировать стратегические ориентации, ценности структуры различия и дифференциации, определяющие цели, потребности, желания, вкусы и идеалы.
Лакан упрекал Фрейда за натурализм и перевел психоанализ в плоскость языка. Вместе с тем он все отчетливее осознавал не столько освободительную, сколько репрессивную роль дискурсивизации. Это проявилось в его известной работе «Стадия зеркала»: «Ребенок, отставая какое-то – относительно недолгое, правда, – время от детеныша шимпанзе по развитию инструментального мышления, способен, однако, уже в этом возрасте узнавать свое отражение в зеркале именно в качестве своего собственного».111 Свидетельством тому Лакан считает так называемое «ага-переживание», выражающегося в своеобразной мимике, игровых жестах, которые к тому же выступают способом самопознания и выяснения того, как относятся движение уже усвоенного им образа к его отражению в зеркале, а весь этот виртуальный комплекс в целом – к реальности, им дублируемой, то есть к его собственному телу, а также людям и неодушевленным предметам, расположенным в поле отражения по соседству. Этот либидинальный динамизм, вписывающийся в представления о параноидальном познании не должен затенять, как утверждает Лакан, того, что происходящее на стадии зеркала, выступает как идентификация, т.е. как трансформация, происходящая с субъектом при ассимиляции им своего образа. Первичная символическая матрица Я возникает прежде чем Я будет объективировано в диалектике идентификации с другим и прежде чем язык восстановит функционирование этого Я во всеобщем в качестве субъекта. Эту первичную символическую матрицу Лакан называет «Я-идеал», имея в виду, источник вторичных идентификаций. Принципиально для Лакана то, что эта матрица возникает до социальной детерминации (первичная стадия зеркала длится с 6-то до 18-ти месяцев).
«Я-идеал» не совсем удачный термин, так как он отсылает к вторичным означающим, в то время как дело состоит в образовании целостной формы тела, выступающего воспринимаемым в зеркале «гештальтом». Бурное поведение ребенка перед зеркалом, по-видимому, связано с тем, что он своей активностью стремится преодолеть отчуждающую фиксацию формы. Согласно биологическим данным, гештальт оказывает обратное формирующее влияние на ребенка. Собственно, уже у животного восприятие другой особи является условием его формирования.112 Этот морфологический миметизм может стать почвой и более смелых предположений о пространственной одержимости живого. Лакан считает, что проявляющаяся у человека на стадии зеркала способность пространственного присвоения является следствие органической недостаточности.
кая структура и предопределит собой все дальнейшее его умственное развитие».113
Переход от внутреннего к внешнему наталкивается на необходимость «инвентаризации» собственного тела. Первоначально тело воспринимается как расчлененное и это проявляется в агрессивной дезинтеграции, в сновидениях, где фигурируют разъятые члены. Лакан ссылается на Босха и на шизоидные симптомы фантазматической анатомии. При переходе от зеркальной стадии к социальной Я превращается в аппарат, для которого всякое движение инстинкта несет опасность, что наглядно демонстрируется Эдиповым комплексом. Для обозначения свойственной этому моменту либидинальной нагрузки используется понятие «первичного нарциссизма», благодаря которому обеспечивается сборка и сохранение я (позитивная роль «зеркала»). Он предшествует сексуальному либидо, которое ведет к деструкции, разрушению и связано с инстинктом смерти.
Так в символическом отвергается все связанное с наслаждением. Например, женщина как означающее не существует: собственно сексуальное влечение и связано с ее нехваткой. Но то, что было отвергнуто символическим, появляется не как фантазм, не как зашифрованное сообщение или символическое выражение желания, а как организация наслаждения — симптом. Понятие симптома также претерпело у Лакана существенную эволюцию. Сначала оно определялось как шифрованное кодированное сообщение для Другого. Собственно, симптом являлся истиной этого кодированного непонятного сообщения. Он проявляется как нарушение коммуникации, как экс-коммуникативный символ. Такое понимание симптома направляло на поиски техники расшифровки прерванной или нарушенной коммуникации. Симптом как бы адресован психоаналитику и содержит призыв расшифровать его подлинное значение. Однако возникает вопрос: почему расшифрованный и истолкованный симптом не исчезает, а продолжает существовать? Это вызвано тем, что симптом не только структура скрытого смысла, но и структура наслаждения. Человек не в силах отказаться от своего симптома, даже если он выявлен и разоблачен, он любит наслаждение больше истины.
Истина и наслаждение оказываются совершенно несовместимыми: истина открывается при условии неузнавания травматической Вещи – наслаждения. Для описания их корреляции Лакан вводит понятие «пристежки», означающее точку, в которой субъект «пришит» к означающим. В идеологическом пространстве плавают означающие: «свобода», «общество» и др. Затем в цепочку включается некое господствующее означающее («коммунизм»), ретроактивно придающее им «коммунистическое» значение. Тогда оказывается, что действительная «свобода» возможна только при условии преодоления формальной свободы, которая на самом деле оказывается формой порабощения, «государство» оказывается основанием господства и т.п. Либерально-демократическое «пристегивание» артикулирует значение по другому. Здесь также срабатывает логика трансфера, в которой происходит отставание означаемого по отношению к потоку означающих. Трансфер состоит в иллюзии, что значение элемента не задается введением господствующего означающего, а заложено с самого начала в его форме как имманентная сущность. Мы оказываемся под властью трансфера, как только нам начинает представляться, что действительная свобода «по своей природе» противостоит буржуазной формальной свободе, что государство «по природе» является орудием господства и т.п.
Главный тезис Лакана состоит в том, что значение, хотя и характеризуется постепенным имманентным, закономерным истечением его из сферы идеальных сущностей, возникает тем не менее произвольно. Точка пристежки репрезентирует Другого, т.е. синхронический код. Однако парадокс состоит в том, что парадигматическая структура существует только в той мере, в какой она воплощается в сингулярном элементе. Здесь возникает проблема идентификации. Лакан различает две ее формы: символическую (отождествление субъекта с каким-либо значимым признаком Другого) и воображаемую (отождествление с воображаемым другим путем отчуждения, вынесения своей идентичности вовне, на своего двойника). Я воображает себя самодостаточным субъектом собственных действий и не узнает своей зависимости от Другого, от символического порядок. Воображаемая идентификация и состоит в отождествлении себя с привлекательным образом, а символическая—отождествление с самим местом, откуда при взгляде на самих себя мы кажемся привлекательными.
Воображаемая идентификация осуществляется с оглядкой на другого, поэтому всегда следует ставить вопрос, для кого субъект играет взятую на себя роль. Разрыв между тем, как я вижу себя, и той точкой, из которой я виду себя привлекательным, выступает причиной истерии. Истерик подчинен мазохистской стратегии, он унижает себя, избегает того, что может привести к удаче, и это он делает для такого другого, которым является он сам. Превознесение достоинств простого человека возникает как продукт взгляда на него из точки, занимаемой аристократом или бюрократом. Наиболее разрушительный эффект в этих условиях имеет тогда не превозношение достоинств, а разоблачение недостатков «простого» человека.
Лакан открыл, как в процессе игры символической и воображаемой идентификации субъект вводится в то или иное социально-символическое поле, где ему вручаются те или иные «мандаты». Существует разрыв между высказываемым и высказанным, который репрезентируется вопросом: чего же ты хочешь? Истерик говорит одно, а хочет совсем другого. Субъект всегда «пришит», «приколот» к означающему, которое репрезентирует его другим. так он получает символический мандат, место в интерсубъективной системе символических отношений. Этот мандат, с одной стороны, совершенно произволен и нигде не написано, что Я может быть профессором или королем. Истерия – это свидетельство ошибочной интерпретации, неспособности принять символический мандат. Истерик открывает объект в субъекте, который и окликает меня как профессора, короля и т.п. Психоаналитик стремится освободить от оправдания Другим. В отличие от страха иудаизма христианская любовь является своего рода истолкованием желания Другого, предлагающем себя ему в качестве объекта. Уловка любви, - отмечает С. Жижек, - состоит в том, что она накладывает одну нехватку на другую, аннулируя ее взаимным наложением.114
Фантазм возникает как ответ на вопрос «чего ты хочешь?» и одновременно обеспечивает координацию нашего желания. Фантазм — это не исполнение желание, а его подготовка. Желание, структурированное фантазмом, одновременно есть защита от желания Другого. Лакан говорил: «не уступай в своем желании», и это имеет отношение к финальному моменту психоаналитического лечения, к «переходу за/через фантазм». Желание, в котором мы не должны уступать, это желание другого по ту сторону фантазма. Таким образом, максима Лакана предполагает отказ от фантазматических желаний и отказ от заполнения пустоты нехватки в Другом. Отсюда в качестве лечения предлагается не истолкование, а переход за фантазм: не символическое истолкование, а уяснение того, что по ту сторону фантазма ничего нет.
Первый том «Истории сексуальности» М. Фуко начинается с критики тезиса о подавлении сексуальности. Действительно, если сравнивать грубоватую откровенность не только обычных людей, но и писателей 15-17 века (наставления Эразма, касающиеся выбора хорошей проститутки, эротические истории Боккаччо, и даже проповеди Аввакума), с ханжеским лицемерием века Просвещения (скрывающего сексуальность, в пользу функции воспроизведения), то правота борцов за сексуальное освобождение кажется несомненной. Секс, не ведущий к зачатию детей, подвергается осуждению и всякий, кто наберется наглости его демонстрировать вне стен супружеской спальни, получает соответствующее наказание. В словарях этого времени сообщалось, что мужчины не имеют секса, так как умеют управлять собою, и он встречается только у женщин. Лицемерное отношение буржуазного общества к сексу выражалось в том, что местами его терпимости стали публичный дом и сумасшедший дом. Благодаря Фрейду произошло небольшое послабление официальных стратегий запрещения, умолчания и наказания, которые привели к повальной эпидемии истерии особенно у женщин. Но и у него разговоры о сексе оказались локализованными психоаналитической кушеткой.
Радикальные противники стратегии подавления призывали к восстановлению желания и удовольствия во всей их полноте. Они выводили притеснение секса из всеобщего стремления к производительному труду. Буржуазное общество стремилось очистить свои ряды не только от бродяг и нищих, но и от тех, кто бездумно растрачивает время в удовольствиях вместо того, чтобы производить товары. Неудивительно, что борцы за сексуальное освобождение отождествляли себя с политическими революционерами и занимали критическую позу по отношению к власти. Несомненно «Эросу и цивилизации» Г. Маркузе присущ пророческий пыл и жаркий пафос соединения революции и наслаждения.
Гипотеза подавления оказывается не только теоретической, но и экономической и социальной. Она подтверждается как очевидным фактом запрещения сексуальности, так и и самим функционированием власти как запрета. Отсюда возражения Фуко имеют комплексный характер. Он высказывает сомнения и в исторической очевидности подавления секса, и в том, что сущность власти сводится к запрещению. Наконец, он высказывает предположение что и критический дискурс, и манифестация сексуального наслаждения сегодня выступают как новые стратегии управления.
Панорама европейских дискурсов о сексуальном не подтверждает гипотезу подавления. Поэтому Фуко выдвигает свою идею: «Общество, которое складывается в 18 веке—как его ни называть: буржуазным, капиталистическим или индустриальным, — не только не противопоставило сексу фундаментальный отказ его признавать, но, напротив, пустило в ход целый арсенал инструментов, чтобы производить о нем истинные дискурсы. Оно не только много говорило о сексе и принуждало к этому каждого, но предприняло попытку сформулировать о нем регулярную истину. Как если бы оно подозревало в сексе некую фундаментальную тайну. Как если бы оно нуждалось в этом производстве истины.»115 По мнению Фуко, в ходе этой игры, собственно, и конституировалось знание о субъекте и не потому, что сексуальность является онтологическим качеством человеческого, а потому, что такая стратегия власти оказалась наиболее эффективным способом контроля и управления, т.е. одомашнивания, цивилизации и гуманизации стадного животного, каким является человек.
Соглашаясь с тем, что общество не только не запрещало говорить о сексе, но напротив постоянно интересовалось тем, как обстоит дело у граждан по этой части, и рекомендовало наиболее эффективные способы реализации удовольствия, т.е. проникало туда, где раньше ему не было места—в сферу приватного, интимного, тем не менее можно возразить, что таким образом подавлялся не только спонтанный, неконтролируемый секс, но и даже считающийся полезным. Фуко указывает, что удовольствие при этом не было изгнано, но само переместилось в сферу дискурса: «Мы изобрели, по крайней мере, иное удовольствие: удовольствие, находимое в истине об удовольствиях, удовольствие в том, чтобы ее знать, выставлять ее напоказ, обнаруживать ее, быть зачарованным ее видом, удовольствие в том, чтобы ее выговаривать, чтобы пленять и завладевать с ее помощью другими, хитростью выгонять ее из логова—специфическое удовольствие от истинного дискурса об удовольствии.»116 Таким образом, задача психоанализа не в достижении райской гармонии и решении проблемы одновременности достижения оргазма, а в производстве нового типа удовольствия, связанного с производством дискурса о сексе. Так реализовалась в наше время требование о пропорции и мере истины и удовольствия, о которой мечтал Сократ.
Но тогда проблема отношения общества к сексуальности заметно усложняется. С одной стороны, возникает соблазн, которому, собственно, и поддался Фуко, когда писал второй и третий тома своей «Истории сексуальности»: противопоставить современной науке о сексе старинное искусство эротики, которое было нацелено именно на получение удовольствия. С другой стороны, — осмыслить тот факт, что режим циркуляции удовольствия современное общество перевело в режим циркуляции знаков, что и сделал Бодрийяр, показавший, что семиотизация секса привела к его исчезновению. Все мы, получающие и передающие знаки сексуальности превратились в транссексуалов.
В первом томе Фуко выбирает иной путь. Он называет дискурсы о сексе диспозитивами власти и это объясняет тот факт, почему она, вместо того чтобы и дальше подавлять циркуляцию знаков сексуальности, овладевает дискурсами о ней, и таким образом находит новую более эффективную стратегию управления, основанную не на запрете, а на совете и научной рекомендации. Реально это проявляется в том, что общество, овладевая механизмом производства истины о сексе, уже не боится интенсифицировать его и доводит до совершенства старинную тактику признания: знаки сексуальности и удовольствие от них она разрешает для того, чтобы каждый пережил свою греховность, раскаялся и стал послушным. Ведь как можно управлять людьми, если они не чувствуют за собой никакой вины?
Фуко писал: «Западу удалось не только и не столько аннексировать секс к некоторому полю рациональности, в чем, безусловно, еще не было бы ничего примечательного, — насколько мы привыкли со времен древних греков к подобным «захватам», — нет: удалось почти целиком и полностью поставить нас—наше тело, нашу душу, нашу индивидуальность, нашу историю—под знак логики вожделения и желания. Именно она отныне служит нам универсальным ключом, как только заходит речь о том, кто мы такие.»117 Как ученые, так и проповедники морали уже несколько веков делали из человека детище секса. Это произошло не потому, что в глубине каждого из нас прячется нечто вроде полового маньяка Крафта-Эбинга, чудовища современных фильмов-ужасов или, на худой конец, интеллигентного носителя эдипова комплекса. Изменилась стратегия власти, которая уже не может быть сегодня понята ни в терминах насилия и запрета, ни в терминах закона. Она уже не опирается на право на смерть, а функционирует как полиморфная техника управления жизнью в форме советов и рекомендаций специалистов.
Открытие новой формы власти, исследованием которой Фуко, занимался самым непосредственным образом, стало причиной негативного отношения к психоанализу как Фрейда, так и Лакана. По мнению Фуко, хотя они и отказались от упрощенной гипотезы о подавлении секса, тем не менее сохранили традиционное представление о власти в терминах сущности, локализации и желания. Кроме упрощенного понимания власти, согласно которому она может говорить только «нет», традиционная точка зрения представляет ее как нечто диктующее свой закон сексу, предписывающее ему некий порядок, ограничивающее недозволенное и невысказываемое при помощи дискурса права. Наблюдая в действительности все более тонкие и изобретательные механизмы власти, Фуко критически расценивает ее юридическую интерпретацию. Он писал: «Под властью, мне кажется, следует понимать, прежде всего, множественность отношений силы, которые имманентны области, где они осуществляются, и которые конститутивны для ее организации; понимать игру, которая путем беспрерывных битв и столкновений их трансформирует, усиливает и инвертирует; понимать опоры, которые эти отношения силы находят друг в друге таким образом, что образуется цепь или система, или, напротив, понимать смещения и противоречия, которые их друг от друга обособляют; наконец, под властью следует понимать стратегии, внутри которых эти отношения силы достигают своей действенности, стратегии, общий абрис или же институциональная кристаллизация которых воплощаются в государственных аппаратах, в формулировании закона, в формах социального господства.»118 Власть нельзя выводить из какой-то точки, очага суверенности, института господства, распространяющегося от высшего к низшему. Власть исходит отовсюду и поэтому она вездесуща и является совокупным эффектом различных флуктуаций. Фуко указывал, что власть не есть нечто, что захватывается или утрачивается, она не располагается в каком-то внешнем привилегированном пространстве, но имманентна формам жизни и может производиться в семье и в иных социальных институтах и группах. Это приводит к трансформации стратегий эмансипации. В современном обществе уже нельзя освободиться всем и сразу путем революции или иного протеста. Более эффективными оказываются множественные акции сопротивления и среди них самые невероятные и даже дикие и неистовые. Такой образ власти и сопротивления, согласно которому власть не стоит перед нами фронтально, а окружает нас со всех сторон, не располагается вне нас как инстанция порядка и цензуры, а захватывает наши душу и даже тело, приводит к весьма пессимистичным выводам: мы не можем доверять даже собственным обидам—этому очевидному столкновению с властью, даже чувству справедливости, нарушение которого всегда считалось критерием репрессивности общества. Мы не можем доверять даже собственному критическому дискурсу, направленному на обличение власти. И все-таки Фуко не смог остановиться в своей критике, хотя и понимал, что она может быть нейтрализована и даже использована властью в ее интересах. Он призывал к ответственности и полагал, что нельзя доверять кому-либо свои открытия, если не уверен, что они не нанесут вреда другим людям, не станут частью стратегий управления ими. Так он наложил запрет на публикацию всего того, что сам не подготовил для печати. Но во-первых, публикуются записи еголекционных курсов; во-вторых, даже если бы он был жив, то вряд ли смог запретить бесчисленной армии комментаторов и интерпретаторов «прореживать» свой дискурс.
Может быть Ж. Бодрийяр стал таким читателем Фуко, который более серьезно воспринял все сказанное им о многоликой стратегии знания-власти.119 Сам Фуко хотя и возражал против их отождествления, все-таки не смог выбраться из сетей. Бодрийяр из чтения Фуко сделал вывод, что лучше всего вообще не соприкасаться с сетями знания-власти и не заниматься дискурсивным анализом. Отсюда и лозунг «забыть Фуко», чем-то напоминающий вывод старого Хайдеггера относительно метафизики: не стоит заниматься преодолением метафизики, нужно предоставить ее самой себе. Если критика сексуальности живет тем, что продуцирует парадоксальное удовольствие и таким образом порабощает, а не освобождает от сексуальности, то следует занять какую-то иную позицию. Если апология искусства эротики способствует не развитию, а, напротив, регрессу и деградации наслаждения, то это значит, что тактика избранная Фуко в последующих томах «Истории сексуальности» также не достигает своей цели. В этих условиях возможности развертывания нового дискурса о сексуальном для Бодрийяра—несомненно чуткого читателя Фуко—сужаются до того, что не оставляют иного выбора, кроме как пройти до весь путь до конца вплоть до фазы самоистощения секса в транссексуальности.
.
В “Забыть Фуко” Бодрийяр сначала, может быть, по причине критического отношения к популярному философу приходит к подозрению относительно сексуального освобождения. Отказ от ограничений и запретов привел к тому, что все стало сексуальным, и от этого секс как бы растворился и исчез. Энергия либидо, о воспроизводстве которой очень заботился Фрейд (называвший свой подход “топико-экономическим”), оказалась попусту растраченной и перестала питать культуру. Наблюдая за изменениями антропологического вида и сексуальных ориентаций у молодежи, можно прийти к выводу: мы все становимся транссексуалами (если точно в философском смысле понимать смысл этого слова, означающего выход за пределы сексуальности); мы становимся “полыми” или, точнее, бесполыми людьми, занимающимися сексом исключительно знаково и механически.
Может показаться, что трансексуальное, трансэстетическое и трансполитическое - это благо. Люди перестали считать секс и политику главными проблемами, освободились от “зова пола”, от власти идей и тирании вождей. Они лишились как полового, так и государственного инстинкта. Родина, мать, жена, дети - все это перестало быть чем то, что раньше люди берегли и защищали преданно и безрассудно. Кажется, что с растворением сексуального обрывается еще одна нить, связывающая человека с “почвой”. Пол не выбирают, поэтому мужчины и женщины связаны узами взаимного влечения и зависимости, которые с рациональной точки зрения кажутся не только невыносимо тяжелыми, но и унизительными. Интеллигентные люди стыдятся половой любви и стремятся превратить ее в своеобразный духовный роман.
Сначала “умер Бог”, потом стали бороться против собственности, власти, государства и мужского господства. Сегодня философы объявили о смерти человека и, наконец, самой философии. Все эти манифесты от безобидных философских призывов и вызывающих насмешку феминистских лозунгов до грозных идеологических манифестов и шумных политических акций сопровождаются часто незаметными изменениями повседневных форм жизни. Улучшение условий труда и подъем материального благосостояния, урбанизация и борьба за комфорт, пластическая хирургия и изменение пола, распространение новых религий и формирование новых масс медиа — все это коренным образом изменило человеческую жизнь, которая оторвалась не только от природно-биологической основы, но и от социума и культуры, как они строились на протяжении веков. Осознание того, что поведение людей определяется не столько рекомендациями разума, сколько борьбой индивида с природой, другими людьми, с самим собой за признание, борьбой, исход которой определяется равновесием противоборствующих сил, приводит к необходимости изменения классического способа философствования, согласно которому любое начинание будь-то религиозное, научное или политическое должно строиться на рациональной основе.
Бодрийяр и Фуко в чем-то близкие и вместе с тем располагающиеся по разные стороны современной границы “классического” и “неклассического” авторы. Фуко - “клиницист цивилизации” ставит диагноз смертельной болезни современности и видит лекарство в возвращении к античной “заботе о себе”. Бодрийяр описывает ее в терминах не медицины, а теории катастроф. Он не выписывает лекарства и не обещает возможности спасения. При чтении его работ возникает чувство безысходности и вместе с тем того особенного спокойствия, которое наступает у бывалых солдат перед боем. Какие бы меры предосторожности мы не принимали, как бы ни старались обеспечить свою безопасность, в конце концов, все решит судьба. Поэтому в “Войне и мире” Толстого Кутузов перед сражением не суетился, а безмятежно спал и даже похрапывал.
Противоположность концепций сексуальности Фуко и Бодрийяра можно выразить примерно так: для Фуко секс—орудие угнетения; общество не замалчивает секс, а наоборот эксплуатирует его. Конечно, это опасно, однако создается эффективная система защиты, нейтрализующая чрезмерность и эксцессы. Парадокс сексуального освобождения Фуко, сам переживший сексуальную революцию, видит в том, что чем больше люди думают или говорят о нем, тем в большую зависимость от него попадают. Действительно, наблюдая сложный “танец” защитников демократического общества в дебатах о порнографии, можно убедиться, что в кажущейся непоследовательности политики общества относительно секса (с одной стороны, его демонстрация на экранах осуждается, а с другой стороны, поощряется) проявляется определенный порядок. Он останется скрытым, если видеть его в рационализации, т.е. в разработке строгой и, так сказать, общественно полезной—экологически и демографически целесообразной теории. И, наоборот, он станет явным, если отказаться от такого просветительского отношения к сексуальности. Если классическое общество ориентировалось на открытие истины о сексе, которая мыслилась в форме понятия, упорядочивающего сексуальное поведение, то современная технология власти опирается на кажущиеся бестиализирующими зрелища.
Можно вспомнить, как совсем недавно в нашей стране было построено сексуальное просвещение. Прежде всего исключался, как модно сейчас говорить, “видеоряд”: никаких картинок! Главная трудность состояла в выработке “пристойного” языка о сексе и, несомненно, важнейшую роль в кодификации его играл И.С. Кон. Государство начинает интересоваться, как обстоят дела с сексом у его граждан. Власть проникает в сферу интимного, создает нужный ей порядок, опираясь на критерий истины. Люди сами начинают искать истину о сексе и этим обусловлена популярность психоанализа. Гуманизирующе-цивилизующее значение исследований и разговоров о сексуальности видится в открытии истины, на основе которой сексуальные отношения приобретают строгий упорядоченный характер, а разного рода “извращенцы” подвергаются лечению или изоляции. Собственно, Фуко—сам представитель одного из сексуальных меньшинств—и предпринял восстание против технологии управления сексуальностью на основе идеи истины. При этом он совершил кажущийся неожиданным поворот в сферу духовности. Его обращение к сексуальным практикам и теориям античности вызвано отрицательным отношением к технологиям современного общества, которые, как он думал, основаны на порядке истины и на воле к знанию. Современным попыткам создать науку о сексе он противопоставляет искусство эротики, культивирующее наслаждение.
Бодрийяр иначе оценивает стратегию и тактику власти по отношению к сексуальности. Прежде всего он не переоценивает “волю к знанию”. Манифестация истины о сексе—скорее ширма, чем подлинная технология власти. Да, существует институт медицинского контроля за патологиями сексуальности, в основе которого лежат моральные и политические устаревшие догмы. Да, существует достаточно широкий слой разного рода психоаналитиков и консультантов, которые советуют и рекомендуют как “правильно” заниматься сексуальной деятельностью и избавляют от разного рода сбоев и аномалий. Однако ни медицинско-судебный контроль, ни “биовласть”, осуществляемая посредством специалистов, не составляют арматуру порядка сексуальности. Как и во всем современное общество, по сравнению с классическим, являет собой картину хаоса и упадка. Бодрийяр более ярко описывает картину его разложения по сравнению с Ортегой-И-Гассетом, Ясперсом и Хайдеггером. Довоенные авторы с тревогой наблюдали за омассовлением общества и технизацией мира, ибо видели в этом угрозу гуманистическим ценностям. Мы—современные гуманисты—всего лишь небольшая секта защитников интеллектуальной книжной культуры живем в обстановке, напоминающей об эпохе “хлеба и зрелищ”. Бодрийяр уже не верит в возрождение господства слова и теории над нечеловеческим в человеке. Он не мыслит себя “клиницистом цивилизации”, ибо это предполагает веру не только в истинный диагноз, но и в эффективность рецептов спасения. Разум уже не может нас спасти. Общество отказалось от рационального контроля со стороны государства за экономическими, политическими, информационными и иными процессами. Национальное государство утратило способность регулировать циркуляцию товаров и денег, издание книг и журналов. Тем более оно оставило мысль об управлении сексуальностью с целью сохранения генофонда нации. В результате глобализации гигантский мировой механизм начал работать “в разнос”. То, что происходит в сфере сексуальности—дикие бестиализирующие зрелища, — это лишь отдельные метастазы болезни, охватившей современный мир. Его уже нельзя спасти рецептами просвещения, критики идеологии и сексуальной революции. Все давно все знают, большие идеологии развалились, а секс у всех на виду и о нем постоянно говорят. Однако в результате такого “освобождения” возник коллапс, грозящий неминуемым взрывом, который ужк трудно предотвратить. Перефразируя Хайдеггерово “нас может спасти только Бог”, рецепт спасения Бодрийяра можно выразить так:: нас смогут “освободить” только природные катастрофы, только они заставляют нас “одуматься”.
Мнение Бодрийяра—несомненно авторитетное; его оценка современности настолько самокритична, что не оставляет надежды на спасительную роль разума. Но, спросим мы, живущие “после оргии”, не хранит ли эта оценка верность идеалам гуманистов-шестидесятников, не являются ли сами эти идеалы ограниченными.
Вернемся к римской империи, кровавые технологии которой внушали такой ужас греческим гуманистам, что многие из них, подобно Августину, сочли, что противостоять их бестиализирующему воздействию может только христианская аскеза. Сегодня дикие зрелища эпохи упадка Рима репрезентируются на наших экранах и мы видим в этом одичание людей. Отличие Бодрийяра от гуманистов состоит только в том, что он уже не верит в способность разума и книг остановить одичание людей. Но спросим себя, не содержат ли открытые Римом технологии нечто позитивное? К сожалению, негативное отношение к ним, выработанное гуманистами, не способствовало изучению ни их генеалогии, ни их позитивной роли в управлении большими массами людей. Между тем, следы римской культуры присутствуют в современности не только в форме права. Европейская культура сделала ставку отнюдь не только на открытую греками установку на истину. Ее жизнеспособность связана с остающимися в тени аскетического идеала телесными практиками. С точки зрения рационализма и гуманизма, разного рода развлекательные зрелища и тем более фильмы ужасов и эротика являются данью нечеловеческому в человеке и подлежат, если не запрету, то ограничению. Наоборот, с точки зрения политика, управляющего стадом таких “домашних животных”, какими являются люди, именно эти зрелища вовлекают их в открытую общественную жизнь, отвлекают от протеста и способствуют “цивилизованному” образу жизни.
Можно вспомнить “Государство” Платона, в котором мало что осталось от утопической веры в разум или “заботу о себе”, на которую сделал ставку Фуко. Политик отличается от философа и управляет людьми не так, как наставник учениками. Поздний Платон уже не верит в то, что силой учения можно сделать мужественных одновременно рассудительными и наоборот. Задачу политика он формулирует как организацию браков между мужественными и рассудительными, ибо надеется теперь только на достижение пропорции заложенных в человека природных способностей. И в Европе давно уже выдвигались “евгенические” идеи в качестве рецепта спасения генетического капитала нации. В конце концов, романтическая версия “заботы о себе”, выдвинутая Фуко как альтернатива репрессивному отношению к сексуальным меньшинствам, опровергнута отнюдь не теоретической критикой, а ничтожным вирусом. Бодрийяр как бы предвидел трагическую смерть Фуко от Спида и это самый сильный аргумент его критики. Однако, думается, что он несколько недооценил возможности современых технологий. Если рассуждения о человеке основывать не на почве идеалов разумности и моральности, а на почве технологий, то на вопросы о том, кто я: человек или машина, мужчина или женщина, носитель культурного или генетического капитала, следует отвечать с технологических позиций. И если быть последовательным, то следует окончательно устранить всякие внешние и прежде всего моральные установки.
Сексуальная революция в ходе виртуализации наслаждения ставит радикальный вопрос: кто я мужчина, или женщина? Политические и социальные революции, прототип всех остальных, поднимают вопрос об использовании собственной свободы и своей воли и последовательно подводят к проблеме, в чем, собственно, состоит наша воля, чего хочет человек, чего он ждет? Вот поистине неразрешимая проблема! И в этом парадокс революции: ее результаты вызывают неуверенность и страх. Оргия, возникшая вслед за попытками освобождения и поисками своей сексуальной идентичности, состоит в циркуляции знаков. Но она не дает никаких ответов относительно проблемы идентичности. Мы стали транссексуалами, как ранее стали политически индифферентными существами. Это может казаться окончательным распадом порядка и стать поводом к возобновлению начатого Хайдеггером разговора о признания почвы и судьбы. Однако современники, кажется вовсе не страдают от этого, охотно прибегают к услугам пластической хирургии и некоторые даже изменяют пол. То, что Мерло-Понти казалось немыслимым — отказ от своего лица, стало обычным делом. При этом речь не идет о метафизическом отказе, трагизм которого чувствуется в знаменитых романах Кобо Абэ, и даже не о смене масок, как у Кьеркегора, а о позитивном акте построения себя. Если у Фуко “практики себя” реализуются в сфере духовности, если Бодрийяр расценивает современные технологии телесности как искусственное протезирование органов, необходимых для потребления все более искусственных продуктов современной индустрии, то для большинства людей, прибегающих к услугам пластической хирургии, коррекция фигуры, смена лица и даже пола кажется не утратой природной или культурной идентичности, а обретением нового хотя и искусственного, но вполне онтологического статуса. Современный человек меняет знаки не потому, что утратил связь с почвой, наоборот, он меняет саму почву и судьбу, которые ранее считались незыблемыми.
Поэтому не следует горячится при постановке диагноза о нежизнеспособности постиндустриального общества. Действительно, там происходит, как говорили раньше, “отмирание” частной собственности, семьи и государства. Государственные границы становятся прозрачными, политика уже не связывается с интересами нации, стирается роль столиц, происходит децентрация мира. Деньги больше не зарабатываются тяжелым трудом, люди практикуют обмен супругами и могут даже изменить свой пол. Но это вовсе не означает упадка западного общества. Наоборот, его границы расширились. Мир становится единым целым, связанным компьютерной сетью. Люди читают одни и те же газеты, смотрят ТВ, которые уже не являются рупорами государства. Но это не значит, что национальные государства исчезли, растворились. Нет, иные даже упрочились благодаря использованию новых форм коммуникации.
Делез подверг резкой критике сведение желания к эдипову комплексу. Увидев в психоанализе идеологию капитализма, он указал, что благодаря эдипизации, диспозитивом власти становится семья. Но вместо того, чтобы защитить ее, Делез полагал, что ее следует разрушить. Этим он повторил ошибку ранних марксистов, которые тоже видели в семье оплот буржуазного общества и стремились заменить ее чем-то новым. Имея в виду их неудачный опыт, можно предположить, что семью нужно освободить от Эдипа, но культивировать как сферу теплых и близких взаимодейстаий, где, собственно, только и возможно формирование человеческого в человеке.
Механизм, коим буржуазное общество деформирует семью в своих целях, довольно сложен. Делез исходит из революционности желания. Здесь он следует лозунгу Лакана: не уступай в своем желании! Желание, которое, вообще говоря, не сводится к сексуальному и весьма разнообразно, угрожает обществу. С целью его нейтрализации оно, по мнению Делеза, сводится к самому отвратительному: желанию убить отца и спать с матерью. Таким образом семья становится местом порождения грязных желаний.120
В территориальной и деспотической машинах экономческое воспроизводство связано с общественной формой человеческого воспроизводства. Поэтому семья, как показал вслед за Морганом Энгельс, является "ячейкой общества". Отношения происхождения и союза, связанные с воспроизводством, являются формой господства. На самом деле дети могут рождаться и от близких родственников, однако ранг человека в семье и ранги семьи становится определяющими зачатие факторами. Деспотическая машина не уничтожает, а дублирует архаические системы родства отношениями прямого происхождения. Браки суверена определяются династически.
В основе родовое общества лежит территориализация, сегментация, раздел земли, а также регуляция процесса рождения.
А) как процесс, где нет Отца, где не работают социальные коды, где отсутствует Эдип и нет инцеста.
Б) как родовой процесс, где участвуют отдельные индивиды, где кодируется обмен женщинами: кто отдал, должен получить. Роды и союзы. Запрет на инцест определяется не Эдипом, а обменом.
И все же обмен женщинами нигде не является повсеместной практикой. Купить можно почти все, но кое что не продается. Женщину обычно получают как дар или крадут. Таковы два способа получить жену в традиционных обществах.
По Ницше, до обмена существовала кража, как проявление спонтанного желания. Это создавало долг, который виновный выплачивал своим телом.
В устных культурах графические записи были автономными, это записи на теле или на земле. В письменных культурах линейное письмо, записывая голос, искажает его. Голос становится дикцией. Речь грамматически правильной и логически упорядоченной. Она превращается в голос государства и, даже еще долго выдавая себя за весть бога, становится способом перекодировки даже религии, которая становится государственной.
В архаических культурах на тело наносится надрез, знак клана, из которого произошел инициируемый. В созерцание знаков на теле вовлечен глаз, получающий наслаждение от боли испытуемого. Этот треугольник - ухо, рука, глаз и задает первобытный театр жестокости.
Великая задача первобытных обществ - вытеснение потока рождения, замена его логикой союза была впервые осознана Ницше в Генеалогии морали. Откуда извне приходят завоеватели и железной рукой формируют новое тело подданных. Полное тело земли знаки рождения и территории не стираются, но получают новую разметку. Люди и территории становятся частями деспотического тела. Это ответ на вопрос о рождении государства. Теория общественного договора искажает этот процесс.
Еще Ницше обратил внимание на отличие понимания добра и зла в традиционных и современных христианских общинах. Он начал с ущерба и наказания, как возмещения. Причем расплата происходила двояко. Виновный расплачивался физически: отрабатывал, отдавал, лишался телесных органов. Понесший ущерб вдобавок наслаждался страданиями виновника. Однако в эту простую «экономию» инсталлировано чувство стыда, которое было весьма сильно развито в традиционных обществах и по сути более эффективно выполняло все то, что сегодня делает мораль и закон. Отсюда картина получается более сложной. Что же такое стыд? Его психо-социогенез исследовал Элиас. Однако он проанализировал функции этого чувства в рамках придворного общества, как то, что пришло на смену сословной чести. Обычно, культуру стыда считают примитивнее культуры чести. Это культура иерархического, сословного общества. На смену ей приходит культура совести. Это продукт христианства, который Ницше считал опасным.
Деспот совершает инцест с сестрой (родом) и матерью (землей ), чтобы перекодировать поток рождения и полное тело земли. Деспотическое государство с азиатским способом производства – это и есть деальное государство Платона. Прежде мы дискутировали о нем потому, что оно слишком уж походило на социализм. Деспотическое государство перекраивает территориальную машину, которую оно сводит к набору рабочих деталей, подчиненных идее. Оно существует всегда как идея и воплощается в разных формах феодального, капиталистического, социалистического и т.п. государства. Государство не довольствуется перекодировкой кирпичиков территориальностей, а занимается изобретением кодов для потока денег, товаров и частной собственности. По Делезу, государство – это желание, которое переходит из головы деспота в сердца подданных.
Раскодировка собственности, денег, торговли, производства происходила еще в Риме, но породило не капитализм, а рабовладельческое государство. Точно также в Европе раскодировка в форме частной собственности, рынка, городов привела к феодализации. Капитализм складывался постепенно, а стадия государства наступает мгновенно.
Капитализм родился из желания раскодирования, он дело случая, когда стыкуются желающая, техническая и общественная машины. Маркс описывает рождение капитализма как встречу раскодированного пролетария и капитала (раскодированных денег), покупающего рабочую силу. Эпоха накопления капитала – накопление документов на право собственности, имеющей малую цену в результате дезинтеграции старой системы; затем продажа собственности в момент повышения цены. Но капитализм не просто спекуляция земельными участками, это инвестиция производства в условиях наличия дешевой рабочей силы. По этим критериям капитализм строится не у нас, а в Китае. Капитализм начинается, когда капитал присваивает производство. Спекуляция – купить, где дешево, продать, где дорого, может существовать в любом государстве. Капитализм – это, когда деньги рождают деньги, благодаря прибавочной стоимости. Капитал относится к типу мертвого труда, который, подобно вампиру, оживает высасывая живой труд. Капитализм развивается на игре двух видов денег – платежа и финансирования, Отсюда различается коммерческий и финансовый капитал. Деньги не просто платежное средство, это разные формы кредита. Одни деньги определяют стоимость рабочей силы, другие - предприятия. Деньги рабочего и капиталиста - разные.
Капитализм - предел всех обществ, он раскодирует потоки, которые прежде кодировались. Но он замнняет коды строгой аксиоматикой, которая удерживает энергию потоков в связанном состоянии. Наоборот, шизофрения является абсолютным пределом, который заставляет переходить потоки в свободное состояние. Шизофрения – это и внешний предел и завершение внутренней тенденции капитализма, это уничтожение и смерть капитализма. Денежные потоки – шизофренические потоки, существующие в имманентной аксиоматике, которая отводит и отталкивает эту ркальность. Язык банкира, генерала, промышленника, среднего или крупного чиновника - это в высшей степени шизофренический язык, но он функционирует только статически в выпрямляющей аксиоматике связывания, которая ставит его на службу капитализму: "Капиталистическая аксиоматика настолько богата, что всегда можно добавить еще одну аксиому – например, для книг какого-нибудь великого писателя, исчислимые характеристики словаря или стиля которых всегда можно изучать при помощи электронной машины, или же для речей сумасшедших, которые всегда можно прослушивать в рамках клинической, административной или же психиатрической аксиоматики."121
При капитализме социум становится капиталом-деньгами. То, что записывается - это уже не производители, а силы и средства производства. Отношения происхождения и союза определяет капитал. Отсюда происходит приватизация семьи. Обшество теперь нуждается в воспроизводстве себя в отношениях людей, ибо использует их как простой материал в том режиме, который резко отличается от человеческой формы этого материала. Для него впжно породить капиталиста или рабочего, поэтому семья выкраивается классовым порядком. Индивидуальные лица формипуются как общественные личности. Так капитализм заполняет своими фигурами поле имманетности. Но воспроизводство общественных фигур осуществляется в человечеком материале. Человека вообще недостаточно вылепить из глины, требуется инспирация. Как же тогда частные лица способны быть носителями общественных лиц. Можно перевернуть вопрос, что происходит, когда общественные роли играются индивидуумами. В семье есть отец, мать, дети. Но при капитализме это - симулякры, видимости, иллюзия. "Отец, мать и ребенок становятся симулякрами образов капитала (Месье Капитал, Мадам Земля, и их ребенок – Трудящийся.)"122
Капитализм заменяет коды аксиоматикой. Психоанализ - это и есть прикладная аксиоматика. Все накладывается на треугольник отец - мать - ребенок, который резонирует ответами "папа-мама". "Эдип рождается в капиталистической системе приложения общественных образов первого порядка к семейным часным образам второго порядка ... Все мы маленькие колонии, а колонизирует нас Эдип".123 Семья перестает быть единства идиницей производства и воспроизводства, она становится единицей потребления. Мы начинаем потреблять папу-маму. При этом: папа - деспотический знак, мама - территориальный, и ребенок - кастрированное Эго. По Делезу, Эдип – это несложная легко формализуемая операция, которая однако увлекла всемирную историю. "Эдипов треугольник - это интимная частная территориальность, которая соответствует всем усилиям капитализма, направленным на общественную ретерриторизацию."124 Эдип был непереступаемым пределом в прежних формациях. Он подгоиовлен в архаическом оьществе как незанятый предел, он становится символически занятым пределом в деспотической машине, он занят и обжит в капиталистической формации как воображаемое. Смещенное представляемое стало предметом желания. Фетиши, идолы, образы и симулякры собраны серию.
Фрейд ставит смещенный предел между символическим и воображаемым. Я достигаю желания, когда удается кастрация. Эдип как смещенный предел может быть мифом, трагедией или сновидением. По Делезу в основе этого лежит спиритуализации деспотизма
(католицизм) и интериоризации капитализма лежит нечистая совесть.
Делез так описывает открытие Фрейда. Фейерабах нашел исток религии в антропологии. Маркс описал капитал, не как объект, а как субъективную деятельность, т.е .за отношениями товаров увидел отношения людей. Фрейд определил сущность и природу желания не по отношению к объектам и целям, а как абстрактную субъективную сущность, либидо или сексуальность и соотнес ее с семьей. Вина общества перекладывается на семью, причем на самого маленького ее члена - ребенка. Этим скрывается вина взрослых, которые превращаются в жертв.
Делез указывает на первичность фигуры отца. Это в его голове зарождается параноидальный бред, что его хочет убить сын, чтобы спать с собственной матерью. Невроз сына возникает на почве упреков отца. Эта отцовская деспотическая паранойя является инвестицией общественного поля, производной от его экономического, политического, морального и культурного ландшафта. "Семья во всех отношениях является не определяющей, а лишь определяемой - исходно как начальный стимул, аизатем как конечная система , а еще как посредник или приемник коммуникации."125
Общей матрицей бессознательного общественного инвестирования является бред. Имеются два типа общественного инвестирования кочевнический и сегрегационный, паранойя и шизофрения. Параноический бред, инвестирует формацию центрального суверенитета: я отношусь к высшему классу, и шизо-революционный бред: я отношусь к низшей расе.
Главный вопрос шизоанализа: что такое твои желающие машины влечений, как они функционируют, как ты их используешь? Желающие машины ничего не означают, ничего не хотят сказать. Они то, что из них делается, что они делают в самих себе.
Либидо – это энергия, присущая желающим машинам, которые не описываются в понятиях десексуализации или сублимации. Вообще, неясно, счииать их принадлежащими космической энергии («оргон» Райха) или социальной энергии общественных сред. Циничное определение любви как синтеза органики и экономики представляется наиболее верным. Именно органические и общественные среды являются объектом инвестирования бессознательного. Либидо как сексуальная энергия непосредственно инвестирует массы. Она не возникает внутри семьи и не сублимируется в культуре, она повсюду: в том, как бюрократ ласкает свое досье, как судья вершит суд, как буржуазия измывается над пролетариатом. То, что возникает между полами - это лишь часть сексуальности. Сексуальность – это бессознательное инвестирование больших общественных машин, частью которых являются желающие машины.
Тезис шизоанализа прост: желание это желающая машина, синтез машин, их сборка. Желание относится к порядку производства, коиорое является желающим и общественным. Психоанализ превратил этот порядок производства в представление. Бессознательное верит в Эдипа, кастрацию и закон. Поэтому в одно и то же время общественное производство отчуждается в предложительно автономныхи верованиях, а желающее производство изврашается в предложительно бессознательных представлениях. Эту двойную операцию изврашения и искажения, заводящую общественное желающее производство в тупик выполняет семья. Представление по сути является семейным представлением. Производство продолжает жить под этой представляющей инстанцией. Миф и трагедия перестали быть идеологической надстройкой производства и превратились в семейные верования. Греки не верили в Эдипа. В него верят психоаналитики. Вопрос в том, действует отец на бессознательное ребенка как глава семейства или как агент общественной машины. Фрейд считал, что машины отсылают к отцу. В процессе игры ребенок заселяет общественно-технические машины своими собственными желающими машинами. Там где были поля, цехи и иные производственные единицы психоаналитик возводит цирк представлений.
Реально производство начинает определять представление в 19 в. И психоанализ причастен к открытию фундаментальной роли производственных единиц. Фрейд основал желающую экономию, открыл субъективную, абстракную сущность просто желания, то есть сферу производства. Оно обнаруживает игру машин детерриторизации. Это допрезентативное поле продолжает жить под Эдипом. В ходе критики Юнга Фрейд указывает на сущность желания, отчуждаемую в мифе.
Итак, докапиталистические общества кодируют желания, капитализм не ограничивает их, например, моралью, ибо медиумом общества становятся деньги. Но, вообще то они долгое время сосуществовали, да сегодня еще не все продается. Поэтому нельзя считать деньги универсальным средством улаживания всех конфликтов. Любовные отношения опосредуются галантным дискурсом и требуют для своего осуществления некой "поэзии". На науку и бизнес накладываются моральные ограничения. Таким образом, существует множество медиумов, посредством которых общество нормализует поведение индивидов. Поэтому идея Делеза не стыкуется с системной теорией Лумана, который считал язык метасистемой, посредством которой общество наблюдает самого себя. Делезова "теория" остается в принципе марксистской. Производство затрагивает сферу желаний, точнее создает ее посредством своеобразных машин. Это происходит на доморальном и дорефлексивном уровне. Поэтому разоблачения эдипова комплекса как идеологического диспозитива недостаточно для его устранения. Для этого недостаточно и "революции" в способе производства, ибо она порождает соответсвующие машины желания. Для борьбы с желанием истмат должен быть дополнен шизоанализом.
Ответ на вопрос, как желание одного может передаваться другому, дает симпатически-энергетическая парадигма, ведущая происхождение от практик шаманизма и продолженная в теории эроса Платона, учениях о симпатии М. Фичино, Д. Бруно, М. Шелера, а также в магнетизме Мессмера и Хуфеланда, в гипнотизме и психоанализе Фрейда в дородовой психологии С. Гроффа, А. Томатиса. Необычным и даже скандальным в этой парадигме является отказ от принципа автономии: симпатия регрессирует до симбиотического единства с матерью, а затем снова дистанцируется от нее. Это нечто вроде второго рождения, суть которого в том, чтобы выстроить внешнюю сферу по образцу материнского инкубатора.
Фичино в своих комментариях к «Пиру» Платона, по сути, предложил новую динамическую концепцию любви, в основе которой положено желание. Всякий раз, когда два человека охвачены взаимным благоволением, они живут один в другом. Эти люди поочередно превращаются один в другого, и каждый отдает себя другому, получая его взамен. Спустя столетие симпатическая магия лица Фичино возрождается у Бруно как наука об универсальных связях.
В начале Нового времени психология и магия, онтология и антропология, физика и социология связаны общим принципом симпатии. Таким образом, «изолированные атомы», «автономные субстанции», замкнутые на себя «монады» наделены свойством взаимодействия с другими членами универсума. Эта взаимная связь делает мир резонирующей системой, а наиболее тонкие и умные индивиды становятся медиумами мира, проводниками творческих импульсов, исходящих из других частей микрокосма. Человек в такой резонирующей онтологии понимается как участник некоего мирового концерта, где исполнители и слушатели образуют единое коммуникативное поле. Р. Жирар таким же образом трактовал Шекспира: общество – это социальный ансамбль, связанный горящими в индивиде страстями, жаждой власти, наслаждения. Его герои – своеобразные аккумуляторы желания. Они наделены способностью инфицировать свои желания. И те, с кем они вступают в борьбу, заражаются страстями подобно чуме. Так все общество оказывается постепенно охваченным завистью и соперничеством, т.е. капитализмом.
Согласно теории Фичино, который в своем "комментарии" к "Пиру" несколько бесцеремонно взял да и дописал на его взгляд недостающую часть. В ней он задолго до появления теории Гарвея развивает метафору сердца и крови и связывает ее с теорией зрения Платона. Когда влюбленный смотрит на лицо любимой, его сердце начинает учащенно биться, потом краснее лицо и начинают блистать глаза. Но любимая бледна и безучастна. Как же можно заставить биться ее сердце в такт сердца влюбленного? Согласно Фичино кровь влюбленного, накачиваемая могучим мотором поднимается вверх и концентрируется в глазах. Там она трансформируются во флюиды и по воздуху перемещаются в глаза любимой. Там они снова претерпевают трансформацию, превращаются в кровь и вызывают ответное сердцебиение.
Видимо, эта концепция и была основой считающегося научно дискредитированным магнетизма, который в форме мессмеризма стал популярным во всех европейских странах. Однако и пришедший на смену психоанализ во многом опирается на те же представления о соотношении души и тела, что и месмеризм. Хотя Фрейд отказался от гипноза, но в его представлениях о либидо сохраняется «магнетическая» модель, согласно которой между индивидами имеют место отношения притяжения и отталкивания, возникает силовое поле, пронизанное флюидами и влечениями. Вполне возможно, что от этой аттрактивной модели вообще невозможно избавиться вполне и об этом свидетельствует возрождение «флюидной» теории после того, как психоанализ был окончательно переведен Лаканом в сферу языка.
Ф. Месмер исходил из представлений о межзвездной силе тяготения и флюиде, который передается как магнетическое излучение через все тела, связывая их в единую цепь. У Месмера нет понятия индивидуальности, он трактует человека как животный магнит, втянутый в ансамбль флюидальных взаимодействий. Собственно, концепция избирательного сродства Гёте – это тоже использование физиогномической и магнетической моделей. Однако упрощенное применение месмеризма для разработки отношений автора и публики, актера и зрителей, вождя и массы, врача и больного, учителя и ученика привело к дискредитации этого учения. Пришедший на смену симпатической магии Фичино и гипнотизму Мессмера психоанализ во многом опирается на те же представления о соотношении души и тела, что и месмеризм. Хотя Фрейд отказался от гипноза, но в его представлениях о либидо сохраняется «магнетическая» модель, согласно которой между индивидами имеют место отношения притяжения и отталкивания, возникает силовое поле, пронизанное флюидами и влечениями. Вполне возможно, что от этой аттрактивной модели вообще невозможно избавиться вполне и об этом свидетельствует возрождение «флюидной» теории после того, как психоанализ был окончательно переведен Лаканом в сферу языка.
Судя по художественной литературе начала ХХ в. у образованных людей появились новые неслыханные фантазмы, в которых сексуальные желания стали направляться на то, что было раньше не просто запрещено, но и вообще не приходило в голову. Ответом на них и стал венский психоанализ, открывший весьма затейливые формы, в кои облекаются желания, вытесненные моралью в бессознательное. Это привело к тому, что искусство, особенно литература, поднялись на новую ступень развития повествования о сложных способах символизации сексуальных переживаний. Конечно, можно видеть в этом проникновение идеологии буржуазного общества в душевную жизнь людей, но этого явно не достаточно для понимания всей сложности проблемы. Эдип не просто идеология, а сложный био-психо-культурный феномен, для изучения которого явно недостаточно арсенала методов критики социальных наук.
Философская критика психоанализа сегодня сопровождается трансформацией психологии пола. Открытие стероидных контрацептивов позволило разгрузить секс и, прежде всего, освободило женщин от незапланированной беременности. Одновременно развивалась сексология, предлагающая разнообразные опции достижения сексуального наслаждения. Это сопровождается общей тенденцией разгрузки жизни от забот и трудов, расцениваемых как родовое проклятие человека. Работа стала легче, а свободного времени – больше. Оно тратится на развлечения, в том числе и на получение все более острого необычного сексуального наслаждения. Женщины заявили право на оргазм, и началась настоящая охота за его достижение. Сексуальные техники настолько усовершенствовались, что отсутствие наслаждения объясняется незнанием опций.
Благоприятной средой развития старого искусства галантности и эротики в сторону изощренного секса стало развитие жилища. Все большее число людей стали жить в индивидуальных апартаментах, где уже нет места другому. Развитие искусства интерьера и совершенствование бытовой техники привели к тому, что квартира одинокого человека стала строиться как своеобразная студия, где индивид мог совершенствоваться по части фитнеса, гастрономии и сексуального наслаждения. Однако сексом он занимается весьма своеобразно, так сказать автоэротично, т.е. каждый из сексуальных партнеров дает наслаждение другому лишь постольку, поскольку от этого зависит его собственное.
Прошлая эпоха характеризовалась парным жительством людей, параноидально стремящихся обрести свои половинки. Но сегодня все по-другому. Вместо симбиоза с другим сегодня практикуется симбиоз с самим собой. Возникает проблема идентичности, которая обостряется по мере открытия в себе множества Я. Пожалуй, ни в чем ином, как трансформации сексуального поведения, не проявляются столь наглядно особенности индивидуалистического образа жизни. Жилище становится миниатюрным эрототопом. Вместе с тем, здесь происходит испытание лишь собственных сексуальных потенций. Erast и eromen становятся одним и тем же, сливаются в одной личности. И при этом партнеры почти никогда не отвечают друг другу на одной и той же волне. В таком парадоксальном круге и достигается самоудовлетворение.
Возможно наша "виртуальная" культура, с одной стороны, отрывает удовольствие от труда и этим открывает возможность чистого несмешанного удовольствия как такового. С другой стороны, она возвращает нас в эпоху господства амфитеатров, на аренах которых происходили кровавые бойни. Наслаждение бестиализирует человека и гуманисты восстали против зрелищ. Они верили, что человека приручает и цивилизует чтение книг.
История наслаждения - это не только история мысли о нем. Это история языка и история машин удовольствия. История дискурсов об удовольствиях хотя и не сводится к истории фривольных и нескромных рассказов, все-таки сегодня воспринимается именно как все более откровенная манифестация чувственных, в основном сексуальных удовольствияй. Хотя есть два самых сильных наслаждения, одно из которых связано с едой, а другое – с сексом, все-таки в литературе чаще всего эстетизируется не еда, а секс. Любовные романы явно превалируют, а любовники имеют более высокий имидж, нежели обжоры. Конечно, влюбленные желают не истину, а лицо противоположного пола, но удивительным образом литература перенаправляет это желание на иные и даже противоположные вещи. Любовная страсть, чрезмерно интенсифицируемая, становится безопасной и полезной, если сублимируется в познание и труд, и даже в путешествия и досуг, в комфорт и уют, что чрезвычайно важно для развития современной экономики. Кроме философских и литературных дискурсов, удовольствие находит иную технику своей реализации. В слове оно манифестирует и познает себя. Читать об удовольствиях - это, конечно, тоже удовольствие. Так фривольная литература становится машиной удовольствия. Но к счастью или к несчастью, дело не ограничивается этим. Поскольку удовольствие пронизывает всю человеческую жизнь, то она стремится реализовать его везде и повсюду. Даже труд и война сопровождаются не только тяготами, но и удовольствиями. Везде и всегда человек создавал специальные места, в которых устанавливал некоторые как правило искусственно созданные приспособления для получения удовольствия. История этих сомнительных с точки зрения истины заведений тем не менее весьма поучительна. И не только она. В принципе стремление к комфорту и наслаждениям были всегда присущи людям. Средние века отличаются лишь тем, что аскетизм стимулировался в широких масштабах обещанием будущих наслаждений. Любая эпоха, сколь бы аскетичной она ни была, дает или обещает человеку некоторые радости и любой человек стремится создать вокруг себя обстановку, в которой он мог бы получить удовольствие. В истории этих пространств и машин удовольствия интересна не только техническая сторона.
Удовольствие не есть нечто необузданное, экстатическое и чрезмерное. Вряд ли правильно связывать стремление к ним с угрозой бестиализации. Гедонисты – это вовсе не пьяницы, обжоры и насильники. Нет, они, как правило, тонкие гурманы, предпочитающие простому удовлетворению грубых желаний утонченные, точнее растянутые во времени, как стриптиз, способы их реализации. Парадоксально, что "оргазм" при этом является не столько конечной, сколько бесконечной целью. Итак цивилизационные машины и пространства реализации удовольствий качественным образом изменяют сами удовольствия. Неверно думать, что бани, таверны, лупанарии – это простые ответы на простые человеческие желания. Наоборот, именно они определенным образом воспитывают способности желания и удовольствия. Если вспомнить первые сигареты, рюмки водки и даже поцелуи, то надо признать, что все это было просто невкусно. Невинные дети просто не понимают, зачем все это взрослые делают. Правда, доктор Фрейд открыл у них свои шалости, которые, как это становится все более ясным, тоже не являются совершенно естественными. Культура давно работает с наслаждениями и наш страх относительно бестиализации - страх книжников и старых дев.
Среди машин удовольствия видное место, конечно, занимает литература. Дискурсы о фривольном сегодня стали предметом не только потребления, но и исследования. Однако в России по отношению к ним преобладают моральные оценки. Показательно отношение современных исследователей к "Гаврилиаде" Пушкина. Она расценивается как следствие порочной шалости, за которую Пушкин заплатил весьма дорогую цену. Он подвергся церковному осуждению, привлекался к допросу со стороны государственных органов и, наконец, был наказан самим Богом. И это написано в наше время. Жуткая инквизиция как будто и не ушла в прошлое и более того, она действует не только по отношению к живым, но и по отношению к мертвым.
Так же обстоит дело с современными формами эротического и порнографического дискурса, которые вовсю процветают, но как бы замалчиваются и не подвергаются теоретическому анализу. Почему это нужно сделать? Прежде всего вызывает подозрение какая-то взаимодополнительность преступления и покаяния. Несмотря на моральное осуждение эротизма, может быть не "вопреки", а "благодаря" ему, т.е. не из-за недостатка а из-за избытка, эротическая и порнографическая продукция процветают. Возникает подозрение, что она нужна общественному порядку. Возможны два объяснения этого: во-первых, это способ ввергнуть в грех наши безгрешные души, стерилизованные культурой, способ сделать нас виновными, наделенными "нечистой совестью" и таким образом сделать нас управляемыми; во-вторых, власть овладела или сконструировала нужный ей порядок наслаждения, в котором порнография занимает важное место и поэтому она уже не боится и не запрещает ее, а управляет с ее помощью. Это и объясняет тот факт, что несмотря на осуждение порнопродукция процветает и приносит доход. Возможно, последнее является третьей по счету, но первой по значению, причиной процветания порнографии в современном обществе.
Возникает впечатление, что она была всегда, только перекочевала со стен грязных туалетов на страницы роскошных изданий. Но даже если окажется, что непристойные скульптурные изображения древности имели не порнографический, а культовый характер, то это еще не будет означать, что в древности не было ничего запретного в изображении и восприятии сексуального. Наоборот, именно в древности существовало так много сексуальных табу, что на секс почти не оставалось дозволенного времени. Кроме того, даже в античности граница между нормальным и ненормальным сексом прочерчивалась иначе, чем в христианстве и в Новое время. Фуко с некоторым удивлением установил, что Аполлодор в своих различиях законного и незаконного, естественного и противоестественного секса исходит из социально-экономических критериев: осуждаются такие акты, которые унижают социальный статус свободного мужчины, рожденного властвовать и кроме того ведущие к бесполезной трате.
Что такое порнография? Это спорный вопрос. Если предварительно принять определение ее как изображение "противозаконного", "противоестественного", морально осуждаемого, то тогда порнографией будет не изображение голых тел и даже телесных соитий, а, например, таких, которые считаются "содомией". Очевидно, что порнография сегодня понимается гораздо шире, как изображение половых органов. Но они изображаются и в анатомических атласах. Кроме того, порнографическим, т.е. непристойным может быть изображение не только нескромных, но и других частей тела. Что же делает порнографию порнографией? Очевидно, что все дело "в голове", т.е. в намерении фотографа или художника, а также в интенциональности сознания воспринимающего изображение зрителя.
Почему человек стыдится показывать свое тело? Почему изображение наготы является если не порнографией, то ее источником? Если обратиться к культуре Греции, то мы найдем там совершенно иное отношение по крайней мере к наготе мужского тела. Греческие мужчины культивировали свое тело как произведение искусства и считали признаком варварства неспособность предстать обнаженным среди равных себе. Возможно, такая открытость является культивируемым государством качеством. Наоборот, христиане стыдятся своего тела и с тех пор нагота стала осуждаемой как греховность. Однако в объяснении того, почему современный человек стыдится наготы, отсутствуют как греческие, так и христианские мотивы. Современный человек не так красив, как греки и, возможно, из-за несовершенства телесной красоты он стыдится представать обнаженным, но он не переживает свое тело как "мерзкую плоть" и поэтому остается признать, что стыд наготы у современного человека связан с какими-то специфическими переживаниями. Возможно, их анализ даст ответ и на загадку порнографии. Человек не показывает свое тело потому, что чужой взгляд как бы похищает его; отсутствие одежды также создает ощущение беззащитности. Обнаженный человек даже на медосмотре чувствует себя невольником, продаваемым на рынке. Под взглядом другого на жалкое дрожащее от холода тела, мы ощущаем свою неполноценность; мы как бы утрачиваем и душу, если с нас сняли одежду. Именно она является знаком нашего социального положения. Тоже самое относится и к нашей сексуальности. Она не удовлетворяется телесным обладанием. При этом речь идет не только о неполноте любви без ответного чувства, но и полном ощущении обладания, насилия, продажности, словом, "объектности" в принуждении к сексуальному акту без любви. Человек стремится заполучить не только тело, но и дух. Открытость миру, открытость другому в том числе и в сексуальном чувстве является проявлением трансцендирующего человеческого бытия. Отсюда порнография противна чисто по человечески. Она стимулирует желание обладания. Разглядывание изображений обнаженного тела – это эрзац одностороннего обладания, господства над другим, который лишен защиты. И хотя говорят, что женщину нельзя раздеть, ибо ее тело – символическая система, но порнография если не десимволизирует человека, то как бы лишает его души, превращает в объект. Порнография отличается от текста, который всегда респонзитивен, т.е. открыт к другому, является диалогом с ним. Порнографический взгляд эгоистичен, он превращает другого в средство собственного наслаждения.
В разуме человек открыт миру и именно в нем тогда следует видеть исток трансцендирования и в частности самоотверженной любви к другому. Тело считается некой полостью, в которой человек укрывается, замыкается в себе. Во всякий момент можно отвлечься от ситуации и прислушаться к стуку сердца, звону в ушах, к возбуждению внизу живота и даже замкнуться в этих переживаниях. Но что-то заставляет нас проецировать свои переживания на другого и удовлетворение своих желаний мы связываем с ответным чувством другого. Это относится не только к сексуальной сфере, но и к культуре еды. Таким образом, не только разум, но и тело экстатично, оно наделено сильной и энергичной интенциональностью, заставляющей человека покидать свою оболочку. В этом отношении интересно обратить внимание на дискурсы о коже, которая выступает своеобразной границей нашего тела. Как всякая граница она обращена внутрь и наружу и обладает своеобразным пропускным режимом, регулирующим общение внешнего и внутреннего. В биологии в последнее время активно исследуется механизм "мембран", благодаря которым происходит взаимодействие различных по своей природе химических, электрических, физиологических, нервных, психических и сознательных процессов.
Мерло-Понти понимает тело как своеобразную "мембрану" между физическим и духовным. Именно тело, функционирующее по своим законам, часто понимаемое как живой автомат, одновременно выражает человеческое существование, характеризующееся открытостью миру. Неверно говорить, что тело существует в мире как объект среди других. По мнению Мерло-Понти, оно выражает целостное существование, причем так, что не просто репрезентирует (как это мыслится относительно сознания, не имеющего самостоятельной жизни, а только рефлексию), а и воплощает существование. “Этот воплощенный смысл является центральным феноменом, по отношению к которому тело и дух, знак и значение – суть абстрактные моменты... Ни тело, ни существование не могут сойти за подлинник человеческого бытия, так как оба они предполагают друг друга и так как тело есть сгущенное или обобщенное существование, а существование - непрерывное воплощение"126
М. Мерло-Понти предпринял попытку рассмотреть опыт, который является эмоциональным и, в частности, эротическим и тем не менее обладает смыслом. Проблема состоит в том, что тело и душа рассматриваются как некие машины аффектов, непросветленных мыслью, замкнутых рамками организма. Она имеет две стороны: во-первых, аффективная жизнь не остается замкнутой, а каким-то образом "сублимируется" в духовной сфере и это было впечатляюще показано Фрейдом; во-вторых, эмоциональные и в частности сексуальные переживания не должны редуцироваться к эпистемологии. Важно сохранить самостоятельность нитей истины и удовольствия и раскрыть сложную ткань их переплетения.
На примере анализа сексуальных расстройств Мерло-Понти показывает, что для переживания эротических удовольствий недостаточно ссылок на эрогенные зоны, на подсчет их силы или слабости: "Должна существовать имманентная сексуальной жизни функция, которая обеспечивает ее развертывание, и нормальное развитие сексуальности должно основываться на внутренних способностях органического субъекта. Должен быть некий Эрос или некое Либидо, которые наполняют жизнью особый мир, придают сексуальную ценность или значение внешним стимулам и обрисовывают для каждого человека способ употребления его объективного тела."127 Проблема сексуальных больных не столько органическая, сколько метафизическая: отсутствует способность проецировать сексуальный мир, создавать и поддерживать эротическое переживание. Отсюда назначение "сексуальной педагогики" не столько в научении техническим приемам, но и не в "совращении", как иногда считают моралисты, сколько в развитии принципиально нового искусственного чувства, которое не сводится к когито, а остается телесным и вместе с тем открытым другому, вырывающем человека из соматической замкнутости. Солнце и дождь, светлый день и темная ночь, девушка и зрелая женщина сами по себе не вызывают тех чувств, которые описаны в лирической поэзии. Всему этому человек должен научиться. И как все рукотворное, чувства радости и грусти, любви и ненависти имеют свой порядок. Другое дело, что он не сводится к порядку рассудка, а выступает проявлением своеобразной "логики тел". Сексуальность, по мнению Мерло-Понти, это один из способов, которым человек проектирует свою среду. Он возражал против растворения существования в сексуальности, как это иногда происходит в психоанализе, но тем не менее всячески подчеркиваал сексуальное чувство, как своеобразное интенциональное переживание, которое определяет возможность тех или иных конкретных симпатий или антипатий.
Любовные чувства являются столь древними, что кажутся изначальными. Шелер считал любовь и ненависть антропологическими константами. Это значит, что человеком является тот, кто способен любить и ненавидеть. Тот же, кто после поцелуя с дамой говорит: мокро и невкусно, считается недоразвитым. Различие между человеком и животным по линии любви, конечно, нуждается в уточнении. Как известно и в мире людей различается любовь животная и любовь духовная. Точно также биологи немало написали о тонких отношениях самцов и самок, например, в популяциях лебедей. Антропогенез любви весьма мало продвинут, и помехой являются слишком жесткие различия души и тела, духовных переживаний и телесных желаний.
Чувственность является крепким орешком не только для теолога-христианина, но и для ученого-гуманитария. Проблема в ее спонтанности и неуправляемости, в том, что Достоевский называл «глупой волей». Между тем, в сфере чувств существует какой-то особый «порядок сердца». Более того, отношения людей, основанные на любви и ненависти, связывают их друг с другом сильнее, чем принцип толерантности или «права человека». Целый ряд историков считают, что «горячие», чувственные культуры наиболее пассионарны, или, как говорят сегодня, креативны.
Мы судим о специфике любовных переживаний у наших предков преимущественно по оставшимся от них книгах. Книги о любви – это романы, а они являются относительно поздними продуктами цивилизации. Даже в описании любовных отношений у Овидия мы находим нечто странное. Тем более «Домострой» не воспринимается как любовный текст. Он воспринимается скорее как свидетельство некой бездуховности отношений мужчин и женщин, которую навязывает хозяйство. Именно в такой интерпретации «ритуальные» тексты также стали основой европейской метафизики любви, которая воплотилась не только в романах и лирике, но и в повседневной жизни.
Если вдуматься в то, как вообще возможно любовное чувство и как оно возникает между людьми, то можно придумать два альтернативных ответа, которые как раз и нуждаются в каком-то синтезе, ибо в повседневной любовной практике они постоянно переплетаются, переходят одно в другое, взаимно поддерживают и обогащают друг друга. Первый ответ, который дало бы большинство зрелых, разумных, переживших романтическую иллюзию людей, состоит в убеждении, что в отличие от животного, человеческое чувство симпатии возникает как продукт общения, разговора, диалога, в ходе которого определяется консенсус в понимании важнейших вещей и достигается нравственное признание друг друга. Путь к сердцу женщины лежит через ухо, - считают сторонники вербалистской модели любви. Вместе с тем у такой концепции немало проблем и причем не только методологических. Как раз с техникой у них дело обстоит более или менее хорошо, во всяком случае они оснащают людей более эффективными и надежными средствами, чем их противниками. Например, любовная лирика является хорошим инструментом покорения женских сердец. Хотя Платон ее побаивался, она высоко ценится нынешними пастырями человеческого стада, ибо цивилизует темные порывы и нейтрализует животные извращения, а, главное является подконтрольной и позволяет переприсваивать и перенаправлять любовную энергию в нужном направлении и на пользу общества – влюбленные не только используются для рождения и воспитания детей, но их энергия сублимируется для создания как культурных так и материальных ценностей. Особенно легко, если, конечно, захотеть и постараться, она переводится в любовь к отечеству. Именно в этой «пригодности» для государственных нужд и видятся недостатки вербалистской модели. Сегодня она оказалась под подозрением, но отказаться от нее невозможно и в качестве компромисса она существует как бы отдельно от задачи воспитания государственных животных. Кроме того, она нейтрализуется активно развивающимся сексуальным просвещением, которое опирается не столько на древнее искусство эротики, сколько на технику получения наслаждения. Науки о сексуальном, полагал Фуко, даже более эффективно и экономно организуют коллективное тело для нужд власти.
Другой ответ на вопрос о тайне любви, опирается на чувство влечения, которое, наверное, испытал каждый по крайней мере в романтическом возрасте первой любви. Его загадка состоит в том, что до или помимо разговора, как говорят, «с первого взгляда» пара людей испытывают взаимное влечение или симпатию, которые и дают толчок началу витиеватого разговора, логика которого нередко ужасно калечит их первоначальные чувства. Впрочем, не станем торопиться. Переход от любви к ненависти достаточно сложная тема. Конечно, можно как рабочую использовать такую модель, согласно которой чувства не обманывают, а разговоры, допуская в интимную сферу любви, Другого – общественные нормы и ценности, неизбежно разрушают любовную идиллию.
Позитивная культура чувств лежит в основе «общества развлечения», которое интенсивно выстраивается масс медиа. Современные люди больше озабочены тем, что происходит в телепрограмме «Дом-2», чем собственными семейными проблемами. Философы реагируют на это критикой «виртуальной реальности». Разделяя этот критический настрой, нельзя отрицать, что телешоу и прочие зрелища выполняют и цивилизационную функцию. Поэтому следует выявить «психосемантику», соединяющую социальную систему кодов и значений с чувствами людей.
Как чувства, релевантные для одного, оказываются или могут оказаться значимыми для другого? Общепринятыми должны быть действия, и именно они контролировались обществом. Чувства только сбивают с толку, поэтому их проявление если и не запрещалось совсем, то жестко контролировалось. Собственность, женщины и другие блага всегда были причиной раздоров. Нормализация такого рода отношений составляет главную задачу коммуникативных медиумов. Задача эта решается путем создания семиотической концептуальной системы, объясняющей возможность выражения чувств. Как возможен порядок в столь запутанной области, какую являет собой мир страстей? Первым шагом наступления на спонтанность чувств является их описание. Этим занимаются не только поэты, но и воспитатели, моралисты, ученые. Поэты придумывают идиомы, а педагоги, медики и юристы постулируют нормы. Благодаря их связи описание исторического материала осуществляется на основе абстрактных социологических теорий. Поскольку внутренняя жизнь человека проявляется в публичной сфере, постольку самоконтроль и самодисциплина более эффективна, чем внешний запрет. Благодаря описанию, концептуализации и интерпретации обретается власть над непокорной, антиобщественной страстью. В режиме истины человека учат использовать свое тело для получения удовольствия с минимальным риском для здоровья.
Однако чисто семиотического истолкования общества недостаточно для раскрытия социальной жизни людей. Его необходимо дополнить коммуникативным подходом. Например, дискурс о любви не просто выражает интимные сердечные чувства, а представляет собой символический код, посредством которого информируют о том, о чем, кажется, невозможно сообщить. Здесь возникают две проблемы: Во-первых, если слепая страсть осуждается в любой культуре, то как кодифицируются чувства, чтобы обрести общезначимое и общепринятое выражение? Во-вторых, как сами чувства, точнее, их выражение в некой общепринятой форме, становятся коммуникативными медиумами?
Знаки страсти также необходимы для жизни, как и мудрые слова. Коды образуют, производят социально одобряемые чувства. Без них, строго говоря, невозможны и переживания, ибо большинство из них являются реактивными. Они связаны не столько с внутренними потребностями организма, сколько с переживаниями, обусловленными и даже навязанными социальными нормами. Да, есть чувство голода, и все переживают потребность в пище. Большинство людей едят, занимаются любовью, работают и отдыхают. При этом они испытывают определенные и, вероятно, похожие чувства, вызванные удовлетворением или невозможностью реализации этих основных человеческих потребностей. Возможно, таким же образом обстоит дело и с "высшими" потребностями, которые порождены культурой. Но в каждую эпоху, даже в рамках одного общества, люди по-разному удовлетворяют свои потребности и по-разному оценивают те или иные способы их удовлетворения. В итоге получается достаточно пестрая, но упорядоченная картина мира чувств.
Если подойти к этому чисто философски, то такое, хотя и пестрое, единообразие, должно вызывать удивление. Действительно, чувства, как интимные внутренние переживания даже одинаковых событий должны быть, во-первых, совершенно уникальными, а во-вторых, неповторимыми даже в жизни самого индивида, который по-разному переживает свои завтраки, обеды, ужины и контакты даже с одним и тем же партнером. Как удается нормализовать не только проявление, но и переживание слепых страстей. Ведь они капризны, и даже цивилизованные люди, испытывают такие желания, которые направлены не только на реализацию социально одобренных ценностей, но и на их отрицание. Начиная с 17 столетия, когда появляются журналы, а в них печатаются романы, страсти становятся предметом внимания и культивирования. Их манифестируют, они становятся условием социальных действий. Роман в письмах становится формой сообщения об интимных человеческих чувствах. Вопрос в том, являются они ответом или, наоборот, вызовом?
Рассматривая страсти с коммуникативной точки зрения, мы должны различать знаки и коды, с одной стороны, и реальные чувства, с другой. Пожалуй, самой первой попыткой кодификации чувств является аристократическое искусство страсти, которое отличалось от вульгарных проявлений сексуальности. На место грубых форм ухаживания приходит тонкое искусство амурной страсти, которое отличается возвышенным идеализмом. Совершенно очевидно, что рыцарская любовь культивировалась не только с целью облагораживания высших сословий, которые обучались контролировать свои страсти, но и с целью сублимации страсти на ниве войны. На смену средневековой рыцарской галантности приходит романтическая любовь. При этом меняются: форма кода, основание любви, антропология, упорядочивающая коды. Если в Средние века ориентировались на идеализацию, то в Новое время – на рефлексию. При этом основные усилия тратились не столько на облагораживание объекта любви, сколько на его познание и работу воображения.
Прежняя семантика любви формулировалась как идеал и парадокс, и благодаря этому оказывалось возможным единство многообразия. Сегодня происходит тривиализация этой семантики и не ищется никаких новых форм нормализации неожиданного. Коды амурной страсти интенсифицировали любовь, и одновременно исключали эксцесс. Современная психотерапия и сексология направлены на поиски путей получения максимального наслаждения. Если раньше трудность состояла в том, как понять и принять своеобразие того, кого любишь, то теперь другой – это объект сексуальной самореализации.
Главное противоречие, с которым мы не разобрались и до сих пор, состоит в том, что литература, с одной стороны, ведет к интенсификации чувств и страстей, а с другой стороны, должна способствовать воспитанию добродетели. Но как возможно это гармонизировать? Уже в ХVIII в. возникает фривольный дискурс, направленный против морали. Предел его обозначен Садом. Другой дискурс – психоаналитический – сформировался как выражение принципа наслаждения. Он направлен против разума. Так оказались разбитыми две главные контролирующие инстанции человеческого поведения. Чем же ответило общество на эту угрозу? Как кажется, оно стало обращать меньше внимания на заботу о душе и больше – на заботу о теле. Поэтому на передний план вышло понятие сексуальности.
Это привело к изменению семантики любовного дискурса. Приверженцам романтической любви секс кажется чем-то совершенно животным. Однако проблема вовсе не в редукции к физиологии. В современном обществе преобладают безличные отношения. Я стало проблемой. Отсюда не забота о себе и не управление своими страстями, а поиск себя, рефлексия и селекция самости – вот что становится главным. Секс попадает в эту серию поисков себя. То, что раньше искали в любви, в интимных отношениях теперь заменяется поиском самореализации. Секс не преследует цели продолжения рода, а воспринимается как средство достижения индивидуального наслаждения и саморепрезентации. Поскольку в презентации теряется различие истины и видимости, постольку нет проблемы различия истинного и мнимого чувства, так занимающего романтиков. Кодирование страсти с целью ее нормализации и приспособления для социальной и семейной жизни становится ненужным. Что же приходит на смену старому коду, экзальтирующему и нормализующему слепую страсть, в которой видели главную угрозу социальному порядку? Любовь больше не является долгом, и никого ни к чему не провоцирует.
Надстройку общества образует семантика, благодаря которой становится возможной преемственность социальной жизнедеятельности. Она скрепляет опыт и чувство в словесной форме болтовни и мудрости, теоретических и фактических суждений. Эволюция семантики меняет способы упаковки опыта и открывает новые возможности выражения чувств. Она образует опору, на основе которой осуществляется управление смысловыми комплексами. Культурное наследие обеспечивает возможность развития социальных отношений, и даже революционные изменения социума не приводят к фундаментальной смене семантической надстройки. Конечно, возможны и семантические революции, причем на фоне относительно стабильной социальной жизни. Но, вообще говоря, не следует их различать механистически, ибо их связь органична. По мнению М. Бахтина, семиозис являлся жизнью, а жизнь – семиозисом. Сегодня не только простые граждане, но и сами политики порой принимают за реальность то, о чем говорится с экранов телевидения. Однако чисто семиотического истолкования общества недостаточно для раскрытия социальной жизни людей. Вопреки тезису о растущей формализации общественных отношений, нарастает роль личных связей и корпоративных взаимоотношений. Отсюда происходит возвращение страсти, которая в философии (Декарт, Спиноза) и в литературе (Шекспир) играла центральную роль. При этом возникают две проблемы: Во-первых, поскольку слепая страсть осуждается в любой культуре, постольку необходимо кодифицировать чувства, чтобы они получили общезначимое и общепринятое выражение. Во-вторых, сами чувства, выраженные в некой общепринятой форме, становятся коммуникативными медиумами, и это заставляет радикально трансформировать теоретико-истинностную семантику.
Начиная с 17 столетия, когда появляются журналы, а в них печатаются романы, страсти становятся предметом внимания и культивирования. Их манифестируют, они становятся условием браков и иных социальных действий. Роман в письмах становится формой сообщения об интимных человеческих чувствах. Вопрос в том, являются они ответом или, наоборот, вызовом?
На смену средневековой рыцарской галантности в Новое время приходит романтическая любовь. При этом меняются: форма кода, основание любви, антропология, упорядочивающая коды. Суть происшедших изменений состоит в ориентации не на идеализацию, как в Средние века, а на рефлексию. При этом основные усилия тратятся не столько на облагораживание объекта любви, сколько на его познание и работу воображения.
Н. Луман указал на противоречивость семиотики страсти: С одной стороны, интенсификация чувства, с другой стороны, воспитание добродетели128. Но как возможно это гармонизировать? Сегодня главная тема любовного дискурса определяется не страстью, а приватностью: секс – это способ самореализации. Происходит глубокое изменение семантики любовного дискурса. Секс не преследует цели продолжения рода, а воспринимается как средство достижения индивидуального наслаждения. Приверженцам романтической любви секс кажется чем-то совершенно животным. Однако проблема вовсе не в редукции к физиологии. В современном обществе преобладают безличные отношения. Я стало проблемой. Отсюда не забота о себе и не управление своими страстями, а поиск себя, рефлексия и селекция самости – вот что становится главным. Секс попадает в эту серию поисков себя. То, что раньше искали в любви, в интимных отношениях теперь заменяется поиском самореализации.
Конечно, существуют самые разные концепции и средства самореализации. Но в массе преобладает то, что Гофман назвал представлением себя в повседневной жизни. Секс становится средством саморепрезентации. Поскольку в презентации теряется различие истины и видимости, постольку нет проблемы различия истинного и мнимого чувства, так занимающего романтиков. Кодирование страсти с целью ее нормализации и приспособления для социальной и семейной жизни становится ненужным. Что же приходит на смену старому коду, нормализующему слепую страсть, в которой видели главную угрозу социальному порядку? Теперь любовь не приходит извне, она – продукт самого индивида, желающего любить. Любовь больше не является долгом, и никого ни к чему не провоцирует.
Человек существо не естественное, а искусственное. Мы знаем о своей природе от биологов и психологов, а те получили образование в университетах, добыли свои факты посредством приборов и сложного оборудования. Даже в ориентации на наслаждение люди обусловлены социумом. Раньше доступ к нему ограничивался, и только сегодня право на наслаждение стало всеобщим. Бедные – это те, кто не имеют оргазма. Они не знают опций или не умеют ими пользоваться. Если раньше учили познанию истины и искусству наслаждения, то теперь – технике. Сексуальность разгружается от последствий в виде ответственности за ребенка и одновременно нагружается чем-то новым. Сексологи говорят прямо и честно: хочешь быть здоровым и веселым, занимайся сексом столько-то и столько-то, так-то и так-то. Таким образом, наблюдается интенсивная перекодировка любовных чувств. Если раньше нормализацию страстей обеспечивала литература, которая учила искусству их галантного выражения, то сегодня этим занимается медицина, интенсивно онаучивающая секс. По мнению Фуко, это событие недавнее. Его происхождение он связывает с буржуазным обществом, которое впервые в истории начинает интересоваться, как обстоит у его граждан дело с сексом. По началу это делалось с целью упорядочивания сексуальных отношений, чтобы высвободить максимум энергии для производительного труда. Отсюда разговоры о притеснении секса в "викторианскую" эпоху.
На самом деле воздействие общества на сексуальное поведение началось задолго до капитализма. Можно говорить и о более ранних способах его кодирования. Секс, еда, собственность, власть – это зоны повышенной опасности и именно здесь государство должно, прежде всего, навести порядок. Собственно, уже в родовом обществе отношения полов регулируются запретом на инцест и формированием союзов, члены которых обмениваются, точнее, дарят и требуют отдаривания женщинами.
Практиковалась ли у древних любовь – это спорный вопрос. С одной стороны, теплые межличностные отношения формируются в рамках небольших объединений, и именно чувство симпатии связывало между собой членов первобытного коллектива. С другой стороны, очевидно, что "психология" как раз не имела для древних людей большого значения. Племена, придерживающиеся архаических жертвенных религий, напоминают членов бандформирований, которые идентифицируют себя посредством знаков, указывающих на совместные злодеяния. Первобытные люди испытывали любовь или ненависть, боялись или чувствовали себя защищенными, но идентифицировали себя с теми или иными социальными ролями по-другому, чем мы. Если у нас их исполнение предполагает сложный процесс идентификации, то у древних это достигалось путем инициации. На тело юноши или девушки наносились соответствующие родовые знаки-надрезы, кодирующие определенный тип поведения. Любовь стала медиумом сексуальной коммуникации в сравнительно позднее время. Это случилось в эпоху заботы о душе, когда христианство трансформировало платоновское учение об эросе в любовь-сигизию.
Прежде всего, что имеется в виду, когда говорится о наготе? Ведь человека нельзя раздеть, и даже будучи абсолютно голым, он воспринимается как символическая система. В «Ветхом завете» рассказывается о райской жизни первой пары людей и сообщается, что они представали друг перед другом совершенно нагими, но не стыдились этого. Только после соблазнения им потребовалась одежда, так как они ощутили стыд. Нагота стала напоминанием о грехопадении и особенно христиане стремились укрыть свое тело от взоров других. Но в чем, собственно, состояло падение людей: в совокуплении или в фантазме его, который и есть грех? Можно прочитать историю грехопадения по детски: мальчики и девочки могут играть вместе абсолютно нагими, но при этом не испытывают по отношению друг к другу сексуального влечения. Кто то должен их научить использовать тело другого для собственного удовольствия. Но такая интерпретация соблазнения двоих кем-то третьим не согласуется с феноменом детской сексуальности, которая описана Фрейдом. Такая история не могла быть придумана ребенком. Кроме того, в древности сексуальая жизнь взрослых не была вполне скрыта от детей. Скорее всего, взрослые культивировали производительную способность и стимулировали ее развитие у детей. Гениталии – это то, чем люди должны гордиться и поэтому они были сакральными предметами, которым посвящались специальные культы. Скорее всего, их укрытие связано с предосторожностью, с необходимостью защиты как от "дурного глаза", так и от прямого физического воздействия. Голый человек слишком уязвим.
Помимо секса человек мог предстать перед другими с обнаженными гениталиями лишь в исключительных случаях. В отличие от современных фильмов, где люди охотно демонстрируют наготу, в древности это было исключением. Набедренная повязка – признак того, что мы имеем дело с человеком. В свое время, после начала клонизации Америки, церковь обсуждала вопрос, являются ли индейцы людьми. В центре дискуссии был вопрос о том, есть ли у них душа. Было признано, что она у них есть и они не могут быть проданы в рабство ( в отличие от негров, относительно которых считалось, что у них нет души). Думается, что наличие одежды является более надежным критерием человеческого.
Мнение о том, что в Греции мальчики занимались в гимнасии (это слово означает наготу) обнаженнми и в таком же абсолютно голом виде мужчины выступали на спортивных состязаниях, также кажется маловероятным, прежде всего, по причинам неудобства. В действительности, для фиксации и укрытия фаллоса спортсмены использовали длинный набедренный шнур. На тренировках, соревнованиях и особенно на войне неприкрытый фаллос является помехой и вообще весьма уязвимым органом. Не удивительно, что любой мужчина - будь-то грек, средневековый монах или современный герой, если он не выступает в порнобизнесе, стремится прикрыть свой "срам". Точно также женщина, застигнутая врасплох взглядом другого инстинктивно прикрывает грудь. Наоборот, будучи одетыми, люди выставляют свое тело напоказ. Не следует переносить свои представления о наготе на древних. Даже греки, гордящиеся перед закутанными в тряпье варварами, не являли себя другим в голом виде.
Изображения же абсолютно нагих людей на греческих вазах в основном иллюстрируют нестандртные ситуации. В частности, мужчины или женщины могли являть себя обнаженными, но делали это не сколько для усиления эротичского возбуждения, столько для того, чтобы напугать противника. Геракл нападает на врага с огромной дубиной и эректированным фаллосом и неизвестно, что больше деморализует противника. Точно также в средние века изображалось, что женщины обращали вооруженных мужчин в бегство тем, что задирали подолы. Несомненно, что и в сегодняшних фантазмах содержится память о мифах, в которых конструируется культурный смысл половых органов. Они осознавались не только как инструменты деторождения. Но почему именно они стали своеобразными символами могущества, некой тайной власти. Возможно, это связано с природой наслаждения, которое влечет к совокуплению. Но откуда священный страх перед гениталиями другого.
Современный вуяэрист – это обычно слабосильный импотент, который в сумерках показывает свою жалкую плоть одиноким женшинам или девочкам. Не станем пока вникать в мотивы, которые заставляют его обнажаться перед посторонними дамами. Вопрос в том, почему для некоторых девочек это может стать травматической сценой, сильно усложняющей их дальнейшую жизнь Почему люди реагируют на нагтоу фантазматически? Не только невинные девчоночьи души, но и зрелые умы склонны к мифологизации гениталий. Достаточно прочитать описание вульвы в "Тропике Рака" Миллера, чтобы понять, что восприятие женщины мужчиной как источника эротических удовольствий является крйне упрощенным. На самом деле, глядя друг на друга, мужчины и женщины не столько раздевают, сколько одевают мысленным взором. Другого вообще нельзя раздеть, ибо и в наготе своей он является перед нами кк символическая система. Всякий, кто наблюдал нагтоту не только на стенах туалета, наверное, согласится с тем, что волнение, охватывающее зрителя, вызывается не вполне понятными причинами. С точки зрения объективистского подхода для этого вообще нет никаких оснований и неудивительно, что нормальные люди не выставляют их напоказ.
Что касается их демонстрации, то тут борются две точки зрения. Одни считают, что выставлять без смущения свое тело напоказ – это признак цивилизации. Греки называли варварами тех, кто кутается в одежды. Согласно другой точке зрения, именно цивилизация сопровождается запретами наготы. Вопреки распространному мнению о культе наготы в Греции, Одиссей, выброшенный бурей на берег, сильно смутился, когда, очнувшись, увидел вокруг себя молодых девушек и попросил одежду. Точно также трудно себе представить, что мужчины так сказать открыто и нагло демонстрировали окружающим свои мужские достоинства. То, что писал Диоген Лаэртский о мастурбации киников и Сократа на глазах публики, не было обычным делом, и если имело место, то как форма протеста. Без одежды любой человек чувствует себя беззащитным и инстинктивно, независимо от культурной принадлежности, ищет какого-то укрытия.
Дошедшие до нас изображения обнаженных тел в основном имеют или культовую (боги, герои) или эротическую (протопорнография) функцию. С ними нет проблем. Сложнее обстоит дело с "обнаженной натурой", встречающихся в картинах или зарисовках бытовых сцен. Например, до нас дошли рисунки на древнегреческих вазах, изображающих обнаженных мужчин, занятых повседневными делами. Точно также нередко на средневековых и даже более поздних рисунках и картинах, изображающих городской или сельский праздник, среди пьющих, танцующих и дерущихся можно видеть дефакирующих и даже занимающихся любовью – конечно не в центре событий, а где-нибудь сбоку, под деревом. Означает ли это, что наши предки были дикими варварами, просто скотами, которые не имели никаких сдерживающих правил. На самом деле это большое заблуждение. Скорее всего, такого рода рисунки имели либо моральный, либо эротический смысл и в том и в другом случае может идти речь только об осуждаемом или прямо запрещенном поведении. В Средние века даже супруги в постели не могли лежать совершенно голыми. До нас дошли документы о судебных разбирательствах и наказаниях, обычно состоящих в изгнании из города, в отношении парочек, позволявших себе сбросить одежду во время соития. Факты свидетельствуют о том, что сексуальное общение во все времена, и особенно в средние века, регулировалось не только множеством табу, но и так сказать технологически. Во всяком случае, любовью занимались не так как это изображено в современном кино – без одежды, а, наоборот, в специально устроенных спальнях и в специальной одежде, в сорочках, украшенных благочестивыми надписями.. Созерцая все эти устройства невольно задумываешься: кто же варвары мы или они?
Неверно утверждение не только об отсутствии чувства стыда у древних, но и о абсолютной скрытности сексуальных отношений. Последнее было неосуществимым прежде всего по "технологическим" причинам. Жилище и городская или деревенская улица не давали возможности полностью оградить занятия сексом от посторонних взглядов. Не только взрослые, но и дети не могли не видеть половых органов и даже соитий животных и людей.
Но именно это обстоятельство имело то счастливое последствие, что число разного рода извращенцев было не так велико, как сегодня. В основном их ряды составляли умственно неполноценные люди, которые, строго говоря, не могут быть отнесены к сексуальным маньякам современного типа. Конечно, по мере изоляции наготы и секса число вуяэристов возрастает, и об этом свидетельствую картинки, изображающие спальни девушек и женские бани, но вполне возможно, что перед нами не столько любители такого рода удовольствий, для которых созерцание является конечным результатом, а своего рода наблюдатели, выбирающие подходящий объект для "натурального" секса.
Представление о том, что большая открытость тела и секса способствует преодолению фантазмов и извращений еще нуждается в осмыслении и, возможно, в переоценке. Оно вызвано к жизни не только меланхоличной эротикой просвещенных романтиков, но и некоторыми психо-медицинскими соображениями. На самом деле, как показывает современная сексуальная революция, состоящая в открытой демонстрации секса, который проникает повсюду, число извращенцев не только не уменьшается, но даже увеличивается. При этом отклонения приобретают иной характер: все мы становимся транссексуалами, в том смысле, что вместе с исчезновением фантазмов происходит притупление эротических переживаний как таковых. Во всем должны быть мера и секс должен сохранять элемент тайны.
Тайна – это нечто необъективируемое и не только потому, что нечто держится в секрете и не показывается. Изображения обнаженных мужчин и женщин, а также их половых органов (не в медицинских атласах, а на разного рода моральных, политических и эротических рисунках) имеют глубокое символическое значение. Например, рассмотрим картинку, изображающую как на пути героя, святого или мыслителя вдруг появляется обнаженная женщина. Если сами дамы обычно изображались довольно бесхитростно, то наоборот лицезреющие их мужчины показаны в состоянии шока. Чем вызвана такая реакция? Если в древности нагота не была большим секретом, то почему герои отклоняются от своего пути? Почему красота является "страшной силой"? Вообще говоря, кто это такой, кто покорен женской наготой: является ли он человеком, наделен ли он сознанием, не утратил ли он способности к рефлексии? Издавна влюбленный сравнивается с больным, он теряет не только дар речи, но и разум. Но точно ли, что любовь – это болезнь. Может быть, мы просто неправомерно сузили свои представления о человеческом сознании и поэтому состояние влюбленности, страсти кажется нам чем-то нечеловеческим, ненормальным, нуждающимся, как считал Овидий, в радикальном лечении. Строго говоря, мужчина не должен иметь секса, так как он контролирует себя,. Но этот морально-рационально-экономический идеал никогда не воплощался. Во все времена и даже сегодня, когда секс до того расширился, что, кажется, совсем растворился, люди переживают состояние болезненной страсти, под влиянием которой они теряют благоразумие и даже вступают в противоречие с законом.
Как же это возможно чтобы человек оставался человеком даже в самозабвении страсти? Один бабник практиковал такое ужасное, но "безотказное" средство покорения женщин. Под каким либо предлогом он заманивал даму в квартиру и появлялся перед нею в совершенно обнаженном виде. Подобно мужественным героям древности, не способным устоять перед соблазном, дама нашего прохвоста также теряла чувство самосохранения и впадала в транс. Эта ситуация поднимает сразу два вопроса. Прежде всего, необходимо разобраться с тайной таких знаков, какими являются обнаженные тела. Затем следует объяснить природу их воздействия. Ведь обычные знаки действуют благодаря значениям, относительно которых мы рефлексируем. Так, например, если кто то словами предлагает заняться сексуальной деятельностью, то тот, к кому обращено это предложение, может всесторонне его обдумать, взвесить все за и против и принять то или иное решение. Но это просто смехотворное описание! Так никогда не бывает, а если и бывает, то это какой-то нечеловеческий секс. Любовь – это страсть, влечение, и знаки любви не исчерпытваются семиотической интерпретацией. Они влияют не опосредованно, через значение, а прямо, так сказать, магнетопатически.
Если обнаженное тело является знаком, то как и откуда оно обретает такую магнетопатическую способность, является она продуктом природы или культуры? Раз дело дошло до магнетопатии следует более подробно остановится на этой странной способности общаться с другими нерефлексивным способом.
В некоторых способах своего бытия (во сне, в сомнамбулическом, гипнотическом и подобных состояниях) человек нечто теряет и нечто имеет. Самый главный вопрос состоит в том, является ли он в таком состоянии человеком или нет? С юридической точки зрения, если человек не отвечает за свои поступки, то он не является субъектом права. Но тем не менее существует линия, отделяющая любовную магнетопатию от гипнотической. Если человек совершил преступление под гипнозом, он не виновен, а если из за ревности, то его вина не облегчается.
В эпоху средневековья на картинках, изображающих интимную жизнь людей, часто встречается вуяэрист. Мирно лежащая под одеялом супружеская пара, женщины, моющиеся в бане, и над всем этим окно или отверстие, в которое внимательно смотрят на происходящее обычно двое мужчин. Мы имеем дело как бы с двойным и даже тройным подглядыванием. В него втянуты кроме соглядатая сам художник, а также созерцатель рисунка. Объяснению подлежит прежде всего интерес к этой не самой интересной сфере жизни. Очевидно, что он вызван усиливающимся процессом приватизации. Люди отгораживаются друг от друга стенами, индивидуализируются, но что заставляет их интересоваться скрытой от посторонних глаз жизнью других? Согласно социологическим опросам, мужчины не только постоянно думают о женщинах, но и обожают рассматривать их изображения. Но правильно ли полагать, что эти склонности являются врожденными. Конечно, нельзя исключать того факта, что какие-то биологические основы влечения полов существуют. Наверное, по природе, мужчины должны интересоваться женщинами больше, чем женщины мужчинами. Однако внешняя активность самцов не исключает, а предполагает соответствующие установки самок. Прежде всего, это физиологичская готовность, а также избирательное поведение, направленное на выбор и привлечение наиболее сильных самцов. Однако у животных не встречается подглядывания и, когда совокупление оказывается коллективным, самцы либо дерутся за приоритет, либо терпеливо ждут своей очереди. Но и у животных дело не ограничивается «течкой». Я знал кошку, которая забиралась в ящик, если к ней приближался толстый противный кот.
Мы слишком мало знаем об интимной жизни древних людей, но можно предположить, что она начиналась также с разделения мужского и женского миров. Но женской тайной, наверное, не была сексуальность. Люди отличаются от животных тем, что создают мифы вокруг себя и, естественно, относительно женщин. Однако мифы и многочисленные табу, регулирующие обмен женщинами, мало напоминают фантазии сексуально озабоченных невротиков, каковыми постепенно становятся большинство мужчин. Скорее всего, древние люди не занимались коллективным сексом, и оргии – это удел извращенцев. Возможно, многие табу в отношении женщин вовсе не были сексуальными. В силу открытости сексуальная жизнь была для всех достаточно понятной. Поразительным при этом было зачатие и рождение детей. Вот вокруг чего вращаются первобытные мифы.
Парная семья, отдельное жилище, стены супружеской спальни, женские бани, несомненно, сопровождались сужением сферы открытого проявления секса. Вполне возможно, бессознательный коллективизм заставлял наших средневековых предков подглядывать друг за другом. Первый вуяэрист – это не родоначальник полиции нравов, но это еще и не современный фантазер, сопровождающий разглядывание мастурбацией. Может быть, судя по серьезному выражению лица, он своеобразный исследователь.
Можно ли, нужно ли избавляться от вуяэристов и как это сделать. Конечно, среди сексуальных маньяков он не самый страшный, но, может быть, самый загадочный. В городе меня всегда поражали вонючие туалеты и дыры прокрученные (пальцем что-ли) в фанерных перегородках. Меня лично никогда не вдохновлял человек, сидящий на горшке и втянутые в сексуальный акт люди. Согласно древнему правилу, человек это должен делать в сторонке. Но никакими табу нельзя добиться, что бы один человек не подглядывал за другим. Может быть, лучший способ избавления от фантазма вуяэризма – это возврат в какой-то форме прежних практик коллективного бытия. Например, как в некоторых странах, открытие общих бань, где дети и взрослые, мужчины и женщины вместе моются. Это устраняет почву для фантазмов, причиной которых является уединение.
Важным моментом порядка власти является иерархия полов. Как можно доказать превосходство одного пола над другим. Ясно, что лучше всего это достигается ссылками на порядок космоса. Поэтому метафизика первоначально опиралась на доказательство субстанциального превосходства мужского тела над женским. В противоположность народной религии, настаивающей на приоритете женщины в рождении детей, метафизика акцентирует мужское начало. На первый взгляд, центральную роль в продолжении рода играет женщина. Именно она зачинает, вынашивает, рождает, выкармливает и воспитывает ребенка. Нет ничего удивительного, что первоначально в роли богов выступали женщины-матери. По мере утверждения мужского господства сложилась необходимость изменения мировоззрения, пересмотра традиционных мифологий.
Первоначально разделение мужского и женского опиралось на метафизику теплого и холодного. Главным свойством души является теплота. Чем теплее душа, тем меньше нужно одежды. Повышению теплоты способствует и речь, которая заставляет загораться души энтузиазмом. Эти свойства тела базировались и на разделении полов. Женское тело считалось холодным и не общественным. Поэтому женщины носили одежду и сидели дома. Темное, изолированное пространство лучше соответствует их физиологии, чем залитая солнцем площадь. Впоследствии Аристотелем была создана концепция материи и формы, в которой главное значение придавалось духовному организующему принципу. Женщина как носительница материи, как необходимая сторона разделения труда, строго говоря, не участвует или, точнее, остается пассивной стороной творения. Соединение мужчин и женщин, разделенных на основе представления о технологической целесообразности, описывается на основе осуществляемых ими действий. Зачатие выступает как особого рода организованное движение, главную роль в котором выполняет мужчина, являющийся отцом ребенка. Аристотелевская метафизика выступает итогом реорганизации половых отношений в античной Греции. Именно в ней обосновывается приоритет мужского, как носителя активности и формы и вторичность женского, как носителя пассивной материи.
Человек существо символическое и поэтому независимо от того, с каким набором хромосом он рождается, различие между мужским и женским устанавливается в каждую эпоху и в каждой культуре по разному. При этом, если раньше объяснение полового диморфизма состояло в ссылке на природу и биологию человека, то сегодня важное значение придается социальной среде, в которой происходит воспитание людей как мужчин и женщин. Поэтому уверенность в том, что некто является мужчиной или женщиной на самом деле скрывает длительную дрессуру, которая не сводится к прямым указаниям типа: "ты - мужчина", или "ты -женщина", а включает разнообразие дисциплинарных и символических практик. Конечно, и самосознание играет важную роль, но возможность метафизического сомнения, заложенная в нем, стала одной из причин кризиса, который проявляется в том, что сначала женщины, а теперь и мужчины восстали против идеалов мужественности и женственности, которые прежде не подвергались сомнению. Наиболее ярко это проявляется в попытках перемены пола, в разного рода юридических казусах, когда взрослый пытается опротестовать пол, приписанный ему при рождении, или когда люди обращаются к врачам с просьбой об изменении пола. Кризис твердых разграничений мужского и женского связан также с открытиями этнографии, которая описала различные формы половой дифференциации, в которых не признается приоритет мужчин. Сама эта дифференциация стала осознаваться не как продукт природы или экономики, а как результат принятия тех или иных правил языковой игры, в соответствии с которыми осуществляются воспитательные практики, направленные на производство "игроков" - мужчин и женщин. Как куклы или фигуры в игре они являются знаками, несущими то или иное значение, и этот семиотический порядок определяет то, что прежде называли чувствами и переживаниями. Так вовсе не эротическое влечение является тем первичным фактором, который четко и независимо от сознания людей разделяет их на мужчин и женщин. На самом деле, оно возникает и интенсифицируется для обслуживания культурно символической дифференциации. Красивая женщина - это та, которая лучше других овладевает и пользуется знаками женскости. Соответственно мужчина - томный красавец с сигаретой в зубах- явное порождение рекламной продукции, ставшее эталоном для женщин, ввергающим их невинные души в темную страсть. Любовная игра, в которую человечество азартно играет несколько столетий, сегодня, кажется, вызывает усталость. Мужское и женское не без старания поэтов и философов превратились из реалий в символы. Мужчины-поэты создавали все более возвышенный образ женщины, но не смогли ужиться с Прекрасной Дамой, а лишь поклонялись ей на расстоянии. Да и женщины, не будучи Истиной и Идеалом, а будучи покладистыми существами, ориентированными на сохранение жизни и поэтому покорно воспринявшими этот идеал, выдававшими себя за него, как кажется, пострадали от этого. Чем более возвышенные разговоры вели о них мужчины, тем хуже становилась совместная жизнь. Аналогично, идеал мужественности - хозяина дома, воина, рыцаря, бизнесмена, даже приукрашенный в последнее время символами "ковбоя”, “супермена" и, наконец, “терминатора” стал невыносим для женщин, усмотревших их сущность в пропаганде мужского господства, да и для самих мужчин. На словах они еще выполняли господствующую роль, а на деле их место в культуре стремительно сужалось. Парадоксально, но пик символического прочтения мужчины-Отца совпадает с падением реальной роли отцов в семье. Женщины начали свое наступление на рынок труда еще в 19 веке и если раньше они боролись за право быть студентками, медиками, юристами, писателями, то сегодня становятся спортсменами и космонавтами. Изменение в структуре разделения труда привело к изменениям в семье, которая перестала быть полноценной экономической ячейкой, где мужчины выполняли тяжелую работу, женщины - домашнюю, а дети помогали тем и другим. Сегодня мужчина остается лишь символом рациональности, стойкости, трудолюбия, так как дома он лежит на диване и смотрит телевизор. Если раньше быть мужчиной, означало властвовать, то сегодня в семье явно доминируют женщины и дети воспринимают отца как пустого и никчемного человека. Если обратиться к современной литературе, то можно заметить, что место фрейдистского отца в сознании современного человека стала занимать мать.
Это настораживает в отношении феминизма. Феминистская критика мужского господства кажется безупречной почти во всех вариантах, идет ли речь о профессиональных, социальных и политических правах, о засилье мужских метафор господства и подчинения в культуре, о присущей женщинам рассудительности и мягкости, способствующей примирению и сохранению живого. Однако женские движения захлебнулись волной протеста, которую они неосмотрительно и воинственно подняли. Дело в том, что наряду с университетским феминизмом, в обществе реально происходит феминизация мужчин и "омужествление" женщин. Это проявляется в разрушении прежних ограничений в трудовой деятельности. Сегодня женщина работает столь же много и самозабвенно, как и мужчина. Характер труда уравнивает их психологию и физиологию. Те и другие в равной мере посещают спортивные залы, чтобы восстановить силы. Неудивительно что, осознание сущности, как заключительная фаза поиска идентичности, сегодня сводится к сексуальности. Если раньше мужчина в процессе становления вынужден был отрицать женоподобность в самых разнообразных формах, включая в том числе и грубость манер, то сегодня естественные пространства мужского мира стремительно сужаются или приобретают искусственный характер. Возрождение исторически изжитых мужских союзов, основанных на дружбе, сегодня вряд ли возможно в силу индивидуализма, культивируемого в мегаполисах. Однако поиски мужской сущности не смогут увенчаться успехом, если не удастся создать социальное пространство для ее воплощения.
Исчезновение с арены истории грубого самца или мужского шовиниста делает непонятной шумиху феминизма. Сегодня в спасении и сохранении нуждаются не столько женщины, столько мужчины. Биологически менее приспособленные к выживанию в стрессовых условиях, осуждаемые и проклинаемые за стремление к господству, наконец, лишенные семейных и даже родительских прав, ибо в случае разводов детей оставляют у матери, мужчины обречены на жалкое существование. И как бы мужественно не выглядели на экранах, рекламных плакатах и даже в жизни все эти мужественные ковбои, рэмбо, супермены, все это глянец, скрывающий страх от утраты мужественности. Неудивительно, что началось повальное бегство с тонущего корабля. Те, кого раньше называли содомитами и гомосексуалистами и кто сегодня называет себя "голубыми" или "геями", возможно, придумали единственную эффективную стратегию самосохранения. Конечно, если быть последовательным, то осознание пениса как орудия угнетения, а не наслаждения, должно привести к отказу и от гомосексуализма. Дискурс не меняет своей природы от изменения субъектов, более того он сам в процессе развития вырабатывает правила производства субъектов нового типа. Поэтому в мире однополой любви ничуть не меньше проблем, чем в вечерних скандалах и утренних разборках между мужчинами и женщинами.
Сегодня азартная игра с сексуальностью проводится в неизмеримо более широких масштабах, чем раньше. Где бы не собрались люди, там непременно заходит речь о сексуальных проблемах. Они думают о них наедине с собой и рассуждают в общественных местах. Первоначально, это интерпретировалось как эмансипация. Однако, как заметил Фуко, чем больше люди думают или говорят о них, тем в более сильной зависимости они от них оказываются. Парадоксально и то, что сегодня пропагандируется не только здоровый супружеский секс, но и прежде недозволенный и осуждаемый как извращенный. Широкое распространение пропагандирующей его порнопродукции, как ни странно, необходимо для поддержания порядка в современном обществе. Конституировав человека как сексуально озабоченное существо, цивилизация вынуждена интенсифицировать его эротические переживания. Во многом это связано с разрушением прежних связей между людьми. Выпав в ходе урбанизации жизни, из традиционных семейно-родовых связей, очутившись в изолированном жилище современного мегаполиса, человек стал чувствовать тоску по прежнему единству, которое казалось ему ранее ужасной зависимостью. Но он уже не может обрести прочных связей с другими и вынужден прибегать к фантазмам. Любовь все более странная и извращенная занимает все большее место в книгах и фильмах. Стратегия сохранения порядка в этих условиях приобретает весьма опасный характер. Для того, чтобы управлять, оказывается неизбежным ввергать в соблазн запретного, ибо поддавшись ему человек становится более послушным и управляемым: чем более необузданным фантазиям люди отдаются у себя дома, тем с большим смирением они выходят на работу. Нет более банальных и смирных людей, нежели развратники, осознающие свою страсть. Вместе с тем сами по себе перверзии опасны как для субъекта, так и для тех, против кого они направлены. Поэтому нужны весьма изощренные способы игры с запретным, позволяющие сохраненить равновесие между искусственно стимулируемыми перверсивными желаниями и самосохранением общества.
Согласно классической теории пола, он задан от рождения, то есть анатомическое строение тела автоматически предполагает определенную модель сознания и поведения. Вместе с тем, соотнесение себя с мужчиной или женщиной – результат социальной практики. В центре поло-ролевой теории Т.Парсонса лежит идея социализации как процесса научения и интериоризации культурно- нормативных стандартов, стабилизирующих общество. Главная форма представления пола в культуре и повседневности – сексуальность. В сознании большинства людей до сих пор царит познавательная установка, что именно морфологический уровень, а именно гениталии являются основным критерием и начальной точкой отсчёта при оценке всех составляющих биологического пола.
Такое противопоставление мужского и женского, как доказывается в гендерных исследованиях, всего лишь удачно отражает иерархическую структуру общества, в котором мужчины и женщины обладают различными социальными статусами, выполняют взаимодополняющие социальные роли и служит обоснованием принудительной гетеросексуальности. Между тем, сочетание различных характеристик каждого уровня сексуальной организации человека определяет многообразие конституциональных особенностей каждого человека и заставляет с сомнением отнестись к традиционному делению людей только на два пола.
Современная гендерная модель исходит из допущения множественности половой идентичности. Между биологическим полом и сексуальной ролью отсутствует прямая и однозначная связь. Отсюда современная женщина выбирает себе форму женственности безотносительно к мужчине. Пол становится потерянной личностной характеристикой наряду с возрастом, национальностью, гражданством. По мнению Г.А. Брандт, в будущем не будет мужчин и женщин в традиционном смысле слова, а будут индивидуальности с разным набором мужских и женских качеств, которые распределены вне зависимости от физиологического строения органов, и свободным, не навязываемым обществом выбором вида социального поведения и сексуальной ориентации. Ж. Делёз, а задолго до него В.В. Розанов, также настаивали на множественности «полов» в человеке.
Тезис об изначальной бисексуальности человека подтверждается сформулированным испанским биологом Григорием Мараноном законом, согласно которому всякое человеческое существо изначально несет в себе признаки двух полов. Один из них позже становится доминирующим, не подавляя проявлений противоположного пола. Можно ли считать доминирование мужского начала прогрессом, а женского – регрессом? Положительный ответ на этот вопрос означает, то женщина остается на этапе развития между юностью и мужской зрелостью, которая принимается как окончательная фаза био- и психогенеза вида человек. Сегодня такое допущение расценивается как мужской шовинизм. Поэтому считается, что женщина наделена как материнскими наклонностями, так и комплексом мужественности.
Биология о развитии плода в мальчика и девочку может сказать пока не слишком много, но достаточно, чтобы утверждать существование мужских признаков в женском организме и наоборот. Конечно, какого то особого бисексуального органа не обнаружено. Но признаем же мы человека двойственную природу человека, хотя не можем подтвердить идею Декарта о существовании особой железы, где встречаются тело и дух. Согласно психоаналитической модели эволюции, развитие либидо начинается и у мальчиков, и у девочек с орального эротизма, который называется автоэротизмом, поскольку младенец еще не отделяет себя от тела матери. К началу второго года намечается переход к садистско-анальной стадии, когда возникает активный, мышечный и пассивный эротизм, связанный с анальной слизистой оболочкой. Именно на этой фазе закладываются основы будущего различия женской и мужской сексуальности. Мальчик обнаруживает распространение либидо на активную мышечную систему, а девочка на пассивную клоачную зону. Это время, когда ребенок хотел бы свободно предаться удовольствию как посидеть на горшке, так и поиграть мышцами, в чем его ограничивают взрослые.
Вряд ли можно ли говорить, что у женщин либидо слабее, чем у мужчин. Зато нельзя отрицать, что у женщин слабость эротической функции не сказывается на способности к воспроизводству. При этом, бытует мнение, что зачатые без любви дети менее талантливы. По Соловьеву, любовь не связана с деторождением, а по Розанову, между ними существует сильная зависимость. Хотя женщина наделена более слабым либидо, тем не менее, она глубже погружена в свою сексуальность. У нее сильнее выражено желание быть любимой, защищенной. Женщина поддерживает свое существование любовью к мужчине и ребенку.
Итоги психоаналитических исканий сущности женской сексуальности сводятся к тому, что составляющей частью ядерной половой идентичности считается осознание девочками своего тела. К двум-трем годам они осознают анатомическое различие между полами, но визуальное подтверждение этого порождает негативные чувства, так как формирует чувство зависти к пенису. В эдиповой фазе происходит фиксация полоролевой идентичности и начинается психосексуальная фаза половой идентичности девочки, когда она приближается к любви к отцу, а мать воспринимается как соперничающий объект.
Когда маленький мальчик мечтает жениться на матери или на дочери своего отца, он чувствует, что в реальности это не сбудется, но продолжает фантазировать на эту тему. По сути дела, комплекс Эдипа не наносит глубокой травмы и его значение у Фрейда явно преувеличено. Травма происходит в результате гнета морали, создания комплекса вины. Психоанализ не только не освобождает от нее, а, наоборот, предполагает.
Фрейд описал формирование образа женщины в аспекте развития сексуальности. Конечно это важный, но не единственный аспект ее постижения. Фрейд явно впадает в пафос, когда описывает отношения матери и ребенка как сексуальные. На самом деле кормление грудью не имеет никакого отношения к педерастии. Допущение об оральном эротизме у детей – это явный перенос не совсем здоровых эротических практик взрослых на детей. Вряд ли ребенок ощущает удовольствие, когда взрослые тети пытаются его расцеловать. Но зато хорошо помнится тепло физическое и психическое, которое воцарялось в доме. Знаменитый Эдипов комплекс на самом деле протекает в виде борьбы за право согреваться теплом материнского тела. Спорят вовсе не за право обладать матерью. Маленький мальчик просыпается ночью в своей кроватке, ощущает физический холод и переживает страх одиночества. Он спускает ножки на пол, устремляется к родительской кровати и затихает между телами родителей.
Сегодня образ женщины формируется масс медиа и, может быть, поэтому мы не можем жить с нею рядом. Женщина это не только приятный вид и возбуждающая эстетическое желание фигура. Это мать и хозяйка, та, что согревает и кормит, защищает и утешает. Еще на пренатальной стадии, т.е. в утробе матери, где младенец развивается в оболочке, которая и является его двойником как физиологическим, так и мистическим, имеет место диадическая коммуникация ребенка и матери. Еще до всякой стадии зеркала ребенок помнит и знает, что у него есть другой, с которым он внутренне связан. Это чувство связи и лежит в основе поисков образно-символических эрзатцев, поисков, характерных для людей, которые испытывают тоску по интимной близости с другим, поисков, свидетельствующих о том, что они ее утратили.
Если внимательно наблюдать за ребенком, то можно зафиксировать ранние формы его коммуникации с миром. Можно предположить, что единства с другим младенец достигает по крайне мере на стадии кормления, а также когда играет с матерью и особенно, когда начинает воспринимать ее лицо. Опыт бытия в форме «глаза в глаза», несомненно, предшествует стадии зеркала и только научившись интегрировать лицо матери ребенок способен воспринимать себя как такой же «хороший объект», каким ему кажется мать. Это поднимает во многом еще неясный вопрос о роли восприятия и воображения, т.е. визуальности в целом, в сборке своего Я. Насколько велика при этом фантазматическая сила воображения и насколько эффективна символическая интеграция с Другим – это и есть спорный вопрос.
Детский комплекс Эдипа, в силу осознания невозможности его осуществления,постепенно теряет свою силу и высвобождается в отношении посторонних мужчин или женщин. Однако жесткий моральный запрет и слишком раннее осуждение этого комплекса приводит не только к феномену нечистой совести, но и к нарушению эротической функции. Причина в том, что осуждаемое влечение вытесняется в бессознательное и проявляется в до неузнаваемости искаженном виде. Формируется существо либо ищущее в своем избраннике образы родителей, либо отступающее перед ним как запрещенным объектом.
Фрейд говорил, что власть над сердцем женщины принадлежит отцу; супруг оказывается на второй роли. Если отец играет решающую роль в развитии женского эротизма, то как избежать фатального разочарования и комплекса вины? В случае женской сексуальности комплекс кастрации играет решающую роль в трансформации активного либидо в пассивное. Отец не может удовлетворить чувственные желания своей дочери, зато может глубоко и нежно ее любить, и именно это, а не моральный запрет, создает наилучшую атмосферу для развития женской сексуальности, на основе которой складывается прочная семья. В обмен на прочную любовь женщина принимает все опасности. Вместе с тем необходимо избегать как слишком сильной нежности, так и холодности.
Собственно о чем идет речь в разговорах о сексуальности? Когда раньше говорили о любви, приходилось кроме взаимного влечения полов учитывать чувства, идеалы, нормы и т.п. Когда говорили об эротике, так же приходилось принимать во внимание фантазии. Но когда заговорили о сексуальности, в ход пошли фантазмы. Что это такое? Оказывается, люди, не довольствуюся ни зовом природы, ни симпатичной внешностью, ни, тем более, моральными и социальными качествами своих избранников, а фиксируются в своем желании весьма странными неосознаваемыми влечениями. Слово «воображение" тут как раз и не годится, так как мотивы влечения не просто не осознаны, а вытеснены и представлены в форме симптомов, которые требуют расшифровки. Собственно, этим-то и занимается психоанализ.
Вероятно, так было не всегда. Люди не занимаются животным сексом, как показывают в порнофильмах. Но прежде дело обстояло, может, и не слишком романтично, зато без нервных срывов. Что, собственно, представлял собой обмен женщинами, были ли они первым товаром? Брат отдавал сестру, чтобы получить жену. Чтобы не было путаницы, на тело девушки наносились метки рода – надрезы, знаки инициации. То, что антропологи называют обменом, когда мужчина мог получить женщину в жены в обмен на свою сестру, на самом деле было весьма сложным событием. Сам обмен у древних имел форму дара и отдаривания, происходил в контексте сложного символического обмена, по сравнению с которым операция товар - деньги - товар является весьма примитивной. Жену можно получить в дар или украсть, но не купить. По кодексу Юстиниана украденный человек не принадлежит ни тому, кто украл, ни самому себе.
Фаллосы и каменные бабы – весьма откровенные артефакты обычно хранят в подвалах музеев народного творчества, которые располагаются в церквях или монастырях, ибо считают символами бьющего через край эротизма, остатки которого портят и нашу жизнь. Мне кажется, не следует путать "эротизм" древних с сексуальной озабоченностью, навязываемой современной культурой. Указанные каменные идолы – это сакральные божества плодородия и жизни. Эрос древних базировался не на оргазме, а на космологических представлениях. Люди занимались сексом не для удовольствия, а с целью рождения детей или содействия повышению урожайности семян. И в высоких культурах сохранился космологический смысл половых актов. Китайские, индийские и т. п. тексты, в которых описаны половые отношения, лишь по недоразумению называются эротикой. Точно также, например, словари ненормативной лексики, содержащие немало выражений, относящихся к общению с женщиной, вряд ли можно квалифицировать как эротические. При всем том "баба", представленная там в самых разнообразных ипостасях, хотя и выглядит какой-то грязной шлюхой, тем не менее, представлена, пожалуй, более реалистично, чем в любовной лирике. Если вдуматься, то «амурная» поэзия – это тоже мужской фантазм, согласно которому женщина создана для того, чтобы быть послушной рабыней любви.
В отличие от этих, возможно, дополняющих друг друга дискурсов, первобытный образ фокусирует в женщине сакральную мать, медиум рождения и смерти. Женщина и ее лоно, прежде всего, – медиаканал, по которому мы приходим в этот мир. Но она же – "мать сыра-земля", где мы находим последний приют. Где может преклонить голову сын человеческий? Только рядом с женщиной, которая встречает и провожает его в терминальных состояниях.
Люди рождены жить сообща и для этого не нужно никаких конвенций и договоров. Не только раньше, но и теперь никто не подписывает при рождении что-то подобное общественному договору Гоббса. Прежде всего, само разделение полов и, главное, устройство человеческих гениталий – предполагает единство людей. Мои гениталии не принадлежат мне, они часть парной системы и без другой половины они бесполезны. Но не стоит преувеличивать биологическую детерминацию семейности. Человек – существо незавершенное и нет никакого семейного инстинкта. Поэтому существует так много форм брака и семьи. Семья – искусственная психосматическая, социальная символическая иммунная система, в которой человек выращивается и существует как человек. Это, может быть, важнейшая антропотехника, изобретенная человечеством. С ее исчезновением производство человеческого может прекратиться. Поэтому следует думать над тем, что и как будет исполнять те функции, которые были прерогативой семьи.
Институт брака, сложившийся в Греции и Риме, достаточно четко определял роли мужчин и женщин и обеспечивал использование семьи для нужд государства. Семья – это экономическая, социальная и воспитательная институция. Вместе с тем, привязанная к пространству дома, она была естественной формой реализации близких и сильных взаимодействий. Римская семья, проживающая в городе, уже не была, строго говоря, родовой. Муж и жена обладали определенными юридическими правами, были включены в различные социальные отношения. Это делало их отношения более дистанцированными.
В эпоху деспотических государств происходит отчуждение человека от его родовой сущности, и он становится исполнителем социальных функций и повинностей. Многие древние мифы, которые приводят как пример манифестации открытых Фрейдом желаний, еще не подвергнутых цензуре сверх-Я, на самом деле представляют собой идеологию деспотического государства, основатель которого завоевывает территорию и покоряет население, связанное родо-племенными отношениями. Инцест с матерью означает отрицание знаков земли, с сестрой – рода.
Кризис женщины-матери происходит и в процессе христианизации. Попытки жить с женщиной как сестрой во Христе, с "вечной женственностью", которые в жизни пытались реализовать монахи, или такие тонкие романтические люди, как В.С. Соловьев и А. Блок, вели к отсутствию детей. А стремление "оязычить" брак привело к современному пониманию связи мужчины и женщины как исключительно сексуального партнерства. Согласно Ницше и Розанову, одухотворение женщины стало новой формой самообмана. Женщина была вынуждена выдавать себя за идею. Но с идеей невозможно жить на близком расстоянии. А всем, кто живет в браке, можно выдавать медаль "За участие в ближнем бою". Ибо брак это совсем не виртуальная форма жизни. Сведение женщины к Софии, Божьей премудрости, ее теоретизация сделали образ женщины пустым и холодным. Одухотворение брака превратило его в "духовный роман". Отсюда реактивное возвращение к домостроевскому варианту брака, впрочем, смягченному феминистскими идеями. Женщина позиционируется как «домашнее существо». Ее большая политика – это кухня и спальня. Там она руководит и через них правит. Плохая еда и больные дети, холодная атмосфера в доме – вот в чем, по мнению Ф. Ницше, главные причины деградации людей. В.В, Розанов тоже опредедлял брак как функцию рода, а не личности. То, что называют любовью, происходит из полового влечения, обеспечивающего продолжение рода; само соитие – родовой акт; дети – продолжение рода. Можно добавить, что"Домострой" не сводит женщину к домашней хозяйке, а предполагает наличие особых женских добродетелей и реализацию удовольствий. Когда молодые вступали в брак по совету старших, конфликтов и тем более разводов было гораздо меньше, чем теперь, когда браки заключаются на основе любви.
Что значит сегодня быть женщиной, какие инстанции конфликтуют в процессе ее формирования, и нужно ли от них освобождаться или можно добиться баланса интересов - вот путь, на котором следует искать решение проблем. Женщина это природа и культура. Когда возникают "неполадки", оказывается, что природа женщины – это то, что о ней знает наука, это то, что усвоил специалист по этой природе, это оборудование и лекарства, которыми он располагает. То же самое с культурой. Машины воспитания весьма сложны и качество их работы не везде одинаково. Поэтому их следует поставить под общественный контроль.
Современная цивилизация стирает различие между полами. В связи со снижением рождаемости потребность в нормальном сексе тоже идет на спад. По идее, дети могут выращиваться в "пробирках", а воспитываться в социальных учреждениях. В реальности современные молодые люди предпочитают разгруженный секс и не желают обременять себя семьей.
Сексуальная революция ныне перешла в гендерную. В чем это выражается? Прежде всего, изменился традиционный образ мужчины и женщины. Список традиционных добродетелей устарел. Прежние качества оказываются невостребованными. С одной стороны, хорошо, что женщина как домашняя рабыня и мужчина как добытчик уже не нужны. Рост благосостояния, увеличение свободного времени, изменения на рынке труда облегчают жизнь и раскрывают новые возможности и качества мужчин и женщин. С другой стороны, смущает и тревожит высокая плата. Прежде всего, общество благоденствия сопровождается снижением рождаемости. Инвестиции в детей увеличиваются, а процентные ставки дохода от них снижаются. Период инфантилизации длится до 30 лет. Не только родители, но и государство вкладывают все больше средств для того, чтобы обеспечить воспитание подрастающего поколения. Но при этом отдача становится все меньше, а самое главное, дети вовсе не чувствуют себя обогретыми и защищенными. Сегодня можно говорить о новом сиротстве и новой бездомности у обеспеченных людей. Происходит утрата дома и матери. Утрата, скорее, психологическая, так как именно дети, имеющие обеспеченных родителей и комфортабельное жилище, испытывают потребность в родительском тепле, дефицит которого как раз и характерен для общества благоденствия. Конечно, поднять ребенка нелегко, особенно имея в виду плату за воспитание и образование, но особенно тяжелым является психологический груз. Тревога родителей по мере взросления детей не уменьшается, а увеличивается.
Утрата материнских и отцовских потребностей и способностей вызвана не только изменениями на рынке труда. Конечно, цивилизационный процесс и урбанизация существенным образом влияют на эволюцию как мужчин, так и женщин. Снижение рождаемости вызвано, прежде всего, тем, что женщины вовлекаются в общественно полезный труд. Они получают одинаковое с мужчинами образование и активно конкурируют на рынке труда. Советская женщина не мыслила себя домашней хозяйкой, а стремилась реализовать себя на работе. Сегодня, несмотря на попытки поднять имидж женщины матери и хозяйки дома, карьерные соображения остаются приоритетными. Женщины стремятся сначала получить образование и сделать карьеру, а потом, буквально между делом, быстренько родить и сдать ребенка на воспитание в чужие руки.
Гендерные исследования опираются на допущение о том, что преодоление дискриминационных отношений к женщинам сделает их жизнь более достойной. Кстати, по аналогии появляются и борцы за права мужчин, которые предъявляют претензии слабому полу и находят множество несправедливостей: например, мужчины получают большую пенсию, зато меньше живут. Однако борцы за права женщин и мужчин не видят за этими фактами некоторые опасные тенденции, которые могут свести на нет результаты их усилий по достижению равенства.
Прежде всего, они исходят из неверной посылки о том, что мужчины и женщины равны. На самом деле это не так и поэтому пусть женщины остаются женщинами, а мужчины мужчинами. Если кто-то возразит, что этот лозунг закрепляет угнетение женщин, то будет не прав. Женщина как мать и хозяйка дома – это природное и культурное предназначение женщины. Мужчина как защитник и добытчик это тоже важнейшая основа жизни. Но, к сожалению, сохранение этих качеств не зависит от намерений людей. Сегодня они сходятся вместе и занимаются тем, что советуют сексологи. Но имеет ли эта "гимнастика", осуществляемая для профилактики здоровья и одновременно извлечения удовольствия, какое либо отношение к тому, ради чего прежние мужчины и женщины вступали в интимные отношения?
Человек имеет право на наслаждение. Но почему "политкорректным" считается только такое, которое рекомендуют сексологи. Взрослые должны не только запрещать, но и стимулировать психосексуальность ребенка. Важно, чтобы «сексуальная педагогика» не превращалась в педофилию. Необходимо готовить ребенка к сексуальной жизни, но ни в коем случае не совращать его. В этой связи следует вернуться к философским наставлениям о том, как управлять своим телом. Интимные переживания не исчезают по мере того, как общество становится все более дифференцированным и формальным. На самом деле ими пронизаны даже деловые отношения. Пребывание в сфере, праформой которой и является лоно матери, близкое и сильное взаимодействие, основанное на обмене пищей, теплом, светом и ласками является основополагающим опытом бытия в мире. Утрата его приведет к последствия, о которых страшно подумать.
Первичный материнский инкубатор основан на теплоте взглядов и соприкосновений. Именно с личностного общения и начинается переход от животного к человеку. Этот антропологический переход есть ни что иное, как лицевая операция. Но она не имеет ничего общего с протезированием лица в нашем индивидуалистическом обществе. Современная лицевая хирургия превращает лицо обратно в чистую доску и наносит на нее грим красоты и оригинальности. При этом устраняется как отпечаток времени, так и эволюционное наследие дружеского, теплого человеческого лица. Возвышение и аттрактивность человека к человеку, вытекающие из дарвиновской теории, противоположны приспособлению к миру в смысле производства фитнесса (хорошая спортивная форма). Она доказывает движение эволюции в направлении роскошного расцвета в эротико-эстетической теплице становления человека. На 95 % путь формирования человеческого лица относится к доисторическому периоду. Во время этого общечеловеческого роста лицо еще не стало знаком различия своего и чужого, как сигнал для различия своего и чужого. Это случилось в эпоху государств. Лицо не является критерием идентичности в ранние периоды человеческой истории. Оно сигнализирует как об индивидуальности, так и о дружественности. Во взгляде первобытного человека отсутствовал идентификационный интерес, он излучал стремление к единству. Мать и ребенок как бы лучатся взглядами и улыбками. Человеческая эволюция определялась тем, насколько велика степень выражения дружественности и эта способность выражать дружбу протрактировалась. Как гениталии были не индивидуальным а всеобщим выражением принципа наслаждения, так и лицо – выражением дружелюбности. Чудо лица имеет простую формулу - оно есть приглашение к дружбе. Платон один из первых понял протрактивную природу лица оно напоминает и влечет к божественному личностным резонансом и ощущением счастья. Лицо – это обещание дружбы и счастья.
Когда лицо обретает индивидуальность, оно строится уже на как приглашение к дружбе, а как воля к власти. Может быть только лица Будды и улыбающихся ангелов сохраняют верность дружбе и не изображают значительности. К таким излучающим дружеский свет лицам относится и Монна Лиза. Когда Делез и Гваттари пишут: лицо – это Христос, а Христос – типичный европеец, то они имеют в виду лицо особенного европейца, вымуштрованного в эпоху империй и высоких религий. Наши лица после Христа становятся христограммами.
Время человеческой жизни в европейской культуре исчисляется со дня появления на свет, в то время как китайцы начинают его с дня зачатия. По их традиции новорожденному начисляется один год. Это свидетельствует о том, что время, проведенное в утробе матери, не является совершенно пустым, а напротив, может быть самым важным. Согласно легенде, Лао Цы провел в утробе матери 81 год.
Это время считается пустым для самосознания, так как ребенок в утробе матери не является ни мыслящим, ни говорящим существом, т.е., строго говоря, не является человеком. Он предмет изучения таких объективных наук как биология, эмбриология, медицина и др. На самом деле о человеке, о какой бы стадии онтогенеза, о каком бы органе его тела не шла речь нельзя говорить чисто объективистски. Человек не является простым объектом. Это обстоятельство хорошо осознавал Гегель, "Философия духа" которого включает раздел "ребенок в утробе матери".
Утрата материнского лона – вот первая метафизическая кража. В “круге первом” нашего бытия, когда мы уютно покоились в плаценте и благодаря пуповине, связывающей нас с матерью, постоянно подпитывались ее кровью, не только отсутствовало разделение на субъект и объект, но и любое другое деление: лоно матери – это и есть первоначальная коммуна, о восстановлении которой мы все время мечтаем. Выход на свет, разрезание пуповины, первый глоток воздуха и громкий плач – вот что характеризует наше рождение. Мы всю жизнь хотим оставаться сосущими младенцами, ибо оральная связь – это самая интимная связь и единство кормящей матери и ребенка – это самое прочное единство. Отношения с другими так или иначе стоятся на этой основе. Оральное единство сохраняется как пение и восприятие музыки. Здесь также трудно провести черту между субъективным и объективным, ибо мы не можем сказать, где звучит музыка – вне или внутри меня, правильнее сказать, что мы растворяемся в ней. Это желание раствориться, слиться в первоначальное единство, которым мы были связаны в эмбриональном состоянии, влечет молодых на дискотеки. Только там автономные изолированные городские индивидуалисты могут удовлетворить свою жажду контакта.
Номадический человек идентифицировался по матери, лоно которой и было вратами в мир и также символом возвращения обратно. Кто ты, откуда ты произошел, к какому колену, роду ты принадлежишь — такими вопросами осуществлялась идентификация у древних людей. Оседлось и собственность на землю дали новые критерии идентичности: из каких земель ты пришел, на какой территории ты вырос, как называется твой город, кто правит твоей страной — вот новые вопросы, которые задавали незнакомому человеку в эпоху неолита.
Современная история и тем более рационалистическое мировоззрение, в основе которого лежат представления об объективном мире, как он смоделирован в науке, и о познающем субъекте, обладающем автономностью и самостью, являются кратким и недавно начавшимся отрезком антропогенеза. Исток современности – это не наука Нового времени и даже не греческая философия, а неолитическая революция, в ходе которой номады – кочевники, охотники, бортники и собиратели прочих даров леса и земли – осели на земле и стали заниматься земледелием. Они основали постоянные поселения, присвоили участки земли и создали принципиально новые формы власти – законы и охраняющее право собственности государство. Для того чтобы понять различия людей древнекаменного и новокаменного веков, необходимо учесть различие матери и земли. Конечно, практически эти понятия не разделялись, и земля представлялась по аналогии с рожающей матерью и даже сегодня этот емкий образ служит основой протеста против превращения земли в кладовую сырья и предмет промышленного освоения. Мистика матери-земли живет в нашем сознании, и мы должны ценить и развивать надлежащим образом это древнее наследие, которое на самом деле эксплуатируется разного рода шарлатанами.
Что моя мысль составляет мое личное внутренее переживание, которое скрыто и недоступно для других, что мои знания и идеи принадлежат исключительно мне, что содержание книг и других тектстов раскрывается благодаря рефлексии познающего субъекта — все эти предствления с точки зрения длительной истории лишь короткая вспышка на фоне массивной психической реальности, имеющей гораздо более длительную историю. Наши важные современные идеи вряд ли могли иметь в прошлом хоть какое-нибудь значение. Древний человек был гораздо больше озабочен окружающим миром, чем собственными переживаниями и представление о приватности идей не имело смысла ни для его собственного опыта, ни тем более для общества, в котором он жил. Долгое время он вообще не имел в социальном пространстве своего отдельного места и даже не мечтал о нем. В небольших коллективах дело одного является делом, мыслью и заботой остальных. В «культуре стыда» внутреннее переживание скрывают и не обнаруживают, так как от аффектации личных переживаний страдают другие. Скрытые мысли для палеолитического человека — чудовищный нонсес.
Представление о своем внутреннем, куда имеет вход только сам субъект, возникает не раньше античности, когда появились мудрецы, называвшие себя философами (они и были предшественниками современных интеллектуалов. По их мнению только собственная мысль может быть истинной. Лоном для таких людей является собственная голова: свободная мысли приходит неожиданно, вынашивается в пещере своего сознания, а не навязывается извне. Здесь утрачивается аксиома, что мысль одного — это мысль другого, что практически означало: то, что я не думаю сам, я не могу ожидать от другого.
В дифференцированном общесте психотерапевты вынуждены тратить значительные усилия на то, что бы привести чувства и мысли людей хоть в какое-то соответствие, иначе патогенные микробы создадут угрозу существования общества. Имеются медиа-физиологические основания утверждать, что в древней социосфере мысль была открытой величиной: человеческий мозг, как и гениталии, в принципе является парной, вероятно, душевной системой. Слотердайк полагает, что если высказывание «Мой живот принадлежит мне» имеет смысл, так как отсылает к матери, имеющей право на аборт, то высказывание «мой мозг принадлежит мне» морально невоспринимаемо.129 Действительно, я не являюсь творцом и собственником даже собственной мысли, ибо она является продуктом сотворчества с другими. Тезисы «я могу мыслить» и «я хочу мыслить» неразделимы.
Церебральному индивидуализму противостоит вера в то, что мозг работает только в игре с другим, т.е. если укоренен в ансамбль. Один мозг — лишь медиум того, что делает другой мозг. Только в отношениях с другим я могу обнаружить собственное своеобразие, только резонируя с ним эмоционально, я могу мыслить. Если алфавитная коммуникация основана на дистанции, то эмоциональная — на близости мозгового и нервного коммунитаризма. Книга, как и отшельничество, требует одиночества, тишины, пустыни. Эмоциональная коммуникация предполагает наличие другого, близкого и родного человека. На самом деле они часто оказываются взаимосвязанными: в эпоху книг и лекций возникает «республика ученых», основанная на дружбе. Точно также в социально пустом пространстве пустыни голос и взгляд отшельника обращен к Богу. Собственно, уход в пустыню — попытка заставить Бога обратить на меня внимание.
Ребенок вынашивается матерью, и ее лоно образует ту первосферу, которая является колыбелью человека. Когда он рождается, первый акт цивилизации состоит в перерезании пуповины. Но пуповина строго говоря связывает плод не непосредственно с телом матери. Ребенок рождается не один. Как известно, роды являются законченными и удавшимися, если выходит послед, или, по-медицински, плацента. Древние представляли эту оболочку как родного брата новорожденного, как духа хранителя или ангела. Сегодня плацента либо выбрасывается на свалку либо перерабатывается для изготовления косметических омолаживающих веществ. Древние закапывали ее в основание дома и хранили в тайне от дурного воздействия. Плацента фараона или китайского императора захоронивалась, хранилась и почиталась особо. Где же сегодня наш самый интимный друг и брат, в сфере которого мы находились когда были совершенно беспомощными, изолированными и одинокими?
Образ младенца, сосущего материнскую грудь, особенно часто изображался в христианскую эпоху, причем именно тогда, отношение к детям было, мягко говоря, сдержанным. Можно предположить, что образ Мадонны с младенцем в конце концов подействовал смягчающе на ожесточенные тяжелой жизнью сердца многодетных матерей и они стали более бережно относиться к детям. Точно также можно предположить, что наша византийская богоматерь (Одигитрия) гуманизировала наших родных матерей.
Между образами Одигитрии и Мадонны лежит глубокая пропасть. Одигитрия светится потому, что отражает льющийся на нее сверху божественный свет, младенец в ее руках похож на засушенные мощи святого. Когда я смотрю на него, то вижу не красивого проповедующего Христа, а вспоминаю о его ужасной смерти. Озабоченный младенец с морщинистым челом на руках Одигитрии либо давно не кормлен, либо слишком рано повзрослел, ибо отягощен нечеловеческой заботой, грядущими ужасными муками. Как он связан со своей земной матерью – это совершенно неясно. Запеленутый младенец в ее руках скорее символ некой власти, как скипетр (кнут) и держава (мир) в руках императора и он работает на культ Богоматери, которая как и ее ребенок наделена божественной миссией. Младенец Христос на православной иконе может быть лучшая иллюстрация к хайдеггеровской заброшенности. Если не знать, что перед нами настоящий Мессия, Спаситель, то из-за отсутствия его связи с матерью возникает впечатление его полной отчужденности: никто не ждет его в мире и он бесконечно одинок. Его мать – с лицом круглым как луна – смотрит своими огромными глазами не на него, а на нас, точнее сквозь нас. Ее взор если и не леденит, то завораживает зрителей. Глаза Богоматери не лишены чудесного внутреннего света, эманирующего любовь, они зовут припасть к ее коленям и обещают защиту: страждущие молитесь и будете прощены. Богоматерь и у нас и на Западе символизирует материнскую любовь и материнское прощение. Именно поэтому она почитается несколько по иному, чем икона Христа. Одигитрия смотрит прямо, но сквозь зрителя. Чем она единит нас, воспринимаем ли мы ее как свою символическую мать? Могут ли сказать поклоняющиеся ей, что они «братья и сестры во Христе», ибо не ясно, является Христос нашим самым близким братом, или он все же ближе к строгому Отцу, стоящему на страже закона. Может быть, он может восприниматься как наш старший брат, который защитит нас ?
Образ Мадонны начал изменяться в эпоху Возрождения в сторону сходства с молодой женщиной, кормящей грудью здорового веселого младенца. Мадонна изображается прежде всего как мать: ее взор направлен на ребенка и ему она отдает всю свою любовь. Чем и как единит этот образ, если он выражает некий приватный, семейно-родственный союз матери и ребенка. Мадонне явно не до нас, свет ее глаз льется в глаза ребенка, ему она отдает свое молоко. Этот союз дающей грудь и сосущего ее не менее, а может быть даже более прочен, чем союз сияющих доверчиво смотрящих друг на друга глаз. Но икона – это ведь не «семейный портрет в интерьере» и не фотография в альбоме или, как у американцев, в бумажнике. Например, православие решительно протестовало против превращения иконописи в бытовую живопись.
Христианство существенно трансформировало языческий образ женщины матери. Образ младенца и матери особенно часто изображался в христианскую эпоху, причем именно тогда, отношение к детям было, мягко говоря, сдержанным. Но и он претерпел существенное изменение. Между образами православной и католической Богоматери (Одигитрии и Мадонны) лежит глубокая пропасть. Одигитрия светится потому, что отражает льющийся на нее сверху божественный свет, младенец в ее руках похож на засушенные мощи святого. Когда я смотрю на него, то вижу не красивого проповедующего Христа, а вспоминаю о его ужасной смерти. Озабоченный младенец с морщинистым челом на руках Одигитрии либо давно не кормлен, либо слишком рано повзрослел, ибо отягощен нечеловеческой заботой, грядущими ужасными муками. Как он связан со своей земной матерью – это совершенно неясно. Запеленутый младенец в ее руках скорее символ некой власти, как скипетр (кнут) и держава (мир) в руках императора и он работает на культ Богоматери, которая как и ее ребенок наделена божественной миссией. Младенец Христос на православной иконе может быть лучшая иллюстрация к хайдеггеровской заброшенности. Если не знать, что перед нами настоящий Мессия, Спаситель, то из-за отсутствия его связи с матерью возникает впечатление его полной отчужденности: никто не ждет его в мире и он бесконечно одинок. Его мать – с лицом круглым как луна – смотрит своими огромными глазами не на него, а на нас, точнее сквозь нас. Ее взор если и не леденит, то завораживает зрителей. Глаза Богоматери не лишены чудесного внутреннего света, эманирующего любовь, они зовут припасть к ее коленям и обещают защиту: страждущие молитесь и будете прощены. Богоматерь и у нас и на Западе символизирует материнскую любовь и материнское прощение. Именно поэтому она почитается несколько по иному, чем икона Христа. Одигитрия смотрит прямо, но сквозь зрителя. Чем она единит нас, воспринимаем ли мы ее как свою символическую мать? Могут ли сказать поклоняющиеся ей, что они “братья и сестры во Христе”, ибо не ясно, является Христос нашим самым близким братом, или он все же ближе к строгому Отцу, стоящему на страже закона. Может быть, он может восприниматься как наш старший брат, который защитит нас? Можно также предположить, что образ Мадонны с младенцем в конце концов подействовал смягчающе на ожесточенные тяжелой жизнью сердца многодетных матерей и они стали более бережно относиться к детям. Точно также можно предположить, что наша византийская богоматерь (Одигитрия) гуманизировала наших родных матерей.
Философско-психологической версией католического архетипа младенца младенца и матери является теория Ж. Лакана. В своей знаменитой работе 1949 г. он описывает становление ребенка как интегрированного субъекта благодаря восприятию собственного изображения в зеркале. Лакановская история является своеобразной пародией гностических учений. Отличие в том, что ортопедическую роль выполняет не “истинный свет”, а зеркальный призрак. И при этом остается непроясненным, кто и за что лишил младенца внутреннего единства с другим, откуда возникает ощущение дезинтегрированности с миром?
По Лакану, шестимесячный младенец начинает позитивно воспринимать свое изображение в зеркале,. Так он превращается в ребенка, обладающего сознанием себя, которое на самом деле является продуктом другого — взрослого. Что можно сказать по поводу этой версии самосознания? Прежде всего, она является чисто философским мифом и именно в ней Лакан ближе всего к Гегелю, которого он хотел преодолеть. На самом деле, хотя интересы Лакана являются, так сказать, парафилософскими, психоанализ является такой противоположностью классической философии, которая имеет в качестве заднего плана нечто общее с тем, что отрицает.
Мифолого-идеологический характер истории самосознания, рассказанной Лаканом, раскрывает тот факт, что зеркало появляется в домах состоятельных людей лишь в 19 веке, а до того люди и тем более дети не имели привычки разглядывать себя в зеркало. Как же они интегрировали себя как автономных совершенных субъектов. Конечно, можно предположить, что они разглядывали свое изображение в используя зеркало водной поверхности. Однако даже миф о Нарциссе более осторожен относительно технологических особенностей такого рода процедуры и описывает стадию зеркала на уровне зрелого юноши. Отсутствие зеркала в обиходе многих поколений людей свидетельствует о том, что сборка себя через связь с другим осуществляется на какой-то более глубокой стадии. Возможно, она является изначальной. Зеркало является лишь своеобразным эрзацем изначального стремления быть в интимной, причем, внутренней связи с другим. То, что дети, начиная с 19 века, интегрируют себя при помощи зеркала является, скорее всего, симптомом глубокого психоза.
Слотердайк видит в лакановской истории отголоски католической технологии сборки самосознания: описание внутренего самочувствия младенца как дезинтегрированого и монструозного вполне соответствует религиозной стадии осознания первородного греха, которое преодолевается путем исповеди и покаяния. Согласно Гегелю, диадическая коммуникация имеет место еще на пренатальной стадии, т.е. в утробе матери, где младенец развивается в оболочке, которая и является его двойником как физиологическим, так и мистическим. Поэтому еще до всякой стадии зеркала ребенок помнит и знает, что у него есть другой, с которым он внутренне связан. Это чувство связи и лежит в основе поисков образно-символических эрзатцев, поисков характерных для людей испытывающих тоску по интимной близости с другим, поисков, свидетельствующих о том, что они ее утратили. Если более внимательно наблюдать за ребенком, то можно зафиксировать более ранние формы когеренции с другим. Конечно, рассуждения о единстве ребенка с тем, что называют “плацентой”, во многом являются столь же спекулятивными, что и конструкция Лакана. Более достоверно предположить, что такое единство с другим младенец достигает по крайне мере на стадии кормления, а также когда играет с матерью и особенно, когда начинает воспринимать ее лицо. Опыт бытия в форме “глаза в глаза”, несомненно, предшествует стадии зеркала, и только научившись интегрировать лицо матери, ребенок способен воспринимать себя как такой же “хороший объект”, каким ему кажется мать. Во всяком случае, все сказанное позволяет более трезво отнестись к истории Лакана, которая во многом сама является фантазматической. При этом она заставляет обсудить во многом еще неясный вопрос о роли восприятия и воображения, т.е. визуальности в целом, в сборке своего Я. Насколько велика при этом фантазматическая сила воображения и насколько эффективна символическая интеграция с Другим – это и есть спорный вопрос. Не служит ли психоанализ психозу вместо того, чтобы преодолевать его?
С. Жижек выделяет три стадии эволюции Лакана: Сначала симптом рассматривался как "белое пятно", подлежащее истолкованию. Затем он выступает символом кастрации, которую надлежит принять в качестве платы за желание. Наконец, в третьем периоде появляется Другой как символический порядок, в сердцевине которого также находится травматический эффект. Отсюда в качестве лечения предлагается не истолкование, а переход за фантазм: не символическое истолкование, а уяснение того. что по ту сторону фантазма ничего нет130.
Когда смотришь на картины вроде черного шара Малевича, вглядываешься в рисунки сумасшедших или людей принявших дозу ЛСД, то испытываешь сильнейшее беспокойство. Что же ведет руку художника, изображающего подобные фигуры, что заставляет нас приходить в совершенно непонятное волнение. Очевидно, что эти рисунки сделаны безумцами, а они – больные и нам вроде бы не о чем беспокоиться. Но почему люди впадают в безумие, если при это отсутствуют органические причины? Мы испытываем волнение от того что рисунки безумных художников изображают нечто отсутствующее и вместе с тем самое дорогое, что у нас было – утраченные органы. Сфера вскормившая нас, бывшая нашим первым приютом выброшена на свалку. И сегодня, когда, окончательно выдохшись, мы приползаем с работы домой, когда уже больше нет сил коммуницировать, мы забиваемся под одеяло и накрываем голову подушкой. Мама, роди меня обратно!
М. Кляйн, исследуя историю становления индивида перенесла акцент с отца на мать и сосредоточилась на диаде: мать-ребенок. При этом первое принятие пищи ассоциируется с началом объектного отношения к матери: первым объектом ребенка становится грудь матери, а его первичной целью является сосание соска.131. Этот объект, компенсирующий стресс рождения, становится "хорошим". Более того, это такой своеобразный объект, который может стать из внешнего внутренним, т.е. трансформироваться в субъект и это происходит при сосании материнского молока, а также при бессознательных аутоэротических фантазиях и действиях. Отношение младенца к груди матери далеко от идилии описанной в терманах благодарности берущего по отношению к дающему. М. Кляйн считает, что основной эмоцией младенца является жадность. Поэтому ситуация кормления связана с формированием либидонозных импульсов, а само удовольствие от кормления включает деструктивные элементы. Получение удовольствия от сосания груди вызвано не только вкусом и пользой материнского молока, удовлетворяющего голод. Младенец испытывает страх и грудь успокаивает его, снижает фрустрацию. Так "хорошая грудь" становится символом всех хороших, гарантирующих безопасность объектов. Оральное же восприятие реальности, инкорпорация материнского молока является базисной процедурой дальнейших форм интроекции и проекции: именно способность воспринимать хорошее и отторгать плохое определяет самосохранение личности. Психологи-кляйнианцы делают вывод о том, что верования и ритуалы примитивных племен - это ни что иное, как способы принятия внутрь себя хороших объектов и изгнания плохих. Осознание ребенком того обстоятельства, что его деструктивные фантазии направлены против груди любимой матери порождает комплекс вины, компенсация которой осуществляется попыткой ответного кормления, что, по-видимому, и является источником гостеприимства, принятого у всех народов.
Для интеграции Я и достижения самоидентичности ребенку необходимо не только зеркало, как полагал Лакан, но опыт преодоления враждебности любовью. Решающим моментом различия удовольствия от еды и любви матери является отлучение от груди. Именно благодаря ему происходит замена агрессивного наслаждения пищей на символические акты. Переход к бутылочке с жидкой пищей и употребеление твердых продуктов связан с сопротивлением тревоге и вине, возникающей из-за страха повреждения хорошего объекта – груди матери.
Связь установок отношения пище и матери была разработана Д. Винникотом. Он ввел понятие “хорошо приспособленной матери” (мать как окружающая среда, а не объект), которая приспосабливается к нуждам младенца и этим исключает фрустрацию. Грудь такой матери младенец воспринимает как часть самого себя. С этой точки зрения отлучение от груди предстает как преодоление иллюзии “самопитания”, “самообеспеченности” и осознание зависимости от другого. Благополучное разделение матери и ребенка происходит, по Винникоту, благодаря наличию особого рода пререходного объекта. Его важной функцией является замещение груди так, что он не является ни грудью матери, ни частью самого младенца: переходным является не объект сам по себе. Объект репрезентирует переход ребенка от состояния слитности с матерью к состоянию отношения к матери как чему-то внешнему и отдельному. Самое главное в переходном объекте – это то, что он располагается на грани внутреннего и внешнего, материнского и детского, культурного и природного, и при этом выступает формой их как различия, так и единства. Таким переходным объектом выступает палец, который сосет младенец, игрушка, с которой он спит, а также еда, которую он принимает вместо молока матери. Именно эта изначальная символическая нагруженность пищи и делает ее важнейшим коммуникативным медиумом, обеспечивающим единство людей. Отсюда разного рода пищевые табу и запреты – это социальная трансформация опыта индивидуальной сборки своего я в процессе развития отношения матери и ребенка. Регламентация питания осуществляет сборку коллективного тождества.
Что такое лицо: портрет или протракция? Является оно продуктом церебрализации, эстетическим или культурным феноменом. Если рассматривать эволюцию морды животного до человеческого лица, то, очевидно, что вплоть до кроманьонцев эта эволюция определялась ростом массы мозга и уменьшением челюсти.
Вероятно, лицо в какой то момент человеческой истории становится эстетически значимым феноменом для полового отбора. Фасциализация становится важным моментом человеческой истории. Делез и Гваттари считали, что примитивные люди обладали красивыми или уродливыми фигурами, но не лицом. Они имели голову, а в лице не нуждались. Это недоразумение вызвано тем, что авторы не различают между протракцией общечеловеческого лица рода sapiens и характерологическим прорисовыванием его поверхности в той или иной культуре. Отсюда смешение родового лица с культурно, физиогномически и семантически оформленным лицом. Родовое лицо человека, несомненно, имеет универсальные характеристики, оно инвариантно. Во всех климатических поясах, всяком периоде истории, в любой культуре, обществе человек имеет лицо. Хотя не во всех языках есть слово для его названия.
Первичный межличностный процесс определен общими биоэстическими характеристиками и это достаточно четко обнаруживается при сравнении детеныша шимпанзе и ребенка. Этот первичный процесс занял не менее миллиона лет и завершился в типе кроманьонца. Сравнение его лица с обезьяньими мордами совершенно отчетливо показывает их различие. В этой связи можно спрашивать о моторе или мотиве, объясняющем столь разительное отличие между мордой крупной обезьяны и человеческим лицом. Этот вопрос и поднимает проблематику протракции. Протракция , или движение образа лица в процессе генезиса лица человека, может быть объяснима с учетом потребностей рода и праисторических форм жизни. Теплое межличностное общение играло при этом решающую роль. Роль теплоты в первичной орде является господствующей, достаточно вспомнить восхищение мужчин видом купающих детей женщин. Первичная социосфера возникает как теплое межличностное отношение. Члены орды или семьи в высшей степени аффективны. То, что мы называем неудачным словом общество, на самом деле изначально было пространственным – пространство матери и пространство отца – вот первые территории формирования ребенка и подростка.
Первичный материнский инкубатор основан на теплоте взглядов и соприкосновений. Именно личностного общения и начинается переход от животного к человеку. Этот антропологический переход есть ни что иное, как лицевая операция. Но она не имеет ничего общего с протезированием лица в нашем индивидуалистическом обществе. Современная лицевая хирургия превращает лицо обратно в чистую доску и наносит на нее грим красоты и оригинальности. При этом устраняется как отпечаток времени, так и эволюционное наследие дружеского, теплого человеческого лица. Возвышение и аттрактивность человека к человеку, вытекающие из дарвиновской теории, противоположны приспособлению к миру в смысле производства фитнесса (хорошая спортивная форма). Она доказывает движение эволюции в направлении роскошного расцвета в эротико-эстетической теплице становления человека. Формирование красивой человеческой головы, о котором писали Делез и Гваттари, отличались разными этно-эстетическими характеристиками, поэтому нет гарантии. Что все критерии к красоте головы были универсальны. В лицах собирается специфически-сингулярное, а также и характерологическое, определяемое темпераментом . Все это наносится на лицо которое открыто как протракция, осуществляющаяся в игре лицами матери и ребенка.
На 95 % путь формирования человеческого лица относится к доисторическому периоду. Во время этого общечеловеческого роста лицо еще не стало знаком различия своего и чужого, как сигнал для различия своего и чужого. Это случилось в эпоху государств. Лицо не является критерием идентичности в ранние периоды человеческой истории. Оно сигнализирует как об индивидуальности, так и о дружественности. Во взгляде первобытного человека отсутствовал идентификационный интерес, он излучал стремление к единству. Взаимодействие лиц имело биоэстетический характер. Лицо сравнительно недавно становится знаком идентификации. Поэтому некоторые историки культуры, считают, что в древности не встречалось изображений человеческих лиц, не только изображений собственных лиц, но и изображений соплеменников. Это значит, что обмен изображениями лиц не требовался. Раннее межличностное восприятие не интересовалось характерологическими признаками, оно ориентировалось на свет, идущий от лица, и говорящий о том, можно или нет ему доверять. Мать и ребенок как бы лучатся взглядами и улыбками. Человеческая эволюция определялась тем, насколько велика степень преодоления враждебности и выражения дружественности. Как фаллические символы и каменные бабы были не индивидуальным, а всеобщим выражением принципа наслаждения, так и лицо – приглашение к единству с трансцендентным. Надо отметить, что это обстоятельство было отмечено и в «Федре» Платона. Он один из первых понял трансцендентальную сущность лица, которое влечет к божественному, излучая красоту и создавая ощущение счастья. Лицо – это обещание истины. Платон выводил красоту лица из сверхчеловеческого мира. По Спинозе, открытие лица выражает силу, которую в нем обретает трансцендентная идея.
Когда лицо обретает индивидуальность, оно строится уже на как приглашение к дружбе, а как воля к власти. Может быть только лица Будды и улыбающихся ангелов сохраняют верность дружбе и не изображают значительности. К таким излучающим дружеский свет лицам относится и Монна Лиза. Протракция действует не только в Европе, но и там, где формируется высокая культура, отбрасывающая старую биоэстетику и навязывающая икону вместо лица.
В «Физиогномических фрагментах» Иоанна Каспара Лаватера, вышедших в 1775 г., раскрыта протестантская теология лица, где постулируется аналогия европейского и христианского лица. Она обнаруживает, что протракция лица в христианской культуре определялась иконой. В целом физиогносмика Лаватера выступает как аналог божественного видения. Он смотрит на людей словно глазами Бога и видит все тайные движения души по строению лица. В дальнейшем физиогномика становится своеобразным моральным и даже полицейским фактором для выявления лиц с аномалиями и предрасположенных к преступлениям.
Недавно вышел на экраны новый фильм А. Сокурова из серии, посвященной последним дням жизни известных на весь мир диктаторов. Первый фильм «Молох» о Гитлере впечатлял видеорядом, позволившим вдохнуть современному зрителю «аромат» ушедшей эпохи, и убедительным сценарием, основанным на записях, оставленных его секретарем. Этот фильм по особенному популярен в России, ибо имя Гитлера не только не замалчивалось, а напротив произносилось, разумеется как отрицательное, столь же часто, как и положительные имена советских вождей. Второй фильм «Телец» посвящен показу одного дня из последнего года жизни Ленина. Он производит неизмеримо более тяжелое впечатление, чем первый. Видеоряд сумрачен – действие происходит в основном в полутьме – и «аромат» эпохи как бы фильтруется неясностью изображения. Особенно беспомощен дискурс. Ничего подобного «Застольным разговорам Гитлера» секретари Ленина не оставили, а опубликованными еще в 30-е годы воспоминаниями врачей и сиделок Сокуров почему-то не воспользовался. Возможно, он считал их искаженными цензурой, возможно, он попросту не знал об их существовании. Во всяком случае остается лишь жалеть о том, что они не встроены в сюжет. Фильм получился настолько тяжелый, что все время хочется прервать его просмотр. Сокуров взвалил на себя тяжелую ответственность. Зная его серьезное отношение к делу можно предположить, что он глубоко продумывал то, что снимал.
Почему же его последние фильмы расцениваются особенно неоднозначно? Думается, что зрители и даже жюри подходят к его оценке неадекватно. И это не только их вина. Видеоряд и цитаты настойчиво внушают нам, что все говоримое в динамике и показываемое на экране было на самом деле. Но на самом деле Сокуров вовсе не стремится документально воспроизвести последние дни жизни Гитлера и Ленина. Фильмы наводят на мысль, что Сокуров вернулся к танатологической тематике. Настойчивая, вызывающая отвращение демонстрация тронутого умиранием тела призвана отобразить другую смерть, смерть не столько Ленина, сколько ленинизма. Ленин и Гитлер – это не просто имя на книге или целом корпусе сочинений, но и имя вождей, принимавших эпохальные решения. Поэтому ленинизм и фашизм не сводимы к идеологическим системам. Тот, кто руководит государством – человек, вождь, автор идеологии – входит в сознание людей как своеобразный миф. Задача художника в том, чтобы деконструировать лицо доброго «дедушки Ленина» в букварях советской эпохи и представить его как выражение зла. "Молох" нельзя оценивать мерками документального или художественного кино. Не знаю, когда умер «символический» Гитлер для немцев, но, по видимому, поколение Сокурова освободилось от него только теперь. Фильм появился точно во время. Ленин умер не в далеком двадцать четвертом году (он, действительно, долгое время был «живее всех живых»), как состояние сознания наших современников он умер в прошедшее десятилетие. Демонстрация разлагающегося тела символизирует разложение мифа. Если в своих прежних фильмах Сокуров хочет сделать одинокую смерть в тишине больничной палаты видимой, то здесь он обращает внимание на умирание одной великой иллюзии – марксистcко-ленинского учения, которое для живших под его сенью людей было не только набором понятий и суждений, словом, идеологией, которую они уже давно воспринимали с долей иронии, но и чем-то внутренним, интимным, по отношению к чему ирония неуместна. Прежде всего нетленно лицо Ленина. Оно как лицо матери всегда прекрасно. И до тех пор пока это лицо символизирует все доброе и вечное, пока Ленин остается «самым человечным человеком», критика марксистско-ленинской идеологии вовсе не означает ее конца. Другое дело, из чего построено это лицо. Если в его основе лежит лицо матери, Матери-Родины, Матери-Земли, то нанести патину смерти на него – это очень ответственное дело. Собственно, стереть очарование этого лица и хотел Сокуров. Поэтому фильм его должен расцениваться с точки зрения того, насколько это было сделано убедительно и насколько оно удалось.
Учитывая внутренние, интимные связи человека с окружающим миром, приходится спрашивать о том, какое лицо имеет та или иная философия, каков тон голоса, которым она говорит, насколько ее вид и тон соответствуют лицу и голосу матери. Наивно думать, что сегодня есть что-то святое, не подлежащее политическому присвоению, не втянутое в циркуляцию символического капитала. Лицо матери превращается в лицо Республики (французская "Марианна") или в лицо нашей старенькой Родины-Матери, от лица которой политики спрашивают: вы с кем, господа интеллигенты? Является лицо Ленина лицом ангела-хранителя или лицом Отечества, ради которого молодые люди должны воевать и быть убитыми?
Что такое лицо: продукт природы или культуры? Если наши предки имели такие же лица как наши, то зачем природа создала его столь незащищенным? Если лицо продукт культуры, то возникает вопрос о технологиях его производства. Кроме того, как утверждают представители биоэстетики и психоанализа, изображение, часто рассматриваемые беременными женщинами, как бы программирует облик ребенка.
Может ли философия разрушить это лицо? Достоевский написал роман, название которого до сих пор мучительно беспокоит его читателей. Речь идет об «Идиоте». Что значит это слово применительно к такому ангельскому человеку, каким кажется князь Мышкин? Может быть гениальный писатель одним из первых понял, что лицо ангела уже покрылось патиной смерти. Если Бог умер, то чьих посланников теперь может слушать человек? Кого представляет князь Мышкин, имеющий удивительную власть на всеми, с кем бы он не говорил?
Греки верили, что боги знают о них все. Так и Мышкин знает о нас полную правду и мы не можем ему лгать. Так что рано говорить о секуляризации. Старые мифы являются весьма живучими. То, что это не преувеличение, подтверждают два популярные фильма. Один – американский про брата-аутиста «Человек дождя», другой – наш под названием «Брат два». Последний вызвал сильнейшую реакцию у зрителей. Чем же затронул этот фильм сердца людей? На первый взгляд, он кажется абсолютно постмодернистким триллером, беспринципно комбинирующим ценности старой и новой России. Но это очевидно и для простых зрителей, которые откровенно смеются над приключениями главного героя. Симпатию, которую не затрагивает ироническая критика, вызывает Брат, который предан главному герою преданно и безрассудно. Может быть, вера в то, что есть наш самый близкий друг, интимный двойник, родной брат, который, зная обо мне всю правду, всегда придет ко мне на помощь – это и есть русская идея, ее так сказать становой хребет?
Метафизика человеческого облика была разработана Платоном . Он описывает красавца как отражение объективной красоты-идеи, а восприятие красивого тела как воспоминание о ее созерцании в те времена, когда наша душа пребывала в мире идей. Таким образом красивое человеческое тело светится неземным светом. Платон писал: «когда кто-ни6удь смотрит на здешнюю красоту, припоминая при этом красоту истинную, он окрыляется, а окрылившись, стремится взлететь…Из всех видов неистовства эта – наилучшая … Причастный к такому неистовству любитель прекрасного называется влюбленным.»132
Платон выстраивает свою теорию красоты на основе метафизики истины как несокрытого. Когда душа еще не наделена своим домиком-улиткой, т.е. телесной оболочкой, которую Платон называет еще надгробием, она пребывает чистой и непорочной в божественном мире истин. Благодаря более сильной памяти у некоторых людей остаются воспоминания о сияющей ярким светом красоте божественного мира идей и возникает сильная тоска. Смертные, наделенные телесной оболочкой воспринимают мир только благодаря зрению, которому недоступен чистый разум. Только красоте выпало на долю быть зримой и привлекательной. Но земная красота – это не красота сама по себе. Последняя возбуждает низменное желание. Только возвышенный человек, посвященный в таинства, способен испытать священный трепет от созерцания божественного лица.
Описание этого возвышенного чувства Платон дает в терминах теплоты: «Глядя на красоту юноши она (душа) принимает в себя влекущиеся и истекающие оттуда частицы – недаром это называют влечением: впитывая их, она согревается, избавляется от муки и радуется.»133 Итак два лица объединяются светом и теплом. Один посылает сияние красоты, другой согревается ее лучами. Этот взаимный обмен энергиями и создает интимную сферу существования.
Христианство дополнило метафизику Эроса как влечение к сияющей истине-красоте метафизикой плотского касания. Истечение духа передается не только путем созерцания, а также путем касания, объятия и поцелуя. Это существенно расширяет возможности наслаждения членов идеальной коммуны – церкви как единства верящих и любящих. Наиболее ярким воплощением этой новой чувственности остается фреска Джотто «Приветствие Иоахима и Св. Анны». Согласно легенде – это родители Девы Марии. Они были женаты более двадцати лет, но у них не было детей. Когда Иоахим в очередной раз молил Яхве дать ему ребенка, ангел передал ему радостное известие, что в у Анны родится дочь – будущая Богоматерь. Джотто изобразил кульминацию этой истории как встречу Иоахима и Анны. Они встречаются на мостике перед городскими воротами, окруженные взволнованными зрителями. Художник соединил их в поцелуе. Глаза Иоахима и Анны при этом широко открыты и они пристально вглядываются в лицо друг друга. Взгляд Анны испытующий: как принял известие Иоахим, что он думает о ребенке, кто его отец? Взгляд Иоахима напоминает метафизику света Платона. Он видит в Анне отражение божественной истины и испытывает от этого сильнейший трепет. Слоттердайк видит в слившихся в поцелуе фигурах облик сферы, видит вместо двух лиц одно. Действительно, мы видим на картине один глаз Анны, другой Иоахима, видимые нам половинки, их соприкоснувшихся образуют одни уста. Борода Иоахима ложится на шею Анны и оказывается в середине того, что можно назвать третьим лицом, лицом Иисуса Христа.
Совсем иначе построена картина Джотто «Предательство Иуды». На ней Иисус Христос изображен как красивый породистый человек, явно принадлежащий к благородному сословию. Перед нами настоящий европеец с прямыми чертами лицами, высоким лбом, пепельными густыми волосами и бородой. Наоборот Иуда олицетворяет то, что в расовых теориях будет названо «семитским типом»: низкий лоб, глубоко посаженные глаза, густые темные волосы и кривой нос. Он выглядит ниже ростом, ибо изображен слегка согнутым, что также символизирует его нечистые намерения. В сакральном плане нимб – знак святости – достаточно четко отличает Христа от Иуды и тех, кто пришел с ним. Трагизм ситуации Джотто передает тем, что поцелуй Иуды остается как бы нереализованным. Христианское тело избавлено от позора, оно осталось неоскверненным так как целующиеся не соприкасаются губами. Зная о предательстве, Христос держится достойно и без страха честно и прямо смотрит в глаза Иуды. Последний изображен в каком-то сомнамбулическом состоянии. Он как будто в трансе. Глаза его тоже открыты, но они не видят Иисуса, а погружены внутрь себя. Возникает впечатление какого-то эротического оцепения.
Различие, несовместимость и вместе с тем параллельность их существования, Джотто выразил тем, что сцена поцелуя изображена без соприкосновения губ. На древнерусских фресках, изображающих эту сцену, между лицами Иуды и Христа также оставлено пустое пространство, чем то напоминающее гештальт кубка. Эта пустота и есть черта, которая их разделяет и различает.
В связи со сказанным возникает общая проблема лица. Что такое лицо, можно говорить о его антропогенезе, или оно является продуктом культуры. С одной стороны, данные физической антропологии свидетельствуют о том, что на 90 % наше тело сформировалось на ранней стадии эволюции и мы мало чем отличаемся от наших первобытных предков. С другой стороны, на ранних стадиях культуры и даже в античной Греции и Риме мы не встречаем портрета в собственном смысле этого слова. Не является портретом и икона. Только европейская живопись 15-16 века начинает изображать человеческое лицо в его уникальности. В этой связи возникает вопрос о том, для чего природа создала лицо. Как продукт эволюции оно формировалось в результате полового отбора и, с позиций биоэстетики, поскольку красивое лицо способствовало привлечению партнера, то эволюция способствовала росту его привлекательности. На самом деле не стоит преувеличивать роль полового отбора при формировании красивого лица. Судя по изображениям женщин в форме каменных баб, первобытные люди гипертрофировали в основном детородные органы.
Такая установка, конечно, радикально противоречит платоновской метафизике лица, согласно которой красивое лицо отражает красоту как идею. Но и она выглядела в античной культуре достаточно радикальной новацией и об этом свидетельствует полемика Платона с современниками-мужчинами, которые в основном ценили плотскую красоту. Но если допустить, что платоновская эстетика лица была реализована в иконописи, то придется признать, что она вовсе не способствовала восприятию индивидуального лица. Ортодоксальный священник О. Павел Флоренский в своей работе «Иконостас» раскрывает красоту иконописного изображения Христа, как отражение божественной красоты. Он же резко протестует против превращения изображений Его и Богоматери в портреты частных лиц. Действительно, уже в религиозной живописи итальянского Возрождения Мадонна все чаще изображается как молодая мать, кормящая грудью здорового младенца. Сам этот взрыв культа Богоматери и изображения ее как частного лица в повседневной жизни требует серьезного осмысления.
Лицо должно стать предметом антропологии, ибо оно продукт антропогенеза. Можно утверждать, что лицо – это сравнительно недавнее открытие европейской культуры. Первобытная культура открывает женское тело и прежде всего подчеркивает его родовые способности. В эпоху матриархата складывается культ женских богинь, скульптурные изображения которых выпячивают могучие бедра и грудь, а также выделяют гениталии. При этом от великих богинь исходит какая-то мрачная сила. Их эротика не обещает наслаждений, она скорее намекает на жертву.
Боги египтян наделены головами животных, что также свидетельствует о культе тела, с одной стороны, и о культе власти, с другой. Греческие боги более демократичны и напоминают людей. На фронтоне Парфенона люди и боги, кони и кентавры образуют союз равно совершенных существ. Хотя боги и люди изображаются с головами, искусство греков еще не знает человеческого лица. Гордые и красивые обнаженные тела символизируют власть полиса. Воины и ремесленники как персонажи греческого искусства одинаково выступают носителями государственных добродетелей. Это особенно усиливается в эпоху римской империи. Изображаемые на монетах профили императоров являются политическими символами Рима. Особенно интересны двойные профили. Они конечно же выражают не дружбу а политическую преемственность богов и императоров и их наследников
Э. Левинас описал лицо как открытую и беззащитную часть человеческого тела, которая провоцирует желание ударить. Наверное, такое восприятие лица определяется нелегкой судьбой философа. Но и в наше благополучное время насилие над личностью нередко выражается побоями. Но лицо беззащитно еще и в том смысле, что выражает душу человека. Поэтому его прячут под чадрой, маской или миной. В частности, искусство автопортрета тоже является не столько формой отражения, сколько способом самозащиты. Нарциссизм присутствующий в старинных портретах не имеет ничего общего с эдиповым комплексом. Он является нормальной формой идентификации и самосохранения. Изображается не столько индивидуальное, сколько родовое лицо. В портрете проявляется порода человека. Кроме того, искусство формирует и закрепляет различие своего и чужого лица. Сегодня оно производится модой и рекламой, которая стирает не только этнические, но и индивидуальные особенности, формируя вместо лица нечто вроде клипа с небольшим разрешением. Мелькая среди других, молодые мужчины и женщины производят приятное впечатление, но если приглядеться к их лицам, то наступает разочарование. Лицевая операция, характерная для нашей культуры, состоит в беспощадном искоренении следов жизни с человеческого лица.
Введенный неизвестным чиновником термин «Лицо кавказской национальности» для обозначения людей, приехавших в Россию в поисках заработка, воспринимается как необычайно обидный и даже унизительный. Поэтому задача "деконструкции" этого понятия представляется необычайно актуальной. Разрушение его смысла не сводится к его запрету, так сказать, на высшем уровне, ибо то негативное, что оно отражает, от этого не исчезнет, а лишь найдет выражение в новом столь же обидном словосочетании. Попав в Западную Грузию, я восхищался лицами пожилых мужчин и женщин, которые я воспринимал как прекрасные, ибо они свидетельствовали о жизни полной труда и забот и о бесхитростном и честном характере. Наоборот, в Тбилиси я увидел женщин с высветленными волосами, лица, фигуры и манеры которых свидетельствовали о подражании фотомоделям. Эстетическая хирургия – это типичное проявление современного цивилизационного процесса, вовлекающего все народы в борьбу за комфорт. Мы все теряем лицо, сформированное нашими предками в процессе совместной жизни, получая взамен маску, которая привлекает лишь на короткое мгновение, а при ближайшем рассмотрении оказывается грубой и неинтересной. Лица фотомоделей – это стереотипы комиксов. Мы соглашаемся на лицевую операцию потому, что больше не любим и не гордимся лицами своих предков, которые кажутся нам грубыми и неотесанными.
Эстетическое протезирование лица направлено против против всего того, что в жизни выглядит как естественное. Лицо родового человека формировалось как приглашение к дружбе, и именно оно преобладало над этническими чертами и особенностями. И сегодня младенцы всех рас и народов излучают дружелюбие. В этом заложен большой смысл: улыбающееся лицо воспринималось как приглашение к сотрудничеству.
Лицо – это форма идентичности. Эстетическая хирургия способствует росту разукорененности, безродности и бездомности, которые являются опасными последствиями глобализации. Человек без лица, по-особенному опасен и враждебен к чужому. Утрата лица – это утрата идентичности. Изначальный смысл мифа о Нарциссе радикально трансформирован и даже извращен в психоанализе. На самом деле, с точки зрения символической и культурной иммуннологии нарциссизм - это форма самозащиты. Каждый человек, каждая группа, народ должны, чтобы не потерять себя и не раствориться в других, любить, восхвалять и гордиться своим как внешним видом, так и культурой и обычаями.
Однако существует стресс чужого, который возникает как следствие проникновения в святая святых социосферы, центром которой всегда была мать, окруженная детьми. Нет ничего удивительного в том, что отношение к чужому у каждого народа обретало свои особенности, определяемые историческими событиями. Но всякий народ воспроизводит себя также на уровне языка и культуры, и формирует у каждого нового поколения своеобразные предпочтения и желания, включая эстетические, кулинарные, эротические и т.п. вкусы. Все наши желания в какой-то мере являются искусственными, однако от них не так то просто избавиться. Проблема утраты и сохранения идентичности по настоящему может быть осмыслена на уровне не столько идеологии, сколько психологии и даже физиологии людей. Идентичность - это психосоматическое состояние и включает в себя не только знание о том, кто я, но и чувства уверенности, гордости и уважения к себе. Тот, кто не любит или потерял себя, равнодушен и даже агрессивен к другим. Люди, не имеющие дома, забывшие свой род, его песни и язык, интенсивно дегенерируют в процессе глобализации: их квартиры комфортабельны, но в них нет человеческого тепла, их музыка и визуальное искусство сладострастны, но не служат высокому и не призывают к героическому подвигу. Напротив, уводят в глубины собственной души, откуда уже не возвращаются. Каждый замыкается в себе и предается разрушительной саморефлексии на тему о своей сущности. Такие люди и составляют благодатную почву для национал-социализма, идеологи которого интенсифицируют стресс чужого.
Тот, кто не потерял себя, а наоборот, гордится как своей культурой, так и породой, не боится чужого. Наши предки культивировали то, чем они отличались от других, но не боялись, а уважали их. В какой-то мере стресс чужого нейтрализовался законами гостеприимства, и это была достаточно эффективная стратегия признания другого.
Тезис, точнее, программа о необходимости стирании национально-этнических отличий для того, чтобы люди могли объединиться на новой основе как человечество, нуждается в тщательном обсуждении. С одной стороны, цивилизационный процесс, достигший фазы глобализации, действительно, уравнивает образ жизни людей. Рынки и производство товаров способствуют повышению уровня комфорта и расширению коммуникации. Они связывают людей прочными экономическими узами, и мы уже вряд ли сможем когда-либо отделаться от оценки последствий тех или иных действий с точки зрения выгоды. Не стоит обвинять рынок и глобализацию во всех грехах. На самом деле именно они объединяют народы, которые производят товары и услуги и обмениваются ими с выгодой для себя. Но за глобализацию, как и за демократию, приходится платить довольно высокую цену. Происходит утрата ценностей, которые ранее составляли сердцевину любой человеческой общности. Сегодня все говорят о смерти Бога и человека, о кризисе семьи, образования и самого национального государства. Просвещение с его лозунгами гуманизма и рационализма, демократия с ее требованиями соблюдения прав человека, растущий индивидуализм людей, не желающих нести бремя социальных обязанностей – вот, кроме рынка и торговли, факторы, обесценивающие ценности традиционного общества.
Многим они кажутся устаревшими и ненужными в новых условиях. Зачем цепляться за родной язык, если его не понимают другие, зачем культивировать родовое лицо, сохранять народные песни, традиции питания, образ жизни и т.п. Кто будет жить в юрте, если есть возможность жить в комфортабельной квартире и не в степи, а мегаполисе с его разветвленными структурами труда и отдыха? Риторический для молодежи вопрос. Для нее характерен отказ от традиционного образа жизни. Поэтому мы боимся, что наши сыновья перестанут защищать национальные ценности.
Возможен или нет парадоксальный с точки зрения логики выход: совместить глобализацию, открывающую перспективу формирования мирового сообщества с единым рынком, правительством, языком, культурой и образом жизни, с развитием национальной культуры? Уже очевидно, что гомогенное человечество застынет в безжизненной стагнации. Общая социосфера станет совсем пустой и холодной. Не в этом ли одна из причин непонятного с точки зрения теории цивилизационного процесс взрыва этнического и национального?
В эпоху масс-медиа для философии важно понять то, как среди оглушающего шума и гама выделяются привлекающие нас звуки и уводящие в свой мир песни? Такого рода вопросы предполагают принципиально новые исследования. Мыслитель, конечно, не должен превращаться в шоумена и тем более в имиджмейкера. Но он не может ограничиться простым их разоблачением. Все и так знают, что король голый, что экраны лгут, но ничего с этим не могут поделать: спектакли захватывают зрителей и один приходит на смену другого без какой-то рефлексивной критики со стороны философов. Задача состоит в том, что бы попробовать свои силы так сказать на чужом поле и понять, как образы и песни воздействуют людей.
В европейской культуре сохранилось предчувствие того, что истина не всегда выражается словами, что она не всегда может быть открыта за письменным столом или в научных дискуссиях. В ночных размышлениях современного философа может быть не меньше мистического, чем в молитвах средневекового анахорета. Что такое истина, как она открывается человеку – непрекращающийся вопрос. В наше время Хайдеггер поразил современников, в умах которых прочно утвердилось понимание истины как соответствия мышления бытию, онтологической теорией истины, согласно которой ее условием является несокрытость самого бытия: истина — это свойство прежде всего бытия, а уж потом – знания. Христианская теория истины также не совпадает ни с античной «алетейей», ни с гносеологическим или семантическим истолкованием соответствия высказываний объективным положениям дел. Откровение – не феноменологический и не гносеологический акт, а опыт сопричастия. Оно мыслится как непосредственное общение души с Богом. Этот опыт пребывания в истине несомненно продолжает и развивает древнее чувство единства человека с другим человеком. Вообще истина сообщается не только письмом, но и пением и даже едой. Это вообще характерно не столько для древних, сколько для нас. Посторонний наблюдатель, глядя на Землю вечером в места наибольшего скопления народа — на рестораны и дискотеки, наверняка подумал бы, что основное занятие человека — это еда и танцы, а не чтение книг. При этом еда и музыка — это не просто другие медиумы по сравнению с текстами. Еда и музыка интегрируют людей принципиально по иному, чем книги. Вещи интегрированы другими вещами. Этот опыт истинной адекватности отличается от эпистемологического. Согласно теории соответствия, высказывание «Сейчас идет дождь» истинно, если он действительно идет. Наоборот, я продуктивно съедаю кусочек просфиры с ложечкой кагора, если верю, что это тело и кровь Бога. Точно также музыка активно воспринимается тогда, когда она ложится на душу и приводит в возбуждение. При этом трудно сказать, где звучит музыка – внутри или снаружи. Эти случаи характеризуют опыт партиципации, который опирается на условие компетентности: воспринять нечто в себя и позволить ему воспринять себя.
Связь слова с песней глубже, чем обычно думают. Сегодня слово считается формой осмысленного упорядочивания музыка же может воздействовать расслабляюще или возбуждать опасные желания. Но на самом деле, и это отметил еще А. Шопенгауэр, роль слов в песне не следует преувеличивать. Дискуссия о словах и мелодии нового российского государственного гимна как раз и показывает степень осознания проблемы слов и музыки. Одни считают главными слова, а другие - мелодию. По мнению некоторых историков, греческая речь не просто говорилась, а пелась. Такой речитатив еще кое-где встречается в некоторых местах нашего обширного государства, где люди как бы поют слова. Это свидетельствует о первичном воздействии на наше ухо тональности голоса другого; в смысл его речи мы вдумываемся позже, мелодия же действует на дорефлексивном уровне. И если дискурс о русской идее воздействует на нас прежде всего как мелодия, то следует продумать характер воздействия этого дискурса. Что же это за песня, если пока отвлечься от ее содержания. Очевидно, что как всякая государственная песня – это гимн. В нем указывается судьба героя. Героическая песня есть ни что иное как приглашение в мир, как предсказание судьбы и обещание славы.
Песня имеет важное "соборное" значение, она вырывает человека из переживания внутренних ощущений и распахивает жизнь как горизонт героических подвигов. Настоящий коллектив единомышленников - это не автономные индивиды, преодолевшие свои приватные интересы на основе идеи. Основой единства выступает не исследование, а дружба и если ее нет, то никакими силами нельзя достичь солидарности. Именно дружба, основой которой является прежде всего телесная симпатия, прощает другому его инаковость. Вытерпеть поведение другого легче в том случае, если его голос и лицо кажутся тебе родными.
Как мы различаем среди тысяч лиц и звуков то, которое останавливает наше внимание, обещает то, о чем поется в героических песнях. Эталоном выступают лица и звуки, которые окружали нас с детства, и прежде всего лицо матери и голос отца, виды родного уголка - дома и ландшафта и звуки песен, которые мы пели еще в детстве. Причастные к ним будут ревностно оберегать свое от чужого и собираться в коллективы вовсе не по цвету интеллектуального оперения. Их участники, обреченные быть героями, чаще всего пропадают без вести. Они вечно в поисках Золотого Руна и не возвращаются домой. Их судьбы трагичны. От героев остаются только монументы.
Осознание этого, а не только интенсивно развивающийся среди молодежи индивидуализм, и приводит к осторожному отношению к героической песне. Остается вопрос: следует ли целиком отбрасывать все то, что в ней есть. Нет ли иного способа трансформации мелодии, чем отказ от нее. Ведь песня все равно возвращается и мелодия нашего гимна самый яркий тому пример.
Истинный мир представлен музыкой, ею звучит бытие. Никто его не слушает и все-таки музыка существует и некоторые восприимчивы к ней. Без нее жизнь была бы сплошным заблуждением. Поэтому и философия, если хочет удержаться за бытие должны быть музыкальной. Музыка дает высшее наслаждение и побеждает даже сладострастие. Когда человек поет, он забывает все остальное. Музыка – это бесконечная мелодия, безбрежная импровизация, которая не имеет ни начала, ни конца. Волны, выплескивающиеся из берегов - это образ не только музыки, но и становления. Волны и воля единят меня с сущим. Музыка ведет к самому сердцу мира. Она вырывает нас из повседневности и, когда она кончается, начинается отвращение по отношению к видимому миру. Но музыка не только привлекает, но и пугает. Некоторые звуки исторгают из нас плач, вызывают ужасное чувство напрасно прожитой жизни. И еще неизвестно можем ли мы исправиться после этого. Этого музыка не обещает. Надрывная мелодия царапает наше сердце и оставляет боль.
Музыка, навевающая тоску и печаль, - это музыка сирен. Такая музыка заставляет усомниться в правильности избранной жизни и сбивает героев с пути. Но есть другая печаль, передаваемая песнями, исполненными суровыми мужскими голосами. Песни героев суровы и нередко печальны. Но это печаль об утрате других: героев, соратников, друзей, которых теряют в бою. В отличие от песен сирен, такая музыка не отрицает, а утверждает жизнь.
Поскольку дионисийская музыка ввергает в оргиазм или пугает и парализует, необходим посредник между чистой музыкой и душой. Таким посредником выступает миф, слово, танец, сценическое действие. Трудно представить, как может быть воспринято чистое музыкальное произведение, не сопровождаемое словами. Без них унесенный в сердце мира человек растворился бы в нем и не смог бы сохранить свое индивидуальное существование.
Искусство представляет мировое целое, переживаемое как прекрасное. Тот, кто чувствителен к нему, ощущает пафос, который вызван резонансом с первоосновой мира. Но мы являемся патетиками только в искусстве, а не в жизни. Жить - значит прислушиваться к себе или к окружающему повседневному миру, а не волнам звуков, идущим от бытия. Таков ученый, который без большого пафоса исследует природу и сущность вещей. Он видит причину аффектов в обычным и даже смешных причинах, он психологически или физиологически расколдовывает возвышенное переживание музыки. Музыка из медиума бытия превращается в научной интерпретации в функцию чисто органических процессов.
Человек, переросший животные инстинкты, становится не восприимчивым к давлению среды благодаря игре. Танцуя на гребне волн, человек возвышается над повседневностью. Все может стать чудовищным -- собственная жизнь, познание и мир, но есть музыка, которая помогает все это переносить.
Горюя о болезненной чувствительности современной молодежи, я вижу ее причину в замкнутости людей в капсулу собственного существования. При этом люди отторгают лекарство, которое может их спасти. Их может вылечить открытость другому, но ничто не вызывает такого отторжения, как необходимость быть с другим. Занимая место в автобусе, современный человек не хочет, чтобы кто-то сел с ним рядом и затеял разговор, а ставит на свободное место сумку, чтобы никто не сел рядом. Сегодня огромная армия психотерапевтов борется за разотчуждение людей, но никто не хочет вернуться к архаичным формам жизни иерархического общества, в котором солидарность людей достигалась телесными практиками воспитания открытости и бытия-с-другим. В качестве средства преодоления дезинтеграции людей выступает искусство. Но это не то искусство, которое культивируется рынком и выступает либо дорогим товаром для наслаждения богатых, либо дешевым суррогатом для управления беднотой. Необходимо возрождение искусства по греческому образцу.
Героический человек просыпается утором и как каждый из нас он спросонья не знает жив он или уже умер. Но в отличие от большинства современных молодых людей, прислушивающихся к работе своих внутренних органов, он запевает ритмичную песню и вырывается наружу. Так он выходит в общественное пространство, где живет ради других. Напротив, современная молодежь, которая тоже должна выходить на улицу, надевает наушники и слушает музыку, еще глубже уводящую их во внутренние лабиринты собственной души.
Итак, музыка – вот что выводит нас за пределы имманентности, или, точнее, вот что является трансцендентным в имманентности. Не возвращение архаических практик для преодоления распада общественной ткани, а музыка, как эстетическая форма существования, как искусственное построение себя как общественного существа – вот что соединяет люей.
Современный человек, подобно Одиссею, оказался бессильным перед мелодией сирен. Не следует ли предпринять попытку избавиться от зачарованности волшебными звуками музыки. Непостижимое волшебство некоторых звуков и их сочетаний - вот в чем тайна музыки. Даже философы, верующие в безусловную власть понятий, очарованы искусством и многие из них, вместе с Гегелем, считают, что причина этого та же, что и причина власти понятий: философия и искусство - это разные формы раскрытия истины. Но для Ницше это объяснение выглядело уже неудовлетворительным. Аполлоническое и дионисийское - это не просто онтологические порядок и хаос, но и культурно-эпистемологические формы постижения мира. Аполлоническое - это рационально-понятийная, а дионисийское - чувственно-музыкальная форма проявления жизни. Они мыслятся Ницше не как иерархизированные дифференциации "метафизики присутствия", а как равноправные силы, игра которых и задает импульс культуре. Отсюда такой интерес к Сократу, который, был лишен музыкального дарования и навязывал диктат понятия. "Поющий Сократ" - вот идеал Ницше.
В этой связи возникает вопрос о причинах самой проблематизации и актуализации античного искусства. Классицизм - это реанимация античной стилистики в искусстве. Маркс писал о "тоге античности", в которую рядился абсолютизм. Но если политики (и даже американские) были склонны прикидывать на себя римскую тогу, то философы обращались к греческим корням. Может быть, причина в том, что римское наследие в большей мере является политическим, а греческое -философским, а может быть, здесь мы сталкиваемся с какой-то аберрацией. Философия не могла принять римских стратегий власти, опиравшихся на бестиализирующие зрелища, а политика никогда не воспринимала философскую критику. Но все это не раскрывает содержательного интереса: что привлекало деятелей Просвещения в античном наследии. Что они утратили и надеялись вновь обрести у греков? В чем причины реанимации античной трагедии?
Очевидно, что работа Ницше о греческой трагедии создавалась как ответ на вопрос современности. Судьба искусства в те времена складывалась как распространение легких жанров и вытеснение трагедии. У Ницше это вызывало глубокое беспокойство и поэтому он старательно выясняет роль трагического мировоззрения в культуре. Она проявляется в том, что не дает пребывать в сладкой дремоте оптимизма и делает человека чутким к грозным силам бытия. И сегодня, когда жизнь стала гораздо более комфортабельной и мирной, чем раньше, нельзя забывать о разного рода несчастьях, болезнях и смерти. Воспитанный на основе рационалистического и моралистического миропонимания человек решительно не готов к душевному противодействию этим событиям и лопается как фарфоровая тарелка при столкновении с ними. Утрата смысла и нигилизм - вот расплата за розовый оптимизм, зародившийся во времена Сократа и широко распространившийся по мере успехов науки и техники.
Чем же трагическое отличается от познавательного, которое является основой оптимизма. Рационалистическая философия и наука опираются на познание законов бытия, благодаря которому открывается возможность управления миром и жизнью, причем до такой степени, чтобы исключить разного рода нелепые случайности и сделать все события в том числе и такие, которые считаются трагическими, предсказуемыми. Например, болезни и душевные драмы следует лечить, а о смерти лучше не думать. На самом деле то, что является несчастьем, то, что угрожает человеческому существованию не поддается рациональному учету. Можно познать причину болезни, но это никоим образом не делает больного человека мужественным. Он либо не впускает это событие внутрь себя и верит, что скоро выздоровеет, либо впадает в безнадежное отчаяние, если понимает, что поражен смертельным недугом. Что вообще говоря значит знать, что я смертен? Знаем ли мы при этом что-то о смерти, а главное, знаем ли мы как жить, если все рано или поздно умирают?
К встрече с несчастьем нас готовит искусство и прежде всего древнегреческая трагедия. Зрители не остаются безучастными страданиям героя и вместе с ним пытаются выжить перед лицом ужасного несчастья. Трагедия - это не утешение тем, что несчастье случилось не с тобой, а с другим. Ее назначение состоит в том, чтобы сообща противостоять угрозе. Поэтому ядром трагедии Ницше считает хор, музыку, которая способна объединить людей и примирить их не только между собою, но и с грозными стихийными силами бытия. Эффект музыки радикально отличается от познания. Пониманию этого мешает наука о музыке, которая трактует ее как изображение действительности. Понятие "музыкальный образ" является искажением самой сути музыки. Она не является познанием, отображением реальности. Испытавший влияние Шопенгауэра Ницше понимает ее как выражение воли к жизни: "Чудовищный контраст, раскрывающийся, как пропасть, между аполлоническим пластическим искусством и дионисической музыкой, лишь одному великому мыслителю явился с такой степенью ясности, что он, даже не руководствуясь указанием означенной эллинской символикой богов, признал за музыкой другой характер и другое происхождение, чем у прочих искусств: она не есть, подобно тем другим, отображение явления, но непосредственный образ самой воли и, следовательно, представляет по отношению ко всякому физическому началу мира - метафизическое начало, ко всякому явлению - вещь в себе".134
Итак, музыка – это вещь в себе и ее существование до некоторой степени колеблет утверждение Канта о том, что вещь в себе непознаваема. И хотя музыка - это не познание, однако, несомненно, она выступает способом постижения бытия. К музыке не применимо не только понятие истины, но и понятие красоты, от нее нельзя требовать возбуждения чувства наслаждения прекрасными формами. Открытием изначальной сути музыки Ницше находит у Шопенгауэра, который различал природу и музыку и определял последнюю как обобщенный и вместе с тем конкретный язык мира: "Из тесного соотношения, существующего между музыкой и истинной сущностью всех вещей, может объясниться и то, что когда какая-либо сцена, действие, событие, обстановка сопровождаются подходящей музыкой, нам кажется, что эта последняя открывает нам сокровеннейший их смысл и выступает как самый верный и ясный комментарий к ним; равным образом и то, что человеку, безраздельно отдающемуся впечатлению какой-либо симфонии, представляется, словно мимо него проносятся всевозможные события жизни и мира; и все же, когда он одумается, он не может указать на какое-либо сходство между этой игрой звуков и теми вещами, которые пронеслись в его уме." 135
Ницше развивает мысль Шопенгауэра о музыке как особом способе постижения бытия, как языке воли: музыка побуждает к символическому созерцанию дионисической всеобщности, музыка затем придает этому символическому образу высшую значительность тем, что создает миф. Важно спросить, что представляет собой "дионисическая всеобщность"? Это не просто оргиастический порыв или экстаз, но это такой выход вне себя, который разбивает оболочку индивидуального, обособленного существования и единит людей между собой и со всем сущим: "Лишь исходя из духа музыки мы понимаем радость об уничтожении индивида."136 Суть дионисического искусства Ницше видит в отрицании героя как высшего проявления воли и утверждении вечной жизни. Напротив, аполлоническое искусство преодолевает страдание индивида лучезарным прославлением вечности явления и красота в нем одерживает победу над над присущим жизни страданием. Дионисическое искусство открывает радость существования не в явлениях, а за ними, оно сливает нас с Первосущим. Таким образом, цивилизационное значение музыки состоит в том, что она преодолевает муки и страдания индивидуального существования и формирует людей как "едино-живущих".
Музыка как лекарство от последствий теоретического оптимизма постоянно используется цивилизацией. Лучший пример тому Ницше видит в расцвете оперы. Внезапно пробудившуюся страсть к полумузыкальному говору, в котором более или менее разборчиво звучат не слова, а междометия, Ницше объясняет внехудожественноми тенденциями. Он указывает на то, что речитатив - это не порождение искусства, а нечто более древнее. Пение речью - нечто противоречивое с художественной точки зрения, Музыка разрушает логику и пафос речи, а речь - музыку. Однако попытка соединить несоединимое настолько устойчива, что поневоле приходится говорить о какой-то тяге к идиллии, заставляющей человека петь голосом. Изначальным является стремление петь, петь героические песни, возвеличивающие человека. Конечно, в оперном искусстве приоритет над дионисической музыкой получило словесное, аполлониническое начало. По мнению Ницше, опера рождена теоретическим человеком, критиком любителем, а не художником. Не подозревая о дионисийской сущности музыки творцы итальянской оперы видели в ней разновидность звуковой риторики, развивающей сладострастие: "предпосылкой оперы служит неверный взгляд на художественный процесс - идиллическая вера в то, что всякий чувствующий человек - художник."137
Однако главной идиллией, порождающей оперу является единство природы и идеала: "Человек Ренессанса, человек образованный, так и дал вести себя назад в унисон природы и идеала, в идиллическую действительность - посредством оперной имитации греческой трагедии".138 Козлоногие сатиры античности возродились в опере в облике распевающих и наигрывающих на флейте пастушков, символизирующих новое обретение своей сущности, утратившим ее человеком. Ницше язвительно замечает, что нелепая действительность, представленная в опере, несопоставима с ужасной суровостью подлинной жизни. Вместе с тем этот призрак невозможно прогнать громким окриком, ибо он питается живыми соками дионисической музыки. Опера - это, говоря ныне модным словом, симулякр, труп, заменивший живое существо: "Оптимизму, который угнездился в генезисе оперы и в существе той культуры, что репрезентируется оперой, удалось с устрашающей поспешностью совлечь с музыки ее дионисийское предназначение и напечатлеть на ней харакер развлекательства, игры формами".139
Если исчезновение дионисической музыки привело к вырождению греческого человека, то какие надежды вызывает пробуждение дионисйского духа в наше время. Ницше видит его пробуждение прежде всего немецкой музыке на пути от Баха к Бетховену, от Бетховена к Вагнеру. В сочетание ее с преодолением теоретического оптимизма Кантом и Шопенгауэром, на основании мистерии единства немецкой музыки и философии и можно говорить о возрождение греческой мудрости. В этом возрождении трагедии в немецком духе Ницше видит возвращение человека к самому себе. Это возвращение есть возвращение к истокам, к грекам. Однако в отличие от других путей возвращения – культуры, воспитания, познания, Ницше выбирает путь возрождения греческой трагедии в духе музыки. Правильными образом молодежь воспитывают не профессора философии, а великие музыканты. Школьные профессора превратили греческую культуры в пыль, которую сметает буря Ницше заклинал: "Да, друзья мои, веруйте со мной.в дионисийскую жизнь и в возрождение трагедии. Прошло время сократического человека: возложите на себя венки из плюща, возьмите в руки тирсы, и не удивляйтесь, если тигр и пантера, ласкаясь улягутся у ваших ног. Теперь-то Вы и должны быть трагическими , ибо спасетесь."140
Это опасно в социальном отношении, ибо человек, осознающий себя героем, становится революционером.
В заключение Ницше корректирует свою мысль о нарастании господства аполонического, словесного начала в античной трагедии. Он полагает также, что само противопоставление аполлонического и дионисийского должно быть скорректировано. Исходным пунктом исследования Ницше был исторический факт "эстетизации" зрителя, который приучался к тому, чтобы воспринимать произведения искусства не непосредственно, а на основании критической рефлексии, как искусствовед. В качестве закономерной реакции возникает логический ход к зрителю сочувствующему, сопереживающему и соучаствующему героям драмы. Чтобы избавиться из напоминающего качание маятника движения эстетической теории, Ницше предложил пересмотреть соотношение аполлонического и дионисийского, аналогом которого выступала противоположность внутреннего, духовного и внешнего, телесного. Он описывает пластичное соотношение противоположностей, которое не передает язык ни логики, ни диалектики, на языке философской и одновременно художественной прозы. По сути, Ницше пытается передать философский элемент трагедии или музыки не в форме открытия их смысла или формулировки четкого определения, а путем открытия соответствующей тональности философского дискурса, который сам выступает как звучащее слово, как музыка, примиряющая несчастного городского эгоиста с неизбежностью страдания и смерти.
Цивилизационная роль способов, правил и ритуалов еды не ограничивается примитивным распределением ее между членами общества согласно занимаемому им месту в обществе, и не сводится к этикету, укрощающему инстинкты. Разного рода воздержания и посты предполагают как внутреннюю готовность, так и внешнюю санкцию, одобряющую или не одобряющую воздержание в то или иное время. На самом деле в совместном принятии пищи одни дают, а другие берут, и это также не сводится к этике дара и формированию чувства солидарности и благодарности. Давать и брать пищу – это тонко организованные стратегии поведения, в которых как гость, так и хозяин достигают некоего равновесия. С одной стороны хозяин копит лучшую пищу с тем, чтобы пригласить гостей и насладиться своей властью над ними. На первый взгляд кажется, что именно гости играют в застолье подчиненную роль; они не могут осуждать ни поданную пищу, ни обхождение за столом. Принимая поданное за столом, не смея осуждать качество пищи, гости исполняют акт признания по отношению к хозяину. С другой стороны, приглашенный также может занять властную позицию и отказаться, считая ниже себя сидеть в предлагаемом обществе за одним столом. Но даже если речь не о знатном госте, все равно почетен любой гость. Тот, кто просил и получил гостеприимство, кто бы ни был он по своим социальным, этическим, профессиональным характеристикам, безусловный господин в доме и все стараются ему услужить.
Дающий и берущий попадают в отношения власти, поскольку один задает, а второй принимает образ другого. Само угощение задает некую телесную схему исполнения традиции, которой, собственно, и служат как хозяин, так и гость. Конечно, тут возможна ситуация, когда оба они не испытывают взаимной симпатии и не получают удовольствия от пищи. Хорошим примером может служить попытка жить и питаться вместе Э. Пуаро и инспектора Джэфа. Кухня – это то, что их разделяет, избирательность в еде образует различие, которое они никогда не смогут стереть. Однако, как и сфера сексуального, еда может совмещать удовольствие и власть. Власть выступает как диспозиция тел, как способы получения удовольствий, санкционированных властью в сфере частной жизни и повседневных практик. Удовольствия соотносятся с иерархией людей в обществе и таким образом приобретают символический, даже моральный характер. Примером могут быть рассуждения Руссо в "Юлии, или новая Элоиза"о пищевых предпочтениях: Женщине свойственно любить молочные яства и сахар, кои словно являются символами невинности и кроткости, самых милых украшений женского пола. Большинство мужчин, наоборот, предпочитают кушанья с острым вкусом и спиртные напитки; им нужна пища, более соответствующая деятельной и трудолюбивой жизни, для которой природа их предназначила. Руссо отмечает не только гендерные, но и национальные отличия: Итальянец употребляет растительную пищу, он женоподобен и вял. Англичанин ест много мяса, поэтому в его непреклонных добродетелях есть что-то жестокое, варварское. Швейцарец по природе своей холодный, миролюбивый и простой, но в гневе лютый и неистовый, любит и мясную и растительную пищу, пьет молоко и вино. Гибкий и переменчивый француз употребляет всякие блюда и приноравливается ко всяким характерам. Вместе с тем, французская кухня является весьма сложной. Все подряд и без разбору едят только сумасшедшие или идиоты. Те, кто не получают удовольствия от еды, всегда считались ненормальными и неполноценными. Не относятся ли к ним сегодня большинство людей, механически питающаяся искусственной пищей? Пожалуй нет, сама практика удовольствий осталась неизменной и даже усовершенствовалась, изменилась только пища.
Сегодня мир стал открытым и путешествие перестало быть чем-то экзотическим. Путешествия стали безопасными, но все понимают, что это стало возможным не только благодаря цивилизационному процессу, смягчающему первобытные якобы кровожадные инстинкты. На самом деле другой если и не исчез, то оказался настолько стерилизованным и нейтрализованным, что является незаметным и неуловимым. Проблемой стала встреча с другим. Особенно западный путешественник, требующий от стран, приглашающих его в качестве туриста, соответствующего уровня комфорта, оказывается везде как у себя дома. Даже специфика места организуется дельцами по стереотипам туриста.
Путешествие как эксперимент, доставляющий материал для методологического тренинга, практиковался и Ж.Деррида. Московский вояж Деррида описан им в работе "Back from Moscow, in the USSR". Отчет о путешествии Ж.Деррида состоит по большей части из описаний предварительной стадии к нему, включая анализ всевозможных помех в восприятии, исследование всякого рода дублирующих описаний, чтение подготовительной литературы и т.д.. Проявляя крайнюю степень методологической осмотрительности и изощренности для того, чтобы не попасть в "машину описания", Ж.Деррида в некотором смысле становится жертвой своего исследовательского пуританства. Результат путешествия оказывается сомнительным для самого автора: "После десятидневного путешествия я спрашиваю себя, могу ли я сказать что-то такое, что заслуживало бы прочтения и постижения, что выдерживало бы сравнение с великими историческими событиями, со страстью всей жизни и, более того <...>, с их соединением воедино. Я же извлек - и вы, вероятно, извлечете - из моей поездки в Москву меньше, чем из чтения добротных книг, написанных журналистами, компетентными историками, подготовленными и хорошо информированными политологами. И если бы даже я имел сообщить вам нечто весьма "личное" или очень "новое" в связи с недавней поездкой в Москву, я к этому, по всей вероятности, пока не готов. И скорее всего, я не владею такой формой <повествования>."141 Насчет неготовности к личностной форме воспоминания Деррида слукавил. Уже в «Почтовой открытке» он соединяет деконструкцию с личным и даже интимным. В своих воспоминаниях о матери он также признается в таком, в чем признался бы далеко не каждый. Стало быть, причина сдержанности в чем-то Другом. Посмотрим на то, как построено «Возвращение». Прежде чем говорить о своих впечатлениях, необходимо усомниться в их непосредственности, вдруг они нагружены чем-то таким, что подрывает их достоверность. В этой связи и предпринимается деконструкция дискурсов прежних европейских путешественников, побывавших в СССР и оставивших свои воспоминания, во многом определившие восприятие России на Западе. Оказывается каждый культурный путешественник везет с собой контрабанду: груз своих понятий, ожиданий и оценок. В свете этого факта Деррида воздержался от каких-то оценок, прогнозов и рецептов, которых от него ждали московские интеллектуалы, воспринимавшие его как пророка.
По мнению В.А, Серковой «Америка» Ж.Бодрийяра – текст путешествия совсем другой характер. Материал оформляется двумя способами. С одной стороны, на входе системы-интерпретатора мы можем выявить неопределенную "чистую" информацию, к которой в качестве упорядочивания потока информации применяется "метаинформация" - жесткая и определенная система кода и способа чтения. В работе Бодрийяра сталкиваются две структуры, в равной степени подлежащие дальнейшей обработке. Америка представлена как некая поставленная под сомнение культурная определенность и скрытая матрица перевода. Игра этих двух несовпадающих систем описания и определяет совершенно особенное наслаждение от чтения этого произведения. Нельзя даже сказать, что в этом тексте производит столь неотразимое впечатление: деспотизм метода (метаинформация, код, система дешифровки) или тот "первичный материал", та "фактичность", которая сопротивляется производству простых однородных элементов, препятствует произведению совершенной симулякровой модели.
Всякое путешествие является культурным, даже если оно является бесцельным. Фланеры, неторопливо разглядывающие симпатичных девушек, гуляки, блуждающие по улицам в поисках кофейных или рюмочных, не являются песчинками в водовороте времени, лоскутками раноцветной жизни больших городов, а весьма утонченными культурными машинами, оснащенными чувствительными оптическими, вкусовыми, обонятельными, тактильными приборами. Вспомним, что «Преступление и наказание» Достоевского начинается с описания запаха отвратительной городской вони. Кстати, Достоевский является одним из лучших аналитиков жизни неутомимых городских путешественников. Горожанин не видит природы и не знает названий ни трав, ни птиц, зато его подслеповатые глаза поистине становятся орлиными, когда он видит красивую нарядную даму, или богатого господина, он также прекрасно разбирается в сортах вин, сыров, тканей и знает им цену. .
Европейская культура переживает глубокий кризис. На поверхности дело выглядит блестяще. Европа возрождается, падают границы и барьеры, разделяющие людей, молодежь мыслит себя интегрированной в Европу и уже не поддается на соблазны национализма. Но на самом деле вслед за крушением одних “стен” и “занавесов” возникают другие. Сегодня угроза видится со стороны Востока. Исламские фундаменталисты противопоставили цивилизованному миру не столько атомное, сколько иное, скорее духовное, чем материальное военное оружие. Их стратегия оказалась удивительно эффективной. Тактика партизанской войны, акты терроризма – все это мелкие уколы в напоминающее раздутый мыльный пузырь тело европейской цивилизации. Их эффективность вызвана в значительной степени ее уязвимостью. Последняя, как ни странно, увеличивается по мере глобализации. Когда все плывут в одной большой лодке достаточно неосторожного движения одного, чтобы привести к гибели всех. В этой связи с точки зрения самосохранения более безопасной остается традиционная модель сосуществования самобытных и своеобразных культурных миров.
Ядром традиционной модели взаимного признания другого было гостеприимство.
Сегодня мир стал открытым, и путешествие перестало быть чем-то экзотическим. Путешествия стали безопасными, и все понимают, что это стало возможным благодаря цивилизационному процессу, смягчающему “первобытные” и “кровожадные” инстинкты находящегося за пределами культурного мира населения. На самом деле другой если и не исчез, то оказался настолько стерилизованным и нейтрализованным, что является незаметным и неуловимым. Проблемой стала встреча с другим. Особенно западный путешественник, требующий от стран, приглашающих его в качестве туриста, соответствующего уровня комфорта, оказывается везде как у себя дома. Даже специфика места организуется дельцами по стереотипам туриста.
Путешествие, несомненно, старинное русское слово, означающее пересечение пространства с какой либо познавательной или иной целью. Однако свое специфическое значение оно, по-видимому, получает в эпоху географических открытий, связанных с освоением новых земель, торговых путей, а также налаживанием политических и иных контактов. При этом купцов из "заморских" стран называли гостями, представителей других государств - послами, а их переводчиков толмачами. Путешественники также пользовались услугами проводников – своих или местных жителей, знающих безопасные пути движения. Путешествие, таким образом, предполагает цель, задачи, средства передвижения, маршрут. В ходе его производятся записи, образующие дневник, составляется карта на которую наносятся прежде всего те данные, которые определяются целью путешествия. Но независимо от того, ищет путешественник новые торговые или промышленные центры, выясняет военный, сырьевой потенциал соседа, карта должна отражать географию.
Итак, путешествие довольно четко отличается от различных форм человеческого перемещения в пространстве - кочевничества, переселения людей или даже народов, завоевания, паломничества, странничества, бродяжничества, изгнания. Сегодня путешествие стало делом либо государственным, либо частным, свойственным немногим ищущим острых ощущений сильных и смелых личностей. Однако великие цели, которые ставили первопроходцы, постепенно исчезают. На смену путешествиям пришел туризм. По мере того, как туристический бизнес набирал обороты, он принимал формы квазипутешествия. Но при этом исчезли не только цели, но и последствия. Не будем идеализировать путешественника. Он в любом случае либо шпион, либо контрабандист. Его тайная миссия - это разведка. Вслед за путешественником приходят солдаты, купцы, миссионеры, предприниматели. Путешествия особенно расцветают в эпоху колонизации. Путешественник, хотя и вынужден приспосабливаться к чужому, так как является одиноким и беззащитным в чужой стране, на самом деле везет с собой груз своих представлений и является интерпретатором чужой культуры с собственной точки зрения.
Но турист еще хуже. Хотя он едет в другие страны в поисках чужого, экзотического, странного, с целью познания другой культуры, эстетики, образа жизни и обычаев других людей, на самом деле туризм является, прежде всего, способом собственного времяпрепровождения, способом восполнения собственной нехватки и заполнения пустоты собственной жизни, а главное - получения удовольствия. Турист не является тайным посланцем чужой державы, имеющей интерес к ресурсам и богатства соседей. Но он далеко не нейтрален. Турпоездка – это тоже форма колонизации. Турист обменивает свои деньги на товар и этим товаром становится что-то непонятное. Говорят, туризм всем выгоден. Действительно, это не просто эквивалентный обмен денег на услуги. Дельцам приходится вкладывать средства в поддержание и реставрацию национального культурного богатства и, прежде всего, памятников и музеев, которые являются культурным капиталом нации. Но на самом деле демонстрируемые туристам шоу далеки от народной или национально культуры и являются ее величайшими искажениями, ибо соответствуют вкусам потребителя. Турист на самом деле хочет чувствовать себя в чужой стране как дома. Речь идет не только о безопасности, но и о интерпретации чужого с позиций своего. Конечно граница между ними должна существовать, иначе турпоезку будут считать неудачной. Но это некая "мелодрама дифференциации", т.е. искусственно создаваемое различие, не имеющее ничего общего с подлинным признанием другого.
Таким образом, туризм вовсе не способствует "дружбе между народами". Турист пребывает в иллюзии, которую по его же молчаливой просьбе создает другой, адаптирующий для него свою культуру. Не встретившись с другим, нельзя измениться и самому.
Так мы вышли на подлинную цель путешествия, которая состоит в изменении самого себя путем столкновения с другим. Речь идет не о войне, хотя поход тоже может быть причислен к путешествиям. Путешественник – это человек, рассчитывающий на гостеприимство и этим отличается от туриста, который за все расплачивается сам. Другой для путешественника – не продавец услуг, а хозяин, по отношению к которому он является гостем. Гостеприимство является формой близкого и сильного взаимодействия, настолько интимного, что гость делит с хозяином не только стол и кров, но даже женщину. Конечно, и современные туристы посещают не только музеи, но гамбургеры и шлюхи, вероятно, везде одинаковы. Туризм – это форма глобализации. Но тогда, с точки зрения развития культуры и человеческой личности, уж лучше бы люди сидели дома. Не философы-туристы – эти современные номады, а уединение затворники, сидящие в провинции - вот кто на самом деле создает самого себя и творит культуру. Но нет себя без другого. Поскольку без туризма уже нельзя обойтись, надо что-то с ним делать. Надо стремиться к тому, чтобы он снова стал путешественником, потому, что это более аутентичная форма признания другого. А для этого необходимо развивать старинную культуру гостеприимства. Приезжать нужно по приглашению в дом того, кто тебя пригласил.
Такое предложение кажется современному человеку чудовищным. Все мы городские индивидуалисты и присутствие чужого в своей квартире расцениваем как вторжение, вызывающее фрустрацию. Но при этом все мы ужасно одиноки и вместо того, чтобы лечиться у психоаналитика, лучше бы мы завели себе друга, а для этого надо сначала пригласить гостя. Он может стать другом. Отсюда гостеприимство - это самая выгодная инвестиция. Тот, с кем ты делил кров и стол, не должен предать тебя. Может быт,ь он не станет другом, но, точно, не будет врагом. Наши предки вовсе не были грубыми и жестокими варварами, так как они учредили законы гостеприимства. Скорее, это мы являемся по сравнению с ними самыми настоящими дикарями.
Что же такое гостеприимство и зачем оно нужно? Допустим, сегодня оно окажется неплохим терапевтическим средством и даже хорошей альтернативой психоанализу, но зачем на такие жертвы шли люди в прошлом. Законы гостеприимства были придуманы не с целью обуздания особо кровожадных инстинктов. Дело в том, что современные люди становятся на удивление все более похожими друг на друга. Они живут в одинаковых жилищах, едят одинаковую пищу, носят стандартную одежду. Унифицируются благодаря косметике и эстетической хирургии их лица и тела. Образование и работа тоже становятся одинаковыми. Где сегодня еще может встретиться другой? Но если исчез другой, значит нет и меня самого. Вернуться к себе, значит найти и признать другого.
Поскольку я существую и в этом, как говорил Декарт, нельзя усомниться, значит должен быть и другой. Просто мы с ним не встречаемся. Принцип дистанции, исключающий близкие взаимодействия, реализуется не только в форме раздельного проживания людей (каждому человек отдельное жилье), но и разнообразных способах и уловках нейтрализации другого. Дезодоранты, уничтожающие запахи, косметика, унифицирующая лица, одежда, покрывающая тела, этикет, хорошие манеры, вежливость - все это между своими. А с чужими, на улице мы не общаемся и равнодушно, как в полусне движемся в толпе.
Гостеприимство – это такая форма признания другого, которая предполагает способность переносить и принимать не только его мысли, но и лицо, голос, запах. Конечно, в гостях, мы ведем себя иначе, чем дома. Так и старинный путешественник старался жить по обычаям той страны, где он находился. Но как бы он не старался быть вежливым, он не мог изменить свое тело. Так он сохранял себя. И все-таки в гостях, когда ему тоже, наверное, давали старые хозяйские тапки, усаживали за стол, вели беседу, он менялся. Но главное - это добрая воля к коммуникации о стороны хозяина.
Ранее турист ассоциировался с любителем природы, который в отпуск отправляется в поход пешком, на байдарке, велосипеде или в автомобиле, а в погожие выходные выезжает с палаткой за город. Турист это сравнительно поздний феномен, сменивший путешественника, который предпринимал экспедицию в труднодоступные и малоизученные места нашей планеты. Как правило, он соединял исследовательскую и разведывательную функции. Ему приходилось подолгу жить с чужими, вступать с ними в близкие и сильные взаимодействия. Иногда его принимали как гостя, и он пользовался благами гостеприимства. Но чаще всего хозяева испытывали к нему настороженное, и даже враждебное отношение. Например, в России иностранцев не всегда встречали с распростертыми объятиями. В допетровской России их изолировали, а в Советском Союзе их сопровождал "хвост".
Турист – явление модерна, яркий признак общества развлечений. Сегодня эта фигура стала необычайно распространенной. Люди едут в другие страны не с познавательными целями, а для того, чтобы развлекаться. Турист в отличие от путешественника не выполняет какого-то научного или разведывательного задания. Он не желает терпеть неудобства и испытывать трудности. Он не хочет приспосабливаются к чужому, а желает быть везде как дома. Отсюда унификация сервиса, слегка приправленного местной экзотикой. Важно не пересолить, ибо это отпугнет туриста. Отсюда первое следствие туризма - трехзвездные отели, европейская кухня и комфорт. Тот, кто скажет, что это хорошо, ибо делает местный город более цивилизованным, забывает о том ударе, который наносится по традиционной культуре. Как известно, одежда, пища, дом, язык являются критериями идентичности, поэтому отказ от национальной кухни, изменение одежды, интерьера и даже лица приводит к серьезным последствиям.
Возможно, все это издержки глобализации. Ведь надо же как-то общаться, и если для этого достаточно двухсот слов на английском языке, то и славно. Родному языку это не угрожает. Наоборот, он станет чище. То же с услугами. То, что выглядит как вестернизация, дешевая поделка под русскую самобытность (пельмени, медведь, балалайка, песня "Катюша" или "Подмосковные вечера") может быть заменено чем-то более серьезным и, тем не менее, понятным иностранцу. Как, например, классическая русская литература, музыка, живопись. Ведь сумели же наши предки продвинуть на мировой рынок свой символический капитал. Сегодня мы больше печемся о сохранении самобытного культурного наследия и занимается продвижением сырья на мировой рынок. Но есть разница в производстве и присвоении: за газ и нефть платят деньги и используют с пользой для себя. Иное дело потребление культурного капитала. Чем больше людей его потребляют, тем выше, как сейчас говорят, «имидж России».
Предтечей туризма было паломничество к святым местам. Сходство состоит в том, что верующий едет в священный город не как путешественник, с целью его осмотреть и познакомиться поближе с мечтой, утопией, святыней. Он ищет монумент – первоначало, всего, архитектурный знак того, что было началом всех времен, вход в апокалипсическое царство. Туристическое путешествие в другой город – это путешествие в другое измерение времени. Целью туризма становится осмотр монументов. Чужой город репрезентируется как модель вечного города. Собственно говоря, туризм и является производством монументов. Только благодаря ему исторически меняющиеся места повседневной жизни обретают статус памятников. Город разделяется на две части – одна вневременная, монументальная, другая преходящая, историческая. Причем становление воспринимается не в пространстве, а во времени. Монумент находится в городе, но не подвержен никаким изменениям, его не меняют катастрофы, хотя пространство святыни не отделено от других пространств города никакими стенами. Отличие монумента от не монумента, например, Исаакиевского собора от Ладожского вокзала, не в том, что они расположены в разных местах, а в том, что они пребывают в разных временных измерениях. Можно легко узнать, когда и кем построен вокзал, и какие изменения он претерпел. Наоборот, Исаакиевский собор турист рассматривает как монумент, над которым история не властна и который не зависит от веры в мировоззрение, на базе которого он построен. Собор является монументом потому, что принадлежит эпохе, которая не является нашей. К ней мы уже не имеем доступа, даже если посетим Собор. Монументальным является абсолютно другое, не доступное во времени чужое и потому неизменное в пространстве. Его можно разрушить, но не изменить. Отсюда проблематичность реставрации и, тем более, восстановления церквей и иных святых мест.
Музеефицируются не только памятники, но любые другие места, где мы ощутили порыв воодушевления. Мы снимаем эти мгновения на фото, посылаем их друзьям, размещаем на сайтах, посылаем на конкурс и таким образом тоже музеефицируем. Это новая форма сакрализации. Например, в Великом Устюге из бывшего пионерского лагеря сделали «Родину Деда Мороза». Сакрализации города горожанами является столь же старой, как и сами города. Еще древние римляне протестовали против попыток перестройки «вечного города», Другой пример ностальгия по старой Москве. В Петербурге возмущение людей вызывает строительство "башни" Газпрома и реконструкция, точнее полная перестройка Театральной площади. Но о чем, собственно, жалеют люди. Скорее всего, о собственной жизни, которую они хотят увековечить. Действительно, кто не хочет приводить своих учеников, детей и внуков в те места, где, как в "Сайгоне", пили кофе ныне знаменитые люди. Понятно, что монументальное возникает из банального, музейное – из повседневного. Все зависит от позиции: что является для горожанина банальным и повседневным, то для приезжего становится монументальным. У монументального и повседневного нет никакой собственной субстанции, их различие задается правилами игры в горожанина и туриста. Турист все рассматривает с точки зрения вечного, а горожанин – временного.
Поскольку турист ожидает встречи с монументами, этими знаками вечности, историческая литература, описывающая их сложные трансформации, его разочаровывает. Совсем другое дело – фото, где турист снят на фоне памятников. Их с удовольствием и не раз рассматривают, показывают друзьям. Это документы, свидетельствующие о существовании вечного, и тем самым собственного бессмертия. Если я сфотографировался на фоне пирамиды, в которой погребен фараон, или руин афинского Акрополя, то тем самым я обессмертил себя. Это сильно похоже на иконопись средневековья, где святые изображались на фоне небесного Божьего града. Возможно, музей, как и храм, потому и становится символом национального государства, что приобщает к вечному, сохраняя руины прошлого.
Решающую роль для развития музея играет эстетизация посредством литературы и фотографии. Не меньшую роль сыграли музеи в монументализации собственного города и страны. Музей эстетизирует государство и показывает чужое как цель освоения. Гомогенизация пространства существенно меняет соотношение музея и туризма. Не только мы превращаем чужое в монумент, но и чужие восприниают нас как музейный экспонат. Мы задаемся вопросом о том, какую ценность для туризма мы представляем, и готовы репрезентировать Петербург как город музей как монумент. Таким путем мы пытаемся открыть свою культурную идентичность. Раньше мы были зрителями и давали рассматривать себя. В "Письмах русского путешественника" Карамзина россиянин представлен как наблюдатель-натуралист, описывающий экзотические формы жизни европейцев без какого-либо "низкопоклонства". Европа монументализируется как объект культурного освоения и выступает формой воспитания молодого поколения. Молодые люди должны пожить и поучиться в Европе, пообтесать свои грубые нравы, приобрести более тонкие манеры и вернуться цивилизованными людьми, чтобы работать для процветания России.
Универсализм просвещенного путешественника противоположен современному туризму. Самовозвеличивание Просвещения проявлялось в праве видеть, а не быть осматриваемым, быть субъектом, а не объектом наблюдения. Если раньше ограничивали путешественников, то теперь и в Кремль и в Лувр, водят экскурсии. Туристы посещают храмы, участвуют в языческих праздниках. Для утешения шаманов, которые зарабатывают на туристах, можно сказать, что европейская культура тоже перестала быть средством формирования культурной идентичности самих европейцев и превратилась в монумент, объект наблюдения для чужих. Европа перестает быть культурным образцом и все больше становится музеем. Если раньше город расценивался по вертикали, как трансцендентное и универсальное в противоположность природе, то сегодня, благодаря туризму, он существует в горизонтальном измерении, как монумент среди других монументов.
Раньше более или менее четко различались метрополия и провинция, причем туризм начинался из метрополии. Сегодня асимметрия провинции и метрополии исчезает, а туризм, тем не менее, развивается. Более того, места, откуда едут туристы, сами притягивают туристов. Люди путешествуют во всех направлениях. Не только жители метрополии музеефицируют провинцию, но и она превращает метрополию в монумент. То же можно сказать и неевропейцах, которые наводняют Европу не только как гастарбайтеры, но и как туристы.
Различие своего и чужого перестало быть четким, контролируемым, оно переместилось внутрь города. Мы перестали определять свою культурную идентичность и смотрим на себя глазами международного туриста. Саморефлексия, самооценка себя с точки зрения туриста означает отказ от универсализма. Никто не мыслит себя универсальным, все путешествуют. Стратегия Просвещения уступила место стратегии туризма. Музей Просвещения выставлял чужое для обозрения и освоения как экзотическое. Наоборот, сегодня все выставляют, будем откровенны, продают себя туристам как объект созерцания. Культурная идентичность стала продуктом туризма. Если раньше она ограждала от влияния чужих, то сегодня стала формой самомузеефикации. Люди и страны стараются превратить себя в цель туризма. В эту игру можно играть тем, кто много и часто ездит и способен к ремузеефикации. Для остальных превратить город в музей – это значит обречь одну часть его жителей на обслуживание туристов, а другую – на работу за рубежом в качестве гастарбайтеров.
По мнению Б. Гройса, критика туризма лишь усиливает его развитие.142 Поэтому нужно или развивать практику туризма далее, или искать иные формы контактов, например, соседство. Нельзя считать туризм исключительно порождением капитализма. Напротив, как стремление к дальнему, как путешествие к чему-то неизведанному, он имеет экзистенциально-антропологическое изменение, и как таковой не зависит от эволюции социума.
Но сегодня происходит окончательное разделение физических и социальных пространств. Новые медиа создают свои символические пространства. Сегодня мы фактически живем не в реальном, а в медийном "Доме-2". То, что происходит на экране, захватывает людей сильнее, чем реальность. Отсюда пустота общественных пространств. На поверхности жизнь кипит, люди едут в транспорте тесно прижатые друг к другу, не только супермаркеты, но и музеи, выставочные залы, увеселительные заведения полны людей. Однако это нн та публика, что была раньше. Перед нами толпа, где каждый одиноко бродит с собственной целью, не обращая внимания на других. Разве что стадионы и, может быть, дискотеки еще выполняют функцию общественных коллекторов. Но, по правде сказать, сегодня мы существуем как зрители какого-то сегмента телевидения. Домашним алтарем становится компьютер, через который можно уже делать покупки и заказывать еду.
Эти изменения касаются и музея. Тот, кто сравнит его с библиотеками, может испытать оптимизм. Однако не стоит обольщаться. Действительно, библиотеки пустеют, а музеи все еще полны людей потому, что мы переживаем кризис книжной культуры. Посмотрим на музей глазами ученого и политика времен старого порядка. Миссия классического музея соединяла истину и власть. Отсюда трогательная забота государства не только о музеях, но и библиотеках, театрах и прочих "учреждениях культуры". Фактически они заменили храмы и функционировали как общественные коллекторы, обеспечивающие единство общества. Для выполнения этой социальной задачи использовалась наука и просвещение. Ученый экскурсовод, указывая на экспонаты прошлого, поизносил длинные речи, раскрывающие истинный смысл показываемого. Картины, скульптуры, обычные вещи показывают нечто большее, чем может быть сказано. Например, если созерцать картину, изображающую обнаженную даму, трудно избежать искушения. Вот для этого и необходимо перевести визуальное в вербальное. Например, сказать, что перед нами символ Родины-матери. Тогда эрос трансформируется в патриотизм. Сегодня "Родина" - смешное или сентиментальное слово потому, что оно уже не наполнено яркими красочными образами. То ли прежние образы выглядят блеклыми по сравнению с теми, которые мы видим на телеэкранах, то ли они перекодированы и обнаженная женщина это всего лишь секс символ.
Боюсь, что современные посетители музеев и выставочных залов смотрят на картины и экспонаты глазами телезрителя. Они уже не слушают или воспринимают комментариев экскурсовода. А задача работника классического музея состояла в том, чтобы за пестрым разнообразием экспонатов увидеть и показать посетителям истину и мораль. Но сегодня их соединяет не истина и мораль, а масс медиа. Люди пришли в музей не познавать и учиться, не исследовать и открывать, а развлекаться. Музей стал формой зрелища, и это следует учитывать при подготовке музейных работников. Конечно, музеевед-исследователь тоже нужен, но нужны и арт-менеджеры, способные так организовать зрелище, чтобы на нем все-таки состоялась встреча с искусством и чтобы люди вновь соединились в публику, испытывающую порыв воодушевления.
В каком обществе мы живем, что такое новая Россия – это далеко не простые вопросы. Мы смирились с тем, что живем в эпоху индивидуального потребления, и нам сегодня трудно понять мечты наших предков о коллективном бытии. Их стремление мы можем понять лишь в контексте прежней истории и, прежде всего, истории христианства, вожди и массы которого стремились к воплощению на земле Божьего града, где дело и мысли одного были делом и мыслями другого. Мы не должны забывать, что социализм, хоть и строился в отдельно взятой стране, но всегда мыслился во всемирном или, говоря языком политической теологии, во вселенском масштабе. Недаром Соловьев и Ленин оба мечтали об интернационале. И не только они, весь русский народ верил в свою избранность и, действительно, многим жертвовал, чтобы помочь освободиться другим. Имея в виду сегодняшнее безразличие к этим мечтам, можно сказать, что оно вызвано усталостью, осознанием ненужности жертв. Но не надо валить неудачу социалистического проекта на его создателей. Это мы свернули дело, ибо впали в меланхолию и уже не верим в революцию. Но и это не страшно. Уход в частную жизнь тоже необходим и оправдан. Нельзя навязывать другим то, во что веришь сам.
Сегодня теоретики спорят и не могут придти к единому мнению, в какой стране мы жили, что происходило в советском периоде российской истории? Первоначально на Западе утверждали, что у нас строилось тоталитарное общество, которое совсем не похоже на страну где текут молочные реки с кисельными берегами. Теперь советологи считают, что социализм был символическим производством утопии. На самом же деле народ радостно распевал песню, в которой пелось, «мы рождены, чтоб сказку сделать былью».
В последние годы существования советской страны рассуждали о реальном социализме и тем самым косвенно пытались отмежеваться от утопического. Важнейшей составляющей коммунистического проекта были не только утопии социалистов (точнее, научный социализм), но и политэкономия с философией. Производство в социалистической экономике было отнюдь не символическим. В основном люди работали, а не смотрели кино. И все-таки мечты поощрялись. В 30-е годы Довженко написал киноповесть "Мичурин", где нарисовал впечатляющую картину преобразования природы. В других фильмах он проектировал макеты строительства Беломорканала, покорения Антарктиды, освоения космоса, строительства нового города на Дальнем Востоке ("Аэроград"). В последние годы его захватила идея поворота рек с севера на юг.
В этом смысл название "социалистический реализм" приобретает особый смысл. Это искусство строить воплощенную мечту. При этом социалистическое искусство было не формой идеологического приукрашивания и камуфляжа реальности, как это утверждают новые советологи. Наоборот, художник стал политиком, архитектором реальности, строившим государство подобно произведению искусства. Отсюда трактовка социалистического искусства как утопии и расшифровка его как формы символического обмена неверна в принципе. Навязывать ее творцам и потребителям социалистического реализма – это то же самое, что приписывать крестоносцам исключительно экономический интерес. Искусство социализма было идеологизировано не больше, чем какое-либо другое. Любой "реализм" описывает реальность через призму сложных понятийных, аффективный, визуальных структур. Если наши глаза не видят мир, так как он есть "на самом деле", то кто и как может его портретировать? Конструирует зритель, и тем более художник, который рисует в технике обратной или прямой перспективы, отделяет фигуру от фона, пользуется канонами пропорциональности, целостности, наконец, красоты. Что же писал социалистический художник? То, что видел сам. И его образы, как, впрочем, и мысли не рождались в его голове, а были буквально "коллективными представлениями", т.е. возникали в резонансе с образами и мыслями других.
Но по мере того, как развивалось кино и строились фабрики грез, открывались новые возможности. Искусство перестает быть идеологией, оно становится способом производства новой реальности. И это производство оказалось самым передовым, а именно символическим и, может быть, даже производством желаний. Было бы упрощением считать, что деятели социалистической культуры создавали социалистический миф, который благодаря массовости кино заменял реальность. На самом деле в основном люди работали, а не смотрели кино. И эта работа была производством реальных, а не символических вещей. Прежде чем писать, рисовать или ставить пьесу автор тоже предпринимал поездку на одну из строек. В этом смысле, он отображал реальность. Но работа, особенно тяжелый физический труд не символична и не романтична. Утопия социалистов превращала труд в радость. Если у протестантов труд был способом спасения, то у коммунистов – освобождения. Под это дело надо было подвести экономическую базу. Политэкономия социализма читалась легко, но если вдумываться, то производила странное впечатление. Там речь шла о моральных отношениях людей. Столь же странным выглядит и соцреализм. Это не столько эстетический, сколько этический феномен. И презирать его за это тоже нелепо. Разве не этого мы хотим сегодня, когда разрабатываем прикладную этику, искусство дизайна, интерьера, рекламы и т.п. Вообще к оценке социалистической культуры следует подходить не с позиций "тоталитаризма", а сравнивая ее с "текучей современностью". Именно последняя обнаруживает ту цену, которую мы платим, отказавшись от социализма, как неэкономной экономики. Все дело в том, что он не ограничивался экономикой и его нельзя мерить ее мерками. Капиталистическая реклама товара направлена на потребление. При социализме товаров мало и нет нужды стимулировать желание их потребления. Поэтому в романтическую упаковку обертывается наша серая убогая действительность.
На самом деле при социализме вещи производились более качественно, в том смысле, что могли долго служить. Слабость социализма в попытке не облегчить, а романтизировать труд. Капиталисты компенсируют тяжелый труд потреблением и развлечением. Отсюда искусство находит место в сфере досуга и развлечений.
Посмотрим, фильм "Волга-Волга": в городе нет телефона, электричества, водопровода, асфальта, парома вообще никаких удобств. Но социалистическая реальность в фильме настолько преображена, что зрителям не приходит в голову проклинать ее. Старшее поколение воспринимало этот фильм, конечно, как сатиру, но не на город, а на чиновника-бюрократа, который душит все молодое и зеленое. Для наших детей, наоборот, естественно поведение чинуши, но неестественно отсутствие удобств. Очевиден перенос в прошлое современных цивилизационных требований. Боюсь, что это и есть критерий, по которому прошлое расценивается как "ужасное".
ВСХВ тоже трактуется как воплощение идеального сельского хозяйства, которое заменяет реальное. Действительно, представления, действие которых разворачивается на Выставке буколичны. Это стилизованная народная жизнь, далекая от реальности. Но все равно это был оазис красоты и роскоши, который давал людям радость и развлечение. Выставка для некоторых стала призмой, через которую воспринималась реальность. Марина Ладыгина - актриса, сыгравшая роль свинарки, описала свое посещение свинарника, где увидела не грязь и вонь, а ослепительную чистоту. Может быть, это преувеличение. Но, несомненно, Выставка была образцом, которому стремились подражать. Соцреализм можно рассматривать как всякое искусство: оно творит образы прекрасного, которые становятся примером для подражания. По канонам этого искусства и творится реальность. ВСХВ – это наш Диснейлэнд. Почему американцам можно, а нам - нет? И все же многие критики социализма считают, что сравнение ВСХВ с Диснейлендом неправомерно. Наша Выставка скрывает свою вымышленность, маскируется под реальность. Американцы же превращают реальную Америку в Диснейленд.143
Так что проблема соцреализма сводится к неразрешимому вопросу о том, чьи ценности лучше. Поскольку этот вопрос неразрешим, остается мерить эстетическими критериями. Но и в этом вопросе нет однозначности. Соцреализм нынче в большой моде. Зато итальянский неореализм наводит тоску. А ведь он то правдивее. Так что и на вкусы публики нельзя полагаться. Наша беда в том, что мы не допускали многообразия и соревновательности. Пусть бы существовали и искусство для искусства, и авангард, и соцреализм. Но, как полагал Бодрийяр, если признается разнообразие стилей, искусство исчезает. Почему? Что же, остается полагаться на постепенную смену стилей? Но господство одного стиля - это, по-моему, и есть тоталитаризм.
Соцреализм оказывается крепким орешком для современных советологов. Если это искусство любил народ, то и у нас не может быть претензий. Вопрос в том, почему людям нравились эти фильмы? Это не была идеология, как современная реклама. Если не идеология и не утопия, то что же: символическое производство социализма? Еще Мамардашвилли отмечал дефицит реальности в нашей стране: Есть промышленные гиганты, но нет индустриализации, есть крупные города, но нет гражданского общества. Есть слова, которые благодаря ритуалам воспринимаются магически. Это и дает основания говорить, что производство социализма было исключительно символическим: соцреализм – это механизм реализации социализма за счет дереализации жизни.144 И все же следует смешивать средневековый символизм с социалистической экономикой. Она производила большое количество реальных вещей, правда не для человека.
Как и чем воздействуют произведения соцреализма. Являются они знаками, наподобие понятий, которые воздействуют информацией. Конечно, нет. Знаки искусства не прозрачны. Это образы или звуки, которые помимо значения, раскрываемого рефлексией, воздействуют на зрителя или слушателя. Но реализм – это тоже не отражение и не удвоение реальности, а ее конструирование. Соцреализм – это государственное искусство, задачей которого было производство политических символов величия государства, как в Риме эпохи Адриана. И этим соцреализм отличается от иконописи.
Революция использует авангардное искусство. Поначалу в Пролеткульте его роль сводилась к тому, чтобы наполнить абстрактные модели коммунистов плотью и кровью человеческих переживаний. В это время изгоняли мечтательность, символизм, важно было проводить классовый подход. Открытие радио повлияло на теории преобразования общества. Старый проект Вагнера-Ницше об образовании немецкой нации средствами народного театра, построенного в Байрете, был по-новому осмыслен Б. Брехтом. Многочасовые оперы Вагнера напоминали спектакли Нерона, во время которых слушателям становилось настолько дурно, что многих выносили на носилках. К тому же Ницше и Вагнер разошлись во мнении, какая музыка – сентиментальная или героическая способствует эффективному воспитанию жизнеспособной нации. Подобно Вагнеру, Брехт, вместо булыжников и баррикад, вместо кровопролития, предлагал использовать более гуманные средства искусства. Открытие радио позволяло воздействовать на сознание индивида в святая-святых, в его последнем убежище, в доме. Но по мере того, как развивалось кино, и строились фабрики грез, открывалась новая возможность производства символического капитала. Искусство перестает быть идеологией, оно становится символическим способом производства социализма. И это производство оказалось самым передовым, а именно - производством желаний. Таким образом, речь идет о передовых культурных технологиях.
В начале ХХ века Петербурге существовало 25 музеев, 10 театров, 47 газет 362 журнала., Если учесть концерты, театры, выставки, то можно сказать, что на этой основе создавалась новая общность, называемая публикой. В этой среде с довольно высокой скоростью циркулировали не только культурные образцы, но и разнообразные новости и слухи. Важным для публики является феномен народного участия. Социальную базу городской культуры составляли мещане, чиновники, офицеры. Наоборот, современная массовая культура отличается тем, что закрепляет одиночество. Если раньше некоторые известия вызывали бурю восторга или взрыв негодования, то сегодня человек является безучастным зрителем самых ужасных событий.
В рамках городской культуры складывались элементы того, что сегодня теоретики называют массовой культурой: жадность к развлечениям. Распространение массовой культуры в городах не знает границ. Её основу первоначально составляло чтиво – окрошка из ошеломляющих новостей, экстравагантных теорий, записок путешественников, описаний частной жизни. Примером мозаичности культурного резонанса может служить журнал "Нива", где было все – от рецептов и советов до сообщений о театральной жизни Парижа и этнографических очерков. Точно также складывается феномен моды. Причем не только в одежде. В начале ХХ в. горожане увлекались эсперанто, вегетарианством, гимнастикой Мюллера, дыхательными упражнениями Платена, спиритуализмом и месмеризмом. Появилась мода на декадентскую литературу. Поэты вроде Сологуба совершают турне и проводят поэтические вечера. Зажглись звезды эстрады и появились поклонники, формировалась богема.
В конце века появились частные издательства, которые специализировались на эротике и чувственности. Кумиры революционной прозы остались в прошлом. Можно говорить о сексуальной революции в литературе. Золя переводили еще в годы расцвета цензуры. Появились новые знаменитости: Арцыбашев, Ауслендер, Чарская, Вербицкая, которые поднимали проблему пола. Контрацептивов еще не было, зато кокаин в то время продавался в аптеках.
После реформы общество стало меняться. Праздный класс начал исчезать. Люди работали и отдыхали. Они желали литературы, которую можно почитать перед сном, чтобы снять стресс, отвлечься. Требовалась терапевтическая, компенсаторная культура. Один из обозревателей "Русской мысли" писал, что нужна литература для забавы и развлечений, литература успокаивающая, уносящая в мир грез, а не раздражающая, реалистическая. Поскольку Европа уже не удивляла, культивировалась «американская мечта». В России много переводили Ф. Купера, М. Рида, М. Твена. В 1890 в Петербурге даже была организована выставка быта и нравов североамериканских индейцев.
Накануне революции интеллигенция резко протестовала против индивидуализма и торгашества. Среди марксистов Богданов (пролетарская культура) и Луначарский (богостроительство) пытались подвести теорию под новую культурную политику. Она опиралась на отказ от индивидуализма в пользу трудового коллективизма. Ленин различал буржуазную и социалистическую культуры, считая классовый подход к культуре вульгарным. Вообще говоря, классовый подход был воспринят большинством российских интеллектуалов. Кадеты представители крупной буржуазии, анархисты – мелкой, социал-демократы считали своей опорой пролетариат. Существовал он реально, как четвертое сословие или был чисто бумажным классом?
Да, рабочие были и есть, но не все осознают себя как пролетариат. Если подойти к рабочему человеку и спросить, чего он хочет в жизни, то, вероятнее всего, можно услышать требование хорошей оплаты и облегчения условий труда. Каким же образом большевики могли убедить людей в необходимости того, что Маркс называл «исторической миссией рабочего класса»: освободить себя и весь мир? Процесс формирования рабочего класса и был главной целью коммунистов, о которой они вскоре забыли, увлекшись бюрократическими играми. Превращение «класса в себе» в реальный класс не ограничивается идеологической работой. Естественно, что для этого потребовалась сила искусства. Концепция пролетарского искусства была подготовлена спорами о соотношении искусства для искусства с утилитарным искусством. Еще Чернышевский и Писарев предлагали отказаться от красоты ради пользы. Но под «пользой» большевики, естественно, понимали общественное назначение искусства.
Антимещанская установка сложилась у идеологов раннего социализма времен Чернышевского. Художественный авангард также пытался разрушить потребительский подход к произведениям искусства. Критика буржуазного общества была подхвачена большевиками. Они не имели теории культурной политики. Однако четко проводили классовый подход. Практически были реализованы две установки, характерные для российской интеллигенции: всеобщее образование и борьба с обывательской, мещанской культурой. Какова же была на самом деле культура рабочих? Они уже не пели старинных песен и не вели хороводов. Они стали потребителями коммерческой развлекательной индустрии. Поэтому первая задача послереволюционной культурной политики – организация процесса образования рабочих. Естественно, пришлось пойти ускоренным путем. Были открыты школы рабочей молодежи и даже коммунистические академии и институты красной профессуры, где за несколько лет, а то и месяцев подготавливали кадры высшей квалификации. Как научные учреждения они были, конечно, неэффективны, и в лучшем случае готовили неплохих организаторов.
Подготовка новых деятелей культуры была возложена на культпросвет. Пролетарские писатели и поэты были участниками разного рода кружков и клубов. Группа «Пролетарская культура» была организована Богдановым в 1913, а в 1917 был учрежден «Пролеткульт». Стимулировать массовое действие, коллективное творчество, осуществить единство народа и искусства, добиться проникновения культуры в быт – таковы задачи этого союза. Пролетариат должен немедленно создать для себя социалистические формы быта, чувственности, ментальности. Но уже в 1919 г. Ленин критиковал узкоклассовый подход пролеткультовцев. В 1922 партия открыла дискуссию о пролетарской культуре. После этого как грибы после дождя начали расти организации пролетарских писателей, художников, музыкантов, актеров.
Любое революционное правительство, после того, как народ сделал свое дело, озабочено тем, чтобы вернуть его в организованное русло. Еще во время Великой французской революции для этого использовались шествия и митинги. В дополнение к речам революционный художник Давид создал убедительный образ Марианны – юной республики-матери, которая своей открытой грудью символизировала братское единство ее сыновей.
И в Петрограде после революции необходимо было организовать народ для мирной трудовой жизни. Капитализм придумал для масс новую форму власти: индивидуализм и культуры развлечений. Большевики противопоставили этому идею нового человека-коллективиста. Романтик Луначарский мечтал о всесторонне развитой личности, опиравшейся на культурное наследие прошлого. Но воплотить его идею было решительно невозможно, так как сил малочисленной культурной интеллигенции для этого было недостаточно. Побеждала мещанская культура. Борьба с нею приняла радикальные формы.
Пролеткульт развернул деятельность по созданию бесчисленных молодежных ячеек, где соединялись агитация и творчество. Ортега писал о "вторжении варваров в культуру". Скорее всего, он имел в виду ориентированную на потребление массовую культуру. Пролеткульт это нечто иное, напоминающее, скорее, проект Вагнера-Ницше. Замысел состоял в том, чтобы изменить человека. Политическая революция освободила массы, теперь встала задача изменить человека. Этот ранний проект был по-своему интересным. Большевики уже не ограничивались агитацией. Разного рода кружки и клубы должны были связать, точнее, канализировать энергию масс в направлении культурного творчества. Эта культурная революция была эффективной, пока не попала под бюрократически и идеологический пресс. Огромная часть молодежи предпочла образование и творчество скуке жизни и бытовому пьянству. Светлые лица рабочих на картинах той поры это не маска, а точное отражение одухотворенности людей, которые работали и верили, что строят светлое будущее.
Загадочен симбиоз авангардного искусства и революции. Хотя они дополняют друг друга. Авангард выступил против буржуазной культуры, где продукты культуры считаются продуктами производства и оцениваются по количеству вложенного в них труда а не по мифической сопричастности художника с божественным миром, населенным образцами Истины, Добра и Красоты. Но в отличие от классики, которая как раз ссылается на высшие, божественные ценности и образцы и потому не приемлет оценку произведения искусства по степени даваемого им зрителю наслаждения, авангард разрушает искусство вообще как таковое. То, что предлагается взамен прекрасного предмета, это нечто неэстетическое, скорее раздражающее, чем успокаивающее человека. Искусство становится революционным. Оно меняет его способ видеть, описывать и понимать мир. Неудивительно, что оно ищет поддержки у революционеров, которые также интуитивно чувствуют, что дело не ограничивается борьбой классов. Враг сидит внутри каждого из нас. Поэтому необходимо радикально переделать человека. Даже старые большевики настолько обуржуазились, пока жили при старом порядке, что тоже нуждаются перевоспитании. Меры, принимаемые для этого, по мере осознания трудностей становятся все более жесткими, и дело доходит до того, что революция начинает пожирать своих детей.
Происходила активная девестернизация кино. В 20 годы 80% кинолент были иностранного производства. На Западе тоже беспокоились по поводу элементов насилия и секса в кино. Но при всем тогдашнем пуританизме победила точка зрения Юнга о сублимации либидо. Когда у нас были построены две фабрики кинопленки, стали снимать собственные комедии, детективы, мелодрамы. Первым кассовым фильмом стали «Веселые ребята» (1934). 30 годы были временем формирования национального мифа посредством народного кино. Сначала в советских и американских кинолентах оказалось много общего. Затем мы существенно отстали в сфере культивирования образа врага. Сегодня, когда американское кино стало доступным массам, каждый может убедиться, насколько оболванены американцы образами русских, которые изображаются исключительно враждебно.
Особенности развития социалистической культуры во многом определялись соотношением города и деревни. Темпы урбанизации были весьма высокими 1928 - 29 мл. 1940 - 65 мл.. Город порождает культуру потребления, которая подчиняет всех, независимо от убеждений.. Развитие легкой промышленности, строительство жилья сопровождалось реабилитацией быта. Отсюда консьюмеризм – потребность в мебели, одежде, развлечениях. Таким образом, можно говорить о консерватизме, пришедшем на смену авангарду и эксперименту. Но поразительным образом востребованной оказалась не кафешантанная, а деревенская или народная культура. В. Беньямин в «Московском дневнике» отмечает две тенденции. С одной стороны, он фиксирует аскетическую обстановку жилищ и офисов, торопливость и усталость жителей. С другой стороны, фиксирует зарождающееся внимание к благоустройству жизни и даже, как всякий левый интеллектуал, высказывает опасения по поводу возвращения мещанской культуры. И еще одна любопытная деталь. На торговых прилавках он видит множество изделий народных промыслов и, покоренный их прелестью, становится коллекционером.
Другим фактором формирования советской культуры было всеобщее образование. К 1939 в городах 90% имели начальное образование. Правда, на селе неграмотных было больше половины. Думается, что причина популярности фильмов типа «Свинарка и пастух» в том, что в городах проживали люди, которые выросли в деревне. Думается – это был барьер тоталитаризму. Поэтому неправы те, кто смешивают советскую и тоталитарную культуру. На Западе милитаризм вызвал ответную реакцию массовой культуры в форме пацифизма и сентиментальности. Накануне войны вся Европа танцевала танго. У нас стресс войны снимался комедией и сатирой. В этом проявилась терапевтическая функция социалистической культуры.
Если в 20-е годы соединяется кажущееся не соединимым – авангард и традиционная культура, идеология и коммерция, то в 30-е годы звучат лозунги о классовой бдительности, ликвидации беспартийного искусства. Эстафета интеллигентской ненависти к мещанской культуре была принята в сталинскую эпоху. Составлен негласный индекс запрещенных книг, дополняющий репертуарный указатель и ББК. В него кроме антисоветской литературы попали бульварщина, обывательщина, упадничество, эротика и др. Эстрада держалась дольше других. Фронтальный натиск на нее завершился созданием комиссий по отбору репертуара. Легкие жанры предполагали ироническую дистанцию ко всему, в том числе и к идеологии. Трагедия Зощенко, по его словам, состояла в том, что он не умел мыслить политическими лозунгами. Зато процветала политическая сатира. Реабилитация лирики и мелодрамы произошла в эпоху «оттепели», когда суровые героические песни военных лет сменились романтикой комсомольских строек.
Еще один ключ к отгадке тайны советской культуры – это противоречивость задачи, стоящей перед партией: с одной стороны, стремление сделать искусство формой реализации идеологической работы; с другой получить прибыль для развития тяжелой промышленности. Действительно, легкое искусство было доходной частью бюджета. Тут работали критерии таланта исполнителя и успеха у публики. Идеологические ограничения были самыми общими. Можно сказать, что у нас сложилась индустрия и рынок искусства. Это объясняет, как быстро наши деятели перешли на коммерческий путь особенно в сфере шоубизнеса.
В заключение следует поставить принципиальный вопрос, была советская культура тоталитарной или массовой. Думается, что неверно их отождествлять. Л.Карпинский утверждал, что сталинизм создал массовую культуру бюрократического типа, которая еще хуже западной. На самом деле массовая и тоталитарная культуры скорее альтернативны, чем тождественны. В.Г. Лебедева различает культуру масс, культуру для масс и массовую культуру.145 Массовая культура следует за вкусами потребителя. «Низкие» жанры, может быть не слишком возвышенны, зато ненасильственны, соразмерны человеку. Тоталитарная культура связана с радикальным преобразованием повседневности. Она ориентирует не на частную жизнь, а на труд, образование, спорт, оборону, словом на все, что способствует усилению государства. Советское государство контролировало производство культуры для масс. Однако цензура была скорее формальной, чем тотальной. Как говорил Сартр, без цензуры нет литературы. Многое говорилось между строк. Поэтому многие шедевры советской культуры, например, фильм «Зеркало», современная молодежь не в силах понять. Утрата герменевтики чтения литературного текста и приводит к выводу об упрощенности советской культуры.
Думается, что для понимания специфики советской культуры следует воспользоваться не только новыми, но и старыми понятиями народной и официальной культуры. Именно их игра и была основой жизнеспособности советской культуры. Народная культура неустранима. Власть и реклама могут ее использовать и перекодировать. Поэтому аналитика культуры должна сосредоточить внимание на выявлении и описании архетипов народной культуры, которые лежат в основе сознания человека выросшего в России. К звукам и образам, которые окружали нас в детстве, мы особенно доверчивы. Но впитанные с молоком матери культурные коды могут быть переприсвоены не только искусством, которое создает на их основе прекрасные произведения, но и идеологией, которая использует их в качестве первичной означающей системы для распространения политических символов.
Так что критерием оценки социализма и капитализма в России должна стать не степень медиализации. Как раньше, так теперь она была весьма высокой, а сегодня, благодаря телевидению, еще более назойливой и эффективной. Критерий один – уровень благосостояния. И он сегодня ниже, чем был в 80-е годы. Многое из того, что было доступно раньше, теперь нереально для большинства людей. Речь не только о зарплате, но и о жилье, здравоохранении, образовании, культуре, отдыхе.
Именно сегодня настала эра символического производства, вклад которого в реальность стал преобладающим. Правда в том, что нынешние критики советского прошлого бессознательно вытесняют то, что делается сегодня в "ужасное" прошлое. На самом деле именно сегодня то, что показывают на экране, не имеет отношения к реальной жизни. Киногероями являются представители так называемого среднего класса. Они составляют персонал разнообразных фирм, арендующих помещения бывших крупных «контор». Они ездят на хороших машинах и живут в прекрасных квартирах. Проблема женщины состоит в том чтобы сначала реализовать себя, а потом отыскать надежного мужчину и построить семью. И все же чувствуется ужасная фальшь в изображении их красивой жизни. Во-первых, большинству людей подобные блага недоступны. Во-вторых, даже если бы все могли жить так, как на экране, это было бы особенно отвратительно. И сегодня даже у молодежи эпитет «буржуазный» считается отрицательным. Видимо, сказывается общий всей русской интеллигенции антимещанский ген. И с этим надо бороться. Конечно, у нас в России общество благоденствия – это телевизионная мечта. Но трэнд выбран верный. Только нельзя слишком долго кормит народ обещаниями. А то эра капитализма окажется еще более короткой, чем эпоха социализма.
Сегодня в сфере искусства царит полное безразличие к прежним противоположностям прекрасного и безобразного, низкого и высокого. Старые оппозиции уже не воспринимаются как само собой разумеющееся, зато появились другие различия, «модное – немодное», «необычное – банальное» и др. Но и они встречаются буквально на одном полотне, одна половина которого может быть выполнена в классической, а другая в постмодернистской манере. Искусство перестало творить, идеальные образы, выражающие идеалы красоты. Оно всегда с чем-то соотносилось: с "самими вещами" или с вечными ценностями. Во всяком случае оно отличалось от повседневности и уводило в мир прекрасного. Поэтому у него была своя территория: картинная галерея, музей, наконец, место в комнате, где человек отвлекался от "злобы дня", где взор его отдыхал, созерцая красивые изображения. Современное искусство формировалось как протест против резкого разделения прекрасного и безобразного, культурного и некультурного.
Вместе с тем преодоление границ высокого и низкого стало решительным шагом эстетизации мира. Так упомянутое заведение может выглядеть не так, как оно обычно устроено у нас, а как настоящий храм. Поэтому более важными по своим последствиями были не акции авангардистов, а усилия часто неизвестных дизайнеров, которые одели машины плотью вещей. В то время как искусство пытается разобрать предметы на составные элементы и выявляет конструкцию, арматуру вещей и лиц, охотно подчеркивает механический расчет в изображении мостов, вокзалов и других сооружений, дизайн, наоборот, покрывает механику поверхностями, отшлифованными классическим искусством. Кажется, что в этом нет ничего плохого. И раньше ремесленники – особенно ювелиры, столяры, гончары, кузнецы, оружейники придавали изделиям красивую форму, которая была соразмерной и сподручной и, вместе с тем, отображала назначение вещи. Нынешние дизайнеры, скорее, скрывают назначение вещей, ибо под красивой поверхностью нет ничего впечатляющего. Если открыть крышку прибора, то можно увидеть отдельные блоки и микросхемы, но это не идет ни в какое сравнение с тем зрелищем, которое представилось глазам ребенка, впервые разобравшего механические часы.
Есть какая-то связь дизайна и акций авангардистов, протестовавших против производства произведений, которыми может наслаждаться утомленный повседневными делами человек, против выставочных залов и музеев, театров и концертов, которые посещаются в свободное от работы время. Как бы высокомерно мэтры современного искусства не относились к дизайнерам и модельерам, они делают общее дело – воплощают эстетические каноны в реальность и этим способствуют преодолению противоположности реальности и искусства. Более того, эстетическое теперь уже ничего не выражает не вне человека, ни внутри его. Циркуляция стилей и форм, смена моды заменяет проблему оправдания и обоснования, которая раньше соотносила изменения в искусстве с изменениями социально-культурных парадигм, ломкой мировоззрения и самопонимания человека.
На пути к освобождению эстетических форм, линий, цветов, понятий, смешения всех культур и стилей все общество обретает эстетический характер, требуется подъем всех форм культуры без отрицания контркультуры, праздник всех моделей презентации и антирепрезентации. Если раньше искусство оставалось в своей основе утопией, то сегодня утопия реализуется: благодаря медиумам, информатике, видео все становится потенциально креативным. Осуществляется даже антиискусство как наиболее радикальная утопия. Искусство как таковое перестает восприниматься как событие, а становится лишь поводом к таковому. Сегодня никто не возьмется за проведение чёткой границы между искусством и неискусством. Эстетический вкус больше не связан с понятием истины, которую необходимо постигнуть, а представляет собой некий сенсорный механизм, с помощью которого удовлетворяются интересы экономики, запросы индустрии туризма и тяга человека к необычным событиям.
Прежде искусство было непосредственно включено в жизнь человека. Таким оно снова становится сегодня. С освобождения от труда и почвы начинается новая эра, где желание становится гражданским долгом. Венский культуролог К. Лисманн утверждает, что сегодня мы живём в эпоху знаковых событий.146 Культуру определяет теперь не само произведение искусства, а внушительный состав приглашенных звёзд и знаменитостей, толпа зевак, рынок и рейтинги, сплетни и скандальчики, благодаря которым, собственно, и навариваются деньги. Фирменным знаком участников культурной тусовки является погоня за развлечениями. Если телекамеры, логотипы солидных спонсоров вкупе с рекламной кампанией и раздачей образцов продукции не затмевают всё вокруг, нельзя говорить о знаковом событии. Поэтому на место эстетов, художников и критиков приходят менеджеры в сфере искусства и культуры. Манипулирование цифрами, диаграммами, рейтингами, финансами становится более важным и более высоко оплачивается, нежели способность создавать произведения искусства. Претензии искусства на подлинность становятся смешными перед лицом циничных требований экономики и эксцессов массового вкуса.
Сегодня классический музей или концертный зал приобрели полифункциональное значение и являются местом проведения различных акций, в которых произведения искусства дают повод для новых форм общения и развлечения, и наоборот банк, универмаг или заброшенный фабричный цех используются как новые площадки для искусства. Музеи, концертные и выставочные залы становятся местом зрелища.
Современная культура знаковых событий напоминает праздники барокко, а не концерты модерна. В музее можно поесть выпить и развлечься. Стадион, универмаг – тоже сцена искусства. Искусство не событие, а часть индустрии развлечения и потребления. Оно становится полезным и обслуживает не мечту, а реальность. Можно ли сохранять смысл искусства в инсталляциях и презентациях? За шумом фестивальных культур все что-то хотят увидеть, узнать. И все ждут чуда преображения. Без искусства таких событий не было бы вообще. В этой толкотне сегодня и реализуется мечта. За масками шумных событий, в погоне за покупками и распродажами, важно не потерять себя и не забыть о мечте. Там где доминирует вторичное, там тоска по подлинному. Само недовольство зрелищами, свидетельствует о верности мечте.
Историю развития форм общения между людьми обычно начинают с генезиса языка и слова. При этом молчаливо допускается, что они функционировали как знаки, имеющие значение, понимание которого, собственно, и обуславливает действия. Между тем изучение разного рода ритуалов и священнодействий обнаруживает, что знаки определяли поведение людей не столько благодаря значению сообщения, которое оценивалось как истинное или ложное, сколько, так сказать, "магнетопатически", т.е. минуя стадию рефлексии. Знаки считались посланиями богов, которые наделяли их мистической энергией. Такие знаки не просто представляли информацию о бытии, а выступали квантами его чудодейственной энергии.
Понимание языка как "логоса" характеризует греческую культуру, опиравшуюся на силу устного слова. В философии и политике наибольшего эффекта достигал тот, кто убедительно аргументировал свои убеждения и одерживал верх в публичной дискуссии. По мере развития институтов образования все большее значение приобретает письменная форма коммуникации, которая достигает апогея после открытия книгопечатания и появления многотиражных газет и журналов. Письмо в наибольшей мере предполагает развитие рефлексии: знаки перестают быть сигналами, вызывающими непосредственные реакции, становятся носителями смыслов и значений, которые осваиваются благодаря искусству понимания, интерпретации и обоснования. Формирование фигур писателя и читателя опосредуется все возрастающим штатом специалистов - профессоров, критиков, комментаторов, редакторов и т.п., отвечающих за то, чтобы коммуникативная общественная машина функционировала без сбоев.
Таким образом в истории цивилизации можно выделить две формы коммуникации, отличающиеся разноправленностью потоков циркуляции знаков. Первоначально знаки наделялись онтологической, сакральной энергией. Они считались посланиями бытия или богов и предписывали не столько осмысление, сколько непосредственное исполнение. Медиумами письменной коммуникации выступают созданные людьми знаки, которым приписано то или иное значение. Их сила определяется исключительно значением, которое им предписывается: сами знаки хотя и являются материальными, однако остаются "прозрачными", ибо их функция состоит не в том, чтобы представлять самих себя, а быть заместителями предметов или носителями идеальных значений.
Такой способ обоснования знаков сохраняется и в «профессорской» форме коммуникации: особенно в философии, существует значительное число высказываний, имеющих принципиальное значение для общества, но которые нельзя доказать научным путем. Поэтому остается прибегать к авторитету говорящего и соответственным образом институализировать "непогрешимость" профессора, судьи, политика или журналиста.
Во времена Цицерона гуманистами называли людей, умеющих пользоваться алфавитом, использующих язык для воздействия на людей с целью их облагораживания. То благодаря чему и сегодня спустя две с половиной тысячи лет сохраняется философия, это ее способность писать тексты для друзей и о дружбе. По Слотердайку, историю философии можно рассматривать как непрерывную цепь посланий от поколения к поколению и как дружбу между авторами, копиистами и читателями, дружбу связанную именно ошибками и искажениями при интерпретации, которые поддерживают напряженные отношения между любящими истину.
Первым важным посланием была греческая литература, а ее первыми получателями и читателями были римляне. Благодаря прочтению текстов, содержание греческой культуры оказалось открытым для империи и позже для всего европейского мира. Без греческих лекторов (от слова "лекта" - буква), которых римляне использовали как помощников для расшифровки греческих текстов, дружба с их создателями и отправителями была бы невозможной. Эти проблемы снова повторились, когда дело дошло до рецепции римских посланий европейцами, говорящими на разных национальных языках. Во многом именно благодаря римской готовности читать греческие тексты, мы сегодня можем вести речь на своем языке о гуманных вещах,
Можно спросить, а что происходит сегодня, когда благодаря Интернет все становится доступным без особых проблем. Означает ли ускорение циркуляции посланий, отсутствие проблем с переводом и интерпретацией чисто количественный процесс, расширяющий круг отправителей и получателей сообщений.
Оценивая эпохальное значение греко-римской письменной коммуникации, мы должны учитывать особенности отправки и получения философских текстов. Прежде всего отправитель такого рода долгого дружеского послания не знает его получателя. Даже если речь идет о письме к далекому, но знакомому другу, философский текст пишется с расчетом на большое количество безымянных и даже еще не родившихся читателей. Когда являешься автором нескольких сотен такого рода опубликованных посланий, становится немного не по себе от того, что кто-то будет их читать. Интернет освобождает от такой ответственности. Поскольку тексты непрерывно циркулируют, то употребляемые сегодня цитаты или книги оказываются включенными в этот сиюминутный контекст и нейтрализованы им.
В рамках национальных государств возникают дисциплинарные учреждения поддерживающие письменную культуру в определенных рамках. Это прежде всего школы и гимназии, благодаря которым литературные стандарты согласуются с политическими. Теперь уже не только античные и христианские, но и национальные авторы образуют дружеский круг из публики благодаря письмам и романам, публикуемым в появившихся толстых журналах, благодаря лекциям в гимназиях и университетах, благодаря стремительно растущему книжному рынку. Не являются ли новоевропейские нации продуктом публики, объединенной общим эстетическим вкусом? Во всяком случает такое мнение возникает при чтении известной работы Хабермаса "Структуры и формы изменения общественности".
ХIХ столетие было расцветом национального гуманизма. Его опору составляла филологическая элита, которые своей задачей имели ознакомление современников с важнейшими посланиями истории. Власть учителя и филолога были связаны с привилегированными знаниями авторов, входивших в круг отправителей важнейших для человечества посланий. Сегодняшние буржуазные нации, и об этом все громче говорят культурантропологи, являются продуктами насильственного превращения того иного национального языка в качестве государственного.
Мы сегодня находимся по отношению к буржуазным гуманистам в таком же положении, как римляне к грекам. Греческие полисы были очень маленькими и могли уделять "заботе о себе", "пайдейе" все свое внимание. Речь идет о том, что помимо текстов, необходимы были и гимназии и институт наставничества, потому, что тексты необходимо было уметь читать, воспринимать и понимать. Рим же стал огромной империей, в рамках которой письменная культура оказалась слишком дорогой и неэффективной. Поэтому театр и арена стали более эффективной формой сборки коллективного тела империи. "Хлеба и зрелищ" - этот лозунг означал поворот от вербальной культуры к визуальной. была ли это бестиализация, как считали гуманисты?
Утверждение новой медиальной культуры радио(1914), телевидение (1945) и наконец всемирной сети Интернет сосуществование людей стало строиться на новой основе. Мы живем в пост-литературном, в пост-эпистологографическом и, стало быть, в пост-гуманистическом мире. По сравнению с классическим обществом мы достигаем идентичности некими маргинальными внеписьменными, внелитературными, внегуманистическими медиумами. Это не означает конца литературы, но она перестает быть носительницей национального духа. Национальный синтез осуществляется не на основе книги и письма. В ход пошли новые телекоммуникативные медиумым, которые отвергают старую модель гуманистической дружественности. Эра гуманизма, основанная на книге и образовании закатывается, потому что проходит одна великая иллюзия, состоявшая в том, что единство общества может достигаться исключительно литературой. Однако парадокс состоял в том, что это историческое ниспровержение гуманизма сопровождалось эскалацией гуманистической модели в философии. Этот рефлексивный ренессанс, видимо был обусловлен страхом перед обнаружившимся во время войны одичанием человека, тем, что люди не хотели повторения ужасов войны и поэтому использовали старую тактику осуждения зла и насилия.
Открытие радио, ТВ, наконец создание всемирной сети Интернет расценивается как конец "галактики Гуттенберга" и наступление новой коммуникативной эры, в которой, кажется, не остается места свойственным письменной культуре интеллектуальным добродетелям писателя и читателя. Новые медиа опираются на аудиовизуальные формы коммуникации, которые уже не требуют обсуждения, анализа, обоснования, а воздействуют на зрителя непосредственно магнетопатически. На самом деле это не является чем-то абсолютно новым. Еще христианство использовало магию образов и звуков, а православие и до сих пор поддерживает иконофилию. Икона, как и экран, обладает самодействующей чудодейственной энергией, воздействующей на зрителя помимо рефлексии.
Интеллектуалы, воспитанные в рамках книжно-вербальной культуры, с предубеждением относятся к новым медиумам, считая, что зрелища не гуманизируют, а бестиализируют людей. Между тем это далеко не так. Нельзя ограничиваться принятием той или иной ценностной позиции, следует разобраться в сложной "логике" аудиовизуальной коммуникации: те или иные лица и голоса воздействуют на людей не потому, что они посланы самим бытием или богами. На самом деле то, как мы ориентируемся в мире образов и звуков, почему среди тысячи лиц и голосов мы выбираем такие, которым доверяем, определяется не их собственными магнетопатическими способностями, а культурой. Современные видеоклиппы, реклама, PR используют сложившие в культуре стереотипы своего и чужого, красивого и некрасивого и переприсваивают их в своих целях. Однако задача интеллектуалов не ограничивается только "критикой идеологии", необходимо сообща разобраться в том, какие образы и мелодии в нашей соновидеосфере способствуют воспитанию людей. Разумеется, сегодня эта проблема не может быть решена столь однозначно как в идеальном государстве Платона, однако общество должно осмыслить свою политику в отношении звуков и образов, которые стремительно вытесняют знаки традиционной книжной культуры.
Книгопечатание по своим революционным социальным, культурным и антропологическим последствиям сопоставимо с открытием алфавита. Уже само по себе увеличение читательской публики приводит к важным социальным последствиям. На почве любви к искусству формируется нечто вроде общественности, которая преодолевает сословные ограничения, вырабатывает общий смысл и вкус, который представляет критика. Производство книг ориентировано на спрос. Отсюда разрушение прежних механизмов селекции: конечно, церковь и государство еще долго насаждают цензуру, но джин уже выпущен из бутылки. Технология продаж основана на интересе к новому, необычному, появляется литература развлекательного характера.
Возможности коммуникации в ХХ веке расширились благодаря развитию электричества. Это связано, прежде всего, с высвобождением энергии, которая производится независимо от оперативного осуществления коммуникации и оказывается нейтральной относительно информации. Одновременно это повышает ее зависимость от технического совершенства систем связи. Телекоммуникация (телеграф, телефон, факс, электронная почта) сводит на нет существующие пространственные и коммуникативные ограничения. Устройства записи, архивирования, хранения развели процессы сообщения и принятия информации, тем самым, облегчая ход ее осуществления. Луман считает, что электронные медиа лишь расширяют, а не отвергают, возможности письменной и устной коммуникации.
Телевидение – смыкание кино с телекоммуникацией делает возможной коммуникацию подвижных образов и звуков. Передача акустического и визуального рядов, разведенных письменностью, снова объединяются. Отсюда возврат прежних критериев реальности, которые в письменной культуре заменили обоснования. Сегодня образы и факты, образы и факты, являющиеся продуктом фотографии и монтажа, вновь обрели свою прежнюю убедительность. Хотя, в принципе, можно говорить о симуляции, но сомнение уже не встраивается в саму коммуникацию, как в устном диалоге или в тексте, а привносится извне и задним числом после того, как симулякры уже сделали свое дело.
Как сказывается влияние опосредованного компьютером знания на саму общественную коммуникацию? Новые медиа распространения создают мировое сообщество. В европейской магии письма оно и есть "действие на расстоянии", целью которого является включение другого в круг общения. Кажется, Интернет способен осуществить это во всемирном масштабе. Экран настолько приближает дальнее, что изображение его становится порнографическим. Так телекоммуникативное общение уничтожает разницу между ближним и дальним. Главное качественное изменение касается нового соотношения поверхности и глубины. Вместо картины внутренних органов животных или орнаментов, используемых для предсказания, поверхностью становится экран монитора, минимально воздействующий на чувства. Глубина – это невидимая программа, отвечающая на запрос. Отсюда необходимо знать и уметь соединять поверхность и глубину. Виртуальная реальность – это не просто возможный мир. "Виртус" - это действие, поэтому главным значением этого популярного словосочетания является указание на умение извлечь из глубины машины нужную информацию. При этом старые навыки: наблюдения, проверки, доказательства уже не эффективны для диалога с машиной. Это изменение в способностях и умениях нуждается в осмыслении. Наиболее значительные последствия имеет изобретение электронных устройств переработки информации.
Коммуницируемым становится весь мир, и место феноменологии бытия занимает феноменология коммуникации. Мир видят таким, каким его подает образная коммуникация. Она не столь утонченна и драматична, как художественное изображение. В процессе телевизионного восприятия на задний план отступает различие информации и сообщения. Точнее их дифференциация уже не контролируется теми механизмами, которые были выработаны в письменной коммуникации. Фильм нам может нравиться или нет, но мы не располагает четкими критериями оценки. Отвратительное зрелище и симуляция могут завораживать. "Хотя мы и знаем, что имеем дело с коммуникацией, мы не видим ее."147 Телевидение использует убедительную форму, привязывающую как привычное, так и ожидание необычного. Поскольку единодушие задается экраном, коммуникативного убеждения не требуется.
Восприятие осуществляется уже не человеком, а камерой и монтажем, это парализует индивидуальное воображение. Попытка показать кино туземцам наталкивается на две трудности. Во-первых, они привыкли быть участниками, а не зрителями зрелища. Во-вторых, они не способны отождествить себя с камерой. Их глаза видят по-другому. Зато они хорошо воспринимают мультфильмы. Телевидение снова активизирует тактильность. "Мультфильм нравится туземцам так же, как и нашим детям, поскольку представляет собой мир, где визуальный компонент играет настолько незначительную роль, что деятельность зрителя подобна разгадыванию кроссворда. Еще более важно то, что мультипликационный рисунок, как и пещерная живопись, ведет нас в область взаимодействия чувств, т.е. имеет, скорее, осязательный, тактильный характер."148
Не меньшая опасность кроется в попытках канализации, селекции и управления информацией. Например, при отключении научно-познавательной или ценностной информации в рекламных роликах возникает угроза утраты различия не только между добром и злом, но и между вымыслом и реальностью. Точно также в нейтральных репортажах с места событий атрофируется чувство негодования против нарушения справедливости. И наоборот, чрезмерная интенсификация этих чувств в моральных оценках и проповедях ставит под сомнение научно-технические достижения.
Каким образом в новых медиа происходит упорядочивание коммуникации? Она имеет односторонний характер. Селекция осуществляется не в процессе коммуникации, а до нее и для нее. Определение темы, задачи, времени, происходит заранее. Это делает ведущий. Селекцию осуществляет также и зритель, ищущий того, чего хочет. Опосредованная компьютером коммуникация делает еще один шаг на этом пути: ввод данных и получение информации кажутся абсолютно несвязанными. Тот, кто вводит данные, не представляет, как это будет воспринято и что ответит машина. Точно также он не знает, для чего машина выдала ему информацию. Таким образом, пропадают критерии, по которым происходит отклонение от коммуникации. Происходит исчезновение авторитета источника. Единство сообщения и понимания исходит на нет. Эпоха масс медиа сопровождается снижением способности к рефлексии и коммуникации. Студенты и школьники, использующие интеллектуальные обучающие программы становятся "видиотами", они утрачивают чувство реальности, неспособны к межличностной коммуникации. Как противодействовать Интернет-зависимости, как восполнить дефицит реальности и межличностных отношений – вот еще одна проблема современного образования.
Электронные медиумы сводят вместе научный, эстетический и этический дискурсы, причем так, что трудно отличить не только информацию от оценки, но и вымысел от реальности. Это показывает, что поиск единства не менее, а даже более опасен, чем их разделение в теоретической философии. Неразличимость порождает бесконтрольность и беззащитность. Потребитель политической, рекламной, медицинской и т.п. информации получает вместе с конкретными полезными сведениями сеть моральных и эстетических оппозиций. Она есть ничто иное, как анонимная форма власти, от которой страдают абсолютно все. По мнению Бодрийяра, такая тотализация коммуникации ведет к ее исчезновению. Луман предлагает философам иной ход: самозамкнутость коммуникации делает ее невидимым подспорьем наблюдения мира. Общество же является призмой, сквозь которую мир наблюдает себя. Привязывая людей к экрану, фиксируя их тела, современные медиа дробят общественного субъекта на атомы. Возникает новый медиум, формы которого определяются компьютерными программами, выполняющими функции грамматики в письменности. К чему это приведет даже компьютерная лингвистика сказать не в состоянии.
Новые медиа – не просто средства, усиливающие наши способности. Если, допустим, лопату, молоток и другие простые орудия труда можно рассматривать как посредников между телом и окружающей средой, то новые медиумы радикально изменяют человека. Они не просто дистанцируют от воздействия внешнего мира, а замыкают на самих себя и уже не допускают контактов с реальностью. Конечно, не следует демонизировать электронные медиа. Человек – дитя техники, а новые технологии, в принципе, гуманнее прежних. В их неправильном использовании чаще всего виновато наше отсталое мышление. Техника дает больше свободы, соблазну которой человек должен противостоять самодисциплиной и сдержанностью. Культивирование этих способностей издавна относилось к искусству воспитания.
По мнению Ж. Бодрийяра, человек представляет интеллектуальные машины как нечто либо притязающее на тайну мысли, либо как нечто монструозное, бесполезное и даже разрушительное для интеллектуальности: люди обзаводятся машинами, чтобы потом с ними играть. Доверие к интеллектуальным машинам лишает нас претензии на познание, как передача власти политикам приводит к тому, что они начинают играть нами. Машины не только виртуальны, они помогают мыслить в неопределенных ситуациях, когда требуются длинные вычисления. Акты мысли при этом приобретают бесконечный характер. Вопрос о самом мышлении при этом может вообще не возникать. Расположившись в удобном кресле современный интеллектуал с помощью компьютера проникает в духовное пространство, где все уже сказано и написано.. Виртуальный человек становится окончательно безжизненным за экраном компьютера. Это цена, которую следует учитывать. По мнению Ж. Бодрийяра, как очки и контактные линзы стали нашими родовыми протезами, ибо мы теряем зрение, так и компьютер становится искусственным протезом теряющих способность мыслить людей.149
Интерактивный экран превращает процесс общения в процесс коммутации, где подобное контактирует с подобным. В стадии зеркала мы переживаем различие Я и другого и их отчужденность. Сегодня мы живем в стадии экрана, который требует особого режима зрения. Экран меняет общую парадигму сенсибильности, он уничтожает дистанцию образа и взгляда. С исчезновением дистанции исчезло место зрителя. Интерактивный экран одновременно далекий и близкий: непрерывности внутренний и внешний, субъективный и объективный.
На экране субъект и объект попадают во власть медиальных и телематических техник. нет ни одного события, ни одного поступка, которые не выразимы на экране как технически возможные образы, нет ни одной акции, которая не стремится стать сфотографированной, снятой, которая не стремится навечно сохраниться в памяти технических устройств. Притязание на потенциальное существование, желание быть презентированным на экранах и в программах, эта страсть является магической. Ее храмом является черный ящик. Где остается свобода кроме этого? По мнению Бодрийяра, она исчезает. Любой ответ на вопрос сети, получение информации, участие в коммуникации является сериальным, фрактальным, фрагментарным. Поражающим следствием этого ритуала в храме черного ящика является исчезновение свободы.
ТВ и компьютер, оснащенный различными приставками, выступают "революционными" символами современности. С одной стороны эти медиа открывают новые невиданные возможности, соединяют вместе музыку, живопись, литературу, науку, философию, политику. То, что было прежде разорвано по различным регионам и различалось как по форме, так и по содержанию теперь стало одним целым. То, что требовало раньше соответствующего образования, социального статуса, свободного времени и материальных средств теперь стало общедоступным. Шедевры музыки и живописи доступны, благодаря Интернет, кроме того, они входят в качестве составных элементов в видеоклиппы и различные развлекательные программы. Сложные произведения искусства, научные теории, политические идеологии - словом все, что требовало от реципиента высокого культурного уровня, теперь дается масс-медиа в упрощенном и доступном виде. Информация связывает людей в мировое сообщество. Сегодня все всё знают. Такая ситуация приводит и к качественным изменениям в стиле мышления, в способе видения, оценки и понимания действительности. Прежний линейный способ восприятия мира, понимание основанное на логической последовательности, аргументации и обосновании, которые имели место даже в идеологиях, уступают место целостному охвату смысла происходящего, когда даже мозаичное и нерегулярное чтение или просмотр ТВ быстро приобщают человека к происходящему. Итак, свобода, творчество, доступность, приватность – несомненно, положительные следствия современных масс-медиа. С другой стороны, очевидны и опасные последствия. Как ни странно, на Западе о них говорят защитники демократии.
В условиях Интернет контроль государства за действиями предпринимателей, как кажется, вообще неосуществим. Лучше всего это проявляется на примере денег, циркуляция которых уже мало зависит не только от правительства и национальных банков, но и вообще от национальной экономики. Настоящей революцией является продажа и покупка через всемирную сеть. Ускорение процесса циркуляции денег, формирование мирового финансового рынка не оставляют времени для адекватной политической реакции и таким образом уходят от политического управления. Аналогично обстоит дело с использованием ресурсов и стратегического сырья. Эксплуатация знания для чуждых и опасных для общества целей становится серьезной угрозой миру. Другая опасность состоит в использовании знания для манипуляции людьми (новые политические технологии, медицина, а также разного рода справочники, включающие информацию о частной жизни и т.п.).
В современных масс-медиа снят вопрос о достоверности сообщения. Сегодня каждый может считать себя достойным что-либо представлять. Огромная траурная процессия на похоронах принцессы Дианы собралась благодаря вниманию к ней со стороны масс-медиа, вопрос же об оригинале, об истине, по поводу которой должны собираться люди, вообще не стоит. Сила сообщения зависит от самого сообщения, а не от автора. Наличие представителей оправдано лишь тем, что сам бог, бытие или государство являются пустыми знаками, поэтому воздействие сообщения на слушателя является исключительно медиакратическим эффектом, возникающим в сообществах людей.
Выражение "виртуальная реальность" звучит несколько легкомысленно, точнее это словосочетание произносится так, что в нем первое слово "съедает" второе. "Реальность стала виртуальной" - это значит, что она как бы исчезла. Критика масс-медиа построена на том, что они все превращают в знаки, за которыми уже ничего не стоит. Парадоксально при этом то, что экранные образы, наши собственные формы "представления себя другим" - все эти, по выражению Бодрийяра, "симулякры" - обладают такой силой воздействия, которой никогда не обладали "знаки бытия". Поэтому от виртуальных образов нельзя отмахнуться на том основании, что они не имеют отношения ни к подлинному и вечному бытию, ни к повседневной реальности, которая нас окружает.
Причина поворота постмодернистской культуры к сфере визуального не является чисто теоретической. Очевидно, что этому способствовало пришествие эры видео и кибернетических технологий, эры электронных образов, новых форм симуляции и иллюзионизма, обладающих невиданной властью. Но это сопровождается страхом перед образами, манипуляция которыми способна покорить самого их создателя. Идолократия, иконофилия, фетишизм – это конечно не современные феномены. Поражает парадоксальное возрождение сегодня какой-то примитивной магической, оккультной, магнетопатической техники производства визуальных знаков, которые не имеют никакого смысла и не требуют рефлексии, зато эффективно вызывают те или иные психические реакции. Фантастический поворот к образам, к образной культуре становится сегодня реальной возможностью благодаря масс-медиа, которые продуцируют визуальные знаки в сфере рекламы и политики. Эти знаки ничего не обозначают, за ними ничего не стоит, и все же, вопреки реалистической теории познания, они оказывают непостижимое воздействие на поведение людей.
Обратимся к анализу медиакратических технологий. Сходство восприятия иконы и ТВ-изображения состоит в том, что они не отсылают к чему-то стоящему за ними или над ними. Т.е. они конечно “идолы”, но отсылают к тому, кто их послал несколько по иному, чем образ или семантический знак, несущий значение. Знак воспринимается не сам по себе, а как носитель значения. В процессе восприятия это проявляется в том, что мы стремимся сравнивать воспринимаемый нами образ в “самим предметом”, и хотя понимаем, что это не возможно, стараемся хотя бы не путать образ и то, что он отражает, иначе мы окажемся в психбольнице. Итак, наши обычные образы и знаки наделены некими двойниками, в роли которых могут выступать как предметы, так и идеальные сущности. Но экранные образы постепенно превратились в нечто иное: они сами стали самоценной реальностью.
Являюсь я человеком или машиной? По мнению Бодрийяра, а этот вопрос больше нет ответа. Мы живем в эпоху конца антропологии. В сравнении с традиционными машинами нет сомнений относительности своеобразия человека. Рабочий противостоит машине как живое автомату и отсюда отчуждение. Он сохраняет себя как отчужденный человек. Новые машины, новые технологии, новые образы, интерактивные экраны не отчуждают, а интегрируют нас в свои сети. Культивируется сотрудничество, включенность в общую коммуникативную сеть, которая является искусственным раем тождества. Итак нет больше отчуждения человека человеком, есть гомеостазис человека и машины.
Процесс глобализации экономики, хозяйства и массмедиа в последние годы усилился под влиянием Интернет и теперь становится все более ясным, что он вошел в противоречие с демократическим проектом, опирающимся на идею национального государства. Интернет существенно изменяет условия развития власти, денег, права и знания, т.е. центральных медиумов управления национальным государством. С одной стороны, появляются угрожающие демократии техники: не санкционированные Вебстраницы предлагают детское порно, способы изготовления подрывных устройств; разного рода преступные группы могут координировать свои действия на транснациональном уровне и т.п. С другой стороны, мировая компьютерная сеть дает шансы демократизации если не на национально-государственном, то на интернациональном уровне. Например, жертвы региональных конфликтов могут взывать к помощи мирового сообщества. Интернет решает и техническую проблему прямой политической партиципации: кажется, снова может быть возрождена теперь уже во всемирном масштабе античная агора. Таким образом, Интернет и демократия скорее амбивалентны, чем внутренне присущи друг другу.
Интернет дает возможность презентации самых различных групп и слоев общества от политического бомонда до рок групп, футбольных фанатов и даже церквей. Его имя -- пустой сигнификат, который служит для идентификации любых акций и сообществ; собственно, Интернет сегодня и есть форма реализации мирового сообщества. Пользователи сайтов за доли секунды связываются с другой частью земного шара и для них уже не существует проблемы пространства и времени, которые раньше существенно ограничивали общение и играли роль своеобразных коммуникационных фильтров. Абсолютная одновременность вопроса и ответа, желания и покупки – одно из достижений Интернет. Обычный коммуникативный процесс имеет пирамидальную форму, на вершине которой находится источник информации. В Интернет, наоборот, все больше становится тех, кто посылает информацию в все меньше тех, кто ее слышит. Это и понятно: если все будут говорить, то поднимется невообразимый шум. Итак плюрализация источников информации приводит к парадоксальному эффекту: с одной стороны демократическому обществу угрожает информационная энтропия; с другой стороны, даже левые демократы говорят о необходимости некой селекции: перевес включенности над исключенностью, ускорение процесса обмена информацией не оставляет времени и для рефлексии. Устранение пространственной дистанции дает повод говорить о глобализации как безграничности. Однако нельзя не видеть формирования новых ограничений, определяющих режимы включения и исключения. Благодаря преодолению пространственных границ, более пятидесяти миллионов человек оказались реально включенными в мировое сообщество, но вместе с тем наметилась тенденция обособления различных "виртуальных сообществ". Кроме того половину пользователей мировой сети составляют американцы. Сложилось новое разделение, теперь уже не на основе той или иной национально-государственной принадлежности, а на основе технической оснащенности. Таким образом глобализируется экономическое, имущественное и образовательное неравенство: даже в Америке белый американец имеет больше шансов пользоваться благами Интернет, чем черный.
Знание – сравнительно юный медиум власти. Современное государство сложилось как форма нейтрализации экономических и финансовых извращений, но оно проявляет странную безответственность относительно циркуляции знания. Между тем эксплуатация знания для чуждых и опасных для общества целей становится серьезной угрозой миру. Другая опасность состоит в использовании знания для манипуляции людьми (новые политические технологии, медицина, а также разного рода справочники, включающие информацию о частной жизни и т.п.).
Интернет делает невозможной какую-либо политическую цензуру. Все голоса в дигитальной какафонии обладают равным весом, в дигитальной анонимности растворяются национальные различия. Сдедавшееся бесконтрольным индивидуальное теряет себя. Если коммуницируют 50 миллионов, то индивидуум теряется. Отсюда проблемой становится не аккумуляция, а селекция. Интернет сегментируется и дифференцируется. И тогда оказывается, что он вовсе не реализует главную идею демократов о существовании свободной от принуждения и различия общественности. Хотя Интернет дает возможность формирования самой широкой "публики", однако она при этом теряет те черты, которые ей приписывал, например, Хабермас.
Вопрос о роли и судьбе национального государства неоднозначен. С одной стороны, оно вынуждено ограничивать экономическую, интеллектуальную и иную деятельность своих граждан, подчинять их интересам страны. С другой стороны, распад государства привел бы к непредсказуемым последствиям и прежде всего остается неясным, в чем будет состоять единство и как будет проявляться солидарность людей. Отсюда в развитии Интернет наблюдаются две тенденции: с одной стороны, интернационализаци – формирование мировой сети, а с другой, регионализация – формирование внутренних сетей.
Различие глобального и регионального реализуется как различие глобальных и локальных сетей. Является мифом мнение о том, что компьютерная сеть дает возможность абсолютного выражения индивидуальности. На самом деле главным является сеть, организация, а не отдельный человек. Отдельный пользователь всего лишь паразит циркуляции информации по этим сетям. Ясно, что он должен быть подчинен каким-то правилам. Выход из кажущегося противоречия между развитием глобальных и локальных сетей сегодня инстинктивно находят в форме так называемых "виртуальных сообществ" – своеобразных новых коммун. Чтобы понять такой поворот необходимо вкратце проанализировать историю больших городов. Современные мегаполисы стали небезопасны для проживания. Дело не только в бандитах, но и в невыносимых вони, шуме, грязи, тесноте. Сегодня люди бегут из больших городов и это внушает опасение. Как ни странно, пустеют прежде всего центры. Большинство американцев живут сегодня в предместьях. Именно здесь сформировались своеобразные гетто для среднего класса. Билл Гейтс в своей книге "Будущее информационного общества" провозгласил "смерть города". Компьютерная сеть дает возможность работать, покупать, развлекаться и общаться не выходя из дома. Так реализуется "монада" – комната без окон, обитатель которой парадоксальным образом "знает" обо всем, что происходит снаружи.
Уже давно беглецы попытались создавать новые формы сообщества - коллективные пространства для проживания, дома-коммуны. Интернет открывает новую возможность преодоления провинциализма и разделенности. Прежде всего снимается вопрос о работе и рабочих местах. Персональный компьютер связывает человека не только с какой-либо фирмой, дающей работу, но и со всем миром. Компьютерная сеть снимает технические трудности общения автономных индивидов, поселившихся в загородных домах. Многие исследователи отмечают, что Интернет не разрушает пространство города, но задает ему новые измерения. Глобальным городом становится сама сеть. Он вовсе не общедоступен. Виртуальные коммуны пытаются создать своеобразные безопасные кварталы для привилегированных. Они стимулируют создание все более утонченных миров, вход в которые оказывается затрудненным. Новая система включения и исключения пытается противодействовать шуму, грязи, насилию и использует при этом "электронные стены". За их пределами разгуливают юношеские банды, наркоманы и террористы, фанаты и психопаты. Они угрожают нормальному сообществу не только физически -- насилием или инфекционными заболеваниями, но и создают электронные аналоги своих пороков. В таком качестве выступает детское порно, пропаганда терроризма и национализма. Стало очевидно, что невозможна гомогенная компьютерная сеть и необходимы границы, разделяющие различные сообщества. Так глобальная сеть превращает город в систему гетто, которые оказываются при этом взаимосвязанными и могут коммуницировать на почве труда, денег, информации (например, житель респектабельного квартала может заниматься созданием порностраниц и рассылать их своим соседям). Поэтому электронные стены тоже уязвимы и легко взламываются. Конечно, можно создавать своеобразные профилактории среди мирской грязи. Однако его жители утрачивают способность сопротивления микробам и становятся их легкой добычей. Кроме того, надо продумать и то обстоятельство, что попытки иммунизации создают внутри самих профилакториев новые и эффективные вирусы. Таким образом, следует подумать, не возникнут ли там новые формы зла.
Хотя сегодня многие говорят о кризисе традиционной демократии, многие остаются приверженцами ее классических форм: четырехлетний цикл выборов, респонзитивность, референдумы и т.п. Какие новые возможности открывает Интернет для развития демократии? Процесс формирования демократического общественного мнения включает два элемента: во-первых, доступ к информации, во-вторых, способность ее анализировать и принимать решение. Очевидно, что Интернет обеспечивает неслыханный прежде доступ к информации и расширяет возможности коммуникации. Возникает идея виртуального общества, которое благодаря Интернет способно преодолеть иерархизм реальной власти. Электронная коммуникация предполагает полное равенство ее участников и участниц.
Ю. Хабермас в своей теории коммуникативного действия сформулировал следующие требованиям свободной от принуждения коммуникации:
1. Равенство участников коммуникации и свобода от давления.
2. Темой дебатов являются общие проблемы, которые значимы для всех.
3. Запрет на ограничения дискурса и возможность его возобновления по требованию участников.
На первый взгляд кажется, что благодаря Интернет все эти требования оказываются легко выполнимыми. Но при этом не замечают новых структурных ограничений, которые навязывает Интернет. Электронная коммуникация не имеет ничего общего с открытой коммуникацией "лицом к лицу". Дело не только в том, что в разговоре участники читают невербальную информацию жестов, тела, одежды и т.п., которую компьютер редуцирует к письменным знакам. Можно предположить, что это особое преимущество, так как в поле внимания остается только аргументация и исчезает суггестия враждебности или дружественности. Но на самом деле аргументация требует проверки и осмысления, а на это нет времени. Преимущество скорости таким образом превращается в недостаток. Вопросы, ответы, комментарии идут синхронно и тут не остается времени для формирования собственного мнения. Кроме того опция "выход" дает возможность прервать общение и таким образом устраняется ответственность, которая является важнейшим качеством личного разговора.
Интернет вовсе не устраняет иерархию. Остается четкое различие говорящих и слушателей, владельцев сети и пользователей. Ведущими оказываются личности с "высоким уровнем образования и влияния", а их отбор осуществляют владельцы канала. Сами пользователи сети требуют создания системы фильтров во избежании дисфункции.
Общественность в демократических государствах должна стать противоинститутом, балансирующим взаимоотношения власти и общества. Актуальные дискуссии предполагают различные группы, представляющие разные интересы, личные контакты и споры, а также общественную сцену, даже если дебаты идут по телевидению. Интернет смешивает существующие при этом границы, но создает и новые. Его пользователи фрагментируются по иному, чем в обществе. Прежде всего разделяются разного рода группы, интересующиеся самыми разными темами, многие из которых не касаются политики. Интернет расщепляет общественность на множество мелких группировок по интересам. При этом пересекаются границы национальных государств и эти группы уже не защищают политические интересы, которые всегда были интересами своей родины. Если Интернет и "демократизирует" мир, то не по модели общественности, которая служит основой классической демократии.
Адресат политики, проводимой средствами Интернет, принципиально детерриториализирован. Все-таки классический гражданин, формированием мнения которого занята реальная политическая власть, проживает в рамках определенного государства, имеет связанные с ним проблемы и интересы. Интернет же работает по ту сторону национально-территориальных государств. Но парадокс в том, что путем выражения интересов таких детерриториализированных групп пытаются решать те или иные локальные проблемы, стоящие перед тем или иным национально-государственным образованием. Практически, Интернет является политическим орудием диаспоры, людей не имеющих собственной территории, или хотя бы виртуально отказавшихся от нее. Он дает свободу маргиналам. Последствия Интернет-акций, которые многие считают спектакулярными, на самом деле оказываются серьезными. Особенно в сфере так называемой "виртуальной войны". Поэтому трудно ожидать, что надежды на развитие демократического мирового сообщества сбудутся при поддержке Интернет.
Платон притязал на то, что философия, как постижение истины, должна быть опорой государственной власти. Между тем у нее оказались серьезные конкуренты: во-первых, традиционные формы коммуникации, сложившиеся в повседневной жизни людей; во-вторых, технологии государственной власти; в-третьих, христианская медиаимперия, управлявшая людьми на основе божественного логоса. Философия была широко распространена по причине ставки на методы рационального воздействия общества на человека. Сегодня речь идет о закате книжной культуры вообще, следствием которого станет падение интеллектуальных технологий гуманизации человека. Процесс распада книжной культуры охватывает не только политику и масс-медиа, но и повседневные формы жизни. В связи со сменой медиумов философствование радиально меняет свою форму. То на что ориентируется профессиональная философия: создание толстых книг, фундаментальных учебников, дискуссии в центральных журналах, защиты диссертаций, доклады на симпозиумах, а также чтение лекций студентам – все это становится совершенно неэффективным, перестает выполнять важную общественную функцию, ради которой вообщем-то и культивировалась философия как составная часть государственного образования и эффективная форма воздействия на умы людей. Уважение к ней со стороны общества базируется не столько на верноподданических чувствах, сколько на вере в решающую роль слова в деле цивилизации и облагораживания людей. Таким образом можно предположить, что философия играет роль "указчика места" там и тогда, где и когда возникает книжная культура.
Вместе с тем в последние десятилетия все чаще ведутся разговоры о радикальной трансформации метафизики, даже раздаются призывы к ее преодолению, некоторые, несколько преждевременно, заявляют о ее смерти. Поскольку они возникают с завидным постоянством, но не получают эффективного решения, постольку необходимо спросить не нуждаются ли они в уточнении и переформулировании. В спектакулярном обществе, где люди представляют себя на сцене жизни, где политика становится театром, меняются и формы цивилизации образа жизни людей. Слова воздействуют на поведение людей не смыслом и значением, не тем, что они "зацепляют вещи", т.е. соответствуют им, а как магические знаки в ритуальных практиках. В словах и образах становится важным не внутренний смысл, который растолковывают профессора или партийные агитаторы-пропагандисты, а внешние блеск и звук, завораживающие слушателя, наподобие пения Сирен.
Вопрос о переориентации в философии следует связывать не только с саморефлексией, но и с формой самого процесса коммуникации. Во всяком случае следует помнить, что он не всегда протекал в привычной для нас форме чтения книг, слушания лекций, участия в дискуссиях и т.п. Словесно-книжная форма коммуникации - продукт цивилизационного процесса. Ей предшествовали иные способы общения с бытием, в которых знаки имели магико-символический характер и воздействовали на поведение людей минуя размышления. Такая культура была подчеркнуто недемократичной, ибо бытие посылало знаки только избранным и они распоряжались ими не без пользы для себя. Но и профессорская форма коммуникации наследует тезис о доступности значения только дипломированным специалистам, а кроме того в скрытом виде содержит также практику посвящения, т.е некоторого неинтеллигибельного механизма передачи истины.
Новые масс-медиа влияют на поведение людей принципиально иным способом, нежели идеологии. Кино, реклама, комиксы, видеоклиппы, разного рода телешоу – по отношению к ним бессмысленно искать предмет, реальность или идею, которую они отображают. Если видеознаки не соответствуют реальности, то почему люди повинуются им? Экраны наших ТВ напоминают миф о Медузе-Горгоне. Но чем и почему она завораживала людей? Видеознаки – это не обычные знаки семиотики, соотносимые со значениями. Они сами и есть реальность, точнее по своей яркости и степени воздействия на реципиента – они гиперреальность. Массовое искусство ничего не выражает и не отражает, оно творит новые миры. Но видеть в этом свободу было бы не дальновидно. Поэтому перед нами стоит вопрос о том, как философия может работать с такой гиперреальностью?
Поскольку философия - дочь не только удивления, но и сомнения, то способы ее проблематизации состоят в том, чтобы подвергать на прочность наши кажущиеся очевидными и достоверными положения. Почему прекрасный новый мир медиумов вызывает у философов самые серьезные опасения? О чем наши страхи и почему мы боимся, каковы основания наших сомнений - вот вопросы, которые требуется обсудить.
Прежде всего необходимо отдать отчет в том, как устроена наша медиасистема и чем она отличается от прежних форм коммуникации? На глазах одного поколения произошел слом формировавшейся в течение нескольких столетий медиаимперии, основанной на письме и чтении. Взамен искусства влиять понятиями и рациональными аргументами на поведение людей сложилась иная техника, основанная на образах. В современных масс-медиа все большее место занимают иллюстрации и картинки и постепенно главным источником удовлетворения потребности в информации и эстетических ценностях становится голубой экран. Культура интерпретации и понимания письменных текстов стала стремительно закатываться. Наши дети уже не так охотно читают книги и гораздо больше времени проводят за телевизором.
Перечислим аргументы как противников, так и защитников электронных медиумов: Прежде всего они указывают на проблему обучения: книга учит думать, а экран - манипулировать. Современные обучающие программы рассчитаны на подготовку "видиотов". Также самые серьезные опасения вызывает политическое использование новых медиумов. И раньше газеты и журналы использовались для формирования общественного мнения. Однако письменные тексты - идеологии становились объектом критики и таким образом от них можно было дистнцироваться. Современные масс-медиа вовсе не стимулируют обсуждения теоретических проблем. Конечно, дискуссии свободной общественности еще организуются на ТВ, ибо оно идеально для этого подходит (именно на этой основе новые утописты мечтают о возрождении античной "агоры" - прямой демократии). Однако, все они имеют характер "шоу" и не озабочены серьезным анализом проблем, а тем более выявлением предпосылок их возникновения. Массовое искусство ничего не выражает и не отражает, оно творит новые миры.
Новые масс-медиа радикально меняют и формы власти. Россия сегодня – классическое спектакулярное общество, где все “представляют себя другим” и где онтологическая основа (русская идея, народ, Россия), на которую должны опираться убеждающие людей знаки, сама оказывается фикцией и знаком. Отсюда государственная нужда в философии отмирает, философия становится либо частным делом – формой заботы о себе, либо ей остается еще левая сторона дискурса в форме критики происходящего, критики, которая, как на это с горечью обратил внимание Г. Маркузе, не нужна нашим согражданам: они не хуже, а может быть и лучше философов, знают правду о своем положении, но трезво предпочитают сохранить оставшееся, а не экспериментировать с революциями.
Многие либерально настроенные ироники считают, что для философии будет благом, если она перестанет ссылаться на знаки бытия и указывать всем место. Они думают, что сегодня на это претендует только философия, как “последний из могикан” репрессивного прошлого. На самом деле в новом “обществе контроля” никто никому ничего не указывает, а все советуют и рекомендуют. Однако респонзитивная, толерантная, вежливая и даже дружеская форма коммуникации сама по себе вовсе не освобождает людей от принуждения.
Какова стихийная реакция российских философов на интервенцию масс-медиа? Старшее поколение видит в них признак разложения высокой культуры и потому расценивает как нечто враждебное, чему следует активно противостоять и прежде всего административными ресурсами: укреплять традиционную систему образования. Молодые вынуждены реагировать более гибко. Нынешние школьники и студенты младших курсов с трудом читают книги, зато перед экраном чувствуют себя как рыба в воде. Учебники, напоминающие по форме комиксы, становятся все более распространеными. Они вызывают у преподавателей старшего поколения ментальную судорогу. Кажется, что это и есть отрицание философии и можно смело констатировать ее смерть. По инерции книги пишутся и даже читаются, но конец уже близок: молодежь неспособна их читать. Поэтому вопрос об изменении форм философии, о близости ее искусству, в том числе и массовому – это и есть вопрос о ее выживании в новых условиях. Пока мы не поймем, как функционирует этот “прекрасный новый мир”, пока мы не научимся пользоваться видеознаками и не противопоставим взгляду Медузы зеркало, пока мы не поймем тайны сладкоголосых Сирен, мы не можем рассчитывать на выполнение интеллектуального призвания философа: учить людей, говоря на языке Хайдеггера, “видеть непотаенное”, “прислушиваться к голосу бытия”.
Вторжение рекламы в нашу жизнь оказалось грубым и бесцеремонным. Речь идет о новой рекламе, которую мы все еще воспринимаем по старому, т.е как более или менее достоверную информацию о товарах и услугах. На самом деле изображения на рекламных роликах претендуют на то, чтобы быть новой реальностью, чем то вроде платоновского мира идей, являющихся совершенными образцами вещей. Вот так (без запахов, с абсолютно гладкой кожей и густыми волосами, в окружении роскошной мебели и сложной бытовой техники) надо жить, - учит нас реклама. Конечно, и на Западе зрителя зомбируют теми же самыми рекламными роликами (глобализация), что и нас, однако это происходило постепенно, а кроме того реклама не занимает львиную долю времени. Все, в том числе и создатели, страдают от нее, когда смотрят интересную передачу по телевидению, но никто не может ничего поделать. Джин выпущен из бутылки. Телевидение зарабатывает деньги. Однако, это только кажется, что вопрос о рекламе чисто коммерческий. На самом деле рекламируется вовсе не тот или иной товар хорошего или сомнительного качества. Если кому-то непонятно, зачем обнищавшему населению такая дорогостоящая реклама, как она представлена в наших масс-медия, на это можно ответить: главное в ней это не увеличение спроса на товары, а моделирование способа жизни.
Точно также новые политические технологии, используя методы рекламы, добиваются поставленных целей надежее, чем философско-идеологические дискуссии. Новые политические технологии уже не опираются на философско-идеологический дискурс, а используют в основном визуальные знаки: например, политик не формулирует и не доказывает своих программ, а воздействует на избирателей лицом, так сказать, магнетопатически. Философский дискурс не проникает в масс-медиа по причине не политической цензуры, а, как говорят медиа-магнаты, его малопонятности для публики, которая якобы предпочитает тяжелые рассуждения развлекательным, в основном нескромным историям. На самом деле это, конечно, не так. В старые времена утро советского человека начиналось с чтения за завтраком нескольких газет, любимыми среди которых были "Аргументы и факты" и "Литературная газета", в которых обсуждались сложные проблемы. И сегодня молодежь еще не окончательно утратила способность читать и анализиовать прессу, так что публикация философских статей была бы вполне оправданной. Некоторые газеты, например, популярные "Санкт-петербургские Ведомости" и "Час пик" открыли специальные рубрики философского характера, где обсуждаются как политические, так и повседневные проблемы. Но, к сожалению, серьезных аналитических газет становится все меньше, ибо их потенциальные подписчики беднеют.
Переориентация в эпоху Перестройки началась как философско-идеологическая дискуссия о причинах застоя в экономике и о новых перспективах развития. В газетах, на телевидении, на площадях и в аудиториях на сцену вышли профессионалы и талантливые профаны, овладевшие критико-идеологическим дискурсом. Это был звездный час журналистики. Критика, перешедшая в очернение прошлого, усилилась в эпоху Ельцина. В ней уже было меньше аргументации и больше чувства. Точнее грубого материального интереса. Журналисты первыми заплатили за распад государства. Когда тиражи упали они вынуждены были либо ошарашивать читателя все новыми шокирующими сообщениями, либо "продаваться" богатым людям, нуждающимся в поддержке общественного мнения. Блестящим примером рекламных кампаний разного рода фирм, выкачивающих последние сбережения обнищавшего населения, была реклама "МММ". Удивляло, что образованные и неглупые люди, понимающие, что деньги зарабатываются трудом, вкладывали свои деньги под лозунги типа: "Мы сидим, а денежки идут". Конечно, не везде в мире деньги зарабатываются тяжелым физическим трудом, однако ни одна страна, тем более, такая как Россия, не живет исключительно спекулятивным капиталом. Анализ политических и рекламных кампаний того времени показывает, что на место идеологии пришел миф. Эпоха коммунизма характеризовалась как сказка об отрицательных героях, а эпоха капитализма - о положительных. Конечно, миф, если в него верят, становится самой настоящей реальностью. Деструкция общественной коммуникации по поводу оценки перспектив социального развития, изоляция философии в рамки форумов специалистов, весьма избирательный отбор результатов экспертизы общественного сознания, изобретение все более изощренных способов его манипуляцией - все это создает удручающую картину процесса переориентации.
Как делать рекламу и как к ней относиться – это не простой вопрос. Можно просто работать в рекламном агентстве и утешаться тем, что это не самый грязный способ зарабатывать деньги. Но можно осмыслить рекламу как важнейшую составную часть символического капитала общества. Дело в том, что даже в древности самые примитивные орудия труда воспринимались символически. Постепенно по мере прогресса роль тяжелого физического труда в производстве вещей сокращалась, и они стали продуктами мастерства не только рабочих, но и дизайнеров. То, что думают о вещах пользующиеся ими люди, это также важная составная часть товара, который сегодня быстрее изнашивается “морально”, а не физически. Реклама – это производство символического капитала, который может работать как на человека, так и против него. Аналогичным образом политическая оценка рекламы должна определяться критериями того, насколько она ведет к росту солидарности людей в рамках национального государства.
Философия была широко распространена в бывшем Советском Союзе по причине ставки на методы идеологического воздействия государства на человека. Это были утопические по содержанию, но рациональные по форме методы научного воздействия (марксизм-ленинизм назывался “научной идеологией”). Но избирательные кампании последних лет продемонстрировали возможности иных технологий (“черный PR”), что стало серьезным вызовом политологам старой школы. Речь идет о закате книжной культуры вообще, следствием которого станет падение интеллектуальных технологий гуманизации человека. Процесс распада книжной культуры охватывает не только политику и масс-медиа, но и повседневные формы жизни.
Многие считают, что философы не могут стать безработными, и метафизика не может умереть, ибо даже критика метафизики есть ни что иное как метафизика. На самом деле в связи со сменой медиумов философствование радиально меняет свою форму. То на что ориентируется профессиональная философия: создание толстых книг, фундаментальных учебников, дискуссии в центральных журналах, защиты диссертаций, доклады на симпозиумах, а также чтение лекций студентам – все это становится совершенно неэффективным, перестает выполнять важную общественную функцию, ради которой вообщем-то и культивировалась философия как составная часть государственного образования и эффективная форма воздействия на умы людей.
Считается, что фундаментальная роль философии в развитии общества обеспечивается государством, которое для консолидации людей нуждается в национальной идее. На самом деле никто не надеется, что философия будет способствовать только обоснованию идеологии. Как известно, ее отношения с властью складываются отнюдь не идилически. И вместе с тем, несмотря на критическое отношение к действительности, философия сохраняется как важнейшая часть образования даже в условиях господства тоталитарных режимов. Уважение к ней со стороны общества базируется не столько на верноподданических чувствах, сколько на вере в решающую роль слова в деле цивилизации и облагораживания людей. Таким образом можно предположить, что философия играет роль "указчика места" там и тогда, где и когда возникает книжная культура.
В том, что на место серьезных аналитиков приходят "шоумэны", виноваты не только дурные вкусы людей: восстание знаков - продукт новых масс-медиа. Отсюда вопрос о переориентации в философии следует связывать не только с саморефлексией, но и с формой самого процесса коммуникации. Во всяком случае следует помнить, что он не всегда протекал в привычной для нас форме чтения книг, слушания лекций, участия в дискуссиях и т.п. Словесно-книжная форма коммуникации – продукт цивилизационного процесса. Ей предшествовали иные способы общения с бытием, в которых знаки имели магико-символический характер и воздействовали на поведение людей минуя размышления. Такая культура была подчеркнуто недемократичной, ибо бытие посылало знаки только избранным и они распоряжались ими не без пользы для себя. Но и профессорская форма коммуникации наследует тезис о доступности значения только дипломированным специалистам, а кроме того в скрытом виде содержит также практику посвящения, т.е некоторого неинтеллигибельного механизма передачи истины. Хотя профессор доказывает свои слова ссылками на знания и опыт, добытые предшественниками, тем не менее социальный статус говорящего также имеет важное значение. Профессор не предъявляет студентам каких то телесных знаков своей избранности, однако имеет ученые звания, свидетельства которых - дипломы и аттестаты он предъявляет администрации, и иногда напоминает от этом своим слушателям.
Отношения людей не ограничиваются политическими интересами национальных государств. Поэтому есть другие метафоры кроме юридических, например, географические или геополитические. В этой связи говорят о противостоянии Востока и Запада и видят миссию России в объединении этих цивилизаций. Причем география подсказывает нам и другие координаты, относительно которых можно и нужно ориентироваться, Это Север и Юг. В свете угрозы глобального потепления эта оппозиция становится все более важной. Попытаемся ответить на вопрос, как нам ориентироваться в мире, обратившись к историческому прошлому. Поскольку трудно судить о себе, ибо для этого требуется взгляд со стороны, посмотрим, в чем видят другие наше своеобразие. С западной точки зрения просматриваются три варианта русского самосознания:
1. Государственный патриотизм с элементами автократии, территориального величия и православия.
2. Этно-религиозное сознание, которое основывается на мифе о «святой Руси» и направлено против чуждых секуляризированных западных государств.
3. Национальное сознание, которое, несмотря на принятие Просвещения, дистанцируется от Запада, ибо определяет русскую идентичность как культурную, опирающуюся на русскую историю, русский язык и русский народ, а не на государство или религию. Эти три варианта, заложенные дворянством, были в 18 и 19 в.в. восприняты и развиты русской интеллигенцией.
Согласно одному из мифов, викинги были приглашены славянскими племенами на территорию сегодняшней России, чтобы создать государственный порядок150. Напротив, в христианском летописании православная вера, внедрение которой связывается в России исторически и мифологически с князем Владимиром, пришла из Византии, т.е. из южного средиземноморья. Старая, сложившаяся в русской мифологии и истории культурно-историческая ориентация «Север – Юг» сменилась в XIX в. на перспективу «Запад – Восток». „Мы не принадлежим, - писал Чаадаев в первом „Философическом письме" (1836), - ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого. Если бы мы не раскинулись от Берингова пролива до Одера, нас и не заметили бы.»151 Эти слова подлили масла в огонь споров между славянофилами и западниками. Славянофильская ориентация завершилась в концепции панславизма, согласно идеологам которого, Россия и Европа представляли собой альтернативные цивилизации. В. С. Соловьев склонялся к своеобразному «религиозному интернационалу», к посредничеству между русско-православным восточным христианством и католическим западным христианством. В.И. Ленин также стремился привить к космополитическому марксизму и социал-демократии «русскую идею».
В начале века русский историк Данилевский не дипломатично и даже грубо обнажил "римскую правду" (в смысле "ищите кому выгодно") отношений между Россией и Европой. При этом он утверждал, что они не могут завоевать, победить, колонизовать друг друга, так одна не существует без другой и только в процессе взаимной игры сил, конкуренции и соперничества они обретают "динамическую энергию", преодолевающую безжизненную стагнацию, от которой не предохраняют накопление денег или оружия. Настоящий капитал государства - это "запас исторических сил", который медленно накапливается этносом и потом дает плоды. Наиболее важной мыслью Данилевского является идея баланса. Поскольку нельзя заниматься самообманом и скрывать, что Россия и Европа – противники, каждый из которых имеет свой интерес и одновременно не может существовать друг без друга, постольку они обречены на поиски равновесия, которое оказывается не статичным, а динамичным.
В 20-е и 30-е г. ХХ столетия сформировалось оригинальное философское направление русского мышления – евразийство. Евразийцы разделяли тезис об особом пути России, но отказывались от панславизма. Их соображения подкреплялись образованием Советского Союза, который восстановил географические границы Российской империи. Если учитывать расширение сферы влияния, то можно говорить и о достижении границ империи Чингиз Хана. СССР – это культурное единство, в котором славянские, арийские (норманские) и монгольские (тюркские) элементы, наконец, обрели единство.152 Можно соглашаться или оспаривать некоторые выводы евразийцев. Однако очевидно, что своеобразие России следует определять по периметру «Европа - Россия – Азия».
70-е и 80-е годы ХХ столетия Л.Н. Гумилевым была сформулирована концепция «нового евразийства».153 Основой его аргументации стало геополитическое положение России.154 «Океанической власти» (Англия, США) противостоит «континентальная» (Россия, Германия, Япония) как выражение‚ вечной планетной борьбы между морем и степью. Еще Николай Трубецкой отмечал, что своеобразие евразийского континента определяется природными факторами: Лес и степь обуславливали экономические системы и уклад жизни охотников и номадов. Этот регион между нижним Дунаем и Тихим океаном учреждающий «систему степей» обнаруживает общие черты (изотерма, движения ветра, континентальный климат) и является географически и антропологически интегральным. На этом базируется этнолингвистическая общность славянской, финно-угорской и туранской культур.155
Истоки рождения государственного и культурного своеобразия России относятся к временам противоборства цивилизаций суши и моря, культур поля и степи. Очевидно, что не только российская территория, но и ментальность содержат немало азиатского. Другая история связывает Восточные страны с Европой. Начиная с крестовых походов, европейцы конфронтировали с арабами. Но в ходе этой борьбы осуществлялись торговые связи и культурные обмены. Понятие Востока оказывается, с одной стороны, концептом, сложившимся как абстракт социально-политических практик Запада, а с другой стороны, предпосылкой практик завоевания и освоения Востока. Отношение Запада к Востоку оказывается, с одной стороны, колониалистическим, а с другой идентификационным. Восток характеризуется как соперник Европы, как Другой, который по принципу контраста используется для понимания собственной сущности. По мнению Э. Саида, «без исследования ориентализма в качестве дискурса невозможно понять исключительно систематическую дисциплину, при помощи которой европейская культура могла управлять Востоком - даже производить его - политически, социологически, идеологически, военным и научным образом и даже имагинативно после эпохи Просвещения."156 Из-за ориентализма Восток не был свободным предметом мышления и деятельности. Этот тезис можно усилить: навязанный ориенталистикой образ Востока во многом определил самосознание его жителей, и это последствие было еще хуже, чем колонизация.
Примером такой интеллектуальной колонизации является экспедиция Наполеона в Египет, которая обычно расценивается как чисто военная операция. 23-х томное "Описание", составленное целым институтом ученых, считается побочной частью военной кампании. Это было не простое завоевание. Египет был исследован, описан и объяснен и вместе с завоеванием это было полным поглощением инструментами западного знания и власти. "Описание" вытесняет собственную историю Египта.
Хотя военная кампания провалилась, после Наполеона радикально изменился язык ориентализма, который целенаправленно приближал Восток к Европе с целью его полного поглощения. Само словосочетание "образ Востока" говорит о ведущей роли представления, воображения в ориентализме. Все начинается не с дискурса, который навязывает говорящему и слушающему, пишущему и читающему логику власти, а с видения. Таким образом, существуют какие-то отнюдь не нейтральные "машины зрения", отделяющие свое от чужого. Если обратиться к биоэстетике, возможно, только там мы найдем в качестве критериев выбора того, что нравится или не нравится, не ссылки на возвышенное или на моральное, а указания на сохранение и улучшение рода. Скорее всего, образ чужого изначально выстраивается как образ соперника, врага. Дискурс власти выражает не злую волю или интересы класса, он укоренен в биологическую природу человека. Общество как суперорганизм, хотя и привносит в "свободную игру сил" элементы права и морали, однако сам общественный договор не только предполагает, но и выносит «агон», как соперничество между индивидами, на более высокий уровень этносов и государств. И достичь "вечного мира" - союза между государствами не удается до сих пор.
Отсюда следует осмыслить старые и искать новые формы и способы взаимопонимания людей, принадлежащим к разным культурам. Прежде считали, что язык науки является универсальным языком объяснения мира и общения между людьми. Теперь проект Просвещения расценивается как европоцентристкое описание других культур. На европейских писателей и ученых легло обвинение в ангажированности. Их стали расценивать как имперских чиновников, описывающих образ жизни других с точки зрения колонизации. Они являются носителями языка, который сложился как выражение мужского соперничества, как самоутверждение героев-завоевателей.
Переход от средневекового общества к буржуазному в Европе был весьма трудным, болезненным и сопровождался жестокими эксцессами, о которых все уже стали забывать. Конфессиональный раскол привел к дезинтеграции Европы и потребовал новых форм легитимации. Мировоззренческий плюрализм и автономизация княжеств сопровождались усилением мобильности населения, а урбанизация – расширением торговых связей. Наступление рынка на храм, раскол христианской медиа-империи поставили вопрос о единстве людей. Философы считали, что автономные индивиды смогут объединиться на основе разума, а экономисты – на основе свободного рынка. Однако новой стихийно открытой формой солидарности во время французской революции становится образ Марианны, символизирующей Республику-Мать, детьми которой ощущали себя восставшие против короля. Национальное самосознание стало импульсом, придавшим динамику "холодным" социально-правовым моделям государства философов, юристов и экономистов. Идея нации, как пульсирующая по венам и артериям организма кровь, оживляет Левиафана, мощь которого не только деньги или пушки, но, прежде всего, подданные, ощущающие единство, оказывающие друг другу поддержку, являющиеся патриотами, способными отдать жизнь за защиту своей страны.
Так государство отвечает на вызов времени политической мобилизацией своих граждан. Взамен претерпевшего инфляцию понятия королевского суверенитета, воплощавшего интересы народа (царь-батюшка), вводится понятие национального суверенитета. "Государство" и "нация" определяются в основном в политико-юридических терминах на основе таких признаков как суверенитет, территория и народонаселение. Исторический успех национального государства связан с эффективностью его аппарата, обеспечивающего защиту от внешней агресии и внутренний правопорядок. Достижением демократии становится разделение государства и общества. Власть связывается правом, ограничивается управленческими задачами, а при переходе к свободному рынку покрывает свои потребности за счет налоговых поступлений.
Государство и нация сплотились в национальное государство только после революций 18 века. На самом деле понятия «natio» и «gens», выражающие единство происхождения, языка, культуры, места обитания, нравов и традиций, отличались от «civitas» как формы государственной организации. Понятие нации начало модифицироваться еще в придворном обществе: дворянство представляло "землю", понятие которой отсылало и к населяющим ее людям (землякам). В 19 в. национальное модифицируется в направлении развития самосознания, которое культивировалось интеллигенцией. "Изобретение нации" сыграло роль катализатора в процессе модернизации государства. Национальное самосознание стало основой легитимации государства и формой социальной интеграции его граждан.
Признавая цивилизационное и политическое значение слияния нации и государства, нельзя закрывать глаза на негативные проявления их единства. Отстаивая свои интересы на международном уровне, государство прибегает и к военному насилию. При этом как победы, так и поражения в этой борьбе за признание государство оплачивает кровью своих сыновей. Поэтому воинская повинность является оборотной стороной гражданских прав. Национальное сознание и республиканские убеждения культивируются и испытываются как готовность умереть за родину.
Хотя два лица нации значительно отличаются друг от друга их невозможно разделить способом, которым воспользовался Зевс в мифе, рассказанном Платоном, по отношению к наглым андгрогинам, претендовавшим на роль богов. Поэтому вопрос о судьбе национального государства зависит от того, насколько пластично удастся связать воедино гражданское и этническое понимание нации. Ответ на этот вопрос ищется, в частности, в современной России. Кто мы такие сегодняшние россияне: граждане, проживающие на ее территории, сплоченная и готовая отстаивать свою независимость нация или народ имеющий общие "кровь и почву"? Ясно, от решения проблемы идентичности во многом будет зависеть наша как внутренняя, так и внешняя политика.
Такая постановка вопроса настораживает и может служить причиной отрицания разговоров о национальном, как в любом случае опасных. Однако от этого опасного лица нации неотделимо первое – позитивное. Двойной лик нации проявляется в амбивалетном понимании свободы: независимость национального государства считается условием достижения частной автономии граждан общества, хотя сплошь и рядом можно видеть, как достижение национальной автономии приводит к нарушению прав человека; судьбоносная принадлежность к "народу" наталкивается на допущение свободного волеизъявления людей принадлежать к той или иной политической общности.
Идея этнической нации дополняет политическую ассоциацию равноправных граждан этосом соотечественников, абстрактный теоретический проект демократии концепцией патриотизма, основанного на национальном сознании. Поэтому модель национальной идентичности не может быть заменена более универсальным проектом защиты прав человека. И все-же национальное чувство оказывается палкой о двух концах. С одной стороны, опора на него вызвана растущей дезинтеграцией населения в эпоху капитализма. С другой стороны, сплочение общества в дееспособное единство может быть использовано и используется для репрессий внутри и агрессии вовне.
Втянутые в процессы глобализации современные общества, единство которых поддерживается уже не "живой верой", не чувством патриотизма, а рациональными расчетами, рынком и администрированием, тем не менее продолжают пользоваться понятием национального самосознания. Но что такое "нация": общность соотечественников или общество граждан? Новоевропейские нации сформировались как новые формы солидарности, преодолевающие прежние локальные союзы, общины, роды и кланы. Однако они сохранили то главное, что всегда изумляло историков при анализе древнегреческого полиса: свободные граждане Афин были способны пожертвовать жизнью ради общего блага. В романтическом понятии народа культивируется это важнейшее государственное качество, ибо оно в условиях конкуренции и даже войны между государствами являлось самым главным оружием.
После второй мировой войны во всем мире начался процесс формирования новых национальных государств. Сегодня, после распада Советского Союза этот процесс получил дополнительное развитие и это дает основание вывода о том, что будущее как и прежде определяется не демократическими переговорами, а "генеалогическими силами" истории - национальной и даже этнической идентичностью. Традиционная политическая наука проводила четкое различие между народом (демосом) и этносом. Первое образование отличается от толпы наличием общественного мнения и рациональным волеизъявлением; второе является дополитической общностью, основанной на происхождении от единых предков. Этнические общности старше наций, которые хотя и базируются не неких натуралистических мифах, являются искусственными образованиями. Определенная инфляция национального (кто сегодня переживает готовность отдать жизнь за процветание Родины-Матери?) и приводит к эскалации этнического. Этнологическое понятие нации призвано реанимировать "чувство-мы" на более широкой, нежели кровно-родственная основе. Термин "этнонационализм" настораживает сторонников либерального проекта. Наоборот, демократы опираются на понятие народа, содержащего следы прошлого, сублимацией которых собственно и является республиканский проект.157 Согласно демократической схеме, народ утверждается актом конституции, однако последняя сама определяется как выражение воли народа. Отсюда принадлежность к "народу" оказывается некой судьбой, а не выражением свободной политической воли. Важная роль в развитии этого тезиса принадлежит Карлу Шмитту, который в ходе интерпретации конституции Веймарской республики собственно и сформулировал идею национального государства: "Демократическое государство, которое находит предпосылки своей демократии в национальной однородности своих граждан, соответствует так называемому национальному принципу, согласно которому нация образует государство, а государство - нацию".158 В концепции национальной демократии формирование политической воли представляется как единодушие представителей гомогенной нации, которая мыслится в качестве естественного субстрата государственной организации: все хотят одного и того же и возгласами выражают принятие или неприятие той или иной альтернативы. Отсюда демократическое равенство трактуется не как право на участие в публичной дискуссии, а как причастность к коллективу, к нации. Основоплагающими понятиями политической теологии К. Шмитта являются различия «свой – чужой», «друг – враг».
Отличие народа от "человечества", на понятии которого опирается концепция прав человека, приводит концепцию национальной демократии в вопиющее противоречие с разумно-правовым республиканизмом. Последний считает народ продуктом общественного договора, стремлением жить по законам публичной свободы. Первоначальное решение приступить к автономному демократическому законодательству осуществляется как правовой акт взаимного признания друг друга в качестве субъектов положительного права. Основные права вытекают здесь не из априорного существования народа, а из идеи правовой институализации процедуры автономного законодательства. Положительное право легитимируется не справедливостью, а посредством демократических процедур. Если все принимают решение в законодательном решении, в акте учреждения конституции, то это обеспечивает всем даже чуждым друг другу людям равные права и устраняет произвол власти. Но хотя конституция написана от имени народа, она вовсе не реализует его интересов. Более того, она принимается решением большинства и не оставляет для меньшинства иной формы реализации права на протест кроме террористических актов.
Таким образом, не трудно не заметить и здесь той же самой трудности, что в субстанциалистском допущении "народа". Более того, решение жить на основе формального права выглядит произвольным, а не мотивированным. Возможно, в Европе оно вызвано ужасами Тридцатилетней войны. Но в этом случае срабатывает то же самое, что и у Шмитта, исторически случайное или, наоборот, априорное допущение об изначальном зле человеческой природы, которое преодолевается свободным выбором жизни в условиях правового государства. Государство "необходимости и рассудка" имеет своей предпосылкой существование эгоистичных автономных индивидов, не имеющих традиции и находящихся в злобно недоверчивых отношениях друг к другу. Формирование общественного мнения и политической воли осуществляется в процессе публичных дискурсов, нацеленных на рациональную приемлемость правил и ценностных ориентаций. Субъекты права - это не собственники самих себя и не солидарные частицы целого – народа, а индивиды достигающие в процессе коммуникации нравственного признания друг друга, что и обеспечивает социальную интеграцию автономных индивидов.
Нация как исторический субъект обладает "духом" или мировоззрением, которое вырабатывается выдающимися деятелями культуры. Самосознание нации и тем более национальное политическое движение не всегда соответствуют этому духу. Типичным образцом национального дискурса интеллигенции 20-х годов была серия статей М. Шелера, представленная в сборнике “Нация и мировоззрение”.159 Характерно, что нации определены там не как политические или социальные объединения, а как культурные феномены.
Состоит нация из различных классов, социальных и профессиональных групп, сословий, каждое из которых имеет свое собственное мировоззрение, или же можно говорить о национальной идее, которая так сказать перекрывает социально-классовые интересы, разъединяющие людей? Этот вопрос, интересовал и французских интеллектуалов того времени. В частности, в докладе Э. Бутру, тогдашнего президента Французской Академии, был поставлен аналогичный вопрос160. Можно утверждать, что в период между мировыми войнами политики и интеллектуалы были озабочены тем, как собрать воедино разрозненное по социальным, экономическим, политическим, религиозным интересам общество.
Немецкие философы исходили из неравноценности нации и государства. Нация – это "естественное образование", а государство – это продукт культуры. По Канту, именно оно представляет собой высочайшее социальное благо, а по Гегелю, его существование венчает "объективный нравственный разум". Эти философы выражали государственную идеологию Пруссии. В России Бог, царь и отечество составляли триаду главных ценностей и точно также после революции народ, принявший участие в революционных выступлениях, быстро получил нового наставника – партию. В Германии также на первом месте стояло государство, а не нация. Поэтому нет ничего удивительного в том, что политизация национального сознания во времена Наполеона, в конце концов, свелась усилиями Бисмарка к созданию рейха.
По мнению Шелера, воля к образованию политического сообщества это и есть воля к образованию государства. Кажется проблематичным обоснование нации при помощи государства. Наоборот, его образованию предшествует культурное единство нации, национальное мировоззрение, национальная идея, ради которой люди несут на своих плечах тяжесть строительства государства. Невозможно объяснить политическими или экономическими мотивами трансцендентное стремление к расширению границ государства.
Нация – это, прежде всего, такая духовная общность, которая присутствует во всех ее частях, институтах семьи, общины, народа в целом. Единство нации, ее защита – это то, что составляет смысл существования индивида. Надо отдать дань уважения античному полису, единство которого настолько поражает наше воображение, что мы хотели бы привить своим согражданам такие государственные добродетели, когда индивид готов отдать за полис самое дорогое, что у него есть – свою жизнь. Отсюда Шелер мыслит немецкую солидарность, прежде всего, как моральную и духовную, пронизывающую политику и право. Важным условием единства нации он считает единство переживания, определяемое территорией. Напротив, по Бутру, для самоопределения французской нации на первом месте стоит население, а территория – на втором.
Кроме внутренней миссии у нации есть еще и амбиция стать “всемирной”. Если Англия претендует на мировое господство, то, по утверждению Э. Бутру, Франция стремится к образованию человечества на основах свободы и равенства и это исключает какой-либо аристократизм или веру в избранность. М. Шелер утверждал, что немцы несут с собой мировой порядок и трудолюбие и при этом признают право каждого народа на национально-культурное своеобразие. Русский “народ-богоносец”, согласно В.С. Соловьеву, берет на себя всемирно-историческую миссию служить другим народам. Конечно, современные представители упомянутых народов, скорее всего, отказались бы нести эти миссии. В какой-то форме остатки прежних дискурсов дремлют в нашем сознании. Когда-то они привели в раздражение и даже сильно испугали М. Шелера.
В работе «Умозрение в красках» последователь Соловьева Е.Н. Трубецкой также утверждал, что русские реагируют на зло смирением. Этому учит икона. Правда, нельзя забывать, икона является не только христианской святыней, но и военным штандартом. Когда-то императору Константину приснился крест с сияющей надписью «Сим победиши!» Рассказы об этом видении у нас до сих пор не потеряли популярности. Наше христианство локальное, российское, государственное. Его главная функция – быть символическим щитом империи – ярко проявилась во время первой мировой войны, когда волна шовинизма накрыла с головой народы Европы.
Трубецкой осмыслял военное противостояние как идейное: война идет за то, чем надлежит быть вселенной – зверинцем или храмом? Характеризуя идеологию противников, Трубецкой писал: «Здесь биологизм сознательно возводится в принцип, утверждается как то, что должно господствовать в мире. Всякое ограничение права кровавой расправы с другими народами во имя какого-либо высшего начала сознательно отметается как сентиментальность и ложь.»161 Он предсказал, что это озверение, возведенное в принцип, отречение от всего того человечного, что доселе было и есть в культуре, может повести к поголовному истреблению целых народов.
В статье "Старый и новый национальный мессианизм" Трубецкой показал, как выворачивается мессианская идея и какова его обратная сторона. При последовательном ее проведении она неожиданно переходит в свою противоположность. Эта логика состоит в том, что в поисках русской идеи, озабоченные ею мыслители, проглядели своеобразие России. Национальный мессианизм всегда выражался в утверждении русского Христа, и Бердяев совершенно правильно считает его признаком утверждение исключительной близости и первенства какого-либо народа к Христу. Классическим его выражением является ветхозаветный мессионизм, утверждающий богоизбранность еврейского народа.
Новая славянофильская его форма, представленная Хомяковым, также опирается на веру в Россию как единственную спасительницу остальных народов и подстановку на место вселенского – православного, а на место православного – русского. Достоевский еще более усилил эту идею своим утверждением, что Европа проповедует не Христа, а антихриста, что единственным народом-богоносцем остался русский народ. Без миссионизма нет и мессианизма. Булгаков испугался того, с какой легкостью мессианизм переходит в национализм, и предложил идею "национального аскетизма", согласно которой следует приостанавливать веру в богоизбранность и культивировать чувство ответственности. Народная по форме и вселенская по содержанию христианская религия, по Булгакову, должна осуществиться в России.
Точки зрения на национальное не как обособленное, а универсальное, входящее в синтез с другими народами, придерживался Е. Трубецкой: "подлинный Христос соединяет вокруг себя в одних мыслях и в одном духе все народы."162 Если Бердяев указывал на антиномичность религиозного, национального, культурного, государственного (имперского) мессианизма, то Трубецкой полагал, что национальная гордость и готовность служить другим народам вполне соединимы. Он поясняет, что речь идет о "царственном достоинстве" по отношению к низшему и о смирении по отношению к высшему. Трубецкой видит выход из тупика мессианизма в миссионизме, который предписывался Христом как необходимость "учить и крестить все народы". Он указывает на то, что у русских мессианистов на первый план выходило универсальное и затенялось особенное. Он предлагает найти такую форму единства, в которой бы, наоборот, могло существовать особенное. Нельзя видеть русское только в том, что это истинная форма универсального. Когда такие притязания развенчиваются, то наступает, как у Чаадаева, отчаяние. Как говорил Соловьев: или Россия – народ-богоносец, или колосс на глиняных ногах. То, что Россия не похожа на божье царство, не должно стать парализующей мыслью, а напротив, стимулировать поиски своего пути к нему.
Нужна ли сегодня национальная идея? Согласно старым представлениям, она должна быть органичной. Поэтому интеллигенция стремилась к единству с народом, который, в отличие от выходцев из него, не знает проблем с идентичностью. Но существует ли в сегодняшней России народ, не превратился ли он в неструктурированную массу, которая хочет не идей, а денег и развлечений. Национальная идея, пожалуй, необходима элите, которая должн разобраться, какую миссию она несет. Существует потребность в идее и у власти , которая должна править, т.е. куда-то кого-то вести вперед. В любом случае национальная идея – это конструкт, отличающийсяся от национального характера как органической целостности. Обычно полагают, что они взаимосвязаны и соответствуют друг другу, в противном случае либо отторгается идея, либо приходится перевоспитывать характер. Однако гармония, скорее, мечта, чем реальность. Сегодня кажется возможным реализовать любую идею. В сущности, социальные идеи реальны настолько, насколько в них верят. Далеко не всякая идея способна воодушевить людей. Сегодня мы живем в России с урезанным прошлым и неопределенным будущим.
Каково же наше место в мире? Поскольку строительство коммунизма не удалось, а результаты строительства капитализма не вдохновляют, предприниаются попытки реанимировать идею «русского Христа» и евразийскую идею. .Столь же мало воодушевляет идея гражданского общества. Даже национальный миф находит большую поддержку. Национальная идея - это единство: Что нас разъединяет и что может объединить сегодня? Это, пожалуй, наиболее сложный вопрос. Общество неоднородно, сильно дифференцировано, и это хорошо, но центробежные силы опасны. В преддверии выборов лидер самой влиятельной партии предложил объединиться в народный фронт. Политологи задаются вопросом, почему фронт, а не форум. А потому, что форум - это говорильня, а всем хочется "экшен". Интереснее другое слово "народный". Речь идет о широком общественном движении. Пока наши партии какие-то неорганические, за ними никто не стоит и поэтому побеждает "Единая Россия", по сути, партия госаппарата. Она построена по модели КПСС, хотя поддерживает совсем другие интересы. Вообще говоря, эта партия чуть ли не единственная структура, сохраняющая единство страны. Но конечно, ей нужна народная поддержка. Вот поэтому она ищет национальную идею, способную консолидировать общество.
Как свидетельствует история, национальная идея – это ответ на вызовы времени, и если он правильный, это способствует развитию. Если речь идет о некой компенсации былого величия, то необходима "национальная утопия", поиски Божьего царства, страны с молочными реками. Чего мы хотим? Очевидно, свободы, достатка, здоровья, безопасности и других "кардинальных" ценностей. Вопрос, какой ценой. В сущности, их можно получить за счет постепенной продажи сырья и лишних территорий. Но все-таки нас волнует будущее страны, и мы мечтаем о великой России. Справедливость, равенство и свобода все еще внушают нам беспокойство, и эти мечты должны составить ядро национальной идеи.
После развала СССР для нас вновь встал вопрос о России, о стране, имеющей тяжелое, но славное прошлое, устремленной в светлое будущее, но по-прежнему не имеющей настоящего. На фоне потерь и разочарований поднялся вопрос о России, решать который взялись патриотические движения. В принципе как пробуждение людей, задумавшихся о том, что они потеряли, так и организация партий и движений, нацеленных на возрождение России не только не вызывает возражений, но и требует всяческой поддержки. Даже если оно будет осуществляться не без перегибов, то и в этом случае опыт пробуждения российского самосознания представляется самым важным для будущего страны. Ибо если люди утратят силу духа, солидарность и поддержку, то без этого никакая даже самая совершенная модель "открытого" общества не спасет нас.
Представляется целесообразным поднять весь список вопросов о России. Что она такое: империя, республика, федерация, национальное государство, геополитическое целое (т.е. включающее сферы влияния), этнос, православная страна, носитель духовных ценностей и, прежде всего, нравственных, особый историко-культурный тип, ждущий своего выхода на арену истории, лидер и защитник прежде славянского мира? При этом особенно важно обсудить те вопросы, которые ставятся идеологами патриотических движений, вообще радикально настроенными людьми. Понятно, что критический анализ их ответов на вопрос "что вы должны делать сегодня?" может вызвать негодование, ибо кажется, что рефлексия препятствует реализации волевой решимости. Возможно, так и есть, ибо даже размышление питается энергией решительности, однако нельзя действовать непродуманно и безответственно.
Нуждается в деконструкции само патриотическое чувство, которое кажется столь же искренним и непосредственным, как чувство справедливости. Однако опыт показывает, что именно переживания, кажущиеся непосредственными душевными реакциями на саму жизнь, на самом деле нагружены мифологемами и идеологемами, обидами и разочарованиями, предпочтениями и ценностями, которые отчасти являются нашим тяжелым наследием, отчасти порождением тягот сегодняшней жизни. Тащить этот опыт в будущее, вкладывать его в принципы, в конституцию будущего – значит испортить жизнь не только себе, но и своим детям. Возможно, чтобы избежать переноса "законов военного времени" в мирную жизнь, нужно перестать воевать. Но можем ли мы уже жить без войн и революций? Таким образом, уже в такой постановке вопроса становится ясным, что традиционные проекты России и программы ее возрождения должны измениться в пользу некоего парадоксального, невозможного усилия: преобразовать Россию без революции, возродить ее без войны, построить новое общество не питаясь ненавистью к старому, а сохранив память и ответственность по отношению к прошлому.
Итак, что же такое Россия, как мы ее мыслим сегодня? Прежде всего, нуждается в деконструкции проект "русской идеи". «Деконструировать», значит не отбросить, а, скорее, сбалансировать идеологию наших предшественников с современными представлениями. Можно ли мыслить Россию, так как сегодня европейцы переосмысляют идею Европы? Не стоит игнорировать и «пораженческие» дискурсы о «закате Европы», которые продуцировались между мировыми войнами и соответствовали времени упадка Германии. Нужно извлечь урок из того, как она преодолела этот кризис? Сегодня Европа осмысляет себя как носительницу культурного наследия, которое она инвестирует во все страны и получает от этого прибыль. Стоит осмыслить поиски современной Европой своей новой идентичности. Они связаны с восстановлением, объединением, о котором мы снова задумались сегодня. "
В работе "Другой курс" (речь идет о смене точки ориентации) Ж. Деррида предпринял деконструкцию идеи Европы и попытался сформулировать ее новый проект.163 В соответствии со своей версией деконструкции как справедливости, Деррида стремился найти баланс между старым и новым, а само это новое вывести не из "бытийственной сущности", не из забытого вопроса о смысле Европы, а из ее сегодняшнего состояния. Аналитик современности строит свой проект на примере борьбы за культурный капитал, который осуществляется в области масс медиа.
Деррида использовал для решения проблемы европейской культурной идентичности термин «cap»– корень таких слов, как капитан, капитал, капитальный. Буквально это слово ознпчает острие копья, а также точку ориентации. Сегодня самым главным становится знание, символический, культурный капитал, циркулирующий по информационным «капиллярам». Эта «сетевая» модель вполне годится для описания того, что происходит в мире. Благодаря ей можно лучше понять, как циркулирует западный "капитал" и каким образом добывается "сверхприбыль".
Картина Европы, нарисованная Деррида, в общем и целом совпадает с той, что представляли славянофилы и Данилевский. Они давно заметили ориентацию Европы на умопостигаемые идеи, которые становились опорными точками (капами) в сфере теории и практики. Смелый, решительный, предприимчивый, умеющий прокладывать курс "капитан", руководитель отряда, является образцом европейца. Во всех сферах культуры такие люди вступали в конкуренцию и добивались успеха. Сопадают и оценки такой установки у славянофилов и у Деррида. Они смотрят на победителя - рожденного властвовать и быть свободным, рискующего и выигрывающего, способного концентрировать силы и неутомимо деятельного европейца глазами другого, того, кто на себе испытывает воздействие "cap". С точки зрения другого история Европы оказывается историей завоеваний и репрессии, нетерпимости и враждебности, насилия и колонизации. Деррида как европеец говорит об ответственности за это "ужасное" прошлое, ищет способ остаться верным традиции. Будучи современным мыслителем, который немало усилий приложил для борьбы и разоблачения тоталитаризма, он видел в современности новые формы реализации капитала и пытался укать границы такого способа развития Европы, когда гегемонистская установка не меняется, а лишь переносится в другие сферы. По такой схеме описывал историю Европы и Данилевский, который показал, как агресcивность проявляется в главных точках европейской истории. Она пронизывает историю католической религии, смешавшей Божье царство с римской инмперией, а также процессы колонизации и экспорта революции. Как реакция на воинственность католической церкви, которая превратилась в государственную религию, возник протестантизм. Межнациональный войны привели к закреплению основных прав и свобод, колонизация вызвала реакцию в форме борьбы против рабства и т.п. Сегодня борьба переносится в культурную плоскость. Европа хочет управлять тем, как люди понимают и объясняют мир посредством науки и философии, она хочет управлять смыслообразованием. Сфера не только интеллигибельного и дискурсивного, но и воображаемого, виртуального также имеет приоритет для европейской культуры. "Приклеить" европейские культурные смыслы к производимым европейской промышленностью вещам и экспортировать их во все страны мира – это значит выиграть в вечной борьбе с другим, это значит освоить и присвоить его как свое. Деррида, правда, намекает на то, что другое есть внутри нас. Это новые ориентиры, новые области борьбы. Сегодня – это борьба за производство и контроль над сетями циркуляции символического капитала, т.е масс медиа. Каковы же в этих условия новые способы спмооределения? Становимся мы сами другими в ходе воплощения наших планов или перерождаемся, испытывая чувство вины за содеянное, или осваивая и присваивая другого мы оказываемся инфицированным им. А может быть, мы не знаем самих себя и по мере жизни постигаем в себе нечто такое, что прежде показалось бы нам чуждым, и поэтому вытеснялось.
У наших славянофилов Россия нередко оказывается всего лишь перевернутой Европой. В этом и состоит действительно тотальное, может быть даже "тоталитарное" значение Европы: даже в своей критике она остается масштабом оценки. Интеллектуалы, размышляющие о своеобразии православной России или исламского Востока, должны изменить свое понимание другого, при посредстве которого они определяют, отделяют, ограничивают самих себя. Понимание другого, как внешнего врага, как чужого во всех смыслах этого слова, ограничивает понимание своего. Ограничивает в смысле места: «русскость» только здесь в России, она определяется ее территорией, ландшафтом. Можно избавится от географизма, расизма и даже национализма, но при этом искать определение идентичности на основе операции ограничения, поисков линии отделяющей, допустим, русскую культуру от европейской. Таким образом, сам по себе отказ от национализма в пользу определения культурной идентичности еще ничего не дает. Если культуры определяются наподобие физических тел со своими прочными границами, краями, местами, то от провозглашения мультикультурализма ничего не меняется. И наоборот, можно и нужно сохранить рациональное зерно георафических и даже расовых и национальных теорий, но при этом можно не бояться повторения их разрушительных, особенно страшно проявившихся в форме фашизма последствий, только в том случае, если изменится механическое понимание другого, как чего-то внешнего и враждебного. Это может быть самая важная проблема, от решения которой вообще зависит, нужно ли и не вредно ли заниматься самоопределением и самоидентикацией, ибо вслед за этим предприимчивые политики предпринимают решительные и нередко военные действия для утверждения суверенитета.
Если сравнить способы идентификации, то обнаружится один и тот же прием, стандартно повторяющийся у всех теоретиков, не зависимо от их расовой, национальной или культурной принадлежности. Его суть состоит в опреденении своего на фоне или на границе чужого. Чужой изображается как нечто онтологически внешнее и враждебное, от него идет угроза и поэтому необходимо объединиться, консолидироваться в качестве "наших", забыть о внутренних проблемах. Но на самом деле такой чужой, не то чтобы не существует вне своего, но он первично создается чаще всего именно внутри, как кажущийся единственно возможным способ самоопределения. Итак, мы создаем образ другого, чтобы определить самих себя. Этот старый, уходящий в глубь веков способ укрепления национальной или иной, например, культурной идентичности в современной этноантропологии стал предметом специального исследования. Нечто подобное следует проделать и в философии, которая могла бы предложить свое видении эволюции образа Другогого.
Европа, изначально осознававшая себя как носителя культуры, была вынуждена христианизировать, цивилизовывать, а потом и колонизировать «отсталые» народы. Для нее другой – это варвар и нехристианин. От такого самоопределения страдала и сама Европа. Опустошительные войны и были той высокой ценой, которую она заплатила за самоопределение на основе призвания к гегемонии.
Все это относится и к евреям, и к арабам, и к русским. Повторения этого следует избегать и нам и европейцам. Особенно Европа, которая после войны оказалась как бы поделенной двумя сверхдержавами и которая сегодня обрела самостоятельность, должна если не удержаться от прежних амбиций, то, по крайней мере, подвергнуть сомнению способы их реализации. Сегодня европейские интеллектуалы и политики делают ставку на инвестирование культурного капитала. Однако и это вызывает противодействие даже у тех, кто сегодня ориентируется на европейские культурные образцы. Страны «третьего мира», в том числе и Россия, стали жертвами новой интервенции. Все боятся территориальных претензий. Однако сегодня речь идет об использовании сырья, рабочей силы, интеллектуальных ресурсов, об инвестиции символического капитала, имеющего самую высокую прибыльность.
Слово Россия произошло от греческого "рос", которое, как отмечает П.Милюков, было ошибочным переводом древнеейского слова "голова" в Ветхом Завете. Таким образом, как и у европейцев, самоназвание русских сложилось как конституирование "главенства", "капитальности", "верховенства". Русский, как и европеец – это не национальность. Россия – целый континент, где проживает значительное число наций и народностей и почти ни один из них не исчез. Россия сейчас в том положении, как Европа после распада империи Карла Великого, когда началось становление национальных государств. Конечно отсюда бы не хотелось делать вывод о том, нас ждет нечто вроде периода Тридцатилетней войны. Однако каждый народ имеет амбиции и желает быть самостоятельным государством. "Единая Европа" строится с учетом такой самостоятельности и экономическая интеграция вовсе не связана с каким либо гегемонизмом или политическим угнетением. Вместе с тем, было бы наивно думать, что оно исчезает. Скорее, оно приобретает новые, но вместе с тем и более мягкие формы. Кроме того, судя по заявлениям ведущих стран новой Европы, они имеют разные, дополняющие друг друга амбиции. Например, Франция претендует на носительницу культурного и политического авангарда. И действительно, французская культура кажется лишенной местных особенностей и выглядит образцовой для всех стран. Как парижский двор когда то был моделью для подражания, так и сегодня мода, литература, искусство Франции открыты и понятны всем. Германия остается образцом надежности технического, экономического, социального и прочих порядков. Сегодняшнее плачевное состояние так называемого СНГ вызвано не только гегемонизмом России, о котором неустанно говорят ставшие самостоятельными республики, но и тем, что кроме своих амбиций они пока мало что могут предложить России. По всей вероятности, процесс нормализации отношений будет протекать достаточно трудно до тех пор пока не сложится новый баланс. Он оказался нарушенным с распадом СССР, который был хотя и жесткой, но по-своему эффективной системой взаимоотношений, в которой тесно переплетались экономические и культурные интересы. Нельзя сказать, это привело к деградации наций и народов. Напротив, многие из них встали на цивилизационный путь развития и достигли достаточно высокого уровня жизни именно в рамках СССР.
Поэтому деконструкция противоположности "социализм – капитализм" кажется весьма значимой для поисков новой формы единства народов, проживающих на территории бывшего Союза. Если раньше идеология, обещавшая победу коммунизма под руководством КПСС, давала народам страны перспективу, хотя и утопическую, то сегодня попытки России взять на вооружение "русскую идею", кажутся опасными для самостоятельности республик. Славянофилы были реалистичнее. Они настаивали на гегемонии России с целью противостоять давлению развитых западных стран, которые в то время действительно были озабочены в основном поисками сырьевых запасов.
Россия – это не Европа и, вероятнее всего, никогда ею не станет. Национальный характер – это, конечно, не «натурпродукт», но все-таки нечто, выросшее на почве общей жизни. Поэтому от него нельзя отмахнуться, ибо он живет не только в памяти интеллектуалов, не является ни сущностью, ни смыслом, ни теоретическим понятием, вырабатываемыми за письменным столом. Народ с его специфическими настрениями, переживаниями, оценками, работой и повседневностью, представляет собой некую разновидность объективной реальности, которую, конечно, можно не принимать во внимание, но которая независимо от отношения к ней интеллектуала, сама его детерминирует, определяет и ограничивает прежде всего, конечно, как язык. Именно в нем, в русском языке откладывается своеобразный опыт восприятия и освоения мира, опыт жития. Если следовать феноменологии Гуссерля или герменевтике фактичности Хайдеггера, то именно повседневный жизненный опыт и естественный язык является фундаментом метафизики. Между тем, оправдываясь тем, что научные и философские теории имеют всемирный характер, мы заимствуем первичные понятия из трудов западных метафизиков. Если наука и метафизика – основа и суть европейской культуры, то означает ли это, что любые попытки теоретизировать, а они, кажется, неизбежны, будут означать, как говорили в достославные сталинские времена, "низкопоклонство перед Западом". Если мы вводим систему образования, где осуществляется обучение наукам, искусству, философии, то не ведет ли это, что бы мы при этом не говорили и даже пытались создать нечто вроде "народной биологии" или "социалистического реализма", к вестернизации? Таким образом, сегодня реализация самобытности, если такая задача вообще ставится, возможна лишь в рамках основных установок и достижений европейской цивилизации. Так что по мере исторического прогресса тезис славянофилов и Данилевского о существовании самобытного российского или славянского культурно исторического типа окаыватся мифологемой, которая должна быть объяснена как необходимый тезис в общем и в целом западного мышления. Никто не может забыть или закрыться от Европы, если он хоть раз ее видел, пользовался благами цивилизации, К природной, языческой жизни может стремиться только рафинированный европеец, но при этом он, как Робинзон, уже оснащен необходимыми знаниями и умениями.
Сейчас стараются не замечать слабостей славянофильской позиции, которая утешает нас в наше тяжелое сегодня. Но это недопустимо для объективного анализа. И хотя объективизм не является безупречной позицией, однако очевидно, что не обращать внимания на недостатки славянофильской идеи, значит не видеть и ее действительно сильных сторон. Словом, речь снова заходит об ответственности, которая столь же не очевидна, как и объективность. Что значит отвечать: перед кем, за что, кому, или на что? Является ответственность долгом, обязанностью, связана она с обещанием? Какому главному, капитальному вопросу мы должны ответствовать? Ответственны мы перед идеями, которые будто бы вневременны, абсолютны, или перед сегодняшним днем с его насущными проблемами?
Для того, чтобы разобраться со славянофильской позицией полезно прислушаться и к мнениям тех, кто занимал иную точку зрения. Наиболее разумными, взвешенными среди них кажутся рассуждения Милюкова, который пытался сочетать "объктивисткий" и "субъективисткий" подходы, позицию "экономического монизма" с допущением о самостоятельности культуры. Прежде всего он обращает внимание на трудности гипотезы о приоритете национального характера. Не говоря о том, что Россия мультиэтничная, многонациональная страна, особенность русского состоит в том, что он легко адаптируется к любой нации. Критически оценивая частые ссылки на особенности национального характера, Милюков писал: "С нашей точки зрения, это значит объяснять одно неизвестное посредством другого, еще более неизвестного. Национальный характер сам есть последствие исторической жизни и только уже в сложившемся виде может привлекаться для объяснения ее особенностей. таким образом, прежде чем объяснить историю русской культуры народным характером, нужно объяснить сам русский народный характер историей культуры. При том же определение того, что считать русским народным характером , до сих пор остается спорным. Если исключить из этого определения, во-первых, общечеловеческие черты, монополизированные национальным самолюбием, во-вторых, те черты, которые принадлежат не нации вообще, а только известной ступени ее развития, в-третьих, наконец, те которые приданы народному характеру любовью, или ненавистью, или воображением писателей, трактовавших об этом предмете, то специфических и общепризнанных черт останется очень немного в обычном изображении русского характера. Припомним, что такие наблюдатели и судьи, как Белинский и Достоевский, признали в конце концов самой коренной чертой русского национального характера - способность усваивать всевозможные черты любого национального типа."164 Русских за границей узнают именно по отсутствию ких либо ярко выраженных национальных особенностей. Русское не выступает вперед как острие. Русский человек не агрессивен, а наоборот дружелюбен, он с удовольствием принимает порядки той страны, в которую прибывает без какой-либо задней мысли, как правило для того, чтобы в ней жить. Но за видимой добродушной – дружелюбной хотя и несколько лукавой физиономией славянина скрывается угроза. Сегодня европейцы испытывают легкую панику перед русскими и она явно превосходит их опасения перед рабочими с Востока. Причина в том, что русский человек в любой стране вообщем-то живет по русски, хотя и соблюдает местные обычаи и правила. Но ведь и мусульмане живут по своему и селятся в западных городах целыми деревнями. Но они придерживаются как раз формы и соблюдают обычаи своей страны. Отсюда они сами себя изолируют в национальных гетто. Наоборот русскость русских проявляется не в пристрастии к национальным обычаям, кухне, одежде (даже у себя мы носим все, что угодно, и есть анекдот, что Аксаков одевался до того по-русски, что его принмали на улицах за иностранца). Русскость русских оказывается неуловимой, ибо она представляет собой некую стратегию, а не сущность. Жить и "любить по-русски" означает отсутствие каких- то гарантий и обязательств и возможность самых неожиданных изменений. Единственно неизменная русская традиция – это постоянная "смена вех", часто не доводимая до конца. Любовь к высоким рассужениям – еще одна особенность национального характера. Русским до всего есть дело и хотя индивидуализм и конформизм потихоньку делают свое дело, все-таки участность и обостренное чувство справедливости составляют довольно неприятное качество русских "гастарбайтеров", которые никогда не довольствуются тем, что дают, не принимают данного им удела. В целом все эти безсистемно отмеченные особенности составляют нечто инородное цивилизации, основанной на самодисциплине и ответственности, дальновидности и предусмотительности и поэтому ризома России выглядит пугающей. Но в ней есть и позитивные моменты, ее протеическая субстанция готова к любым, самым неожиданным изменениям и переносит, как микроб, любые неблагоприятные условия. Может это связано с тем, что особенность российского менталитета как раз и состоит в его "нецивилизованности", в отсутствии воли к порядку. Конечно, неорганизованность и безалеберность – это плохо, но в условиях кризиса, когда старые правила не действуют, русские оказываются наиболее приспособленными, Может быть, поэтому Россия страна реформ, революций, перестроек, вообщем постоянных перемен, которых так боялись древние китайские мудрецы.
Можно совершенно по-разному относиться к словам Тютчева "Умом Россию не понять". Например, исследовать в каком контексте они были сказаны. Были они реакцией, скажем, на письма Чаадаева, и тогда их можно понять как успокаивающие слова, возвращающие веру в предназначение России. Строки Тютчева выполняют иммунную функцию и внушают "особенную гордость" за себя и свой народ. Может быть, это реакция на Чаадаева, или, вероятнее всего, на западничество в целом, представители которого отрицали всемирно-историческое, цивилизационное значение русской культуры? Что означают загадочные слова Тютчева, почему они до сих пор волнуют нас, какое задание несут в себе? Чувствуем ли мы ответственность за Россию, готовы ли и способны ли нести на своих плечах ее тяжкий груз? Для начала надо бы определиться с тем, что такое для нас Россия. Это не вопрос о «русской идее», ее истинности или ложности. Объективный нейтральный подход относительно своего места бытия в принципе невозможен, его оценка, так или иначе, связана с чувством гордости или стыда. Сегодня многие не понимают, как можно гордиться Россией, если она находится в самом низу списка стран, расположенных по уровню развития? Но и те, кто испытывают чувство гордости, не могут привести убедительных аргументов в защиту своего мнения.
Что же такое Родина, Отечество, об утрате которого скорбит нынешняя интеллигенция? Эти высокие символы на самом деле сравнительно недавние образования. Для нас они являются знаками Государства, которое сегодня переживает кризис, и под его руинами могут стать навсегда похороненными те живые связи людей с миром, которые питали и поддерживали любовь к своей стране. Сегодня, несмотря на речи о необходимости усиления государства, желание защищать его, жертвовать личным ради общего стремительно убывает. И это происходит во всем мире, и не по вине людей. Мы живем в очень неспокойную эпоху, и не удивительно, что наша философия имеет апокалипсический характер.
На самом деле ни одну страну, ни один народ невозможно охватить рациональной, т.е. учитывающей только понятия и идеи, концепцией. Любое человеческое поселение, этнос издавна отличалось от другого не одними понятиями, а образом жизни и обычаями, внешним видом, одеждой, речью, напевами и мифами, структурой питания. И как бы не стирались эти различия в эпоху глобализации, они остаются в исторической памяти народа. Наиболее радикальным способом стирания национальных и этнических традиций считается цивилизация и особенно городская жизнь. Мегаполисы выполняли до сих пор функцию своеобразного плавильного тигля, растворяющего нации и этносы, формирующего особый тип человека-потребителя, который везде чувствует себя как дома, а на самом деле - безроден и бездомен.
Человек вырастает и формируется в искусственных условиях, которые задают дом, место обитания и другая антропотехника. То, что мы называем Россией – это тоже продукт технологий и не только строительных, но и символических. Искусственная теплица, в которой вырастает человек, представляет собой не просто обжитую территории, где построены дома, обеспечивающие комфортабельное существование, но и символическую защитную систему, защищающая от чужих влияний. Как особая сфера она наполнена звуками, образами и даже запахами (дым отечества), которые не вызывают отвращения.
В описаниях теоретиков государства единство его граждан понимается исключительно политически и идеологически. Это наследие эпохи Просвещение характерно для российской интеллигенции и особенно для ее левого крыла. Например, в СССР идеология имела преимущественное значения. Повседневная культура всегда характеризовалась как мещанская. И сегодня интеллигенция в России и на Западе дружно критикует массовую культуру, которая удовлетворяет потребности масс. Сама по себе ориентация на высшие ценности, конечно, не ведет, как полагает Б. Гройс, к тоталитаризму. Но она оставляет в тени то обстоятельство, что очеловечивание человека достигается не только лекциями на темы науки, философии, морали, эстетики и политики. Проблемой является как раз то, что люди знают различие истины и лжи, добра и зла, красивого и некрасивого, однако не всегда могут вести себя в соответствии с идеалами. Цивилизованный человек – это во многом продукт телесных практик дрессуры и воспитания, которые осуществляются в рамках традиционного дома и семью, и даже «улицы», но не такой, где правят юношеские банды, а такой, где взрослые не равнодушны к поведению подростков. История дискурса о месте, действительно, характеризуется утратой. Распад традиционных форм жизни привел к тому, социализация людей происходит преимущественно в форме образования, морализации и идеологической пропаганды.
На самом деле любой жизнеспособный союз людей и народов имеет не идеологический, а практический характер. Люди обычно связаны экономическими, культурными, дружескими и семейными связями. Поэтому распад СССР имел такие болезненные для населения последствия. Вместе с тем, идеологизация солидарности оказалась достаточно непрочной иммунной системой. Она подверглась внутренней эрозии, ибо ее разрушала критически настроенная интеллигенция. После падения "железного занавеса" люди оказались беззащитными перед чужими влияния. Можно задаться вопросом: почему одни республики отделились от России, а другие нет, почему одни люди не могут ее покинуть, как бы трудно им не жилось, а другие, и это далеко не нищее население, считают, что в России жить невозможно и стремятся на Запад? Обычно ответ на этот вопрос дается либо с националистических, либо с идеологических позиций. Но ведь известно, что далеко не все инакомыслящие добровольно уехали на свою «историческую родину». Многие из них интуитивно понимали, что не смогут жить в чужой стране. Стало быть, чувство патриотизма не связано ни с «кровью и почвой», ни с национальной идеологией, а является продуктом повседневных практик, в ходе которых формируется специфическая ментальность, чувственность и телесность. Отказаться от набора этих базовых характеристик – означает утратить себя. Возможно как раз потому, что такие люди чувствуют неуверенность и страх в новых условиях жизни, к которым они не приспособлены, и является одной из причин вспышек насилия и террора, которые угрожают существованию современного общества..
Что можно сделать для восстановления символической оболочки общества? Строить её заново? Но из чего и как? Думается, что в качестве строительного материала должны быть использованы как традиционные, так и новые технологии. Прежде всего, дискурсы о месте обитания человека имеют важное иммунное значение. Их нужно строить и оценивать не по критериям истины. Мифы и сказания наших предков играли, прежде всего, защитную роль. Когда послание Бога было переведено на национальные языки, оно тоже органично встроилось в первичную иммунную систему. Эпоха Просвещения нанесла серьезный удар по символическому панцирю. Настала эра идеологов, которые отбросили все формы и способы идентичности, не удовлетворявшие критериям рациональности. Дискурсы о природе общества приобрели упрощенный характер. Это хорошо демонстрируют такие авторы как Токвиль и Бердяев, указавшие на преимущества иерархических обществ по сравнению с либерально-демократическими. В одном люди ощущали себя звеньями единой цепи, в другом – независимыми индивидуумами, гражданские добродетели которых сводятся к тому, что они раз в четыре года приходят к избирательным бюллетеням. На самом деле гражданское общество подпитывается энергией нации. Граждане, ощущавшие себя детьми Республики-Матери, дали достойный ответ на распад религиозных связей. В связи с этим можно выразить сомнения относительно «секуляризации». На самом деле миф, мораль и религия вовсе не были уничтожены наукой и рынком. В кризисные времена они снова вырываются наружу и, как полагал К. Шмит, политика становится теологической.
Использование символа родины в качестве противоядия от эрозии социальной ткани неверно отождествлять с шовинизмом, национализмом или нацизмом. Особенно ужасной попыткой возрождения символов крови и почвы был фашизм. Об этом нельзя забывать. Но нельзя и соглашаться с тем, что всякий, кто заговорит о доме, родине и народе, неизбежно скатится к фашизму. На самом деле причиной победы фашизма является как раз усиление бездомности, безродности людей. Культивируемый демократическими режимами "цивилизованный", т.е. усредненный комфортабельный образ жизни, превращает народ в толпу, а личность в объект манипуляции масс-медиа. Именно на это обстоятельство указывали теоретики консерватизма. И они снова взывают к протесту против глобализации. Даже не принимая предлагаемых ими способов сборки политическог тела нации, тем не менее, нельзя отрицать право людей жить в такой атмосфере, которая наполнена родными лицами, звуками и даже запахами. При этом каждый народ имеет право гордиться своим образом жизни, языком, культурой и историей.
Действительно важный и трудный вопрос состоит в том, как в конкуренции с другими народами можно доказывать преимущества собственной культуры. Определив разговор о России как символическую иммунную систему, оберегающую свое от поглощения чужим и осознав его изначальное назначение, можно поставить вопрос об отношении к другому и даже чужому. Надо сказать, что чем назойливее сегодня ставится и обсуждается это вопрос, чем больше говорится о признании другого, тем сильнее подозрение, что он попросту исчез и растворился, во всяком случае, в дискурсе гуманистов и либеральных экономистов, для которых человек выступает как набор азбучных истин, касающихся общечеловеческой этики и глобальной экономики. Именно под прикрытием образа "мирного дикаря" и развились современные формы ксенофобии, доходящие до терроризма слабых, с одной стороны, и военной интервенции сильных - с другой. Надо признать, что задолго до того, как Восток стал угрожать Западу, внутри общества благоденствия культивировался образ жертвы и террориста. Только в роли последнего выступала современная технонаука. Парадоксально, но факт: ученые и изобретатели пытаются сделать жизнь человека комфортабельнее, однако, получив очередную техническую новинку, будь то микроволновка или мобильный телефон, потребители чувствуют себя жертвами и предъявляют иски о нанесении вреда здоровью. Дошло до того, что правительства развитых стран тоже позиционируют себя как жертву террора.
Человек, как самое слабое и неприспособленное к естественной окружающей среде животное, вынужден строить для себя искусственное место обитания. Это место издавна зовется домом, и его границы постоянно расширяются по мере увеличения семьи, племени, этноса, народа. Так называемые имперские нации считали домом, чуть ли не весь мир. Не будем пока торопиться осуждать такую экспансию и, тем более, акцентировать ее как завоевание и покорение других народов. Например, вряд ли мы что-либо поймем в устройстве Римской, Византийской или Российской империи, если будем их воспринимать по аналогии с колониальными державами ХХ столетия. Народы и люди, входившие в их состав, ощущали себя носителями высокой цивилизации и воспринимали государство как символ собственного величия.
Родина и отечество – это два разных измерения искусственного места обитания человека. Это место, прежде всего, можно охарактеризовать как особую теплицу, где в искусственных климатических условиях выращиваются наши дети. Чем больше заботы и ласки они получают, тем сильнее, умнее и красивее они вырастают. Материнское тепло и дым очага свидетельствуют о наличии теплового центра места обитания. Даже в имперские фазы развития человечества на улицах городов горел священный огонь, как символическое выражение отечества. Для существования и процветания людей необходима не только физическая (стены), физиологическая (тепло и пища), психологическая (симпатия), но и символическая иммунная система, ограждающая вскормленных в искусственных условиях индивидов от опасных воздействий чужого. Отсюда страх, выражением которого является воинственная враждебность к чужому. В генетической памяти человека заложен стресс, выражающий ужас перед враждебными силами, способными проникнуть в святая-святых любого человеческого поселения – в пространство матери, окруженной детьми.
Сегодня эти чувства, лежащие в основе не только примитивных, но и высоких культур, считаются опасными и подлежат искоренению. Забывая о том, что они являются необходимыми условиями самосохранения, современные гуманисты разрушают эту иммунную систему и развивают абстрактные космополитические модели мировоззрения. Конечно, человек должен чувствовать себя представителем человечества, общим домом которого является Земля, но при этом она действительно должна стать домом, а не бездушным "экономическим пространством", в котором орудуют беззастенчивые дельцы, превращающие мир в сырье. Рано осознавший ход современного глобализма Хайдеггер говорил о бездомности и безродности современного человечества. И сегодня особенную опасность представляет деструктивный дискурс, который под видом будь-то "национализма", будь-то "тоталитаризма" на самом деле разрушает уже не столько идеологии, сколько чувства, которые и делают человека человеком.
Историки утверждают что, вся прошлая история была сплошной чередой войн. Однако трудно представить государство, которое непрерывно воюет. Поэтому приходится принять во внимание и довольно долгие периоды мирного сосуществования с соседями. Если посмотреть на эту проблему с точки зрения психоистории, то обнаружатся довольно интересные механизмы взаимопонимания. Воображение по части его возможных форм обычно замыкается на переговорах. Да, действительно, пока люди переговариваются, они не дерутся. Однако, переговорный процесс не слишком эффективен. В ходе дискурса противники должны критически пересмотреть свои установки в отношении другого и таким образом отыскать точки сближения. Но иногда проблемой становится наличие доброй воли к диалогу, и он оказывается всего лишь способом затянуть время и подготовиться к борьбе. Дело в том, что вступить в диалог с другим – это значит не только пойти ему навстречу, но и подчиниться его правилам. Например, если обсуждается состояние прав человека, это значит, что они понимаются одинаково вступившими в дискуссию сторонами. Но этого-то как раз и нет, если речь идет о Западе и Востоке. Либералы имеют в виду индивидуальную свободу, а консерваторы ставят целостность общества выше интересов индивида. Приходится искать до- или внеидеологические формы диалога.
Каждый народ имеет свою символическую иммунную систему, задача которой обоснование своей исключительности и превосходства над другими народами. Не только идеологемы, но и мифологемы, содержащиеся в религиозных, художественных и иных дискурсах культуры, глорифицируют национальных героев, и представляют соседей в смешном виде. Но это вовсе не ведет к войне. Мощная символическая защита придает уверенность в себе и избавляет от страха перед чужими. Она снимает страх и порождает не враждебность, а интерес и уважение к другому, что становится основой гостеприимства. Отсюда складываются различные формы коммуникации в форме торговли и иных обменов, в ходе которых осуществляется циркуляция товаров¸ идей и людей. На этой основе преодолевается стресс врага и формируются коды общения. Думается, что и сегодня эти традиционные формы соседства и гостеприимства могут быть рекультивированы в форме культурных обменов.
Имея в виду обострившиеся внешние и внутренние конфликты, я исхожу из предположения о решающей роли внутренней конфликтности. Если человек и даже целый народ не любит себя, стыдится настоящего, воспринимает историю как «ужасную», то он боится и ненавидит другого. Разумеется, наличие воинственных и агрессивных соседей заставляет «держать ухо востро», однако такая осторожность и забота о собственной безопасности не имеет ничего общего ни с шовинизмом, ни с колониализмом. Поэтому, размышляя о диалоге цивилизаций, полезно начать с анализа состояния собственного самосознания.
Сегодня технократическое мировоззрение, как оптимистическая идеология эпохи прогресса, в результате осознания его негативных последствий, вроде экологического кризиса, недееспособности демократии, дегуманизации общества, а также под влиянием хайдеггеровской оценки технонауки как формы воли к власти, сменяется апокалипсическими настроениями, выражающимися в тезисах о «смерти человека», «конце цивилизации» и т. п. Одни видят выход в обращении к традициям древности, в усилении религиозного, морального, гуманистического воспитания, в возвращении к духовному культурному наследию, на базе которого возможно восстановление солидарности людей и сплоченности общества. Другие, наоборот, считают выходом из кризиса ускоренное развитие цивилизационного процесса, глобализацию и вестернизацию, а также развитие современных технологий, снижающих техногенную нагрузку на природу.
Естественно, эти умонастроения отражают раскол и расслоение общества. Под прикрытием идеологии "вечного мира" и защиты прав человека был преодолен колониализм, но остается резкое различие между бедными и богатыми странами. Для одних "нулевой рост", затормаживание индустриализации означает не только сохранение достигнутого, но и возможность роста благодаря новейшим технологиям, для других – нищету. Особенно в России, где ситуация характеризуется "многоукладностью", когда болячки отсталости и бедности соединяются с язвами капитализма и издержками цивилизации, приходится принимать во внимание и сочетать кажущиеся теоретически несовместимыми программы.
Не имея твердых оснований для научных прогнозов и не впадая в политический оптимизм, характерный для предвыборных обещаний, социальный антрополог может проследить человеческие изменения, неизбежные в такие переходные эпохи как наша. Мы все еще стоим на распутье, и видим перед собой два пути. Один – вернуться назад к уравнительной справедливости. Другой – встать на путь либеральной рыночной экономики и извлекать прибыль даже из пороков людей, культивируя и усиливая их при этом. Но долго ли продержались такие общества? Обе модели, одна из которых решает моральную, а другая - экономическую задачу, с антропологической точки зрения бесперспективны. Нужно искать, точнее, прокладывать новый путь.
Государство надо оценивать не столько по объему производства товаров потребления или оружия, а по состоянию физического и душевного здоровья его граждан. В последнее время не только представители гуманитарных наук, но и политики с экономистами заговорили о «человеческом капитале». К сожалению, эта емкая метафора понимается по-разному. Гуманитарии считают, что она означает духовный потенциал, интеллектуальность, моральность, культурность, наконец, цивилизованность. Политики и экономисты оценивают человека как часть «сверхорганизма», т. е. общества, понимают под человеческим капиталом способности и умения содействовать его развитию. В первом случае значение понятия «человеческий капитал» оказывается слишком неопределенным, так как духовность не подлежит измерению. Во втором случае значение верифицируемо, но задается слишком прагматично. Не отрицая эвристической ценности данного понятия, следует иметь в виду, что речь не идет об открытии какой-то новой человеческой субстанции, которая втайне, в глубине души проделывает важную работу по укреплению или, наоборот, разрушению социума.
Человек не имеет какой-либо заданной природы, как не сводится к идее или сущности. Поэтому, говоря о людях, воспитанных в рамках различных культур, например, принадлежащих к цивилизациям Востока или Запада, не следует думать, что восточный человек от природы не рационален и не трудолюбив, агрессивен и нетерпим к чужому. Человек является продуктом культурных практик воспитания, которые существенно отличаются друг от друга. Восток – это, действительно, еще во многом традиционное общество, которое хотя и интегрировано в мировое хозяйство, однако построено на иных ценностях, нежели те, что лежат в основе европейской цивилизации. Запад неприемлем как раз своим индивидуализмом, который вовсе не является врожденным. Его история начинается с Нового времени и продолжается сегодня, поскольку главная проблема видится в угрозе обществу со стороны растущего индивидуализма.
Но что это значит "быть вместе"? Является общество совокупностью граждан, раз в четыре года принимающих участие в выборах, или нечто большее – например, народ, нация или просто соотечественники, существующие по формуле: живи сам и не мешай жить другим. Сегодня гуманитарии озабочены распадом близких, интимно-дружеских связей, так сказать, сильных взаимодействий, характерных для обществ, где еще сохранялись остатки кровнородственных отношений. Даже философы, заявившие о "смерти человека", грезят о той дружбе, которая связывала свободных мужчин в единую ткань греческого полиса.
Мысль о том, что солидарность достигается на почве философии или при ее посредничестве является заблуждением. В основе гуманизма лежит вера в то, что воспитывает и цивилизует чтение книг и слушание лекций. На самом деле все эти интеллектуальные занятия требуют уединения. Как формы жизни они не собирает, а разъединяет людей. Сожалея и страдая от болезненного одиночества, человек замыкается в капсуле собственного существования. Сегодня огромная армия психотерапевтов борется с отчуждением, но никто не хочет вернуться к формам жизни традиционного общества, в котором солидарность людей достигалась телесными практиками воспитания открытости и бытия-с-другим. Насколько эффективно такое лекарство от одиночества и, насколько, опасны его побочные последствия? Как показывает опыт урбанизации, люди стремились в большие города в поисках куска хлеба, но были и такие, кто тяготился постоянным присмотром со стороны родственников и знакомых. Коммунальная идиллия на самом деле сопровождается ужасными раздорами и, прежде всего, вокруг собственности. Быть вместе хорошо только в детстве: родительский дом, школа, улица, если они пронизаны атмосферой дружественности, действительно, составляют некое подобие древнегреческой ойкумены. Однако мир взрослых организован совсем по-другому, он мало напоминает мир детства и не нуждается в качествах, воспитанных в рамках коллективов с тесными контактами. В мире длинных дистанций и сложных расчетов, в мире анонимных не знающих жалости и сочувствия сил, дружба выступает такой же иллюзией, как истина и красота.
Социальная реальность, в которой прежние человеческие качества уже не требуются, ибо люди становятся агентами общественных машин, воспринималась Марксом, Ницше и Кьеркегором, как отчужденный на голову поставленный мир. Однако государственные и общественные «машины» становятся более гуманными, именно они обеспечивают комфорт и безопасность. Протест против них перестает быть тотальным, на смену революциям приходит забота об устройстве частной жизни.
Сегодня человеческие объединения строятся не на душевном единстве, а на организационной основе и все меньше полагаются на солидарность. Но вот что парадоксально: в рамках чисто вымытых, очищенных от всего человеческого, функционирующих на основе служебных отношений институтов и предприятий, люди пытаются создать оазисы дружественности, культивируют корпоративный дух. Не следует принимать за отражение социальной реальности романы Кафки, Орвела или Замятина. Эти писатели были гениальными изгоями, ощущавшими на себе унифицирующее давление больших бюрократических машин. Но сами Акакии Акакиевичи – эти люди подполья с их тонкими переживаниями – вели свое существование в окружении чиновничьей братии спаянной корпоративным чувством. Когда Кант заявлял, что общество основано не на солидарности, а на злобно-недоверчивых отношениях людей друг к другу, то он, конечно, тоже не заблуждался. Оглянитесь вокруг, где вы еще найдете "общество друзей и единомышленников", кажется, что кругом царят вражда и злоба, подогреваемые конкуренцией. И эта правда подрывает проекты не только социалистической солидарности, но и либеральной свободы.
Вопрос о человеке – это вопрос о медиумах. Сегодня мы происходит настоящая революция медиумов коммуникации. Пока еще работает система образования, благодаря которой происходит между прочим и социализация людей: из индивидов, они превращаются в личности и говорят друг с другом на универсальном языке. В этом отношении Болонский процесс является чрезвычайно важным для взаимопонимания и взаимодействия людей в планетном масштабе. Люди могут договариваться, если они достигают согласия в отношении того, что является истинным и ложным, плохим и хорошим, прекрасным и безобразным. Именно этому и учит школа и книга.
На смену книжной культуре приходит аудио-визуальная. Это приводит к тому, что прежние критерии понимания и диалога сменяются новыми, правда, никто не знает какими. Иногда нашу эпоху называют постмодерном, которому кроме мультикультурализма приписывают разрушение традиционных феноменов социального, политического, экономического и эстетического. Они вышли из-под контроля и развиваются по принципам теории катастроф. Тот факт, что эпоха эпистолярного гуманизма приходит сегодня в упадок не означает, что наступает эпоха варварства, одичания и террора. Основой современных философских и научных представлений о бесконечной Вселенной, просторы которой покоряют космические корабли, является новый тип коммуникации, медиумом которой являются уже не книги, а сигналы – носители информации, подлежащей расшифровке и истолкованию на основе научного метода. Информационная революция привела к созданию единого коммуникативного пространства. Особенно благодаря Интернет можно свободно пересекать границы национального государства и практически мгновенно связаться с любым жителем Земли, если конечно он является владельцем персонального компьютера, подключенного к "всемирной паутине". Описанные сдвиги в эволюции коммуникативных систем можно рассматривать как основу построения тех или иных философских моделей коллективности.
Как альтернативу или дополнение политических и экономических моделей единства, можно предложить философское понимание взаимоотношения культур. Философия всегда стремилась преодолевать биологическую, родовую, социально-экономическую и, тем более, партийно-классовую обусловленность норм человеческой морали и искала универсальное знание. Субъект философии как надындивидуальный, так наднациональный. Конечно, и его язык остается во многом европоцентричным, так как философия наиболее интенсивно культивировалась в университетах Европы. Однако, философия, как, впрочем, и наука преодолевает национальные границы. Именно на ее языке предпочтительнее всего обсуждать конфликты. Может быть, это и не самый простой и понятный язык. Однако он выводит на уровень высоких абстракций и позволяет отвлечься от замкнутых на «кровь и почву» убеждений. Кроме того, критико-рефлексивные методы философии изначально приспособлены для выявления концептуальных и иных предпосылок, на которые опираются рассуждения. Именно их следует выявить и обсудить в случае возникновения конфликтов. Каждый человек и каждый народ имеет право рассматривать мир с точки зрения своих интересов. Но точно также каждый должен принять во внимание интересы других. Дискуссия на философском языке, несомненно, будет способствовать принятию взвешенных решений. Межнациональные конфликты в Европе и Америке свидетельствуют о том, что не следует торопиться сближать даже в рамках мегаполисов различные народности. Не менее опасны и бесперспективны споры национальной интеллигенции, которая, смешивая культурную и национальную автономию, нередко разжигает национальную рознь, хотя и сожалеет о ее последствиях. Но, может быть, по настоящему опасен не патриотизм, а космополитизм. Судя по протестам против глобализации, для этого опасения есть серьезные основания. То, что подается под видом «общечеловеческих ценностей» чаще всего оказывается идеологией наиболее агрессивного государства. Поскольку именно философия указывает на скрытый европоцентризм в понимании прав человека, постольку есть основания считать, что дискуссии, проводимые на ее языке, окажутся более восприимчивыми к ценностям других культур.
Привязанность человека к дому и земле, на которой он стоит, гордость за свой славный род, наконец, патриотизм не ведут автоматически к шовинизму. Каждый человек и каждый народ имеют право считать себя избранным. Контроль и ограничения необходимы по отношению к способам и средствам самоутверждения. К сожалению, они остаются еще слишком грубыми. Люди проявляют дикое, пещерное мышление, когда прибегают к военным способам решения конфликтов. Современная цивилизация более гуманна, чем кажется ее критикам. Поэтому задача философии состоит не в том, чтобы подогревать апокалипсические настроения, а в том, чтобы внушать человечеству чувство уверенности в способности разума найти мирные и гуманные способы решения глобальных и локальных проблем.
Человек – это весьма рискованное предприятие. Как незавершенное от рождения существо он не может существовать в естественной среде. Человек при этом существо не только недостаточное, как считал Гелен, но и излишествующее. Например, язык, строго говоря, не нужен для выживания в том виде, как он строится у людей. Им нравится говорить, и первоначально язык был формой эпического песнопения, дифирамба, прославлявшего свой род песнопевца. Хайдеггер называл язык домом бытия. Антропологически истолковывая Хайдеггера, можно утверждать, что язык является местом бытия человека. Первичная роль языка состоит в укреплении защитных стен, оберегающих человека от разрушительных воздействий как извне из окружающей среды, так и изнутри - от аффектов и психологических стрессов. Но теплица таит и опасность, которая заключается не только в росте изнеженности, но и в чрезмерной лабильности, неустойчивости. На это человеческое сообщество реагирует принятием норм, традиций, ритуалов, закрепляющих и формирующих нестабильное существо в виде твердой личности, способной нести на своих плечах груз социальных обязанностей.
2 Рорти Р. Философия и зеркало природы. М., 1997. С. 212
3 Там же. С.195
4 Куайн У. Ван Н. О том, что есть. // Слово и объект.М. 2000. С. 338
5 Серль Дж. О природе интенциональных состояний //Философия. Логика. Язык. М., 1987
6 Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 18. М., 1986
7 Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М.,1989 С. 75
8 Полан Тарбские цветы или террор в изящной словесности» СПб., 2000. С. 67
9 Там же. С. 105
10 Де Ман П. Критика и кризис // Слепота и прозрение. Статьи о риторике современной критики. СПб. 2002
11 Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М.1996. С.51
12 Эко У. Отсутствующая структура. СПб., 1998. С. 126
13 Там же. С. 135
14 Флоренский П.А. Имена М., 1998. С. 229
15 Schleiermacher F. Hermeneutik. Heidelberg, 1974. S. 56.
16Schleiermacher F. Ethik. Hamburg, 1981S. 104
17 Кассирер Э.Философия символических форм. М. 2001. . 14
18 Там же С. 17
19 Там же. С. 22
20 Там же. С. 36
21 Там же. С. 35
22 Там же. С. 58
23 Кассирер Э. Логика наук о культуре // Избранное. М., 1998. С. 138
24 Хайдеггер М. Исследовательская работа В.Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. // 2 текста о Вильгельме Дильтее. М.,1995. С. 162
25 Там же. С.170
26 Гадамер Х.Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 616
27 См. Гадамер Х.Г. Язык и понимание // Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 48
28 Gadamer H. G. Gesammelte Werke. Bd. 2. Tubingen, 1990. S. 17-18
29 Название книги «Истина и метод» поддерживает мнение, что герменевтика – это методология. Гадамер вероятно снял бы недоразумению, если бы сохранил первоначальное название "Основы философской герменевтики". Не удивительно, что для многих истолкователей Гадамера оставалось неясным, в каком смысле он говорит собственно о методе. См.: Ricoeur P. Hermeneutics & Human Sciences. Cambridge, 1981, p. 43-62
30 Гадамер. Х.Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. 345
31 Там же. С. 421
32 См.: Гадамер Х-Г. Текст и интерпретация // Герменевтика и деконструкция. СПб., 1999
33 Деррида Ж. Позиции. Киев, 1996. с.20.
34 Там же.
35 Там же. С. 229
36 Флоренский П.А. Иконостас. Имена. М., 1998. С. 228.
37 Там же. С. 242
38 Там же. С. 234
39 Бахтин М.М. Автор и герой. // Эстетика словесного творчества. С.63
40 Там же. С. 74
41 Там же. С. 78
42 Там же. С.100
43 Там же. С.110
44 Согласно Гомеру, Одиссей заткнул уши не себе, а своим товарищам, и велел привязать себя к мачте.
45 Ср. Ницше Ф. О будущем наших образовательных учреждений. Философская проза. Стихотворения. Минск. 2000. С. 147
46 Там же. С. 91
47 Там же
48 Поппер К. Открытое общество и его враги. М. , 1992. Т.2,с.304
49 Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2001. С. 43
50 Хабермас Ю. Моральное сознанте и коммуникативное действие. СПб., 2002. С. 92
51 Там же. С.105
52 Там же. С. 150
53 Там же. С. 160-161
54 Рорти Р. Случайность, ирония, солидарность. Екатеринбург. 1995. С. 90
55 Рорти. Р. Там же. С. 99
56 Деррида Ж. Позиции. Киев. 1996. С. 14
57 См.: Луман Н. Медиа коммуникации. М., 2005
58 Пинкер С Язык как инстинкт. М., 2004. С. 266
59 Зубов А.А. Современное состояние теории происхождения человека. //Многомерный образ человека. М., 2007. С. 224
60 Луман Н. Медиа коммуникации. М., 2005
61 Маклюэн М. Галактика Гуттенберга. Киев. 2003. С. 67.
62 Там же. С. 56
63 Там же. С. 87
64 Маклюэн М. Там же. С. 65
65 См.:Thomas M. Seebohm. Ratio und Charisma Ansaetze und Ausbildung eines philosophischen und wissenschaftlichen Welterstaendnisses im Moskauer Russland. Bonn. 1977.
с. 484.
66Флоренский П.А. Имена: Сочинения. М., 1998. С. 366
67 Там же. С. 365
68 Там же. С. 367
69 Там же. С. 370
70 Там же. С. 369
71 Там же
72 Там же. С. 378
73 Там же. С. 380
74 Там же. С. 382
75 Там же.
76 Там же. С. 383
77 Там же. С. 389
78 Там же. С. 350
79 Там же. С. 356
80 См. Леви-Стросс К. Путь масок. М., 2000
81 Там же. С. 361
82 Платон. Федр. Соч. в 3-х томах. Т.2. С. 185
83 Там же. С. 187
84 Бельтинг Г. Икона и культ. с. 99
85 См. Слотердайк П. Сферы I. Пузыри. СПб., 2007
86 Нил Сорский. Наставление о душе и страстях. СПб., 2007. С. 24
87 Нил Сорский. Там же. С. 62 – 91
88 Сказание о Борисе и Глебе // Памятники литературы Древней Руси. М., 1980. С. 301
89 Там же
90 Бадью А. Апостол Павел. М., 2007.
91 Дильтей В. Построение исторического мира в науках о духе. Собр соч. В 6 т. Т. III. М. 2004. С. 281
92 Барт Р. S/Z. М., 1994. С. 12
93 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1992. С.421
94. Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. С. 64
95 Там же. С.22
96 Там же. С. 30
97 Деррида. Ж. Слухобиографии: Учение Ницше и политика имени собственного / СПб., 2002.. С. 44
98 Там же. С. 47
99 Там же.
100 Там же. С. 50
101 Там же.
102 См. Элиас Н. О процессе цивилизации. Т. 1-2. М. 2001
103 Там же. С. 344
104 Там же. С.146
105 См.: Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск. 1989.
106 Обветшавшие суда, на которые сажали нищих, бродяг, юродивых, и отправляли в открытое море.
107 См. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. М., 1997.
108 Слотердайк П. Сферы II. СПб., 2007. С. 691
109 Фуко М. Ненормальные. СПб, 2007. С. 642
110 Рикер П.Конфликт интерпретаций.М.,1995.С.222
111 Лакан Ж. Стадия зеркала и ее роль в формировании функции Я. // Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда. М. 1997. С. 7
112 Необходимым условием созревания гонады голубки является наличие в поле ее зрения любой особи того же вида, причем достаточно зеркального отражения. Эта "гомеоморфная идентификация" была использована в философско-биологических спекуляциях о роли Эроса и красоты в природе в работах В.С. Соловьева и М. Шелера
113 Там же С.11
114 См.: Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М., 1999
115 Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М. 1998. С. 170
116 Там же. С. 172
117 Там же. С.177
118 Там же. С. 192
119 См.: Бодрийяр Ж. Забыть Фуко. СПб. 2000.
120 См. Делез Ж. Капитализм и шизофрения.С. 219.
121 Там же. С. 389
122 Там же. С. 417
123 Там же. С. 418
124 Там же. С. 420
125Там же. С. 436
126 Мерло-Понтии М. Феноменология восприятия. СПб. 1999. С. 220
127 Там же. С. 207
128 См.: Луман Н. Медиа коммуникации. М., 2005
129 Слотердайк П. Сферы I. Пузыри. С. 271
130 Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М., 1999
131 Кляйн М. О наблюдении за поведением младенцев // Кляйн М., Айзекс С., Райвери Дж., Хайманн П. Развитие в психоанализе. С. 385
132 Платон. Федр. Соч. в 3-х томах. Т.2. С. 185
133 Там же. С. 187
134 Там же. С. 117
135 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т.1.С. 309
136 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. С. 121
137 Там же. С. 177
138 Там же. С. 178
139 Там же. С 180
140 Там же. С. 186
141 Жак Деррида в Москве. М., 1993. С.18-19.
142 Groys B. Die Stadt auf Durchreise // Perspektiven metropolitaner Kultur. Frankfurt am Mein. 2000. S. 70
143 См.: Добренко Е. Политэкономия соцреализма. М., 2007
144 Там же. С. 45
145 Лебедева В.Г. Судьбы массовой культуры в России. СПбГУ., 2007 С. 242 – 243.
146 См.. Лисманн К-П. Эпоха знаковых событий. // Языки философии. СПб., 2009
147 Луман Н. Медиа коммуникации. М., 2005. С. 140
148 Маклюэн М. Галактика Гуттенберга. С. 60
149 См.: Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М., 2005.
150 Контроверза норманистов и антинорманистов среди отечественных историков изучена достаточно хорошо. О ее состоянии на Западе см.: Hans Christian Sørensen, The So-Called Varangian-Russian Problem, in: Scando-Slavica 14 (1968), s. 141.
151 Антология мировой философии, Bd. 4, M. 1972. С. 96, 101.
152 В поисках своего пути: Россия между Европой и Азией. Хрестоматия по истории российской общественной мысли XIX и XX веков, M. 1997, 16.
153 Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли, Л. 1989; Тысячелетие вокруг Каспия, СПб./М. 2002
154 Гумилев Л. Н. В поисках своего пути: Россия между Европой и Азией. Там же. С. 16.
155 См. подр.: Франк Х. Философская ориентация России в аспекте геополитики. Философия в поисках и спорах. СПбГУ., 2007.
156 Саид Э. Ориентализм. Западные концепции Востока. СПб. 2006. С. 10
157 Республиканцы и демократы как политические партии в Америке, конечно, различаются по своим программам и стратегиям, однако с философской, да и с обыденной точки зрения различие меду ними вовсе не является категорическим.
158 Schmitt C. Verfassungslehre (1928) Berlin, 1983. S. 231
159 Scheler M. Nation und Weltanschauung// Gesammelte Werke. Bern. 1963. Bd. 6. S. 115 - 221
160 Boutroux E. La conception francaise de la nationalite // Bibliotheque Universelle et Revue Suisse. T. LXXX, N 238 (1915)
161 Трубецкой Е.Н. Умозрение в красках. // Избранное. М., 1995. С. 350
162 Трубецкой Е.Н. Старый и новый национальный мессианизм. Избранное. М., 1995. С. 309.
163 См.: J. Derrida. Das andere Kap/ Die vertragte Demokratie. Zwei Essay zu Europa. Frankfurt am Mein. 1992
164 Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. Т.2.Ч.1.М. 1994.С. 14