Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Е. В. Золотухина-Аболина
КУРС ЛЕКЦИЙ ПО ЭТИКЕ
acТ
издательство
МОСКВА
ИЗДАТЕЛЬСТВО
ГОСТОВ-НА-ДОНУ 1999
ББК Ю7я7 380
Золотухина-Аболина Е. В.
380 Курс лекций по этике: — Ростов н/Д.: «Феникс», 1999. - 384 с.
ISBN 5-222-00503-8
Курс лекций посвящен важнейшим проблемам челове ческой жизни. В них анализируются этические и экзистен циальные проблемы, которые волнуют каждого мыслящего человека. Автор излагает материал легко, интересно, без казенщины и морализирования.
Книга рассчитана на студентов, учащихся и преподавате лей, а также на всех, кто интересуется вечными вопросами о смыслах и ценностях жизни.
ISBN 5-222-00503-8 ББК Ю7я7
© Золотухина-Аболина Е. В., 1999 © Обложка. Издательство «Феникс», 1999
Введение
ЧЕЛОВЕК КАК МОРАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО
Уважаемые читатели!
Эта книга посвящена рассмотрению человека как мо рального существа.
Чтобы раскрыть такой сложный и неоднозначный фе номен, каким является Homo moralis, необходимо хотя бы коротко остановиться на родовых особенностях чело века, которые позволяют ему не только слыть, но и ре ально быть субъектом нравственного поведения. Кроме того, надо выяснить, что такое мораль, дать ей опреде ление, и лишь затем можно приступить к самому главно му и интересному — к анализу тех этических понятий, которые призваны выразить все богатство и противоре чивость повседневной нравственной жизни.
Разумеется, моральная проблематика не исчерпывает ся теми темами, которые составляют основу моего лекци онного курса. Она неисчерпаема, как неисчерпаем чело веческий опыт. Однако я постаралась выбрать для вас те моральные сюжеты, которые актуальны в любые времена и проходят через всю человеческую историю. Темы доб ра и зла, свободы и ответственности, долга и совести, смысла жизни так же важны и актуальны сегодня, как и тысячу лет назад. Я надеюсь, мои читатели, что они не оставят вас равнодушными.
Итак, обратимся к специфике человека, которая оп ределяет его возможность быть моральным. На первый
взгляд, человек — одна из разновидностей многочислен ных животных видов, обитающих на Земле. По словам древнегреческого мыслителя Аристотеля, «материя обла дает аппетитом к форме», и в природе мы видим множе ство зверей и птиц, рыб и насекомых, не похожих друг на друга, наделенных разным обликом, расцветкой и нра вом. Все они — конкретно-чувственные, эмпирические, плотские создания, связанные в целостное единство эко логическими законами. Человек тоже состоит из плоти и костей, тоже хочет есть, стремится размножаться и под чиняется в своем развитии диктату генетического кода. В чем-то он очень похож на своих «меньших братьев» — он так же страдает и так же умирает. И все-таки человек есть нечто принципиально иное, ибо биологические за коны — лишь фундамент, на котором строится здание человеческого бытия, только предпосылка для разверты вания мира культуры, который дает человеку возможность обладать самосознанием, свободой и моралью.
Наличие этих особых характеристик человека всегда резко выделяло его из животного окружения, делало ка чественно другим, странным пришельцем, как бы гостем из другого измерения.
Культура — это такой способ выживания и развития, при котором не человек пассивно приспосабливается к при роде, а, напротив, он приспосабливает природу к себе. Биологически человек слабее других живых существ — у него нет мощных когтей и клыков, у него длинное дет ство, когда ребенок нуждается в помощи окружающих, наконец, человек — это «голая обезьяна», не прикрытая шерстью от ветров и морозов. Но культура — предметно-практическая деятельность, труд — позволили человеку стать самым могущественным существом на планете, по тому что он создал орудия и инструменты — продолже ние и усиление своих потенциальных возможностей. При их помощи он засеял поля, построил жилища и создал машины — положил начало всему миру современной ци вилизации. При этом человек уже не действовал соглас но лишь узкой генетически заданной биологической про-
4
грамме. Он вырвался за пределы чисто природных зако нов в «надбиологическое» и смог творить не только со гласно «меркам своего вида», но согласно меркам любо го вида, универсально, в том числе и «по законам красо ты» (К. Маркс). Культура — это появление принципи ально новых отношений между «особями», которые те перь уже не просто «члены стаи», но люди. Члены обезь яньей стаи общаются исключительно по поводу своих природных нужд, их естественный интерес не простира ется дальше, а предметом человеческого общения стано вится совместная деятельность, которая лишь косвенно увязана с удовлетворением физических потребностей. Возникает собственно человеческое общение, подчинен ное традиции и моральным законам. Рождается человек как моральное существо. Не слепые биологические по буждения, а нравственность становится теперь той силой, которая упорядочивает поступки, страсти и мысли.
Мораль, или нравственность (что в нашем разговоре бу дет одно и то же), — это совокупность норм, ценностей, идеалов, установок, которые регулируют человеческое поведение и являются важнейшими составными культу ры. Особенностью морали является то, что для своего ус пешного действия она должна быть глубоко усвоена челове ком, должна «войти в его душу», стать частью внутреннего мира. Человек морален только тогда, когда нравственное поведение становится органичным для него, и ему не ну жен надсмотрщик, который проверяет и понукает. Поскольку моральный аспект есть у любых человеческих действий и отношений (кроме чисто технических), постоль ку в любой сфере жизни мы сталкиваемся с моралью как «внутренним голосом» человека, который помогает ему нравственно вести себя в самых различных ситуациях.
Моральная регуляция носит оценочно-императивный характер, это значит, что мораль всегда оценивает и по велевает. Она велит поступать согласно добру и запреща ет следовать злу, поощряет доброе, справедливое поведе ние и светлые благожелательные мысли, а осуждает зло деяния и дурные темные страсти.
В центре морали стоит соотношение должного и суще го. Мораль всегда показывает нам сущностно необходи мый порядок вещей, идеальное положение дел, то, к чему мы обязаны стремиться. Животные не ведают идеалов, они следуют заданному стереотипу, а человек — суще ство открытое, незамкнутое, и он всегда устремлен к при знанным в культуре образцам и идеалам, постоянно со относит себя с ними, нередко осознавая свое фактичес кое несовершенство. «Я не такой, как нужно, но я стану таким!» — сказать так может только представитель рода Homo sapiens.
Мораль оказывается возможной потому, что человек, живущий в культуре и общающийся с себе подобными, обладает самосознанием. Он отделяет себя от мира, об ладает чувством «я», переживает себя как целостность, отличную от всего иного. Только такой суверенный субъект способен определенным образом относиться к своим поступкам, чувствам и мыслям, оценивать их, брать на себя ответственность за совершенное. Самосознание дает людям понимание их смертности, конечности, и это тоже способствует моральной рефлексии, ибо осознавае мая смерть — это тот рубеж в будущем, до перехода через который надо успеть стать на путь добра. Смерть имеет обязывающее значение — она обязывает к непрестанно му моральному усилию ради других людей, ради совер шенствования собственной души и ради торжества выс ших начал в мире.
Моральность человека тесно связана с его способнос тью к свободному выбору. Он выражается прежде всего в умении людей дистанцироваться от эгоистических мате риальных и физиологических нужд, дабы подчинить по ступки нравственным правилам и принципам. Людям дано не просто «переживать» некий опыт, но и морально относиться к своему переживанию, например, подавлять свой страх и поощрять храбрость. Свободный выбор — это выбор, освобожденный от неотвратимого влияния внешних и внутренних обстоятельств, это акт личного решения, выражение индивидуальности субъекта. Кро-
ме того, свобода выбора является важным моментом уже собственно морального поведения. Конечно, у воистину нравственной личности существуют устоявшиеся мораль ные привычки и может срабатывать моральная интуиция — то, что действует как бы автоматически. Но внераци-ональные формы моральности не всегда пригодны. В сложных ситуациях, когда сталкиваются равнозначные ценности (долг и любовь, дружба и правдивость и т. п.), мы вынуждены думать, размышлять, взвешивать «за» и «против». Именно здесь и реализуется наша способность свободно выбирать, изъявлять свою нравственную волю.
Человек как моральное существо живет, конечно, в реальном мире, полном противоречий и несовершенства. Он подчиняется тому типу нравственности и тем отно шениям, которые приняты у его народа, в его общине или государстве. А нравы в истории человечества неред ко бывают крайне жестоки: не только гунны и варвары, но и современные «просвещенные народы» частенько агрессивны и руководствуются суровой нетерпимостью ко всему, что не в чести у них самих. Однако внутри прак тически любой конкретно-исторической моральной сис темы существуют зерна, искорки «высокой морали».
«Высокая мораль» — это совокупность общечеловечес ких установок на бескорыстное, справедливое и благоже лательное отношение к любому человеческому существу. Даже если оно презираемо или ненавистно с точки зре ния «здешней» и «сегодняшней» совокупности нравов. «Высокая мораль» — сердце всякой подлинной мораль ности, это лучшее, что выработало человечество в своей нравственной истории. Поэтому в реальной жизни мы всегда сталкиваемся с взаимодействием как минимум трех компонентов, определяющих поведение человека: это, во-первых, действие простых биологических и материаль ных потребностей, толкающих индивида по грубо эгоис тическому пути, во-вторых, это совокупность конкрет но-исторических традиций и моральных установлений, так или иначе ориентирующих индивидов на приоритет груп повых интересов, и, в-третьих, это повеления высокой
морали, говорящей от лица человечества как целого и нередко — от имени Бога. Сложная динамика этих трех составных и определяет облик нравственного поведения и внутреннего мира конкретных людей. От того, что именно преобладает, зависит практическая моральность каждого из нас.
Говоря о человеке как моральном существе, не надо забывать, что моральные установки не висят в воздухе, они тесно переплетены с человеческой психологией и ре ализуются в поведении через психологические механиз мы. Люди не просто выполняют моральные законы или не выполняют их, они надеются и верят, стремятся и сомневаются, радуются и гневаются, находят или не на ходят в себе силы для движения к моральному идеалу. Именно поэтому здесь я веду разговор не просто о «кате гориях этики», которые откристаллизовались в теории, но о том, как важнейшие моральные сюжеты участвуют в жизни людей.
Моральное существо Человек проходит свой жизнен ный путь, проживает свою судьбу, непрерывно соприка саясь с добром и злом, свободой и ответственностью, че стностью и справедливостью, он заботится о своем досто инстве, взыскует любви, воспитывает детей. Обратимся же к этому богатству нашей жизни, полной страстей и
Лекция 1 ПУТИ ДОБРА И ЗЛА
1. Понятия добра. Добро и польза
Мораль руководит человеческим поведением с точки зрения противопоставления добра и зла. Мир разделяется в моральном сознании на доброе и злое, хорошее и дур ное, похвальное с моральной точки зрения и заслуживаю щее порицания. Все человеческие поступки оцениваются через эту дихотомию: чувство, мысль, намерение, деяние могут быть либо добрыми — соответствующими добру, либо злыми — исходящими из зла и к нему ведущими.
Поэтому добро и зло — фундаментальные категории этического сознания, от содержания которых зависят все иные этические представления.
Добро и зло — понятия высокой степени обобщения, это предельные полярные характеристики человеческого мира, выражающие фундаментальные установки мораль ного сознания. Поэтому на первых подступах к раскры тию их содержания мы сталкиваемся с ситуацией, когда о них почти нечего сказать. Добро есть добро... Мы все гда ему рады. Зло есть зло, и никто его не хочет... Что тут добавишь? Казалось бы, все интуитивно ясно и в то же время трудно выразимо. Впрочем, так бывает со все ми универсальными понятиями, которые выступают пред посылками нашего мышления, неявными ориентирами сознания. Как же быть? Очевидно, надо дать рабочее оп ределение интересующего нас понятия, а затем посте-
Пути добра и зла
пенно, шаг за шагом раскрывать его смысл, конкретизи руя его в сопоставлении со смыслом других этических представлений.
Как же можно в самой общей форме определить добро?
Добро есть то, что оценивается положительно, рас сматривается как важное и значимое для жизни человека и общества. Добро есть то, что позволяет человеку и об ществу жить, развиваться, благоденствовать, достигать гармонии и совершенства.
Добро, таким образом, уже в первом приближении ас социируется с жизнью, процветанием, полнотой бытия, гармоническим взаимодействием с окружающей действи тельностью. Добро — это то, что хорошо, прекрасно и достойно всяческой похвалы.
К понятию добра очень близко по содержанию поня тие блага, они нередко выступают как синонимы. В обы денной речи оба слова характеризуют не только нравствен ное поведение, но и материальный достаток. Мы гово рим: «Он накопил много добра» или «Там было изобилие материальных благ». Однако сама положительная оценка вещей, продуктов и денег как благ основывается на бо лее широком понимании добра (блага) как того, что ценно и значимо для людей.
Если в безрелигиозном сознании добро (благо) рассмат ривается только как результат нашей оценки, т. е. неко ей субъективной позиции, то в религии добро выступает характеристикой самого мира. Оно онтологично, задано Богом. Более того, Бог сам есть Благо, высшее из всех возможных благ, он — источник и средоточие человечес кого ценностного мира. Таким образом, облик добра ока зывается предзадан человеку, предпослан ему. Люди дол жны не измысливать свои представления о добре, а искать и открывать их как объективно существующие. На этом пути они неминуемо придут к Богу как высшему благу.
Понятие добра соотносится с двумя другими понятия ми — доброты и добродетели.
10
Лекция I
Добрым мы называем человека, который несет людям добро, понятое как любовь, помощь, благоволение. Доб рый не бывает агрессивным и никогда насильно не навя зывает благ, оставляя другим свободу выбора. Доброта — качество, выражающее себя в практической жизни, в поведении людей, она характеризует целостность лично сти. Поэтому нельзя быть добрым в душе, но жестким, грубым, авторитарным в поведении. Такое поведение раз рушает доброту. Доброта связана со способностью посту питься собственными интересами и амбициями ради бла га другого человека, она принципиально неэгоистична.
Добродетель не тождественна доброте. Добродетеля ми мы называем нравственно-похвальные человеческие качества, а они в разных культурах и в разные эпохи су щественно различаются. Так, например, главными доб родетелями стоического мудреца были бесстрастие, стро гость и безжалостность, мужество и неукоснительное вы полнение долга. Гордость тоже относится к стоическим добродетелям. В противоположность этому ведущими христианскими добродетелями выступают смирение и не избирательная сочувствующая любовь, которая обраще на даже к врагам. А гордость — гордыня — напротив, причисляется к порокам.
В рамках одной и той же моральной системы разные добродетели выражают разные грани добра. Так, добро детелями являются одновременно смирение и мужество, доброта и строгость, щедрость и бережливость, справед ливость и великодушие. Добродетели не просто даны лю дям, а воспитываются в них. Каждое общество и каждая культура вырабатывает ряд приемов, которые позволяют сформировать в членах сообщества эти высокоценимые моральные качества, которые необходимы для выжива ния и развития общественного целого. Во всех культурах носителями наилучших добродетелей выступают народ ные герои и святые.
Очень важно различать понятия добра и пользы. Дело в том, что начиная с XVII—XVIII вв. в Европе формиру-
11
Пути добра и зла
ется представление о морали как системе взаимной по лезности. Между добром и практической пользой ста вится знак равенства. Эти идеи получают развитие у ан глийских авторов-утилитаристов XIX в. И. Бентама и Дж.-Ст. Милля, а затем воспроизводятся в новой фор ме в философии американского прагматизма (Ч. Пирс, У. Джемс, Д. Дьюи).
В соответствии с этими взглядами, добро есть все, что полезно, т. е. все, что отвечает удовлетворению ка кой-либо потребности человека. Полезно то, что прино сит нам удовлетворение, удовольствие, счастье. В раз ных ситуациях полезны разные вещи и разные способы поведения, поэтому и добро оказывается чрезвычайно разнообразным. В центре утилитаристско-прагматичес-кого понимания «добра-пользы» стоит партикулярный субъект, озабоченный удовлетворением своих потребно стей. Он, в принципе, может желать и всем остальным удовольствия и счастья, но заботится в первую очередь о своем собственном благополучии, о добре для себя. Это равное пользе добро оказывается прежде всего совокуп ностью материальных и социальных благ.
Сведение добра к пользе частного субъекта (человека или группы) размывает критерии между добром и злом. Действительно, для обретения неких благ и удовлетворе ния своих потребностей может быть весьма полезно (вы годно) кого-нибудь убить или ограбить. Это поможет до стичь личной цели и получить искомое удовольствие — богатство или власть. Однако можно ли это назвать доб ром? Хорошо ли подобное поведение? Может ли оно быть оценено безусловно положительно? Я полагаю, вряд ли. Точно так же может быть весьма полезным для себя уни жать других людей, издеваться над ними, дабы удовлет ворить свою желание доминирования и самоутверждения. Однако от добра такое поведение тоже очень далеко. Дело в том, что потребности людей весьма различны, они бы вают извращенными, невротическими, и потакание им
12
Лекция 1
способно обернуться величайшим злом для окружающих. Говоря о пользе, мы всегда спрашиваем: «Для кого?»
В моральном сознании истинное добро — это то, что является добром для всех, для человечества как целого и для каждого индивида. Разумеется, такое добро очень аб страктно в мире, где сталкиваются потребности, жела ния и мнения. Идеал добра для всех — это регулятивная идея, нечто вроде стрелки компаса, указывающей направ ление движения. Полезное для человечества может быть неполезным для меня. Так, например, обуздание своих низменных влечений — жадности, похоти, зависти — трудное и неприятное дело, но это добро для людей как рода: что было бы с культурой, если бы все стали пота кать своим темным страстям? Наверное, люди уже истре били бы друг друга в войне «всех против всех». Поэтому моральный человек укрощает свои эгоистические жела ния, он в определенном смысле жертвует удовлетворени ем собственных капризов, амбиций и хотений, следуя бла гу социокультурного целого. Для всеобщего добра нередко надо отступиться от своего маленького добра, от своеко рыстной пользы, добровольно принести их в жертву ин тересам рода и этим помочь человечеству гармонизиро вать социальные и моральные отношения.
Кроме вопроса «для кого полезно?», есть вопрос «для чего полезно?».
Полезно делать зарядку, чтобы быть здоровым. Зна чит, целью и ценностью выступает не сама зарядка, а здоровье. Или полезно зарабатывать много денег. Для чего полезно? Чтобы обеспечить сытую жизнь, престиж или возможность в перспективе иметь свободное время. Но деньги выступают здесь лишь как средство для чего-то иного. Они не добро, а путь к тому, что мы в данном случае считаем добром, к каким-то иным ценностям, ко торые никак лишь к деньгам не сводятся. Полезное по определению служебно, оно не цель, а средство. Вот по чему добро и польза различны, хотя в ходе реальной жизни
13
Пути добра и зла
одни и те же вещи могут выступать для конкретных лю дей и в качестве индивидуального добра (например, ма териальное благополучие) и в качестве пользы (то же материальное благополучие как средство для творчества, познания, самореализации и т. д.).
В морали конкретных культур несомненным добром, которое не может быть сведено к полезности, выступают высшие ценности. Они самоценны, не утилитарны, на против, все усилия индивида предпринимаются ради их снискания. В религиозной морали это единение с Бо гом, спасение души, милосердное отношение к другим людям. За рамками религии высшими моральными ценностями являются гуманность, справедливость, лю бовь. Высшей моральной ценностью может быть саморе ализация человека, понятая как его гармоническое взаи модействие с миром, творчество, благо Родины. Это те виды отношений, которые не приносят конкретной ма териальной выгоды, практического преуспеяния. Напро тив, ради них люди жертвуют многим другим.
Ради родной страны не щадят жизни, во имя любви отказываются от богатства, из гуманности не соглашаются на выгодные предложения, способные утеснить других.
Высшие ценности конкретных людей и конкретных культур различны, но в высокой морали добро всегда включает в себя лишь такие ориентиры, которые соеди няют людей друг с другом и с универсумом как целым. Чисто эгоистические ценности не могут быть моральным добром. Даже там, где они не связаны с материальной, приземленной выгодой и полезностью, а выражаются в стремлении к абсолютной творческой уникальности или индивидуальном самоутверждении без учета других, они не могут быть признаны благими, так как, образно гово ря, тяготеют к демонизму. Человек, сделавший высшей и неоспоримой ценностью собственную уникальность, ни когда не уступит другим и ничем ради них не поступится, он всегда будет лелеять только свое несравненное «я». В
14
Лекция 1
конкретной ситуации он не будет добр, а будет неуступ чив и зол, нарушая принцип безусловного благоволения.
Еще один момент, который отличает пользу от добра, это бескорыстие добра.
Полезное непременно должно принести благо лично мне или группе, с которой я себя идентифицирую. По этому отношения полезности возмездны: я делаю кому-либо нечто полезное с расчетом на то, что получу адек ватный ответ. Ваш на баш. При этом я боюсь продеше вить и получить меньше, чем отдал. Отданное другим благо должно тут же ко мне вернуться, потому что цель всей «операции» — стяжание полезного для себя. Это практично и рационально, это даже здорово и удобно, но это не добро.
Добро, поскольку оно не гонится за ублажением эгои стического интереса, имеет возможность быть щедрым и не требовать моментального вознаграждения. Точнее, оно вообще не требует вознаграждения, а может лишь наде яться на него. Потому настоящее добро возможно делать только при условии большого душевного богатства. Что бы безвозмездно и щедрой рукой отдавать другим благо воление, заботу, внимание, любовь, надо все это иметь в изобилии и не бояться, что, истощившись, сам останешь ся без ничего. Правда, народная мудрость говорит, что тому, кто щедро делает добро, в ответ тоже многое при бывает, чем больше отдаешь — тем больше получаешь. И все-таки рассчитывать на это нельзя. Истинное добро творится без расчетов, из самой потребности изливать лю бовь, дарить ее миру и людям.
Таким образом, будучи связанными между собой, доб ро и польза весьма различны.
2. Понятие зла. Откуда в мире зло?
Если добро ассоциируется у нас с жизнью, процвета нием и благоденствием для всех людей (а в пределе — для всех живых существ), то зло — это то, что разрушает
15
Пути добра и зла
жизнь и благополучие человека. Зло — всегда уничтоже ние, подавление, унижение. Зло деструктивно, оно ведет к распаду, к отчуждению людей друг от друга и от жи вотворящих истоков бытия, к гибели.
Говоря об эмпирической жизни человека, мы должны отметить, что зло, существующее в мире, может быть раз делено, по крайней мере, на три вида.
Первый — физическое, или природное, зло. Это все естественные стихийные силы, которые разрушают наше благополучие: землетрясения и наводнения, ураганы и извержения вулканов, эпидемии и обычные болезни. Ис торически природное зло не зависит от человеческой воли и сознания, биологические и геологические процессы про исходят помимо людских желаний и действий. Впрочем, издревле существовали учения, утверждавшие, что именно негативные человеческие страсти — злоба, гнев, нена висть — создают особые вибрации на тонких уровнях ми роздания, которые провоцируют и вызывают природные катаклизмы. Таким образом, духовный мир людей ока зывался существенно связанным с якобы чисто природ ным злом. Подобный взгляд находил выражение и в ре лигии, которая всегда говорила, что физические несчас тья, нежданно свалившиеся на людей — это результат Божьего гнева, ибо люди натворили столько безобразий, что последовало наказание.
В современном мире многие явления природного зла прямо связаны с масштабной деятельностью человечества, с нарушением экологического баланса. И все-таки штор мы и смерчи, ливни и засухи — прежде всего действие объек тивных стихий — зло неизбежное и от нас не зависящее.
Вторым видом объективного зла является зло в обще ственных процессах.
Правда, оно совершается уже с участием человечес кого сознания, но все-таки во многом помимо него. Так, социальное отчуждение, которое находит выражение в классовой ненависти, насилии, в тяжелых чувствах зави-
16
Лекция I
сти, презрения, рождается из объективного процесса раз деления труда, который неизбежно приводит к частной собственности и эксплуатации. Точно так же объектив ное противостояние интересов — борьба за земли, ис точники сырья — оборачивается агрессией, войнами, в которые множество людей оказывается втянуто помимо своей воли. Социальные катаклизмы разражаются так же стихийно и неконтролируемо, как бури, и тяжелое коле со истории безжалостно проезжает по тысячам и милли онам судеб, ломая их и калеча. Результирующая, возни кающая из взаимодействия и столкновения многих воль, обнаруживает себя в исторических событиях как слепая и могучая сила, которую не укротить индивидуальным уси лием, не отвести от себя. Будучи образцово-нравствен ным, хорошим, порядочным человеком, можно волею су деб оказаться в эпицентре социального зла, каковым яв ляется война, революция, рабство и т. д.
Древние эзотерические (предназначенные для посвя щенных) учения утверждают: «Ничто не коснется чело века, чего он сам не заслужил». Страдания от социаль ного зла понимаются в этом случае как закономерное след ствие безнравственного поведения и мыслей в какой-ни; будь прошлой жизни. Однако мы не можем с достовер ностью утверждать, что наше «я» в самом деле много кратно приходит в мир, и потому не станем напрямую увязывать объективную сегодняшнюю ситуацию с мораль ным несовершенством в предполагаемом прошлом. Со циальное зло — часть естественно-исторического процесса.
Третий вид зла — зло, субъективное по происхожде нию, собственно нравственное зло. Разумеется, в реаль ности оно далеко не всегда существует «в чистом виде», и все же мы обязаны говорить о нем. Нравственным злом мы называем то зло, которое совершается при непосред ственном участии человеческого внутреннего мира — его сознания и воли. Это зло, происходящее и творимое по решению самого человека, по его выбору.
17
Пути добра и зла
Современные исследователи выделяют две основные разновидности морального зла — враждебность и распу щенность. Они разворачиваются в целом букете челове ческих пороков — нравственно осуждаемых качеств.
К враждебности мы относим стремление к разруше нию, агрессию, насилие, гнев, ненависть, желание ги бели, подавление других. Это зло активное, энергичное, стремящееся уничтожить чужое бытие и благополучие. Оно направлено вовне. Враждебно настроенный человек сознательно стремится нанести другим вред, ущерб, стра дание, унижение.
В XX в. философы и психологи много занимались про блемой враждебности. Существует целый ряд версий от носительно причин этой разновидности морального зла и ее укорененности в человеческой природе. Так, Зиг мунд Фрейд полагал, что наряду со стремлением к жизни — Эросом — в человеке есть также инстинкт смерти — Танатос. Он заставляет людей стремиться к смерти, раз рушению, уничтожению, и если индивид не обрушит силу и энергию своего Танатоса на других, то он уничтожит самого себя.
Теория «фрустрации — агрессии» полагает, что враж дебное поведение всегда провоцируется блокированием (фрустрацией) некоей целенаправленной устремленнос ти. Субъект, влекомый мощной потребностью, желает получить искомое и отвечает на помеху яростью. Неред ко эта ярость обрушивается не на истинного виновника неудовлетворенности, а на случайную жертву — на того, кто оказался ближе. Кроме того, агрессия возникает как ответ на неприемлемое обращение — угрозы, нападки на самого человека или на то, с чем он себя идентифициру ет — семью, нацию, страну, высшие ценности.
Нередко пусковым механизмом активной враждебно сти является страх: тот, кто перешел от обороны к напа дению, уже не испытывает этого мучительного и унизи тельного чувства.
18
Лекция I
Целый ряд теорий связывают враждебность и агрес сию, свойственную людям, с социальным научением. Об щество часто одобряет враждебность, награждает за нее и обучает своих членов агрессивному поведению, его фор мам и приемам. В животном мире механизмы агрессии имеют приспособительный характер, они работают на вы живание сильнейших, имеют глубокий биологический смысл. Однако у животных есть и мощное инстинктив ное блокирование агрессии, по крайней мере по отноше нию к своим сородичам. В человеке ограничительные инстинкты не работают, а нейропсихологические пуско вые механизмы агрессии присутствуют. Общество спо собно активизировать «дремлющий вулкан», хваля за же стокость, награждая за безжалостность, демонстрируя свирепые схватки и приковывая внимание к «инферналь ным» (адским) злодействам, к маньякам и убийцам.
Интересную социокультурную трактовку жестокости и разрушительности дает Э. Фромм. Он считает, что «зло качественная агрессия», та, что не является обороной, а выступает страстью к разрушительности в чистом виде, есть результат неверно проживаемой жизни, нереализа ции человеческих сущностных сил. Человек не знает, не понимает, как быть продуктивным, как выйти из депрес сии и скуки, как научиться получать удовольствие от про цесса жизни. Эта глубокая неудовлетворенность, имею щая корни и в противоречивой природе человека, и в пронизанной отчуждением культуре, проявляет себя в виде энергичной враждебности.
Несмотря на многочисленность теорий, ни одна из них не дает достаточно исчерпывающего объяснения неизбыв ной человеческой враждебности по отношению к ближ ним и тем более не может указать «волшебного средства» для избавления от нее.
Распущенность — другая разновидность морального зла — объединяет такие человеческие пороки: малодушие, трусость, лень, холопство, неумение совладать со свои-
19
Пути добра и зла
ми влечениями, желаниями и страстями. Распущенный человек легко поддается соблазнам, недаром христиан ство утверждает, что дьявол овладевает душой двумя пу тями — либо силой, либо обольщением. К распущенно сти можно отнести жадность, обжорство, похотливость, неуемную страсть к самым разным удовольствиям.
Вся история развития морали и моральной филосо фии — это упорная и настойчивая борьба с распущенно стью, и надо сказать, что до победы еще весьма далеко. Распущенный человек не соблюдает императивов благо воления к другим, потому что не способен отказаться от своих удовольствий, какими бы они ни были грубыми, вредными для здоровья и извращенными. Эгоизм и те лесные влечения преобладают в нем и вытесняют всякую деятельную заботу о ближних. Он слаб перед собствен ными желаниями, он их слуга и раб. В сущности, усту пать своим влечениям гораздо проще, чем им противо стоять, и распущенный с легким сердцем предается сво им слабостям. Его «я» — на поводу у тела и эмоций, воля молчит даже тогда, когда надо сделать усилие и отказать ся от немедленного удовлетворения желаний. Распущен ный человек уподобляется животному, которое не знает социокультурных ограничений и запретов, он боится и избегает усилия, преодоления, строгой дисциплины, стре мится избежать любого дискомфорта, не способен про являть терпение. Такие люди легко становятся предате лями и угодливыми холопами, они готовы жертвовать кем угодно и чем угодно ради собственного удобства, сытос ти и благоустроенности.
В обыденной жизни распущенные индивиды, на пер вый взгляд, не так опасны, как агрессивные. Ну, слаб, человек, такова природа! Пьет, гуляет, спит полдня, а в общем-то никому не мешает. Однако как только безу держные желания распущенного человека не могут во время насытить себя, он очень легко превращается в са мого злобного и жестокого агрессора. Злобность и тру-
20
Лекция I
сость, лень и неутомимость в насилии часто сочетаются между собой. Распущенные люди не гнушаются ни во ровством, ни убийством ради того, чтобы удовлетворить свои ненасытные желания, а уж обман, ложь, коварство для них обычное дело. Таким образом, две разновиднос ти морального зла тесно связаны друг с другом и пере плетаются между собой.
Горько сетуя на повсеместную распространенность зла и его многоразличные облики, философы с давних вре мен ставили перед собой вопрос: откуда взялось зло? По чему оно обступает нас со всех сторон и в объективных, и в субъективных формах? Была ли действительность из начально хороша и совершенна или она при своем рож дении из небытия уже явила себя злой, корявой и жесто кой? Существует целый ряд ответов, хотя истиной в пос ледней инстанции не владеет никто.
Рассмотрим эти возможные ответы, начав «с конца», с тех концепций, которые появились в Новое время.
XVII—XVIII века укореняют моральное и социальное зло в человеческой природе. Такие знаменитые авторы как Т. Гоббс и И. Кант считают человека по природе эгоистичным и злым, стремящимся оттеснить других лю дей от благ, и, возможно, еще и потешиться над их стра даниями. Ни материалист Гоббс, ни скептик Кант не ищут за пределами человеческой природы никаких транс цендентных причин, делающих людей злыми. Эгоизм и зло — естественные качества, поскольку в эмпирической реальности люди конкурируют друг с другом, а, как из вестно, кто смел, тот два съел. По Гоббсу, государство и мораль возникают именно как механизм, умеряющий че ловеческую зловредность, иначе человечество давно ис требило бы себя. Кант считает, что хотя человек может и обязан исполнять моральный закон благоволения, это не отменяет естественной укорененности во зле.
Близкий по смыслу ответ дает и знаменитый философ XIX в. Фридрих Ницше. Для него жестокость, агрессив-
21
Пути добра и зла
ность, безжалостность — нормальное проявление воли к власти, которая свойственна не только человеку, но и всей природе. Быть жестоким и лишенным сантиментов — значит утверждать себя, проявлять в себе фундамен тальное вселенское начало, а следовать христианскому ми лосердию — это идти по пути вырождения. Таким обра зом, зло оказывается и онтологически укорененным, и морально оправданным.
В философско-социологической концепции К. Мар кса моральное и социальное зло тесно связывается с су ществованием частной собственности, ее уничтожение должно стать основой для повсеместного исправления нра вов и установления гармонии между людьми.
Безрелигиозные версии происхождения зла — доста точно позднее явление в истории этики, и по объему сво ему они всегда занимали весьма скромное место в чело веческой мысли. Издревле объяснение негативных сто рон жизни опиралось на мифологические, религиозные и идеалистические представления о некоем трансцендент ном духовном начале эмпирической действительности.
Первая религиозная версия, которую я хочу здесь при вести это представление о морально-онтологической двойственности, лежащей в фундаменте мироздания.
Эту версию развивал и отстаивал зороастризм, или маз деизм — древнее учение персов. Согласно учению про рока Заратуштры (греческая форма — Зороастр), у исто ков мироздания стоят два равноправных могучих духа — добрый бог Ахурамазда (Ормузд) и злой — Анхра-Май-нью (Ариман). Ахурамазда сотворил все доброе, чистое, разумное, его противник — все злое, нечистое и вред ное. Ахурамазда поддерживает жизнь, творит плодород ные земли, воду, сияющий огонь: его обиталище на небе. Анхра-Майнью создал смерть, пустыню, бесплодие, и живет он под землей. Но самое главное то, что между богами идет непримиримая борьба, в которой добро и зло не просто сражаются, а смешиваются, перепутыва-
22
Лекция I
ются друг с другом, и становится очень трудно отделить одно от другого. Наш мир — смешение и взаимопроник новение добра и зла. Конечно, в перспективе добро дол жно победить, но Ахурамазда не господствует над сила ми зла, он может только неутомимо им противостоять.
Надо сказать, что идея моральной двойственности мира, провозглашенная Заратуштрой, впоследствии была подхвачена христианской ересью манихейства.- В III в. н. э. перс Мани из Вавилонии соединяет зороастризм с учением о пришествии Иисуса, что, конечно, вызывало протест со стороны христианской церкви. В соответствии с идеями христианства, добро не может быть равноправ но злу, добро выше и изначальной.
Коснувшись взглядов христианства, мы фактически уже перешли ко второй религиозной версии происхождения зла, позиции, согласно которой в основании мира лежит добро. Для христианства зло принципиально вторично, потому что мир творится одним-единственным Богом, явленным в трех лицах. Бог есть Благо и Бытие, он со-творяет мир из-за любви, потому зло не может быть при суще его детищу. Однако откуда же оно тогда взялось? Если Бог — абсолютное добро, безущербное благо, то почему кругом столько страданий? Может быть, Господь все-таки зол? Нет, это исключено. Но тогда, возможно, он не всесилен и не справился с некими злыми начала ми, возникшими помимо его воли? Это предположение тоже отпадает, ибо Всевышний вездесущ и всемогущ, мир находится под его неусыпным контролем, и ни один во лос не упадет с головы человека без воли Божьей... Тог да откуда же ненависть и жестокость? Так в христианс кой философии веками обсуждается проблема теодицеи — богооправдания в вопросе о наличии в мире зла.
Одно из решений этой проблемы вновь приводит от монотеизма к некоему варианту двойственности мира. В соответствии с ним, Бог творит мир из Ничего, и нега тивная природа Ничто примешивается к совершенному
23
Пути добра и зла
Божьему творению, порождая временность, смертность, старение и прочие скверные вещи, включая все виды мо рального зла. Однако это объяснение может навести на мысль, будто Ничто — это явление, не подвластное Богу...
Чтобы избежать такого ненужного казуса, теология предлагает другое объяснение происхождения зла: зло по рождено гордыней и неверным употреблением свободы. Первое, еще «дочеловеческое» зло возникло в результате зависти и гордыни. Светлый ангел Люцифер, или Ден ница, вознамерился занять место Творца. Он-то и начал борьбу со Всевышним, переманив на свою сторону це лый сонм неустойчивых ангелов, которые теперь стали приспешниками богоборческой силы. Люцифер из свет лого ангела становится дьяволом, претендуя на чужое место. Его обуревают тяжкие страсти, свойственные мо ральному злу — жажда эгоистического самоутверждения, враждебность к созданному Господом миру, зависть к важ нейшему атрибуту Бога — способности творить. В том-то все и дело, что дьявол — только обезьяна Бога, он не способен созидать и умеет только красть то, что создает ся Богом. Кроме того, он сам — тварь, а не Творец, он принципиально вторичен и, в конечном счете, подчинен Божьей силе и провидению.
Причиной, сыгравшей роль пускового механизма зла, стала свобода, которую Господь дал сотворенным им ду хам. И той же свободой он наделил человека. Бог не желал создавать «оловянных солдатиков», которые были бы автоматически покорны его воле. Он творил челове ка в полном смысле слова по своему образу и подобию, наделяя его свободой и способностью к любви.
Человеку была дана возможность выбирать — предать ся Божьей воле или следовать иными путями, отзываться на иные призывы. Адам не выдержал экзамена. Он на рушил Божественный запрет, поддался искушению змия, пожелал «ведать добро и зло», как Всевышний. Свобода и гордыня вторично породили зло, низвергнув Адама в
24
Лекция 1
бренный земной мир, где его потомки сполна вкусили боль, старость, смерть, ненависть и жестокость.
Версия, приписывающая происхождение зла свободе, снимает с Бога ответственность за зло и переносит его на тварей — духов и людей, проявивших бунтарство.
Третья религиозная версия, объясняющая наличие зла в мире — самая древняя. Она восходит к ведическому учению. Согласно ей, зла в мире вообще нет. Но как же так? — возникает резонный вопрос. Мудрецы утвержда ют, что зла нет, когда кругом кровь, голод, несправедли вость! Как можно не замечать столь явных вещей? «Все это видится нам, — отвечают восточные мыслители, — потому что мы занимаем в мире частичную, партикуляр ную позицию. У нас ограниченная точка зрения, и по тому наш взгляд упирается в те мнимые «несовершен ства» бытия, которые на самом деле гармонично вписа ны в целое мироздания. Мир можно уподобить роскош ному ковру, в затейливом узоре которого присутствуют самые разные нити, в том числе и черные. Без них узор не будет столь красочным. Наша частичная позиция зас тавляет нас видеть только черноту, переживать негатив ное так, словно оно не есть элемент гармонии. Чтобы увидеть действительность в ее истинном свете, надо под няться над человеческой личностной точкой зрения, воз высить и расширить свое восприятие до божественной позиции, обнимающей все существующее, тогда мы убе димся, что зла нет, что на самом деле все прекрасно и благостно, замечательно и совершенно».
Подобная точка зрения встречается и у христианских авторов. Ее глубоким недостатком является призыв вый ти за рамки человеческого, чтобы пережить доброту мира. Получается, что пока мы существуем в теле, пока наш горизонт — это человеческий горизонт, мы обречены на зло и страдание, и только йоговская медитация либо оза рение святого способны преодолеть тесные рамки нашей земной позиции. Благо выступает как находящееся за пре-
25
Пути добра и зла
делами человеческого. Надо сказать, что проблема соот несенности взгляда с позиции божественного разума и обычного человеческого рассудка волновала и выдающих ся эзотериков. Например, индийский мыслитель XX в. Шри Ауробиндо, поднявшийся до «интегрального созна ния» и способный пребывать в свете и гармонии, пре красно понимал, что его личное блаженство на высотах духа не отменяет бездны страданий, которым подверга ются обычные люди, живущие рядом с ним, его соотече ственники. Поэтому немалую часть своей жизни Ауро биндо провел в уединении, ставя на себе эксперименты: он пытался передать свет сознания клеткам материи, что бы сделать всех людей разумными и бессмертными, спо собными на истинную приобщенность к добру.
Гармония мира как целого — слабое утешение для тех, кто пребывает в «черной полосе», испытывая все ее нега тивные воздействия. И все-таки, по современным пред ставлениям, именуемым «холистическими» (т. е. осно ванными на усмотрении целостности), взгляд на мир как на единство хоть и не избавляет нас от зла, но способен уменьшить страдания, вызываемые самим нашим привыч ным мироотношением.
Дело в том, что в целом ряде древних учений, в частно сти в каббале — иудаистской мистической концепции мира — говорится о том, что действительность противоречива, но эта противоречивость не есть добро и зло. Мир делится на правое и левое, верх и низ, мужское и женское, день и ночь, но все эти противоположности есть условия бытия друг друга. Они не антагонисты, не враги. Поэтому пы таясь уничтожить одну сторону как «противника», мы од новременно уничтожаем и другую. В каббалистическом представлении действительность — это иерархия миров, и нигде в них нет добра и зла, они возникают только в са мом нижнем мире — эмпирическом, в котором мы жи вем. Именно тут, и, видимо, благодаря нашей пристрас тной точке зрения, противоположности становятся непри-
26
Лекция I
миримыми оппозициями, превращаются в отряды сил, сражающихся друг против друга. Сторонники холистичес кого подхода считают поэтому, что людям следует изба виться от склонности драматизировать взаимоотношения противоположностей, перестать превращать свет и тьму в Бога и дьявола. Зло, таким образом, рождается из самого нашего отношения к чему-либо как к злу, из воинствен ности, нежелания найти общий язык и компромисс. Хо листическая позиция должна помочь найти добро через избавление от субъективистской злобности. Гармония мира не дана нам непосредственно, но мы можем утвердить добро в своей жизни, опираясь на идею такой гармонии, сози дая ее своими мыслями и поступками.
3. Добро и зло
в религиозном и безрелигиозном сознании
Как мы уже заметили ранее, общие определения доб ра и зла являются достаточно абстрактными. Важнейшая крупная их конкретизация происходит при выяснении вопроса о том, в рамках какого мировоззрения мы рас сматриваем добро и зло — религиозного или безрелиги озного, светского. На первый взгляд, такой подход мо жет показаться странным. Люди верующие и люди неве рующие, как правило, в обычной жизни хорошо пони мают друг друга в нравственных вопросах и одинаково оценивают те или иные события. Они осуждают убий ство, мучительство, воровство, ложь и коварство. Они преклоняются перед добротой и справедливостью, высо ко оценивают честность и великодушие. И все-таки при всей схожести нравственных оценок, даваемых в миру верующими и неверующими, мораль, проистекающая из религиозных и из безрелигиозных (нейтральных, безраз личных к запредельному) взглядов, принципиально различна. Она разнится в силу коренного расхождения религии и светского сознания в понимании ведущей выс шей ценности — добра. А значит, и зло понимается по-
27
Пути добра и зла
разному. Разумеется, мы говорим в данном случае о лю дях, истинно верующих, об идеологах религии, о тех, кто искренне предан системе религиозных представлений. Нас не интересуют граждане, формально отправляющие обря ды, ибо их точка зрения на добро и зло на самом деле ничем не отличается от представлений человека неверую щего, погруженного в земные хлопоты повседневности.
Итак, безрелигиозный человек — это человек, живу щий интересами эмпирического обыденного мира. Он может иногда захаживать в церковь и даже предполагать, что «где-то там что-то такое, наверное, имеется», но это «что-то» начинает его интересовать, только если он тя жело заболеет, да и то не всегда. Неверующий живет без учета трансцендентного, без оглядки на высшие силы и, в общем-то, без надежды на загробную жизнь. Он инте ресуется только посюсторонним, и его представления о добре, а также связанные с добром моральные оценки определяются ценностями земного бытия.
Для безрелигиозного сознания добро — это то, что спо собствует процветанию реального, чувственно-конкрет ного человеческого рода и составляющих его индивидов. Таким образом, стяжание материальных благ, богатство, комфорт и удобства, поставляемые прогрессом производ ства, активное приспособление мира к нашим растущим потребностям и аппетитам — все это благо. Развитие тех ники и изобретение все новых «баловств» рассматривает ся как свидетельство силы разума, человеческого вели чия и морально одобряется.
Человек сытый, здоровый, гармонично физически раз витый и умеющий получать самые разнообразные радос ти от жизни, в том числе и чувственные удовольствия, — это идеал безрелигиозного сознания. Полноценный ин дивид должен быть коммуникабелен — уметь и любить общаться. Общение — величайшая ценность эмпиричес кой жизни. Хорошо, если человек умеет извлекать при ятное для себя из искусства — музыки, живописи, лите-
28
Лекция 1
ратуры, а то и сам выступает в качестве творца. Сфера познания тоже одобряется и высоко ценится безрелиги озным сознанием. Ученые — мудрецы и пророки нашего времени, вокруг них существует почти священный оре ол. Это они дают нам возможность выпытывать у приро ды ее секреты, познавать тайны и строить свою жизнь со знанием дела. Разумность и научность — это то, чем без религиозный человек гордится.
Наконец, важнейшей ценностью «обезвоженного» со знания является самореализация человеческих сил и са моутверждение индивида. Человек должен прожить жизнь (желательно до естественного конца в старости), пройти все ее этапы и воплотить в действительность лучшие свои потенции, развить способности. Он не может сделать этого без свободы, без возможности выбора вариантов собственной судьбы, без проявления своей воли, кото рая является последней инстанцией во всяком деянии. Поэтому свобода — это величайшее из благ. Даже там, где она тяготит и пугает человека, она не перестает быть благом, нужно просто научиться правильно ее понимать и принимать. Идеал светского сознания — полный соб ственного достоинства индивид, обладающий развитой индивидуальностью, оригинальный и своеобычный, спо собный на свободный выбор, достаточно спокойный и достаточно бесстрашный. Серьезным нравственным до стоинством безрелигиозного сознания выступает стоичес кое отношение к смерти, игнорирование грядущего пол ного небытия и умение «быть живым» и интересоваться миром до последнего мгновения.
Сообразно этим представлениям выглядит в светском сознании зло. Оно связано с материальной бедностью, отсутствием физического и психического комфорта, ущем лением чувственности, с болезнями и страданием. Фи зическая боль — зло, и душевная боль — тоже. От нее на до избавляться, лечиться. Злом является отсутствие сво боды, необходимость подчиняться кому-либо или чему-
29
Пути добра и зла
либо, невозможность повлиять на обстоятельства. Зло есть все, что мешает самореализации человека, гармоничес кому развертыванию его физических и душевных сил. Смерть — величайшее зло, но оно неизбежно: род живет смертью индивида. Поэтому смерть надо уметь принять без надежд и сожалений.
С точки зрения безрелигиозного сознания, абсолют ное большинство видов зла можно побороть чисто зем ными средствами, преобразуя человеческую жизнь, про длевая ее и очищая от болезней и страданий. Гармониза ция общественной жизни, совершающаяся благодаря на уке и политике, может вытеснить зло на окраину повсе дневного мира, сделать его исключением из правила, как бы приручить и посадить в клетку под охрану. И тогда человечество заживет славно и весело, покоряя время и пространство и мирно общаясь с братьями по разуму.
В корне иным является представление о высшем бла ге, свойственное религиозному сознанию. Рассмотрим его прежде всего на примере христианства. Истинное благо — это соединение человека с Богом. Поэтому доб ро есть то, что направляет человека ко Всевышнему, что ведет его по трудному пути разъединения с материальным чувственным миром и слияния с духовным Абсолютом. Отсюда следует, что все отвлекающее людей от Господа, уводящее их в конкретику материального бытия — зло.
Человеческие страсти — жадность, похоть, корысто любие — являются силками, в которые противник Бога дьявол ловит слабые человеческие души, все более и бо лее заставляя их увлекаться земным, преходящим, брен ным. Охваченный жаждой материального богатства, вла сти, силы, человек в погоне за этими эфемерными бла гами смертного мира забывает о Боге. Его эгоизм и стрем ление к чувственным удовольствиям не дают ему видеть реальность духовными очами, он поклоняется идолам, все более отрываясь от своего бытийного истока. Поступая подобным образом, люди лишают себя возможности войти
30
Лекция I
после смерти в вечную жизнь, попасть в рай, где их бес смертная душа будет пребывать рядом с небесным Отцом во вневременном блаженстве. Они обрекают себя на по гибель, на вечную смерть, на бесконечные адские муче ния. Путь чисто земных утех ведет, таким образом, не посредственно в тенета зла, какие бы «гуманистические» мотивы при этом ни приводились. Земной безрелигиоз ный гуманизм неприемлем для религии и толкуется ею как бесовская прелесть и дьявольское наваждение.
Именно поэтому религия осуждает не только жесто кость, агрессию, явные пороки, которых не приемлет и светское сознание, но и то, чем безрелигиозное созна ние гордится: рост материального богатства, экспансию техники, достижение всеобщего комфорта, балующего че ловеческие чувства, постоянные хлопоты о телесном здо ровье. Даже общение и познание могут выступать суще ственными препятствиями на пути к вечной жизни и со единению со Всевышним, если они заслоняют трансцен дентное. Как бы ни была сильна земная любовь, она тоже обязана потесниться для того, чтобы уступить место бо лее значимому переживанию — любви к Богу.
Двойственно и неоднозначно религиозное сознание воспринимает и оценивает роль свободы. Свобода, ко нечно, Божий дар, но человек запятнал ее неверным при менением, он употребил ее во зло еще на заре человече ства, и потому свобода — обоюдоострый меч. Многие грехи людей возникают и воспроизводятся именно бла годаря действию «по свободной воле» там, где эта воля отвращена от Бога. Человек непорочен только там и тог да, где и когда он свободно и сознательно подчиняет себя более великой воле — воле Бога, когда он неукоснитель но выполняет все Божьи заповеди, непрестанно сознавая при этом собственное ничтожество перед лицом Творца. Именно поэтому светская гордость индивида своей волей и своей уникальностью прочитывается религией как гор дыня — порок. Человеку нечего гордиться собой, нечего
31
Пути добра и зла
фантазировать на собственный счет. Он — только комок праха. Бог держит его в бытии, Бог может дать, а может и не дать ему спасение и жизнь вечную. Сам человек спастись не в силах — на то необходима Божественная благодать. Никакие ограниченные земные знания, ни какой разум не в силах кардинально повлиять на судьбы человечества как целого и отдельных людей. Над всем стоит Божий промысел, которого не понять ограничен ному человеческому уму. Он — главное благо, в свете которого меркнут все потуги людей на созидание своего собственного «обезбоженного» добра.
Соответственно иными выглядят в религиозном со знании смерть и страдание. Если для светского понима ния они сугубо негативны, злы (хотя и неизбежны), то для религиозного приобретают позитивный смысл.
Стоическое спокойствие перед смертью чуждо душе, верующей в Бога. Она должна трепетать и молиться, по тому что смерть — это расставание с временным обита лищем бессмертного «я» и переход в более высокие сфе ры, где впоследствии произойдет самое кардинальное со бытие для всех умерших и живых — Страшный Суд. Уми рая, человек идет к Богу, к вечному Благу, к высшему судье, поэтому правильное моральное поведение перед смертью — это глубокое раскаяние во всех грехах, совер шенных при жизни, радикальное покаяние. Следует ис пытывать страх и трепет, чувство бесконечной вины за собственное несовершенство и страстную любовь ко Все вышнему как истоку мироздания. Нужно прощать других и просить у них прощения. Таким образом, христианс кая предсмертная добродетель — это безоговорочное при ятие смерти как пути к Богу и очищение души для гряду щей встречи с Творцом. Смерть здесь не только смерть. Она — начало вечности, которая столь же прекрасна для праведных, сколь ужасна для грешных.
Страдание тоже не является для подлинно верующего только злом. Оно — путь очищения от греховности.
32
Лекция 1
Именно в страдании человек понимает, как малы и ско-ропреходящи земные наслаждения, его душа отворачи вается от эмпирической действительности и обращается к небесным духовным началам. Некоторые фанатичные приверженцы веры специально молят о том, чтобы перед родом из земной жизни они сами или их близкие как можно больше страдали. Там, где светски настроенный человек побежит за болеутоляющими средствами и нар котиками, дабы не длить мук, истово верующий примет грызущую его боль с почти мазохистским наслаждением. Эту боль он сочтет залогом грядущего блаженства, воз можности воспарить над грешной и тварной земной ре альностью, сбросив с себя тщету земных привязанностей.
Кроме того, страдание — это испытание силы духа. Все христианские святые — страдальцы, принявшие муку за Господа, доказавшие тем самым свою верность ему.
Не менее, чем физические муки, ценятся верующими муки душевные. Переживание своей грешности, загряз ненности, несоответствия евангельским заповедям, опла кивание собственного несовершенства и борьба со страс тями — типичные формы христианского морального по ведения, органично включающие душевное страдание.
Таким образом, облики добра и зла в религиозном и безрелигиозном сознании выступают как принципиаль но различные.
4. Диалектика добра и зла
Добро только тогда добро, когда оно имеет в виду бла го человеческого рода как такового, т. е. добрый по ступок и помысел далеки от прямой личной выгоды и раздвигают границы всякого партикулярного интереса. Добро есть то, что ориентировано в принципе на всех, это — радикальное доброжелательство, отношение к дру гим как к себе самому. Однако подобная формулировка добра есть выражение высокой морали, к которой не сво дится мораль конкретных культур, стран и народов. Вы-
2. Зак. 4» 33
Пути добра и зла
сокая мораль — лучшая из тенденций в любой морали, это стрелка компаса, указывающая направление движе ния к совершенству, но она не исчерпывает собой реаль ных установок нравственного сознания. К тому же она часто слишком высока и абстрактна, чтобы однозначно применяться в любой конкретной ситуации и с абсолют ной надежностью отграничивать добро от зла. Именно поэтому мы должны обратиться к рассмотрению реаль ных различий и противоречий, возникающих в понима нии добра и зла, к ситуациям, где они смешиваются и меняются местами, что часто воспринимается как нечто совершенно естественное либо не замечается вовсе.
Перечислю ряд содержательных позиций, которые ярко демонстрируют, сколь сложными и неоднозначными яв ляются людские представления о добре и зле.
1. Добро и зло различно понимаются в разных культу рах. Если принять условное разделение культурных реги онов на Запад и Восток, мы тотчас обнаружим карди нальные расхождения в нравственных оценках одних и тех же явлений, проистекающие из разных исторических традиций и ментальных установок. На Западе высоко мо рально оценивается стремление человека к индивидуаль ности, уникальности и своеобразию. Быть неповторимой личностью и заявить о себе во всеуслышание — благо, это достойно похвалы и подражания. На Востоке, на против, не принято выпячивать себя, здесь нравственно-одобряемо быть хорошо «прилаженным» к коллективу, вписанным в общность, одним из «колесиков» ее внут реннего механизма. Крикливая манифестация своей ори гинальности рассматривается здесь как зло и попадает в разряд «неприличного поведения».
На Западе вторжение человека в природу, его завоева-тельские амбиции по отношению к внешнему миру, стремление к экспансии оценивается как добро, ибо при равнивается к самоутверждению. Человек — владыка зем ли. Что может быть лучше для классического западного
34
Лекция 1
ума? В то же время на Востоке образ завоевателя приро ды никогда не поощрялся. Здесь нравственно одобрялось и ценилось бережное и осторожное обращение с ней. Добро есть то, что не нарушает наличного баланса. Не даром ведущим принципом даосских мудрецов был прин цип недеяния — «у-вэй»: действовать можно только в русле наличного хода вещей, не пытаясь господствовать над ним. Субъективное вмешательство в природу — зло, оно вредно и безнравственно.
2. Представление о добром и злом разнится и по эпо хам. Современная рыночная экономика с ее демократи ей, определяющая облик XX в., в корне изменила мно гие нравственные оценки, которые в течение веков и ты сячелетий были характерны для основанного на тради ции общества прошлого. Если прежде при патриархаль ном укладе величайшей нравственной ценностью было следование традициям ушедших поколений, воспроизве дение образа жизни и ориентиров, принадлежавших от цам и дедам, то теперь такой ценностью стало творческое переосмысление традиций, отказ от немалой их части, созидание нового образа жизни и новых идеалов.
В традиционном обществе серьезной добродетелью счи талось беспрекословное подчинение старшим и действие по тому стереотипу, который они предлагали. Нынешние поколения выбирают свободу от диктата и опеки, для них истинное добро — самостоятельность, возможность посту пать по своему усмотрению и собственной воле.
В прошлом повсеместно действовал двойной стандарт для оценки поведения разных полов. Женщинам вменя лась в основном добродетель послушания и терпения, им отводились чисто семейные роли, и попытка женщины быть социально активной получала резкое моральное осужде ние. Нравственно адекватной и приемлемой для обще ства была только такая женщина, которая соглашалась на роль безропотной жены при муже, матери детей, не пре тендуя на развитие иных своих способностей. В совре-
35
Пути добра и зла
менном мире, хотя и не без споров и противоречий, одоб ряется женская активность, стремление женщины быть лич ностью, профессионалом, социальным деятелем. Полно ценное развитие женской индивидуальности — такое же добро, как и развитие индивидуальности мужчины.
Если в обществах прошлого господствовали ориентиры на нетерпимость ко всему «инакому» и непривычные спо собы мышления и поведения проходили по ведомству зла, то современные демократии полагают добром высокую тер пимость к самым разным человеческим проявлениям, если они никому не наносят прямого вреда. Уважение к лич ности, индивидуальным свойствам людей и их выбору ве дет к пониманию добра как соглашения между людьми, а злом оказывается жесткий канон, «прокрустово ложе», заданное извне и обязательное для всех без разбора.
3. То, что является бесспорным добром для человека или группы, с которой он себя идентифицирует (семья, социальный слой, этнос и т. д.), может быть столь же недвусмысленным злом для других людей или другой груп пы. Яркий тому пример — победа в войне. Победители считают ее добром, радуются ей, прославляют своих ли деров, несмотря на понесенные утраты. А побежденные видят в своем проигрыше зло, потери, экономический, физический и моральный ущерб. Разумеется, бывают «пирровы победы», способные обернуться негативными последствиями для победившей стороны, но чаще всего военная победа, особенно если она увенчала освободи тельную, «справедливую» войну — это благо для населе ния, и ее встречают радуясь и ликуя.
С точки зрения высокой морали, любая война, по ка ким бы причинам она ни разразилась — это зло, ибо она выпускает на свет демонов насилия, расковывает агрес сивные инстинкты, сопровождается кровопролитием, ма родерством, издевательством над плененным противни ком. Бескровных и безущербных войн практически не бывает. И все-таки в истории не редки ситуации, когда
36
Лекция I
тот или иной затянувшийся конфликт решается силой, и буквально каждый, кто вовлечен в него, вынужден вы ступить на той или иной стороне и признать конкретный факт победы добром или злом.
Оппозиция «благо для меня — зло для другого» встре чается не только на полях сражений. Она типична для любого вида конкуренции, а ведь именно на конкурен ции зиждется вся современная рыночная экономика. Предприниматель, чей конкурент разорился, радуется: он находится в выигрыше. Чужое страдание и крах обора чиваются его выгодой, обогащением и самоутверждени ем. Пусть неудачник плачет! Можно сколько угодно по рицать рыночное общество за его жестокость, но даже рабочий, ориентированный на солидарность с другими рабочими, почитает за благо оставаться у станка и полу чать зарплату, в то время как другие уволены. Он может бастовать, но он не откажется от места. В условиях не престанных экономических «бегов», диктуемых типом современной экономики, люди часто вынуждены гово рить о добре для меня, о добре для нас, скромно умалчи вая о добре как таковом, поскольку благо, доступное всем, оказывается просто недосягаемой мечтой.
4. То, что, казалось бы, является несомненным злом, при некоторых обстоятельствах оценивается людьми как добро. Это относится прежде всего к убийству. В свя щенных книгах разных народов присутствует заповедь «не убий». Эта заповедь запрещает лишать другого жизни, подчеркивая, что жизнь — величайшее благо. Однако люди убивают, и часто их поведение расценивается как добро.
Убивает палач, который исполняет смертный приго вор, вынесенный жестокому преступнику. Считается, что он совершает благое дело, реализуя справедливость: тот, кто злодейски губил невинных, должен быть лишен соб ственной жизни во избежание новых жертв и чтобы дру гим неповадно было.
Убивает солдат на войне и генерал, отдающий прика зы. При этом можно сказать, что в боях убито много
37
Пути добра и зла
людей, а можно сказать, что геройски разгромлены пол чища врагов. И то и другое будет правдой. Разящий вра га солдат рискует собой, ибо тоже может быть повержен и отдать во благо Родины самое дорогое — свою жизнь. Поэтому защитников отчизны, воинов-патриотов про славляют как героев, награждают орденами и медалями, ставят им памятники. Память о великих воинах увекове чивают. А ведь солдаты делают не что иное, как наруша ют фундаментальную заповедь «не убий».
Убивает человек, на которого совершено нападение, он защищает себя от смерти, и такое убийство при само обороне не характеризуется как зло. Таким образом, зап рет на убийство начинает расплываться, приобретая форму «не убий, если в этом нет необходимости» или даже при нимает облик весьма странного с нравственной точки зрения императива: «там, где есть прямая угроза твоей или иной жизни — убивай агрессора».
Мы видим, как фундаментальное повеление высокой морали, соприкасаясь с конкретикой жизни, трансфор мируется до неузнаваемости. Теряет ли оно при этом свое значение? Нет, не теряет. Потому что убивать все равно плохо, и если можно не убить, то следует без этого обой тись. Даже вынужденное лишение другого человека жизни — это моральное зло. Люди должны неустанно искать возможности избежать взаимного истребления, и они это делают, опираясь на моральный ориентир «не убий».
В связи с моральным запретом на убийство важной и всегда актуальной остается тема о непротивлении злу на силием. Как бороться со злом, если не его же собствен ными методами? Можно ли просто сохранить себя, не позволить себя уничтожить, когда зло активно и воору жено? Не случится ли так, что все добрые праведники просто падут жертвой чужих разнузданных страстей, чу жой неудержимой разрушительности? Быть может, добро все же «должно быть с кулаками», как сказал поэт?
В истории известен только один случай, когда целый народ одержал справедливую победу над противником с
38
Лекция I
помощью безнасильственных методов. Это была история освобождения Индии от английских колонизаторов. Без насильственную борьбу возглавил Мохандас Карамчанд Ганди — искренний приверженец мирных и бескровных методов. Он организовал пассивное сопротивление ко лонизаторам в таком масштабе, что они вынуждены были уйти из страны, где всякая их деятельность парализовы валась отказом населения сотрудничать. Но это, пожа луй, и единственный пример. Впоследствии сам Ганди, его дочь и его внук пали жертвами террористических ак тов — зло показало свою непримиримость. Думается, в современном мире пока нельзя совсем обойтись без на силия при противостоянии злу, но, по возможности, его надо сводить к минимуму. Иначе благое дело, обильно политое кровью, само обратится в зло.
5. Одно и то же явление может в одном случае высту пать как добро, а в другом как зло.
Не надо далеко ходить за примерами. Так, наука не редко получает противоположные нравственные оценки. С одной стороны, наука рассматривается как великое бла го для человечества. Она позволяет создать удобства, уве личить материальное благосостояние, избавляет людей от страшных болезней, продлевает жизнь, позволяет рацио нально использовать пространство и время. С другой сто роны, наука выступает как исчадие ада. Она создает тех нику, отчуждающую людей от природы и от самих себя, оружие массового уничтожения, бесцеремонно вмешива ется в человеческий организм, перекраивая его на новый лад. В этом своем облике она — зло, а ученые — это демо нические гении, чья деятельность должна быть осуждена и запрещена. Наука — добро и зло одновременно, на какую ее сторону мы обратим внимание в следующий момент?
Точно так же и в качестве добра, и в качестве зла мо жет выступать, к примеру, женская эмансипация. Не сомненно, является благом освобождение женщины из-под патриархального гнета, получение ею возможности
39
Пути добра и зла
для полноценного развития личности. Но в то же время массовый выход женщин в общественное производство, приобретение ими материальной самостоятельности и не зависимости нарушил установившийся баланс во внут рисемейных отношениях, изменил характер половых ро лей. Это негативно сказалось на воспитании детей, на взаимоотношениях супругов, на внешнем облике женщин и манере их общения. Происходит стремительная маску линизация женщин, они начинают походить на мужчин, нередко перенимая самые грубые и резкие их манеры. Мужчины же в свою очередь феминизируются, их харак тер меняется в сторону женственности, для которой ха рактерна зависимость и несамостоятельность.
Наличный дисбаланс оборачивается конфликтами, не пониманием, несовпадением ожидаемого и получаемого
— межличностным злом.
Многие явления социокультурной действительности противоречивы и обнаруживают то светлый, то темный лик, а то и оба одновременно.
6. Взаимопереход добра и зла происходит при нару шении меры. Безудержная интенсификация конкретно го состояния, переживания или отношения переводит его в собственную противоположность, делает добродетель по роком. Грань между добродетелью и пороком, позитив ным и негативным личностным качеством бывает при этом весьма зыбкой, ее не всегда можно сразу определить. Так, прекрасное качество щедрость может легко перейти в ра сточительность, скромность — в самоуничижение, дос тоинство — в гордыню. Доброта при ее.некритическом наращивании становится бесхребетностью и беспринцип ностью, спокойствие делается равнодушием, а верность
— раболепием.
Аналогичная трансформация доброго в дурное проис ходит и при снижении интенсивности определенного ка чества, когда его потеря оказывается за чертой меры. Все большее уменьшение доброты ведет через равнодушие к
40
Лекция 1
злобности. Снижение уровня щедрости ведет через береж ливость к жадности, потеря верности оборачивается веро ломством, а упадок трудолюбия делает человека обыкно венным лентяем.
Есть еще один важный момент, связанный с наруше нием меры. Это принципиальная ненасильственность доб ра, но уже не в смысле его борьбы со злом, а в смысле его предложения другим людям. Добро нельзя навязывать на сильно, как говорится, «надевать на голову». Добро мож но только предлагать, агитировать других за принятие не ких истин или действий как добрых, ценных и полезных. Нельзя сказать людям: «Мы вас сейчас насильно осчаст ливим». Предложенное кем-либо добро люди должны при нять сами, чутко сверяя, соответствует ли щедрое предло жение их собственным интересам. Там, где предложение переходит в навязывание, насилие, добро перестает быть добром и становится злом, разрушающим чужую свободу и игнорирующим чужую индивидуальность с ее потребно стями, желаниями и стремлениями. Это относится как к предложениям «социального добра» вроде идеи радикаль ной революции, так и к предложению личной любви и заботы. Можно так затравить человека своей заботой и вниманием, что он рад будет убежать на край света, лишь бы избавиться от подобных «благодеяний».
7. Последний момент, на который я хотела бы обра тить ваше внимание, говоря о сложных взаимных перехо дах добра и зла, — это иллюзии, которые возникают от носительно происходящего.
• Люди могут искренне верить, что творят добро, в то время как их действия объективно оборачиваются злом. Так, искренне любящие родители, которые желают своему чаду только добра, могут настолько оградить его от жизни с ее проблемами, что ребенок выйдет во взрослость совсем не подготовленным к коллизиям реальных человеческих отно шений. Или, напротив, слишком современные и либераль ные папа с мамой принципиально предоставляют своему
41
Пути добра и зла
отпрыску полную самостоятельность, к которой он пока не готов. В результате этой «гуманной» акции ребенок попа дает в дурную компанию, а семья, которая теперь вынуж дена лечить его от наркомании, не устает сокрушаться о том, что «хотели-то они исключительно хорошего!»
Всякое добро сопровождается, как правило, положи тельными эмоциями, но не сводится к ним. Эмоции мо гут быть вызваны искусственно, например, алкоголем или даже простым обманом. Тогда человек радуется добру, которого нет, он пребывает в плену иллюзии, но она скоро развеивается, и тогда печальная правда заставляет стра дать, наносит удар.
• Явления, которые на первый взгляд представляются совершенно явным злом, могут на самом деле оказаться добром. Например, лечение, которое проводит врач, да леко не всегда приятно, часто оно причиняет боль и не удобства, но его результатом будет здоровье. Лекарство может быть горьким, но полезным. Строгое, суровое вос питание, когда от человека требуют дисциплины, труда, укрощения собственных капризов, закаляют его душу и тело, дает добрые плоды: вырастает личность, способная руководить собой, самостоятельная, сильная и обладаю щая выдержкой, так необходимой в житейских коллизи ях. Однако здесь, как и во всем ином, нельзя превышать меры. Если суровость воспитателя слишком велика, т. е. является злом, добра не будет. Человек, который растет несчастным, одиноким, скованным муштрой, вряд ли смо жет впоследствии сделаться счастливым и принести добро другим. Суровое воспитание как относительное зло ста новится абсолютно вредным, если оно порождает уродли вый и негармоничный внутренний мир. Добро не сводит ся к субъективным положительным эмоциям, но без них оно тоже не существует.
Завершая тему добра и зла, я хотела бы подчеркнуть, что в силу ее центрального положения в этике мы и даль ше не расстанемся с ней.
42
Лекция 2
ЧЕЛОВЕК СВОБОДНЫЙ И ОТВЕТСТВЕННЫЙ
1.Сущность свободы
Выше я отмечала, что важнейшим условием мораль ности индивида является его свобода, возможность нрав ственного самоопределения. Без этого о моральности как особом механизме регуляции человеческих отношений не может быть и речи. Однако вопрос о сути свободы остал ся непроясненным. Обратимся к нему теперь.
Человек — существо, со всех сторон скованное мно жеством необходимостей.
Мы материальны и телесны, значит, подчинены всем физическим законам (не можем взять да и взлететь, как воздушный шарик), а также законам физиологии (нуж даемся в питании, воздухе, воде, определенном темпера турном режиме). Как личности, принадлежащие конк ретному обществу, мы подвластны его социальным и юри дическим законам, нормам и правилам, стереотипам по ведения, традициям и ритуалам. Экономическая необ ходимость несет нас и вертит так и эдак, будто бурный поток маленькую щепочку.
Мы родились в конкретный исторический период, в определенной стране, у конкретных родителей, и как толь ко сознание, выйдя из младенчества, проснется, все это мы найдем вокруг себя как фактичность, которая нам с необходимостью предзадана. Она — условие нашего даль
43
Человек свободный и ответственный
нейшего развития. Наконец, каждый проживаемый день, уходя, становится прошлым, а прошлое — сфера необходимости. Изменить его нельзя. Так есть ли в этом сотканном из необходимостей мире свобода? Какова она? Что представляет собой? Возможно ли, пройдя «по лез вию бритвы» между множеством действующих причин, поступить свободно?
На эти вопросы история философии дает по крайней мере два принципиально различных ответа, в основе ко торых — разная трактовка свободы.
Первый ответ, характерный для стоиков, Спинозы и Гегеля, таков: свобода есть познанная необходимость. Мировой разум, субстанция или Бог идут своей собствен ной дорогой, это силы, не соизмеримые с жизнью ма ленького человека, который есть лишь момент божествен ного творения. Поэтому человек не должен претендовать на самоволие, на самостоятельность своих стремлений. Он движется в русле могучего течения космического мас штаба и может только подчиняться ему. Осознай вне шнюю для тебя необходимость как единственно возмож-ную, прими ее как свой внутренний зов, и ты обретешь свое место в едином процессе. Подчинись необходимос ти, как падающий камень подчиняется силе тяготения. Камень, если бы он мыслил, мог бы сказать себе: « Я согласен с силой тяготения, я нахожусь в свободном по лете, я падаю не из-за того лишь, что земля притягивает меня, но и по своему сознательному решению. Что тол ку сопротивляться падению? От этого вверх не взлетишь — одни только слезы и разочарования! Уж лучше я сочту себя разумным и свободным. Свобода — это осознанная необходимость!»
Думаю, вы заметили, что в подобном рассуждении что-то «фонит». Что-то здесь не так. Все равно, как если сидеть в тюрьме и говорить: «Я согласен с моим тюрем ным заключением и потому совершенно свободен». Ведь реальной свободы от этого не прибавляется!
44
Лекция 2
Но что же такое свобода, которую мы подразумеваем как отличную от необходимости?
Здесь вступает в силу вторая точка зрения, второй от вет: суть свободы состоит в возможности выбора. Если мы ничего не выбираем по своей собственной воле, мы несвободны. О свободе как самопроизвольном отклоне нии от предзаданной необходимости говорил в свое вре мя еще Эпикур. Однако в полный рост тема свободы как выбора становится в христианстве, которое связывает со свободным решением человека его движение по пути доб ра или зла. Христианство исходит из того, что воля че ловека свободна, т. е. она сама делает выбор, не являясь простым следствием неких детерминирующих ее причин. Человек может либо принять протянутую ему руку Хрис та, либо уклониться от Божественной помощи и поддер жки, избрав иных кумиров и иную стезю.
Идея о свободе воли как особом качестве человека по лучила в XX в. яркое выражение в экзистенциализме, где свободной воле придан статус абсолютности. Одна ко в большинстве разнородных течений, признающих свободу воли (от оккультизма до марксизма), она, как правило, связывается с необходимостью. Если отверг нуть механистическое понимание социокультурных зако нов, согласно которому человеческая жизнь представля ет собой жесткую цепь связанных друг с другом звеньев, то обнаружится, что законы общества и повседневной жизни — это законы-тенденции. Они являются статис тическими, т. е. действуют только на большом массиве событий и ситуаций. На уровне и бытия, и быта господ ствуют вероятностные отношения, которые в рамках тен денции дают возможность выбирать. Почти всегда в жизни есть целый ряд альтернатив, и человек волен предпочесть тот или иной способ поведения, ту или иную оценку. Свобода воли из возможности выбора может и должна перейти в действительность выбора — воплотиться в по ступке, в позиции, в манере поведения.
45
Человек свободный и ответственный
Если принять как факт то, что человек волен выбирать ту или иную позицию, принимать альтернативные реше ния, то возникает вопрос: при каких конкретно условиях человек способен действовать как свободный и моральный?
Условие 1. Для реализации свободного выбора долж ны отсутствовать внешнее принуждение и запрет. Если человек в прямом смысле слова скован цепями, находит ся под прямой угрозой смерти, принципиально ограни чен в своих возможностях и не может действовать по сво ему усмотрению, он не выбирает и не свободен, по край ней мере, в практическом отношении.
Условие 2. Для того чтобы свободный выбор состоял ся, нужны сознательность и рефлексия, способность уви деть наличные варианты и остановиться на одном из них. На мой взгляд, осознанность — необходимый момент сво бодного выбора, его неустранимый атрибут. Если чело век выбирает спонтанно, по принципу «не могу иначе» и «не вижу альтернатив», он просто ничего не выбирает. Возможно, он действует, следуя прекрасной моральной привычке или строгому запрету, ушедшему глубоко в под сознание, возможно, под влиянием усвоенных мораль ных установок он поступает хорошо, правильно, похваль но, но как бы там ни было, в этом случае он несвободен. Им руководят некие (пусть даже благие, но обезличен ные) силы из глубины его собственного внутреннего мира. И кто знает, как поведут себя эти силы в более сложной моральной ситуации? Автоматизм морального действия, к сожалению, не гарантирует реального доб ра. Можно поступить по привычной и в целом благой моральной схеме и принести объективное зло и себе, и другим людям просто потому, что ситуация была слиш ком сложна и неоднозначна, над ней следовало подумать. Гибкость и адекватность морального поведения обеспе чивается как раз возможностью сознательного, рефлек сивного отношения к действительности, предваряющего свободный выбор.
46
Лекция 2
Условие 3. Поистине свободный выбор может про изойти тогда, когда у свободной воли есть ориентиры — ценности, цели, идеалы. Для реализации выбора мало иметь «свободу от» — от запрета, от приказа, от сковыва ющих обстоятельств. Люди, не имеющие позитивных ори ентиров и освобожденные от доминировавших над ними правил и схем, нередко теряются и не знают, что же де лать со своей свободой. В жизни это случается с теми, кто долго просидел в тюрьме, служил в армии, работал в иерархических структурах с жесткой вертикалью подчи нения. Нередко они «хотят обратно», в систему отноше ний, где была определенность, где не было необходимо сти поиска себя в тумане смутных и расплывчатых воз можностей. Конкретный набор ценностей как бы зара нее обрисовывает для человека поле альтернатив, их со-подчиненность и последовательность, дает возможность выстроить «социальную очередь» поступков, выявить пред почтения. Человек имеет возможность понять, для чего ему нужна свобода и как он может ее применить во благо для себя и для других.
Итак, свобода — это всегда возможность поступать в соответствии с собственными ориентирами, желаниями, стремлениями в рамках наличной необходимости.
Что выбираем мы в нашем поведении?
Прежде всего мы более или менее сознательно опре деляем собственные исходные эмоционально-нравственные ориентиры типа «мир плох, и я имею право вести себя как угодно, чтобы преуспеть» или «мир в целом хорош, люди по природе скорее добры, чем злы, и мне надо быть в моральном отношении на высоте». Конечно, такие уста новки чаще всего задаются нам родительским воспита нием или влияниями раннего детства, когда, выражаясь словами психоаналитика Э. Берна, формируются «жиз ненные сценарии». Но уже в подростковом и юношес ком возрасте человек вполне в состоянии осознать свои собственные ведущие тенденции и либо продолжить их
47
Человек свободный и ответственный
дальнейшее укрепление в заданном направлении, либо подвергнуть их пересмотру и начать поиск иной системы экзистенциально-нравственного отсчета. Мы свободны менять свое отношение к действительности, к другим людям и к самим себе, свободны по-разному «расстав лять указатели» дальнейшей жизненной дороги.
Кроме основных ориентиров, мы выбираем конкрет ные цели и принимаем конкретные решения, которые дол жны отвечать наличной ситуации. Избираемые реальные цели не всегда носят собственно нравственный характер, но они часто включают в себя моральный аспект. Так, например, цель обеспечить себе материальное благопо лучие рассматривается в рамках безрелигиозного созна ния как естественная, здесь не стоит остропатетический вопрос — добро это или зло? В таком случае всякий сред ний человек пожмет плечами и спросит: «А кто этого не хочет?» Моральный ракурс проявляется, когда ситуация конкретизируется: вы хотите честно зарабатывать на жизнь или получать материальные блага любой ценой? Когда человек ставит перед собой конкретную жизненную за дачу, он, как правило, уже определился в подобной «тон кости», хотя и не всегда вслух формулирует нравствен ный аспект. Поэтому одни трудятся не покладая рук, а другие идут в мошенники и воришки, одни стремятся укрепить свое финансовое положение профессионализ мом и усердием, а другие стремятся обойти закон и по ловчее «надуть» ближнего своего.
Нравственный аспект конкретного целеполагания про является и в том, для чего именно вам нужно решить именно эту задачу. Так, стремиться стать богатым мож но ради того, чтобы иметь возможность заниматься твор чеством, научными исследованиями или облагодетель ствовать человечество некими нововведениями. А можно желать богатства только для того, чтобы демонстрировать всем свою спесь и поплевывать на бывших знакомых, сидя за рулем супермодного автомобиля.
48
Лекция 2
Однако, как бы то ни было, свою конкретную цель и сообразное ей решение мы выбираем сами силой своего сознания и воли, целостностью собственной личности. Нельзя выбрать за другого цель, как нельзя за другого дышать. Конечно, порой кто-то — родители, учителя, начальники — ставят цели перед нами, но любой чело век знает, что параллельно скрытно и тайно мы ставим свои цели, которые могут сильно разниться с тем, что продиктовано извне. Предложенная другим человеком цель только тогда органично вписывается в наше поведе ние, когда мы, подумав, внутренне соглашаемся с ней, даем ей санкцию своим свободным решением.
Кроме избрания цели, необходимо избрать и средства, при помощи которых возможно выполнить задуманное. Средства, как правило, бывают многообразны, и перед внутренним взором выбирающего открывается целый спектр возможностей. К результату можно идти различ ными дорогами, и проблема состоит лишь в том, чтобы избранные средства не исказили поставленной цели. По рой средства, которые мы предпочли, так резко меняют ситуацию, что результат оказывается похож на свой про тотип, как карикатура или отражение в кривом зеркале. Особенно остро проблема стоит тогда, когда поставлен ная цель нравственна, прекрасна и благородна. Для ее достижения и воплощения в жизнь нужно выбирать сред ства не менее совершенные и благородные, иначе вместо искомого добра будет обретено зло, вместо радости — горе, вместо торжества — глубокое разочарование.
Так, если человек любит и желает обрести взаимность, он может пускать в ход самые разные средства. Если он попытается добиться ее грубым давлением и угрозами, т. е. средствами вовсе не подходящими, то вместо иско мой любви получит ненависть и страх. Поведенческий «инструментарий» приведет, таким образом, к прямо про тивоположному результату. Можно попытаться пробудить в другом приязненные чувства таким средством, как ма-
49
Человек свободный и ответственный
териальные соблазны — деньги, подарки, развлечения. В этом случае возможно получить благосклонность, но все же средство не совсем адекватно цели, ведь любимый человек может полюбить не вас, а ваш кошелек, что, ра зумеется, не одно и то же. Наконец, можно искать вза имности через чуткое и заботливое отношение к тому, кого любишь, через проявление своих личных достоинств — ума и нежности, понимания, эрудиции и творческих способностей, житейской практичности. Конечно, и в этом случае никто не даст гарантий, что избранник или избранница немедленно сойдет с ума от страсти, но та кие средства сообразны цели, они нравственно позитив ны, эмоционально адекватны, и потому не внесут в от ношения уродливых деформаций.
Если у человека нет возможности применить средства, адекватные цели, он свободен вообще отказаться от ее достижения, по крайней мере, здесь и сейчас. Повреме нить. Это лучше, чем пойти в противоположную от ис комого сторону и потом долго клясть момент неверного выбора. Порой клясть приходится не тем, кто выбирал, а совсем другим людям, имеющим дело с искаженным результатом. Так, благородная задача избавить человече ство от социального отчуждения, поставленная российс кими большевиками в начале века, была существенно искажена революционными насильственными средства ми, включающими в себя развал «до основания» пред шествующей экономической и политической системы. Россия не была исторически готова к столь фундамен тальным переменам. Насильственные средства усугуби ли ее проблемы, но на определенный период загнали их под спуд, скрыли от глаз. В результате добро не возоб ладало, искомой гармонии не получилось, и потомки могут только сокрушаться о том, что ленинская партия не проявила мудрой сдержанности и в бунтарском пылу применила средства, отклонившие Россию от генераль ного пути мирового развития.
50
Лекция 2
2. Проблемы свободного выбора
Как человек совершает свободный выбор между доб ром и злом — сознательно или неосознанно?
Некоторые авторы полагают, что человек, проявляя свою свободную волю, непременно выбирает добро. Так, например, считает Ж.-П. Сартр. Более того, он утверж дает, что выбирая то, что мы считаем добром, мы выбира ем это для всех: если я — семейный человек, то я считаю, что семья — добро и что все люди должны создавать семьи.
Представление о том, что люди всегда выбирают доб ро, восходит к Сократу. Согласно его логике, если чело век узнает более высокое добро по сравнению с тем, что ему известно, он предпочтет его. Знание о том, что та кое добро, определяет выбор, и если человек идет по пути зла, то он просто заблуждается, принимая его за добро. Выбор зла — неосознанное деяние.
На мой взгляд, представление о том, что люди всегда выбирают добро, наивно. Конечно, в силу подвижности и «переливчатости» конкретного добра и зла люди неред ко могут заблуждаться — думать, что поступают хорошо, а потом с горечью убеждаться в обратном. Но это каса ется «среднего человека», не подверженного порокам и просто блуждающего в тумане сложных житейских пере дряг. Однако насильники и убийцы, воры и мошенники прекрасно понимают, что они совершают зло, по край ней мере то, что абсолютное большинство людей счита ют злом. Они нисколько не заблуждаются на этот счет. Просто зло выгодно им, удобно, полезно. Однако никто из них не желал бы испытать на себе, что такое грабеж, насилие, обман. Этот «букет» они цинично предлагают другим. Но в то же время давление общественного мне ния таково, что признать свой путь как однозначно злой вроде бы неудобно. Тогда-то и возникают витиеватые обо снования собственного эгоизма как «особого понимания добра». Зло рядится в чужие одежды, надевает маски
51
Человек свободный и ответственный
моральной невинности либо оригинальности. Так воз никает эстетизация зла, любование им, подведение под него различных теоретических фундаментов, идеологи ческих концепций.
Недавно в одной из книг я прочитала о том, что даже черные маги никогда не считают себя «черными», т. е. злыми. Они всегда возносят молитвы Богу (даже когда вызывают дьявола при помощи заклинаний) и полага ют, что «черный» (плохой!) кто-то другой... Что ж, вольно им тешить себя, однако люди, которые с радостью уби вают и проповедуют ненависть, не могут не понимать, что творят зло. А если говорят, что не понимают, то лгут. Возможно, даже самим себе. К сожалению, есть немало тех, кто просто получает удовольствие от жестокости, без раздельного доминирования над другими, от эгоистичес кого самоублажения при игнорировании всего остально го мира. Они-то и выбирают зло, что бы ни было при этом сказано.
Часто вполне осознанно люди выбирают отступление от деятельного добра и от морали, проявляя слабость ха рактера и обосновывая свое поведение внеморальными аргументами: они говорят себе, что мораль нежизненна, что она слишком идеализирует условия человеческого по ведения и чересчур много требует. Моральные требова ния — не для людей, а для ангелов, у которых нет ни страстей, ни потребностей. А мы — простые смертные, маленькие грешники... Авось, Бог простит, если он есть. А если нет, то и прощать некому, кроме меня самого. В этом случае, совершая не злодейства, а «мелкие грехи», человек сам себе осмысленно и охотно ищет оправданий и находит их.
Правда, широко развитый в XX в. психоанализ пока зывает, что люди, обладающие на уровне сознания высо кой степенью морализованности и стремящиеся быть со вершенными, порой просто вытесняют свои скверные поступки и мысли в область бессознательного. Их реф-
52
Лекция 2
лексивное «я» не может принять факта собственного не совершенства, хотя вполне удовлетворяется, к примеру, эгоистическим и агрессивным поведением по отношению к другим. Т. е. человек объективно выбирает зло: не справедливо преследует других, притесняет их и эксплу атирует, но... не понимает этого. Здесь начинают дей ствовать психологические компенсаторные механизмы: приписывание другим негативных черт, которые служат причиной для того, чтобы их терзать и наказывать. В подобном случае можно говорить о том, что зло выбира ется бессознательно, и люди, которые ведут себя подоб ным образом, рассматриваются специалистами как не вротики. Однако, на мой взгляд, даже здесь нельзя гово рить о полной бессознательности выбора. Так называе мые невротики (которых, надо заметить, очень много!) скорее не хотят, чем не могут осознать свой истинный выбор. Здесь кроются «маленькие хитрости» эгоистичес кого сознания человека, который, поступая сообразно собственной практической или психологической выгоде и несправедливо притесняя другого, желает остаться чи стым перед самим собой.
Важным вопросом, связанным со свободным выбором, является такой: какие еще существуют варианты выбора? Ведь не всегда выбор совершается именно между добром и злом.
Мы можем говорить о тех случаях, когда выбирать при ходится между двумя видами зла. Например, наказывая преступника-рецидивиста за его деяния, гуманно настро енные судьи выбирают не смертную казнь, а пожизнен ное заключение, полагая, что лишение свободы — мень шее зло, нежели лишение жизни. Такое решение, хотя и безрадостно для заключенного, тем не менее не делает самих судей убийцами и оставляет шанс на раскаяние и исправление провинившегося.
Другой пример: супруги, которые ссорятся между со бой и всерьез рассматривают вопрос о разводе, как бы
53
Человек свободный и ответственный
взвешивают на внутренних весах, что является для них и для детей меньшим злом — расставание или продолжение совместной жизни, пусть и несовершенной. Проблема решается всякий раз конкретно: в одном случае меньшим злом будет развод, в другом — плохой мир, который, как утверждает пословица, лучше доброй ссоры. Однако и в том, и в другом примерах речь идет о выборе между двумя негативными ситуациями, и вопрос состоит лишь в том, какая из них менее болезненна с моральной, психологи ческой и практической точки зрения. Меньшее зло — не добро, но оно представляет собой компромисс в тех слу чаях, когда гармония для всех участников конкретной си туации в принципе не может быть достигнута.
Однако, пожалуй, самый трудный и мучительный вы бор предлагается человеку тогда, когда он вынужден вы бирать между добром и добром. Разумеется, разные виды добра могут находиться на разных ступенях нашей цен ностной иерархии, и тогда выбор не представляет труд ности: низшими ценностями спокойно поступаются ради высших. Так, человек, для которого высшими ценнос тями являются личные отношения — любовь, дружба — может поступиться ради них материальным положением или карьерой. Тот, для кого важнее всего честь и досто инство, способен сознательно отказаться от удобства и комфорта, если они противоречат его представлению о достойном образе жизни. Что же касается человека алч ного, то он все на свете отдаст ради денег и богатства.
Совсем иное положение складывается тогда, когда вы бирать приходится между ценностями высшими, да еще и равными по значению. Равнозначимые ценности оди наково мощно влекут к себе личность, в равной мере вы зывают ее восхищение и обязывают служить себе. Выбор между ними — всегда драма, тяжелый внутренний конф ликт. В индивиде происходит борьба мотивов, трудная аналитическая работа, попытка наперед увидеть следствия того или иного варианта собственного поведения.
54
Лекция 2
В ситуации нравственного конфликта перед лицом двух равноправных1 высших ценностей человек рискует попасть в положение буриданова осла, который так и умер от го лода, не решившись выбрать ни одну из двух равных и оди наково удаленных от него охапок сена. Рефлексивная при рода свободного выбора проявляется здесь особенно от четливо. Между двумя высшими ценностями нельзя со вершить выбора по моральной привычке. Моральная при вычка — наработанный в ходе воспитания и жизни авто матизм — помогает нам в простых случаях, когда различие между хорошим и плохим очевидно, и мы, не задумыва ясь, полагаемся на стереотип. Конечно, в сложном конф ликте между равными ценностями может сработать нрав ственная интуиция, но, как правило, это происходит лишь тогда, когда у человека нет ни минуты на размышления. Если такая минута появилась — колебаний и борьбы мо тивов не избежать. Чаще всего при отсутствии времени на размышления человек не столько интуитивно выбирает, сколько реализует ту ценность, которую можно реализо вать при дефиците времени. Он идет за возможным, а не за желаемым и свободно избранным.
Так, одним из излюбленных тестов на разнообразных этических практикумах является следующий: «Представь те, что вы плывете в лодке по реке, и с вами ваш отец и ваш сын. Лодка перевернулась, а отец и сын не умеют плавать. Кого вы будете спасать первым?» При этом по рой дается комментарий, что в восточной культуре цен ны прежде всего родители, и спасать надо отца, а в за падной культуре главная ценность — дети, и нужно спа сать сына. Однако единственно верным будет ответ, что такая постановка вопроса сама по себе безнравственна. Тот, кто умеет плавать, скорее всего, не станет выбирать между отцом и сыном, людьми равно дорогими и важны ми, он спасет того, кто ближе, того, до кого сможет до тянуться. Спасение в данном случае не вопрос предпоч тения, а вопрос возможности.
55
Человек свободный и ответственный
Но в том случае, когда время на размышление есть, свободно выбирающий пройдет через весь ад колебаний, и что бы он ни поставил на первое место, все равно бу дет страдать и сожалеть о той ценности, которой вынуж ден был пренебречь. Можно ли безболезненно выбрать между любовью к Родине и любовью к семье, личной дружбой и политическим идеалом, Богом и творчеством? Конечно, нет.
Ж.-П. Сартр считает, что наш истинный выбор со вершается не сознанием, не разумом, а поступком. О том, что же именно ты предпочел, ты можешь судить толь ко тогда, когда уже поступил. Сам поступок и есть прЪд-почтение. Сартр говорит, что юноша, выбирающий, идти ли ему в подпольщики, чтобы освободить свою страну от врага, или же помогать выжить матери, которая без него пропадет, узнает о своем выборе, когда его совершит. Ушел — выбрал и остался — выбрал. С этим положением Сартра можно согласиться, ибо моральное сознание мало что значит без морального действия, и все же практичес ки избрав одну из равнозначимых ценностей, личность не может простить себе небрежения другой, столь же важ ной. Иерархии здесь не возникает. Люди, которые ухо дили на фронт или в подполье, оставляя своих близких без защиты и опоры, страдали до тех пор, пока не могли вернуться и компенсировать им тот недостаток заботы и любви, который те испытали в результате их решения. А если близкий человек погибал, то оставивший его стра дал всю жизнь.
Бывает, что человек не в силах решить, какую же цен ность выбрать, и тогда он желает отказаться от решения. Устраниться. Залечь на дно. Оставить проблему другим. Однако, по словам того же Сартра, мы «обречены на сво боду». Это значит, что даже отсутствие выбора есть вы бор. Ничего не сделать — тоже поступок. Даже в юриди ческом законе есть положение о наказании за «неоказа ние помощи». Не оказать помощь, промолчать, закрыть
56
Лекция 2
глаза — это тоже свободное решение. В неменьшей сте пени данное положение относится к выбору между рав ноправными ценностями. Если ты не выбрал —значит, кто-то выбрал за тебя, и люди чаще всего знают, кто сможет решить вопрос за них и каким именно образом. Поэтому уклонение от выбора — не более чем самооб ман. «Умывая руки», как Понтий Пилат перед решени ем о казни Христа, мы на самом деле все равно берем на себя ответственность именно за это конкретное решение. Вопрос о свободе выбора неминуемо подводит нас к теме ответственности.
3. Свобода и ответственность
Ответственность — оборотная сторона свободы, ее «alter ego» — второе «я». Ответственность неразрывно связана со свободой и всегда сопровождает ее. Тот, кто действу ет свободно, полностью отвечает за содеянное.
Но что значит — отвечает? В некотором смысле от ветственность действительно есть ответ, отклик на вы зов, который бросает нам конкретная ситуация, и на за прос со стороны другого человека. Вести себя ответ ственно —. значит быть способным активно действовать со своего места, поступать согласно логике событий, по нимая и осознавая, как отзовутся твои действия на тебе и на других. Это значит предвидеть (чувствовать, схваты вать) последствия каждого своего шага и стремиться пре дотвратить возможный негативный ход событий. Ответ ственное поведение в этом смысле — поведение разум ное и в хорошем смысле слова расчетливое, поведение того, кому не все равно, что будет с ним и с другими.
Ответственность означает также способность правиль но понять нужды как других людей, так и свои собствен ные. Мы ответственно ведем себя по отношению к дру гим, когда уважаем в них личностей, стремимся помочь при просьбе о помощи, поддержать в случае необходимо сти, когда утверждаем их бытие и способствуем их разви-
57
Человек свободный и ответственный
тию. Равнодушие к другому, как и попытка ломать его через колено — это всегда безответственное отношение к нему. То же касается и отношения к самому себе. Быть ответственным за себя означает и заботу о своем сохра нении и развитии, и разумное умение руководить соб ственным поведением, не давая воли иррациональным страстям.
Ответственное поведение сопровождается чувством от ветственности, которое может выступать в позитивной и негативной форме. Позитивная форма переживания от ветственности — чувство своей значимости, реального благотворного влияния на положение дел, ощущение оп ределенной власти над происходящими событиями и со ответствующего уважительного отношения людей. Нега тивная форма ответственности — тревожность, неуверен ность в себе, в своих знаниях и умении, связанная с не возможностью гарантировать благоприятный исход собы тий, боязнь испортить дело. Как правило, в пережива нии ответственности присутствуют оба момента, но у раз ных людей в разной мере.
На чем основано ответственное поведение? На этот воп рос дал очень хороший ответ русский философ и культу ролог XX в. М. М. Бахтин. Он пишет о том, что каждый человек занимает единое и единственное место в бытии. Таким образом, я — уникальная точка, никто не может в каждый конкретный момент заменить меня на моем мес те. В любую минуту каждый находится на своем и только на своем месте — в обществе, в культуре, в межличност ных отношениях, и именно с этого места он должен дей ствовать. У человека нет алиби в бытии. Даже попытка уклониться от конкретного действия — тоже поступок. Никто не может меня заменить, ибо данное место в дей ствительности занимаю именно я. Мое ответственное по ведение определяется также тем, что я, образно говоря, ставлю подпись под теми моральными правилами, кото рыми руководствуюсь в своих уникальных поступках. Без
58
Лекция 2
моей воли, эмоций, без чувства ответственности, которое принадлежит мне, мораль окажется только сводом мерт вых и абстрактных правил, весьма далеких от жизни.
Ответственному поведению противостоит безответствен ное. Это поступки «на авось», действия, которые совер шаются кое-как, без учета последствий для себя и для дру гих. Безответственность всегда связана с равнодушием и легкомыслием или с избыточной самоуверенностью, а часто и с тем и с другим. Когда человек безответственно совершает свободный выбор, он ставит себя и других в положение высокой степени неопределенности, ибо по следствия необдуманного, случайного, слепого выбора не предсказуемы. Вероятно, они будут пагубны для всех, кто втянут в конкретную ситуацию. При безответственном поведении индивид не испытывает чувства тревоги, на пряжения, свойственного ответственности, не концент рирует своего внимания на том деле, за которое взялся. Он полагает, что «нелегкая вывезет», и часто ошибается.
И вот здесь вступает в силу другое понимание ответ-, ственности. Речь идет о той ответственности, которую не сут. Нести ответственность — значит принять на себя все последствия совершаемых поступков, в полном смыс ле слова расплатиться за них. В свою очередь безответ ственность означает в этом контексте попытку свалить по следствия своих деяний на других, заставить их расплачи ваться за собственную трусость, неразумность или безу держное удальство.
Ж.-П. Сартр, полагавший человека существом абсо лютно свободным в выборе, усматривал одну-единствен-ную моральную норму, которой должны с необходимос тью подчиняться люди — это ответственность за всякий свободный выбор. Ты можешь изобретать собственную мо раль, самую странную и причудливую, можешь быть сверх меры добр или безудержно жесток. Это дело твоего выбо ра. Однако при этом ты должен принять на себя и только на себя все последствия своего поведения. Если ты гово-
59
Человек свободный и ответственный
ришь, что тебя заставили, принудили, соблазнили или заморочили, ты лжешь, потому что последнее решение принимает всегда сам человек. Боль, презрение, изгна ние, разорение свободно выбирающий индивид должен принять так же как любовь, богатство или славу, потому что все это — результат его свободного выбора. И ни одна душа в мире не несет ответственности за твои собствен ные поступки.
Представление о личной ответственности человека за все, что с ним происходит, было характерно для древних эзотерических учений. Оно получило выражение в тео рии кармы. Согласно данной теории, каждое деяние че ловека имеет последствия, которые он с неизбежностью переживает. Это относится и к наличной эмпирической жизни, и к перевоплощению. Тот, кто творил зло в про шлых своих инкарнациях, в настоящей жизни пережива ет большие страдания. Но эти страдания — не наказа ние, ниспосланное жестокими богами или справедливым небесным судьей. В самом их факте нет ничьей суровой воли. Наличные страдания — лишь форма естественной и неизбежной ответственности, которая настигает каждо го, как бы он ни стремился избежать удара судьбы. Мо лить о милости некого. Можно только изменить собствен ное поведение, по собственному свободному выбору на чать делать благо, и тогда отношения между прошлым и настоящим изменятся, причинная связь трансформирует ся, и мы получим от мира ответ на свои добрые дела. Вместо наказания последует награда — радость и возмож ность дальнейшего развития. В концепции кармы ответ ственность носит онтологический характер, она — закон космоса, универсума и следует за любым действием.
Безрелигиозное, светское понимание морали припи сывает человеку полноту ответственности не за всякое действие, хотя в оценках таких «ответственных» ситуа ций есть много противоречий и несогласий.
Первым важнейшим условием ответственности челове ка является сама свобода совершаемого действия. Если чело-
60
Лекция 2
век был связан, находился в беспамятстве или был заклю чен в тюрьму, о свободном выборе говорить не приходится, и мы не можем считать индивида морально ответственным за то, что происходило с ним и вокруг него. У него не было выбора. Он не мог поступать сообразно своей воле.
Однако в то же время вопрос о моральной ответствен ности человека оборачивается другой гранью, если он вы нужденно совершает нечто под угрозой смерти или под воздействием физического насилия. Например, выдает под пытками партизанский отряд. Или под непосредственной угрозой расстрела расправляется по приказу врагов со сво ими товарищами. С позиций мягкости и терпимости, мы можем сказать, что человек слаб, он не в состоянии выно сить жестоких страданий и его предательство — акт вы нужденный, несвободный. Он не может нести за него от ветственность в полном смысле слова. Мы чтим героев, но потому они и герои, что в состоянии выносить нечело веческое, и подобных мерок нельзя применять к обычным людям. Такой подход представляется гуманным, но он как бы полностью оправдывает тех, кто проявляет слабость, в то время как реальное моральное сознание все равно их осуждает. Да и сами такие индивиды, если их жизнь про должается, часто испытывают глубокое чувство вины, не смотря на то, что выбора у них вроде бы и не было...
С ригористических позиций, напротив, проявление сла бости резко осуждается, потому что оценивается как сво бодно избранное. Если ты связан, то и вправду не мо жешь действовать, но если тебе грозят или тебя пытают — лучше выбери смерть, чем предательство. Этот выбор у человека всегда остается. Однако тут тоже возникают вопросы: можем ли мы обязать другого пожертвовать жиз нью? Не является ли наше приписывание свободы одно му из мучеников только жестокостью? Отвечает ли чело век и должен ли он получить суровую расплату за вынуж денное поведение в безвыходной ситуации?
На эти вопросы нет окончательных ответов.
61
Человек свободный и ответственный
Вторым важнейшим условием ответственности челове ка является преднамеренность его поступков. Мы морально отвечаем прежде всего за то, что хотели сделать, что со знательно выбрали, к чему стремились. А если мы при несли другим зло случайно, по ошибке, непреднамерен но? Как тогда? Надо сказать, что непреднамеренность, хотя и смягчает моральную ответственность, полностью ее не снимает. Если некто играл с ружьем и случайно убил сво его лучшего друга, он, несомненно, испытывает муки со вести и страдает от чувства вины. И если суд оправдает его или накажет лишь за халатность в обращении с оружи ем, т. е. за легкомыслие, то нравственная ответственность будет гораздо выше. Возможно, это и парадоксально, но люди, невольно ставшие причиной чужих бед, часто без вины виноватые, берут на себя весь груз ответственности за случившееся, даже если извне их никто строго не осуж дает. Наверное, это происходит потому, что нам трудно успокоиться на роли игрушки судьбы и орудия рока. Все гда возникает вопрос: почему именно я, а не другой? Мы не желаем быть простым средством даже в руках провиде ния, напряженно ищем скрытый собственный импульс, способный объяснить нашу драматическую роль в чужой жизненной истории, и эта личностная интерпретация слу чившегося заставляет нас чувствовать ответственность.
Третьим важнейшим условием ответственности чело века выступает вменяемость, т. е. сознавание происходя щего, которое предполагает возможность волевым путем остановить негативное действие или поддержать позитив ное. Невменяемыми бывают сумасшедшие, одурманенные наркотиками или алкоголем люди, маньяки. Эти не веда ют, что творят, и потому не способны отвечать за свои поступки. Они безумны. Впрочем, юридический закон нередко не принимает во внимание ни наркотический, ни алкогольный дурман. Напротив, при совершении преступ ления искусственное безумие может служить отягчающим фактором. Как человек, будучи исходно в здравом уме,
62
Лекция 2
безответственно позволил себе дойти до такого состояния? Теперь он дважды в ответе — и за попустительство поро ку, и за совершенные злодейства. Закон также не прини мает во внимание маниакальность, если доказано, что преступник сознавал свои деяния. Считается, что он вме няем и в полной мере способен отвечать за свои поступки, хотя феномен «серийных убийц» как ничто другое ярко свидетельствует о глубокой патологии личности виновных, об искажениях волевых качеств и извращенном характере чувствования. Быть может, маньяков надо не обвинять в аморальности, а радикально лечить? Проблема вменяемо сти и связанной с ней ответственности очень сложна и по сей день не разрешена в достаточной мере.
Как вы могли убедиться, читая предыдущие страни цы, моральная ответственность — вещь трудная, от нее невозможно уклониться, спрятаться или убежать. Она на стигает человека и извне и изнутри. Именно поэтому свобода является не только высшим благом и великой ценностью, за которую сражаются поколения героев, но и в некотором роде пугалом, от которого бегут. И рад бы стать свободным, да ответственность больно тяжела...
Немецко-американский философ XX в. Эрих Фромм посвятил проблеме бегства от свободы книгу с аналогич ным названием. Он показал, что в ходе развития европей ского человечества уровень личной свободы неуклонно по вышался. С крахом феодализма, с гибелью традиционно го патерналистского общества распались крестьянские об щины, в которых человек был несвободным, но и доста точно безответственным. Крестьянин опирался на тради цию, на мнение сельского схода, подчинялся воле сеньора и коллективному решению. Сфера его собственного выбо ра была чрезвычайно узкой, зато он всегда мог положиться на помощь односельчан, от которых зависел, да и хозяин-феодал был не только эксплуататором, но и защитой.
Возникновение капитализма привело к распаду ста рых связей, к конкуренции за рабочие места, к тому, что
63
Человек свободный и ответственный
индивиды, покинувшие деревню, оказались атомизиро-ваны, распылены в больших городах, где больше не на кого было положиться. Люди приобрели свободу самим решать свою судьбу. Над ними больше не было ни тра диции, ни сеньоров, отдающих приказы, но в то же са мое время они оказались беззащитны перед новой, пол ной соревновательности, жизнью. Им стала принадле жать не только свобода, но и ответственность за собствен ные победы и поражения, взлеты и падения. Теперь не с кого спросить и не на кого опереться, кроме самого себя.
Этот груз — полнота ответственности за собственную жизнь и жизнь своих близких — становится с Нового вре мени непременным атрибутом технизированного и урба низированного мира. И Фромм показывает, как по сей день многие люди не выдерживают этого груза, старают ся уклониться от него, хотя далеко не всегда отдают себе в этом отчет.
Фромм выделяет целый ряд психологических механиз мов, позволяющих избавиться и от факта собственной сво боды, и от ответственности за происходящее. Эти меха низмы действуют как в личных отношениях, так и в со циальных. Первый механизм бегства от свободы — охот ное подчинение тоталитарным режимам. Люди хотят иметь сильного вождя, самовластного фюрера, который способен и приказать, и взять на себя ответственность за все происходящее. Рядовому человеку остается скром ная, но удобная роль боевой единицы, которая радостно подчиняется, дает манипулировать собой, но при этом ни за что и не отвечает. В ситуации благополучия власть и обеспечит работой, и защитит тех, кто ей верен. В случае военного или экономического провала виновата будет тоже власть, в то время как «рядовой-передовой» чист перед собой и перед другими, ибо ни на что не вли ял, не участвовал в судьбоносном выборе...
Второй механизм социального уклонения от личной ответственности Фромм называет автоматизирующим кон-
64
Лекция 2
формизмом. Это некритическое принятие нами обществен ного мнения, которое переживается как свое. Установки, почерпнутые из радио- и телепередач, газет, из родитель ских внушений, из разговоров друзей или соседей, лич ность воспринимает как свои собственные, не задумыва ясь над ними. Таким образом, человек оказывается про сто марионеткой в руках порой анонимных кукловодов, он довольствуется арсеналом штампов, за которые, разу меется, не отвечает, поскольку просто позаимствовал их извне. Он ничего не выбирал, он думает и поступает как все. И если его взгляды обнаружат себя как жестокие, несправедливые, даже абсурдные, он просто может ска зать: «Но все же так думали! При чем тут я? Я — как дру гие...» Поскольку автоматизирующий конформизм связан с бессознательной установкой на некритическое приня тие чужих мнений, Фромм советует своим читателям вре мя от времени проверять себя на самостоятельность мыш ления. Для этого, считает он, надо всякий раз подумать, как именно вы пришли к мнению, в котором убеждены. Если вы пришли к нему путем собственного размышле ния, переживания, опыта, то это мнение лично ваше и вы способны мыслить и действовать как свободный и ответ ственный человек. Если же оно было без всякого анализа получено из чужих рук, обратите на это внимание и поста райтесь обрести собственную позицию.
Для Э. Фромма свобода и ответственность — един ственно достойный способ человеческого бытия.
4. Перед кем ответствен человек? За что ответствен человек?
Вопросы эти не так просты, как кажутся на первый взгляд. Представители разных направлений духовной жиз ни отвечают на них по-разному, так же как и авторы, придерживающиеся различных позиций.
Рассмотрим ответы на вопрос: перед кем ответствен человек?
65
3. Зак. 49
Человек свободный и ответственный
1. Согласно светской точки зрения, человек ответ ствен перед другими людьми. Мы живем не в лесу, не в пещере, не в глубоком одиночестве, а общаемся с себе подобными. Коммуникация — важнейшее условие на шей жизни. Уже поэтому свобода человека не может быть абсолютной, она упирается как в ограничитель в интере сы и волю Другого, в его физическое присутствие и ду ховное соучастие. Но Другой — не только граница на шей свободы, это тот, с кем мы взаимодействуем, со вместно ставим цели, делим обязанности, перед кем от читываемся и кого желаем сохранить. Мы отделены от него телом, иным положением в пространстве, своей неповторимостью, и в этом смысле мы независимы от него. Но в то же самое время мы глубоко зависимы, не свободны, потому что остро нуждаемся в Другом для того, чтобы выживать и жить, создавать культуру, общаться, не чувствовать вселенского одиночества. Человек может жить, только постоянно выходя за свои пределы к Другим.
Наша глубокая моральная ответственность перед Дру гими зиждется на нашей объективной социокультурной и психологической зависимости от них. И в этой зави симости нет никакого негативного смысла, ибо она есте ственна. Получается парадокс: ответствен человек, сво бодно принимающий решения и в то же время в самом своем основании зависящий от Других. Однако если при смотреться получше, никакого парадокса нет, ибо сво бодные решения принимает индивид, живущий в обще стве и черпающий именно в рамках этого общества свои ориентиры, цели, идеалы, в том числе и идеал свободы.
Независимость, непривязанность, на которую ориен тируются популярные ныне оккультисты и эзотерики, озна чает полную свободу от всего человеческого и, стало быть, устранение ответственности перед Другими и за Других. Адепт или йог, достигший высокой степени совершенства, отрывается от всего земного, он равнодушен к другим людям — ограниченным смертным существам, он боль-
66
Лекция 2
ше не живет их интересами и потому отвечает только пе ред Богом и перед самим собой. Полная свобода от при вязанностей надчеловечна и бесчеловечна. Но пока че ловек находится в мире, пока он — воплощенный дух, он тесно связан с Другими и ответствен перед ними и за них. «Мы всегда в ответе за тех, кого мы приручили».
Однако чтобы не обижать эзотеризм, стоит заметить, что и там нередко речь идет о достигших совершенства духах, которые по своему свободному решению берут на себя ответственность за земные дела. Не перед людьми, но за людей. Таковы разного рода Учителя человечества, которые, вместо того чтобы блюсти невозмутимость и на слаждаться небесным блаженством, усердно помогают роду людскому понять глубинные законы мироздания. Таковы и бодхисаттвы в буддизме — существа, отказав шиеся от нирваны до тех пор, пока последний червяк не станет буддой. Думается, при такой постановке вопроса речь идет об ответственности не только за живые суще ства, но и перед ними. Ну не считают же нас великие духи простыми объектами! Впрочем, они не переживают привязанности и зависимости, что нам, простым смерт ным, достаточно трудно представить. Живя в реальном эмпирическом мире, мы зависим от Других в самой ос нове своего существа, и потому держим перед ними от вет — перед родней и друзьями, коллегами и соотече ственниками, перед всем человеческим родом.
2. С религиозной точки зрения, люди ответственны прежде всего перед Богом, а уж во вторую очередь — перед себе подобными. Люди вторичны, Господь — ис ток и начало, он — моральный законодатель и последний судья, поэтому мы отвечаем перед Всевышним за свои усилия по снисканию вечной жизни. Наша глубокая от ветственность выражается в покаянии, в докладе и отчете Богу обо всех наших делах.
Поскольку добрые дела Бог и сам видит, мы должны рассказывать ему о грехах, о своем несоответствии задан-
67
Человек свободный и ответственный
ным духовным образцам. И не потому, опять же, что он их не знает, а потому, что это и есть способ держать от вет. В покаянии как способе утвердить свою ответствен ность перед Богом человек соглашается принять любую кару — расплатиться за слабость и непослушание.
3. Согласно индивидуалистическим концепциям (с
различными мировоззренческими ориентациями), чело
век должен держать ответ только перед самим собой. «Я»
— последнее и единственное, что мы знаем с достовер
ностью, весь остальной мир — лишь проекции нашей ин
дивидуальности, представление о Других — более или
менее вероятные модели, воспроизводящие наш собствен
ный внутренний мир, каким он был бы при иных обсто
ятельствах. Поэтому отвечать можно лишь перед собствен
ным «я», ну не миражам же рапортовать! Я обладаю сво
бодой от любых внешних определенностей, поэтому ни
кто мне не указ, никто не вправе спрашивать с меня отче
та. Ответственность перед другими, перед начальством,
перед властью — не более чем рабская психология, по
рождение авторитарных форм правления. У меня нет, по
мнению индивидуалистов, никакого фундаментального
долга по отношению к другим, и потому я перед ними не
в ответе. Лишь о себе, о своем развитии, совершенстве,
бессмертии и спасении должен я заботиться по-настоя
щему, и поэтому лишь сам себя я могу корить и упрекать
за неудавшиеся дела и начинания. Другие люди, отчуж
денные от меня, не имеют никакого права спрашивать с
меня и судить мою уникальность.
4. Согласно учениям, стремящимся совместить ориен
тацию на Других с принципом индивидуализма (Э. Фромм,
В. Франки и др.), человек в ответе перед своей собствен
ной совестью, он не подчинен извне никакому диктату,
однако совесть его ориентирована не только на собствен
ное благо, но и на благо ближних. Учет интересов других
понимается в этом случае как естественное стремление че
ловека, который живет среди людей и всегда «трансценди-
Лекция 2
рует» за пределы собственного «я». Не официальная структу ра, не учитель с розгой и не назидательный религиозный проповедник заставляют меня чувствовать ответственность, но только мое собственное лучшее «я», высшее начало, содержащееся в глубинах моего внутреннего мира. Лишь ему я подсуден, лишь ему подотчетен, перед ним я готов отвечать по всей строгости внутреннего закона. Это выс шее начало во мне соединяет меня со всем остальным миром и обязывает к бесконечному благожелательству.
А теперь ответим на вопрос: за что ответствен человек? За поступки, за мысли, за чувства или за все вместе?
1. Со светской точки зрения, делающей акцент на от
ветственности перед другими людьми, прежде всего мы
отвечаем за поступки. На этом же принципе построена
ответственность юридическая. Если человек только ду
мал сделать кому-то зло, но реально ничего не сделал, то
и ответственности он не понесет. Юридически осудить
за мысли нельзя, хотя заранее обдуманные преступления,
воплощенные в жизнь, наказываются гораздо более су
рово, чем преступления случайные, непреднамеренные.
Светский подход, не отвергая ответственности за состоя
ние души, выдвигает на первый план ответственность за
поступок, потому что именно практическое поведение,
действие способно зримо и реально изменить нечто в своей
и чужой жизни. За это изменение, злое или благое, мы и
держим ответ как перед другими, так и перед собой. С
позиции эмпирической жизни, прямо не просматривает
ся то реальное влияние, которое оказывают на действи
тельность мысли и чувства сами по себе. Субъективное
переживание — нравственная невидимка для ответствен
ности, понятой как отчет за дела. Если ты кипишь нена-
вистью, но не пускаешь ее в ход, она несущественна...
Совсем другого взгляда придерживается религиозная и эзотерическая мораль.
2. В религии мы ответственны прежде всего за состо
яние своей души. Если душа черна, то и дела будут чер-
69
Человек свободный и ответственный
ными. Великие святые и аскеты более всего корили са мих себя не за деяния, а за мысли, за греховные чувства и образы, возникавшие в их воображении. Тело, творя щее дела, смертно, а душа вечна, от того, какие она не сет в себе переживания и думы, зависит и то бесконеч ное будущее, которое ей предстоит. Именно душевный и духовный строй — самое важное в человеке, и инди вид, обладающий свободой воли, сам определяет, на ка кой лад настроить свой внутренний мир — на божествен ный или на бесовский, дьявольский. Именно душа чело века — то поле, на котором сражаются Господь и враг рода человеческого, и победа одного из них зависит в том чис ле от человека. Мы в ответе перед Творцом за свою внут реннюю чистоту, за свободу от эгоизма и гордыни.
Тема ответственности за мысли и чувства ярко пред ставлена в эзотерическо-оккультной литературе. По ок культным представлениям, ментальный план (уровень мышления) и астральный план (уровень чувств) являют ся определяющими, причинными по отношению ко все му физическому миру, поэтому ответственны мы прежде всего за них. Все практические дела повседневной эмпи рии — не более чем следствия мышления и пережива ния. Когда духовная монада, составляющая ядро лично сти, развоплощается, переходит в посмертные тонкие миры, тело исчезает, но все чувства и мысли остаются. Если это благие мысли, человек попадает в личностный рай, созданный им самим. Если это зависть, похоть, ненависть, то создается ад, где душа умершего общается с безобразными монстрами — собственными страстями. Более того, вибрации эмоций и мыслей в новом вопло щении притягивают человека в соответствующую среду, и он рождается либо в хорошей и благополучной семье, либо среди разбойников и бродяг.
В религиозной и эзотерической литературе мы можем прочитать, что ответственны не просто за мысли, но за каждую свою мысль, за всякое случайно промелькнув шее переживание, которое может сыграть в нашей судьбе
70
Лекция 2
поистине роковую роль. Так, в последние годы вышел целый ряд книг С. Н. Лазарева «Диагностика кармы», повергший довольно многих людей буквально в истери ку. В книгах этих идет речь о том, что всякая негативная эмоция и мысль производит мощные энерго-информаци-онные изменения, которые камнем ложатся не только на вашу судьбу, но и на судьбу ваших детей. Даже ситуатив ное сильное чувство, которое пришло и ушло, может со здать такую информационную матрицу, которая погубит здоровье и благополучие целых поколений. Не уследишь за собой — беда. Взвесьте, какова при этом ответствен ность за каждое промелькнувшее чувство! Да и в силах ли человек (который, как известно, никогда не бывает пол ностью рефлексивен, до конца самоотчетен) фиксиро вать любое движение собственной души? Многие прочи тавшие книги Лазарева стали просто бояться самих себя, получили «невроз ответственности», который, разумеет ся, ничего доброго принести не может.
Видимо, истина состоит в том, что отвечаем мы не за отдельную скверную мысль (у кого не бывает дурного на строения?), а за целостность нашего мышления, за ос новной строй своих чувств и переживаний. Здесь чело век действительно вполне властен над собой. Можно по пустительствовать злым мыслям, разжигать в себе дурные страсти, лелеять их. А можно, напротив, культивировать доброжелательство, спокойствие, позитивное отношение к действительности. Это и будет поистине ответствен ным отношением к своему сознанию. Со скверными мыслями тогда даже не придется бороться (тот, кто с чем-то борется, всегда оказывается в объятиях противника!). Для них просто не останется места.
С какой бы позиции ни смотреть — светской или рели гиозной — мысли и чувства, несомненно, определяют ли нию поведения, и поэтому моральная ответственность шире юридической: мы отвечаем за целостность собственной лич ности в единстве ее душевной и поведенческой стороны.
71
Человек свободный и ответственный
Вопрос: «за что мы отвечаем?» может быть прочитан и по-иному. Например: отвечаем ли мы за все последствия наших поступков? Или: отвечаем мы только за свои соб ственные деяния или за общую ситуацию вокруг нас — за поведение других людей, за положение в стране, в мире, в культуре?
Начнем с первой позиции: отвечаем ли мы за все по следствия наших поступков? Я думаю, что мы отвечаем за них ровно настолько, насколько могли их предвидеть. В создании результата человеческих действий участвует не только сознательно поставленная цель, напряженная воля и арсенал средств. К результату приплетается мно жество побочных влияний. Само облекание цели в мате риальные формы привносит те свойства и черты, кото рые далеко не всегда можно учесть заранее. Там же, где речь идет о поведении, о взаимоотношениях людей, о сто хастике социальных процессов и вероятностных факто рах, уровень неопределенности результата резко повы шается. Нельзя сбрасывать со счетов и того момента, что в социальном взаимодействии другой человек может вкла дывать в ваши слова и поступки совсем другой смысл, чем вы, и потому предусмотреть все повороты событий практически невозможно. Поэтому обычный человек отвечает прежде всего за ближайшие последствия свое го поведения, за те, которые он способен сознательно усмотреть. Он не является «всевидящим оком» или про роком, способным узревать события в будущем. Будет прекрасно, если каждый из нас с полной ответственнос тью отнесется просто к тому, что непосредственно сле дует из наших действий.
Вторая позиция (отвечаем ли мы только за свои соб ственные деяния или за общую ситуацию вокруг нас — за поведение других людей, за положение в стране, в мире, в культуре) тоже очень важна. Думается, человек отве чает прежде всего за себя самого, за свое отношение к людям, за качество выполнения своих обязанностей. Если в его обязанности входит руководить и управлять други-
72
Лекция 2
ми или их воспитывать, то в этом смысле он отвечает за других. Но не более того. В годы советской власти был очень популярен лозунг «Я отвечаю за все!» Интересно, что в нынешний период он оказался извлечен из забве ния и вновь поднят как знамя. Однако столь моральный на первый взгляд призыв на самом деле глубоко неспра ведлив. Он демагогичен, ибо снимает ответственность с тех, кто реально распоряжается ситуацией, кто обладает действительной властью и возможностью влияния и пе рекладывает ее на всех понемножку. В социальных бед ствиях, в разрушении культуры, в массовом разложении сознания оказываются виноваты все — прокоррумпиро-ванный министр и десятилетний школьник, богач, бой ко ограбивший полстраны, и нищая учительница-пенси онерка. Они уравнены в своей ответственности, хотя реальный их вклад в события несоизмерим. Никто не может отвечать за все, достаточно отвечать за то, на что ты действительно в состоянии повлиять.
Кроме того, нельзя отвечать за других, потому что это превращает их в «оловянных солдатиков». Другие обла дают свободой и способны принимать собственные ре шения. Взять на себя ответственность за души и решения других людей — это претензия стать выше, чем Господь Бог, потому что даже он каждого наделил персональной свободой и персональной ответственностью.
5. Проблема автономии морали. Как судить о свободно совершенном поступке?
Как мы уже выяснили, именно свобода воли дает воз можность человеку поступать морально — самостоятельно и ответственно. Однако следует подробнее разобраться, какова последняя мера свободы, до какого предела про стирается автономия морали, ее независимость от влече ний и понуждений материального мира. Рассмотрим, как мы это делали и в других случаях, ряд подходов к проблеме.
73
Человек свободный и ответственный
Крайние противостоящие друг другу позиции — нату рализм и абсолютная автономность морали.
С точки зрения натурализма, вообще-то говоря, ника кой свободы воли вовсе нет, а, значит, мораль в принципе не способна быть автономной от влечений, потребностей и страстей человека. Натуралистические концепции рассмат ривают волю как полностью детерминированную его по требностями и влечениями. При выборе происходит борь ба мотивов, внутренних стимулов, которые основаны на объективных биологических и социальных нуждах. Потом один из мотивов, наиболее сильный, побеждает, он-то и определяет конкретное решение. При такой трактовке сам индивид, ядро его личности оказывается не более чем иг рушкой страстей, желаний, влечений, следствием их взаи модействия. Свободная воля представляется, таким обра зом, только иллюзией, себялюбивым самообманом. Мо ральный человек в этом случае ничего не выбирает, как и аморальный: оба следуют тем чувствам, которые сильнее в них развиты и больше занимают их в настоящий момент.
Противоположная позиция представлена воинствую щим индивидуализмом в духе Ж.-П. Сартра. Воля чело века абсолютно свободна, и потому мораль совершенно автономна и не зависит ни от каких влияний: ни от боли, ни от страха, ни от нормативных требований общества. Гипертрофия свободы воли перерастает в этом случае в дикий произвол, в буйство субъективности, в безудерж ное самоутверждение. Собственно, полная автономия мо рали, понятой как индивидуальная мораль, оказывается автономией и от общечеловеческой нравственности: от любви, доброжелательства, справедливости. Но тогда воз никают вопросы: а мораль ли это? Следует ли применять слово «мораль», имеющее вполне устоявшийся смысл, к анархической стихии «я»? Крайности в понимании сво боды воли и автономии морали, конечно, неприемлемы.
Проблема автономии морали была рассмотрена в XVIII в. Иммануилом Кантом, унаследовавшим традицию, идущую
74
Лекция 2
еще от стоиков. Согласно взглядам Канта, автономия мо рали возможна ввиду того, что человек — существо двой-ственное. С одной стороны, он — феномен, часть эмпи рического мира, подчиненная всем его детерминациям, И по природе человек эгоист. Однако, с другой стороны, человек — ноумен, т. е. относится к той части мира, на которую не накладываются наши представления о про странстве, времени и причинности. Об этой сфере, нахо дящейся за пределами нашей возможности восприятия, мы ничего не можем знать, это мир «вещей в себе». Но можно сказать, что поскольку в мире «вещей в себе» нет причинности, там существует свобода. Являясь не только эмпирическим индивидом, но и «вещью в себе», любой из нас приобретает свободу воли и возможность следовать закону морали — повелению неизбирательного доброже лательства.
Итак, свобода воли существует. По свободной (читай: по доброй) воле мы в состоянии выбрать моральный за кон, а не подчинение требованиям эмпирического мира, мы можем перестать быть эгоистами и сделаться нрав ственными существами.
Автономия морали выражается, по Канту, в том, что к истинно моральному выбору не могут примешиваться никакие чувства, потребности и эмоции. Мораль автоном на от склонностей любого рода. Она чиста, не запятнана ничем собственно земным, чувственным, партикулярным. Именно поэтому морально-регулятивную способность Кант приписывает разуму — практическому разуму.
Свободная воля возносится над суетными пережива ниями, поднимается над эгоистическим маленьким «я» и выполняет всеобщий моральный закон, даже если он не удобен и утеснителен для нашего природного страстного начала. Быть добрым по симпатии или из любви — не значит быть моральным. Морален лишь тот, кто спосо бен творить добро, оставаясь лично незаинтересованным, а из одного только категорического императива практи-
75
Человек свободный и ответственный
ческого разума. Морален человек, деятельно благожела тельный к любому разумному существу — к неприятно му, к нудному, к агрессивному, к врагу.
Надо сказать, что, в противовес кантовскому понима нию автономии морали от любого чувства, в истории фи лософии существовала другая этическая линия, восходя щая к Аристотелю. Аристотель, Руссо, Фейербах, а в XX в. Макс Шелер, не отказывая человеку в свободе воли, от нюдь не противопоставляют ее эмоционально-чувствен ному началу. Напротив, речь у них идет о том, что сво бодный выбор и добротворчество не может совершаться без чувства.
Желания и чувства человека — энергетический источ ник, без них у морального поступка нет «мотора», нет дви гателя. Мораль существует не только на уровне разума (пусть даже и практического), но и на уровне пережива ния. Если человек свободно избирает путь моральности, это означает, что он поддерживает, укрепляет в себе те высокие, благородные чувства, которые ведут его по пути бескорыстного доброжелательства, выполнения нравствен ных императивов. Таким образом, оказывается, что мо раль и автономна и зависима. Она автономна в том смыс ле, что в любой ситуации моральный человек может стать на позицию добра, выбрать не то, что диктует ему даже сильная потребность, а то, что хорошо и нравственно. Однако выбор этот происходит не в разреженной менталь ной атмосфере «законодательствующего разума», а с учас тием переживания и сопереживания, души и сердца, стрем ления и страсти. Но это должна быть высокая страсть, та самая, что в диалогах Платона влечет человека к миру идей, заставляет тянуться вверх, к идеалу. В этом случае тоже возможно свободно избирать путь всеобщего благоволения, но выбор будет происходить с участием сильного чувства христианской любви, сопереживания по отношению к стра даниям даже совсем несимпатичного человека, с ощуще нием глубокого уважения к достоинству даже самого пад-
76
Лекция 2
шего существа, с желанием сохранить и поддержать луч шее в человеке — его духовную сердцевину, ядро его души.
Основанием для свободы человеческого выбора явля ется та особенность его сознания, которая позволяет нам не просто переживать наши состояния, идентифицируясь с ними, но и смотреть на себя как бы со стороны. Когда человек голоден, он способен, в отличие от животного, не только растворяться в своем голоде, но и внутренне противостоять ему. На этом построены все практики, свя занные с аскезой. Когда человеку больно, он может мыс ленно гасить боль и скрывать ее от окружающих, продол жать работать, выполнять свой долг. Ограничивающие нас биологические и социальные потребности, вполне важные и охотно удовлетворяемые в обычной жизни, в особых экстремальных ситуациях могут быть нами как бы проигнорированы, поставлены под контроль сознания, подчинены более высокому началу — силе духа.
Способность определенным образом относиться к об стоятельствам — это последняя свобода человека тогда, когда у него нет практически никакого выбора. Ситуа ции этой последней свободы, где воля все же может про являть себя, хорошо описаны в работах Виктора Франкла — австрийского психотерапевта. Франкл прошел через фашистские концлагеря и хорошо знал, как ведут себя люди в пограничных ситуациях. Впоследствии он про анализировал собственный опыт и опыт своих товари щей по несчастью. Именно из страшного периода конц лагерей Франкл вынес представление о том, что свобода надстроена над любой необходимостью. Конечно, чело век не свободен от условий, но он может занять ту пози цию по отношению к ним, которую сам изберет.
Франкл вспоминает высказывание Фрейда, который говорил, что если людей поставить в одинаковые условия сильного голода, то все они просто превратятся в жажду щих еды животных и индивидуальные различия сотрут ся. Но дело, говорит Франкл, обстоит прямо противо-
77
Человек свободный и ответственный
положным образом. В фашистских застенках люди ис пытывали огромные муки, в том числе и голод. Голод был один, а люди — разные. Одни старались украсть пай ку у соседа, другие делились с товарищем последним кус ком. Маски были сорваны и с животных, и со святых.
По мнению Франкла, человек свободен по отноше нию к влечениям (весь вопрос в том, позволяю ли я им владеть мной!), к наследственности и к среде. Он пи шет, что его работа практическим психиатром показала, что люди могут выбирать отношение даже к собственно му психическому состоянию. Он знал параноиков, ко торые убивали свои предполагаемых преследователей, но знавал и таких, которые по моральным соображениям воздерживались от подобного шага, хотя испытывали те же страхи и страдания. Это говорит о том, что человек свободен не только по отношению к внешним факторам, но и по отношению к самому себе. Та дистанция, тот зазор, который возникает между мной-переживающим и мной-оценивающим себя, как раз и позволяет мне со знательно себя изменять, строить свое «я», свое поведе ние, целостность своей личности так, как я сам того захо чу, а не под давлением стихийных обстоятельств. Человек свободен совершенствовать себя, и эта его свобода не за висит ни от каких внешних факторов. Она составляет об ласть, где достаточно одной только свободной воли, внут ренней целеустремленности, сознательного решения. Индивид свободен быть собой и свободен стать другим.
С вопросом об автономии морали связан еще один важ ный вопрос: как нам оценивать свободно совершенный поступок — по его мотивам или по его результатам?
В истории этики существуют, по крайней мере, две позиции, с которых оценивается поступок: позиция праг матизма и позиция теории доброй воли.
С прагматической точки зрения, ценен только тот по ступок, который дает полновесные практические плоды. Поскольку прагматизм приравнивает полезное к нравствен-
78
Лекция 2
ному, постольку для него не существует проблемы особой нравственной оценки человеческого поведения. Для праг матика отсутствуют дифференциации, связанные с моти вами действия, его одобрение относится только к итогу. Если итог благой, значит, и действие благое, и человек, который его произвел, вне всяких сомнений хорош и дос тоин похвалы. Например, некто тонет, а другой бросает ся его спасать. Если тонущий спасен, значит, поступок хорош, ну а если утонул, то тут и говорить не о чем...
Совсем иной позиции придерживаются приверженцы теории доброй воли, восходящей к стоицизму. По их представлениям, добрая воля — сама по себе благо, неза висимо от того, достигает ли она своей цели. Нравствен ные мотивы, чистые устремления души, желание делать добро — самостоятельная ценность. Добрая воля не бы вает простой мечтательностью, она всегда выражает себя в поведении, поэтому мы оцениваем не волю саму по себе, а ее деятельное проявление. Поступки, движимые благими, нравственными мотивами, достойны одобрения и прославления, даже если им не суждено дать реального результата. Возьмем тот же пример: один человек тонет, а другой бросается его спасать. Однако спасти тонущего не удается. Как оценить ситуацию? Сторонники теории доброй воли говорят: поступок спасающего нравствен и достоин уважения. Он — добро, хотя цель не реализова на. Главное — наличие стремления оказать помощь дру гому, сохранить его жизнь.
Теория доброй воли подчеркивает также, что посту пок, приносящий зримый положительный результат, мо жет не быть нравственным по мотивации. Если, к при меру, спаситель вытащил тонущего из воды только пото му, что тот должен ему крупную сумму денег. Не спас бы — плакали денежки.
В этом случае спасение — результат корыстного расче та, а не нравственного порыва. Если бы тонущий ничего не был ему должен, потенциальный спаситель просто не
79
Человек свободный и ответственный
обратил бы внимания на призывы о помощи. Тонет? Ну и пусть себе! Поэтому поведение, мотивированное ко рыстью, нельзя считать добром. «Зато человек жив; — может возразить на это прагматик. — С корыстью или без корысти, а лежать бы ему на дне, если бы не наш удалец! Разве не благо — спасенная жизнь? А ваша добрая воля столько в мире напортачила, что и не счесть! Недаром го ворят, что благими намерениями вымощены дороги в ад».
Что ж, прагматик тоже по-своему прав...
Суть, наверное, в том, что оценивать свободно совер шенный поступок лучше всего в единстве его мотивов и результатов. Тогда есть возможность учесть и субъективно-нравственную сторону, так сказать, душевное добро, и сто рону практическую — добро объективное. Лучше всего, когда и стремления были хороши, и дело отлично удалось.
Если же спросить себя, что предпочтительнее, добрые мотивы с плохими следствиями или плохие намерения с добрым результатом, то окажется, что хрен редьки не сла ще. Впрочем, в нашем посюстороннем эмпирическом мире добрый практический результат, быть может, отча сти компенсирует дурные мотивы. Предположим, кто-то хотел создать жуткую отраву, а изобрел спасительное лекарство. Согласитесь, это лучше, чем наоборот: желал осчастливить человечество, а создал смертельное оружие. Даже в эзотерике, когда речь идет о пользе, принесенной другим людям, субъект, эту пользу принесший, может рассчитывать на материальную обеспеченность в следую щем воплощении. Предположим, какой-нибудь богач не по мотивам добра, а ради собственной славы помогает детским домам. Так вот, он, согласно оккультному уче нию, в следующей жизни не будет знать бедности — он все-таки объективно творил добро. Такая она сложная, наша жизнь — субъективное в ней оборачивается объек тивным и наоборот, добро — злом, зло — добром...
На этом мы завершаем разговор о свободе и ответствен ности, хотя тема эта поистине неисчерпаема.
80
Лекция 3 МЕЖДУ ДОЛГОМ И ВИНОЙ
1. Суровый мир долга
С понятиями свободы и ответственности связано це лое гнездо этических категорий, выражающих реальные феномены моральной жизни. Важнейшая из них — долг.
Человек не может быть абсолютно свободен в обще стве, так как он тесно связан с другими людьми и в зна чительной степени зависит от них. Поэтому он обязан с ними считаться и корректировать свои действия и поступ ки в соответствии с некими надличностными требовани ями. Долг — это необходимость выполнять свои нрав ственные обязанности, подчиняться воле более значимой, чем моя собственная.
Поскольку долг — проявление необходимости, по стольку его выполнение предполагает отказ от собствен ного выбора, согласие с теми требованиями, которые со держатся в императивах долга. Долг только тогда стано вится собственно нравственным феноменом, когда сле дование его требованиям является добровольным. Нрав ственный долг — это наше сознательное и свободное под чинение моральному повелению. Следуя долгу, мы всей душой признаем приоритет более высокого начала, не жели наши собственные потребности, желания и планы.
Если выражаться высоким стилем, то можно сказать, что целью поведения, сообразного долгу, выступает сама добродетель, а не удовольствие индивида. Выполнять долг
81
Между долгом и виной
хорошо и похвально, хотя далеко не всегда весело и при ятно. Порой следование долгу сопряжено с тем, что надо пожертвовать удобствами, комфортом, спокойствием, бла гополучием, даже любовью или жизнью. Хотя это, ко нечно, не означает, что человек, выполняющий мораль ный долг, непременно мученик и страдалец. Само вы полнение долга дает огромное удовлетворение, радост ное чувство собственного соответствия моральным тре бованиям , вызывает гордость за себя.
Выполнение долга самоценно. Это означает, что нрав ственное действие может не дать практического эффек та, но от этого поведение нравственного субъекта не ста новится менее ценным. Например, в годы сталинизма периодически проводились компании по разоблачению очередных «врагов» и принято было выступать на собра ниях, обвиняя своих вчерашних товарищей в «подрыв ной деятельности». Однако находились люди, которые считали, что их нравственный долг — защитить облыжно обвиненного. Их поведение редко достигало практичес кого эффекта: обвиненный отправлялся в тюрьму, а сами они рисковали благополучием и жизнью. Но они пред почитали выполнять свой моральный долг — содейство вать справедливости, отстаивать правду. Подобное пове дение основано на принципе «делай что должен, и будь что будет». Истинно моральный человек никогда не идет на предательство, никогда не поддержит навет, он дей ствует сообразно долгу при любых обстоятельствах.
Долг человека можно разделить на два вида — эмпи рический и собственно моральный, хотя в реальной жиз ни они тесно связаны и переплетены. Эмпирический долг имеет множество видов и форм: долг родительский и дет ский, братский и дружеский, долг перед Родиной, про фессиональный долг и т. п. Нравственный долг в его современном общечеловеческом варианте — это долг бес корыстного неизбирательного благоволения ко всем ра зумным^ а в пределе — ко всем живым существам.
82
Лекция 3
Эмпирический долг может вступать и нередко вступа ет в конфликт с общечеловеческим. Например, общече ловеческий долг требует быть честным и говорить только правду, а дружеский — защитить друга, который прови нился и может быть наказан. Или общечеловеческий долг требует воздержаться от всякого насилия по отношению к другим людям, а патриотический настаивает на необ ходимости взять оружие в руки, чтобы защитить отчиз ну. Здесь проявляется то самое столкновение высших цен ностей, о котором мы уже говорили. Служение высшим ценностям выражается в чувстве долга, и два вида долга могут столкнуться. Нередко решающими для выбора по ведения оказываются в этом случае внеморальные при входящие факторы, скажем, человек по натуре робкий и кроткий найдет для себя аргументы в пользу пацифизма и христианского принципа «не убий», а другой, деятель ный и напористый, даже будучи гуманистом, скорее все го возьмется за винтовку. Он обоснует свое поведение святостью долга перед Родиной, необходимостью отсто ять ее интересы. Это лишь один из примеров, когда пси хология властно вторгается в нравственные отношения и образует с ними своеобразную амальгаму. Далее мы смо жем еще не раз в этом убедиться.
Исторически содержание морального долга менялось.
В доклассовом обществе отношения между кровно родственными коллективами подчинялись «талионному праву». Оно гласило: «Око за око, зуб за зуб». Долгом членов племени было наказание иноплеменников, при чинивших зло, но наказание, равное нанесенному ущер бу. «Талион» требовал не десять жизней за одну, а жизнь за жизнь, т. е. он не позволял кровной мести разгулять ся вплоть до тотального уничтожения чужаков. Его воз никновение означало появление принципа уравнитель ности в межобщинных отношениях.
«Талионное право» действовало только применитель но к другой общине и было запрещено внутри своей,
83
Между долгом и виной
т. е. сплачивало свой род. Осуществление справедли вой равной мести по отношению к внешнему противни ку было священным долгом мужчин племени, честью для них. «Талион» еще не был в полном смысле слова мо ральной обязанностью, так как индивид во времена ро-доплеменного строя еще не выступал как субъект морали. У него не было индивидуального долга и индивидуальной ответственности, он выступал только от лица общины.
В раннеклассовом обществе, для которого характерно возникновение государств и смешение племен, «талион» отступает на второй план, сменяясь другим принципом, который известен как «золотое правило морали». Оно гла сит: «Не делай другому того, чего не желаешь себе». Или: «Поступай по отношению к другому так, как ты хотел бы, чтобы поступали по отношению к тебе самому». Таким образом, «золотое правило» делает долгом человека воз держание от нанесения другому ущерба, от причинения ему зла. Оно коррелируется с другим возникшим в то же время принципом — «не убий». Стремиться сохранить жизнь другого, кем бы он ни был, — моральный долг, ибо того же самого ты всегда хочешь для себя. Точно так же долгом человека оказывается отказ от воровства, грабитель ства, зависти, ненависти, пожелания гибели другому. «Зо лотое правило морали» распространяется на всех людей, оно обязывает относиться с доброжелательством (как к самому себе!) к любому человеку любого рода и племени.
Долг, диктуемый «золотым правилом», это уже соб ственно моральный долг, где человек — не просто пред ставитель родоплеменного коллектива, но самостоятель ное существо, несущее полную ответственность за свои поступки.
Сформулированный в XVIII в. Иммануилом Кантом «категорический императив» развил идеи «золотого пра вила морали». Во-первых, он вменяет человеку поступать так, чтобы максима его воли могла послужить основой всеобщего законодательства. Это значив, что моральным
84
Лекция 3
будет лишь такой поведенческий акт, повторение которо го всеми людьми обеспечит гармонию человечества.
Во-вторых, категорический императив делает долгом отношение ко всякому разумному существу не как к сред ству, а всегда только как к цели.
Сведенные воедино формулировки категорического императива говорят нам о нравственном долге, который выражается в бескорыстном доброжелательстве по отно шению ко всякому человеку.
Как мы уже знаем, категорический императив потому и категоричен, что должен действовать при любых усло виях. Для него нет никакого «если».
Кроме того, он основан на практическом разуме, на чистой воле, не затронутой чувствами. Долг есть долг, он не может базироваться на любви (а вдруг завтра лю бовь пройдет?), он есть выражение высшего морального закона, которому человек одновременно и обязан и спо собен неукоснительно подчиняться. Долг суров, он не терпит поблажек и требует от человека спокойного и по следовательного служения.
Надо сказать, что современное массовое сознание, не загруженное изучением философских изысканий прошлых веков, ориентируется, скорее, на «золотое правило», ко торое всегда выступает как формула житейской мудрос ти, как практическая рекомендация.
В массовом сознании понимание нравственного дол га зависит от представления о соотношении добра и зла. В интересной книге Ю. А. Шрейдера «Лекции по эти ке» упоминается работа В. Лефевра «Алгебра совести», в которой показано, что моральные оценки бывают двух видов. Для одних людей добро + зло = добро (хорошее не испортишь), для других добро + зло = зло (ложка дег тя портит бочку меда). Сообразно двум этим подходам может быть совершенно различно понят моральный долг.
Первый подход (добро + зло = добро) вменяет челове ку долг радикально избегать всякой нетерпимости, идти
85
Между долгом и виной
на компромиссы, вести политику соглашений, искать зо лотую середину. Долг в этом случае диктует отказ от любо го насилия, потому что при этом добро обращается в зло. Если же добро останется самим собой, бесконечным и тер пеливым благожелательством, то оно растворит в себе зло.
Второй подход (добро + зло = зло) делает моральным долгом наступательность добра, его экспансию. Зло дол жно уничтожаться, выкорчевываться, иначе оно испор тит добро, отравит чистый источник. Зло не должно пус кать корней и давать плодов, а для этого «добро должно быть с кулаками».
В реальной жизни у людей, как правило, присутству ют, дополняя друг друга, оба подхода. Однако в зависи мости от конкретных обстоятельств преобладает то одно, то другое представление о моральном долге: иногда мы считаем себя обязанными идти на компромисс, а порой утверждаем, что наш главный долг — борьба и радикаль ное противостояние чужому мнению или поведению. Можно также выделить виды культур, где преобладает одна из позиций, а также определить типы личности, склонные к компромиссному или конфронтационному по ниманию морального долга.
Представление о моральном долге как бескорыстном неизбирательном доброжелательстве включает в себя зап рет на однозначное и категоричное осуждение других — тех, кто не соответствует идеалу. Моральный долг отно сится в первую очередь к себе самому. Именно к себе дол жен человек предъявлять наивысшие моральные требова ния, не стремясь при этом сладострастно уличать других в несовершенстве. Равенство, диктуемое моральным дол гом, вменяемое им отношение к другому как к цели нико му не позволяет становиться в позу верховного судьи, спо собного свысока казнить и миловать. «Не судите, да не судимы будете». Целью истинно морального человека, под черкивает И. Кант, является свое совершенство и чужое счастье, но не наоборот.
86
Лекция3
Каковы источники нравственного долга? Откуда бе рется само долженствование, возносящееся над нами, за ставляющее подчиняться себе? Рассмотрим ряд версий.
Первая и, возможно, самая древняя версия, возрож даемая ныне целым рядом ученых, — это версия о кос мическом происхождении нравственных законов и нрав ственного долга. В эзотерических учениях седой древно сти мы находим образ живого, одушевленного космоса, многоярусного и многопланового, который живет по осо бой этике, вырастающей из самого строения, самой струк туры тонких планов бытия. Человек и общество — мик рокосм, аналог и слепок устройства мироздания, и отто го должны подчиняться тем же неукоснительным этичес ким законам — доброжелательства, ненанесения вреда, отсутствия «грубых вибраций» злобы, ненависти, гнева, которые обладают огромной разрушительной силой. Го воря современным языком, энергоинформационные за коны «тонких миров» таковы, что диктуют необходимость любви и созидания, а не злобности и деструкции.
Вторая, тоже достаточно древняя версия, рассматри вает в качестве источника морального долга идеальный мир — царство идей Платона. Это особая сфера бытия, где присутствуют все нравственные образцы, все высшие и совершенные ценности и идеалы, которые человек пре творяет в жизнь. Наши конкретные земные представле ния о должном порождены царством идей и являются бледной копией, слабой тенью этих бессмертных и абсо лютных эталонов нравственного.
Третья, наиболее распространенная версия, в общем-то, не противоречащая первым двум, — это версия об укорененности долга в Божьей воле. Нравственный за кон вменяет людям Бог, он дает им долг вести себя по-божески и по-человечески: гуманно, справедливо, бес корыстно. Бог, как это выглядит в христианстве, дает людям сначала Ветхий завет, в котором велит не уби вать, не красть, отвечать на зло только равным злом. А
87
Между долгом и виной
потом дает в Новом завете новую мораль, предъявляю щую к личности крайне высокие, идеальные требования. Соответствовать им в полной мере могут немногие, лишь избранные: любить врагов, отвечать на зло добром, быть «нищими духом» в смысле отказа от эгоизма и открытос ти Творцу. Все это требования морального долга для ис тинного христианина, которые по сей день мало кому удалось исполнить, но которые служат ориентиром со знания для миллионов людей.
Четвертая, светская, версия рассматривает моральный долг либо как продукт человеческого разума, либо как естественный эмоциональный механизм. Первая пози ция хорошо видна в творчестве Спинозы, для которого знание законов субстанции является основой мудрого мо рального поведения, а вторая заявлена в произведениях Руссо, утверждавшего, что сочувствие, эмпатия, альтру изм коренятся в самой природе переживаний, в чувствен ности человеческой натуры.
Пятая версия — социологическая. Если концепции Нового времени возводили мораль к неизменным каче ствам человека — разуму и эмоциональности, из чего можно было понять, что и моральный долг для всех вре мен в общем-то неизменен, то, с точки зрения социоло гического подхода, мораль — текучий и преходящий лик общественной жизни. Изменение общества и смена куль тур в корне меняют представление о моральном долге. Общечеловеческое ядро, которое мы можем найти в раз ных системах морали, не представляет собой какой-то са мостоятельной надвременной сущности, а является, ско рее, более или менее случайным совпадением, содержа ние которого диктуется главной функцией морали — ре гулятивной, позволяющей общности выживать и разви ваться. Моральный долг древнего грека, средневекового христианина и безрелигиозного человека конца XX сто летия — вещи во многом разные. А дальнейшее развитие человечества, изменение форм его жизни приведет к но-
Лекция 3
вым представлениям о долге, каких не знает современ ность. Социологическое представление о моральном долге релятивно и зависит от того, в каком конкретном социо культурном контексте этот долг рассматривается.
Шестая версия, которую я хотела бы назвать здесь, — это представление о «высшем я» как источнике нравствен ного долженствования, причем природа этого «высшего я» нередко не оговаривается, а просто фиксируется нали чие некоей структуры, не сводимой к эмпирической лич ности индивида.
«Высшее я» — лучшее начало в нас, как бы потенци альный максимум наших человеческих возможностей, не кая самость, идеальный строй души. Именно оно вменя ет личности бескорыстное, благое, а порой и самоотвер женное поведение, «заведует» альтруистическими поры вами и «спускает» со своей высоты нормы, которые надо выполнять.
До сих пор мы говорили о моральном долге перед дру гими людьми. А существует ли моральный долг по отно шению к самому себе? Большинство мыслителей полага ют, что существует. Те, кто ориентирован на Божествен ное начало, считают, что моральный долг человека перед самим собой заключается в развитии по направлению к Богу, миру идей или вселенскому Разуму. Этот путь мож но пройти только через поистине божеское отношение к ближним, поэтому долг человека перед собой — разви вать лучшие свои чувства, любить ближнего, быть спра ведливым, великодушным. Именно эти качества нужны высшим силам бытия и ведут к жизни вечной.
Те, кто исповедует идею «высшего я», видят челове ческий долг в бесконечном стремлении нашей эмпири ческой личности к совершенству, в неуклонной работе души и сердца ради приближения к полноте собственных многогранных духовных возможностей.
Авторы, стоящие на позициях эмпирической жизни, усматривают наш долг перед собой в достижении счастья
89
Между долгом и виной
— такого счастья, как оно понимается людьми в данную эпоху, в данной культуре. Однако именно полнота само реализации является в наши дни синонимом счастья и полноты бытия. Тот, кто пренебрег своими дарования ми, упустил возможность проявить себя, остался одной лишь нераскрытой потенцией, — не выполнил долга пе ред самим собой. Но для самораскрытия нужны усло вия, поэтому долгом современного человека оказывается и забота о материальной стороне собственной жизни, о своем здоровье, о тех атрибутах благополучия, которые позволяют жить полно: ездить по миру, познавать, тво рить, общаться, многообразно реализовывать себя. -
Кроме того, развитие всех сил своего существа требует свободы и самостоятельности решений. Долг человека перед собой — не позволять собою помыкать, не согла шаться на кабальные отношения, никогда не становиться средством в чужих руках, марионеткой на ниточках. А это значит, что отстаивание своей индивидуальности, соб ственного видения, отказ от слепого принятия любых на вязанных клише — тоже долг человека перед собой.
Долг человека перед самим собой состоит и в том, что бы по крайней мере попытаться быть счастливым. Нельзя соглашаться на уныние, упадок, пессимизм, на столь ча стую нынче депрессию. А для этого жизнь должна иметь смысл. Поиск смысла, если он не найден или утрачен, — важнейший долг человека перед самим собой. Обрете ние смысла не гарантирует счастья, но дает шанс и на дежду на него.
Таким образом, современное светское сознание, обя зывая людей заботиться о развертывании всех своих луч ших потенций, всегда (то в большей, то в меньшей сте пени) ориентирует их на идеал счастья. Что ж, даже та кой моральный ригорист как Иммануил Кант в конце концов согласился, что человек должен не забывать о своем счастье, так как это позволяет ему лучше выпол нять нравственный долг по отношению к другим. В об щем, к себе надо тоже относиться по-человечески.
90
Лекция 3
Последней проблемой, которую мы коротко рассмот рим, говоря о долге, будет проблема гипертрофии дол женствования. Этическая литература обычно молчаливо обходит подобные сюжеты, так как этики по традиции считают возможным обсуждать лишь позитивную роль мо ральных установлений, оставляя негатив психологам. Но человек — существо целостное, он не разделен на мо ральную и психологическую части, разгороженные сте ной, поэтому стоит обратить внимание на то, что проис ходит, когда моральные установки (например установка на долг) подвергаются гипертрофии.
Психотерапевты отмечают, что высказывание «я дол жен» обычно предполагает установку на свое совершен ство. Эта установка, сама по себе вполне хорошая и важ ная, способна трансформироваться в невротическую ис тошную требовательность к самому себе, в постоянное переживание собственного несоответствия завышенным требованиям. Человек как бы рисует идеальный портрет собственного «я», а потом бесконечно сокрушается и каз нит себя за то, что он несопоставим с этим фантастичес ким портретом. В таком случае любая неудача превра щается в моральную катастрофу, так как демонстрирует индивиду невыполнение должного. « Я должен учиться только отлично», «я должна быть идеальной матерью», «я должен выполнять работу лучше всех» — такие пози ции есть выражение надежды на идеальное бесконфликт ное решение.
Суперморалист все время обижен. То на себя, то на других, то на всех сразу, и потому он раздражен. А раз дражение, хотя это психологическое, а не моральное со стояние, очень сильно влияет на характер человеческих взаимоотношений. От раздражения до откровенной злоб ности один шаг: и миру хочется отомстить, и себя за не совершенство наказать... Вот уже и морали конец. Бес конечно прав был Людвиг Фейербах, когда писал в сво ей работе «Эвдемонизм», что можно быть нравственным
91
Между долгом и виной
человеком в смысле господства над собой, отрицания чувственности, можно быть верующим и религиозным человеком и все-таки злым человеком в сердце. Но быть добрым, полагает ведущий материалист XIX в., — это, безусловно, хорошо относиться к людям. И больше ни чего. Вдумайтесь: больше ничего. Я тоже думаю, что это так. Категорическое требование сиюминутного совершен ства не ведет к добру. К добру ведет реалистичность, способность прощать и спокойное, терпеливое движение к лучшему.
2. Совесть — внутренний сторож
Совесть — особый морально-психологический механизм, который действует изнутри нашей собственной души, при дирчиво проверяя, выполняется ли долг. Главная функция совести — самоконтроль. Совесть напоминает человеку о его моральных обязанностях, об ответственности, ко торую он несет перед другими и перед самим собой. Со вестливый человек — это человек с острым чувством мо рального долга, предъявляющий к себе высокие нрав ственные требования. Совестливый никогда не относит ся к себе снисходительно, спрашивает с самого себя по всей строгости, не ища оправданий. Тихий, но настой чивый голос совести — мощнейшее орудие нравственно сти, он звучит в человеке тогда, когда никакого внешне го контроля нет, и субъект, предоставленный самому себе, казалось бы, мог действовать безо всяких ограничений. Однако ограничителем безбрежной свободы выступает именно совесть, которая есть предостережение и укор со стороны собственного «я». Совесть тревожит личность, не дает ей морально уснуть, заставляет ее корректировать свои поступки согласно ценностям и установлениям, су ществующим в обществе.
Бессовестным называют человека, в котором отсутству ет совесть как мощный внутренний контролер. Такой че ловек, по сути дела, безнравствен, ибо им не усвоены,
92
Лекция 3
не приняты душой важнейшие моральные ориентиры. Бессовестного сдерживает только внешний контроль, его нужно караулить, хватать за руку, стеречь, дабы он не наносил вреда окружающим. Как только существо бес совестное получает свободу, оно тут же проявляет свою безбрежную зловредность: лжет, крадет, издевается над другими без зазрения совести. Интересно то, что психо логи обратили внимание на следующий факт: в семьях, где существует жесткий внешний контроль и жестокие наказания, больше шансов вырастить бессовестного че ловека, не понимающего ничего, кроме плетки. Он бу дет идти к своей цели, стремясь избегать внешнего нака зания и нисколько не обращая внимания на страдания окружающих. В то же время семьи, где превалируют мяг кие, доверительные отношения, воспитывают совестли вых детей, у которых высок уровень внутреннего само контроля и моральной рефлексии. Люди, вырастающие в атмосфере внимания и ласки, глубоко усваивают мо ральные нормы и идеалы, они сочувствуют окружающим, воспринимают их страдания как свои и стремятся не де лать зла.
Совесть — феномен эмоциональный, она проявляет себя через глубокие негативные переживания, самоупре ки, укоры, через тревожность и озабоченность человека моральностью и гуманностью своего поведения. О ней говорят «муки совести», «угрызения совести». В древне греческой мифологии муки совести изображались в виде Эриний — страшных чудовищ, которые неотступно пре следуют и терзают человека.
Будучи по своей природе эмоциональной, совесть вы ступает в каком-то смысле как сверхразумная. Что это значит? Конечно, совесть включается только тогда, ког да человек знает моральные нормы. Если он не знает их и «морально невинен», то и совесть в нем не может заго ворить. Чтобы переживать по поводу собственного от ступления от ценностей, нужно их знать и принимать ду-
93
Между долгот и виной
шою. В этом смысле совесть связана с разумом. Однако разум — большой хитрец в отношении того, как найти оправдания для нашего неморального поведения. Когда человек отступает от повелений морали, он обычно гово рит себе: «я не мог», «я не успевал», «мои старания все равно не дали бы результата», т. е. ищет рациональные, практические аргументы, обосновывающие собственное несовершенство. Вот здесь И вступает в силу сверхразум ная природа совести. Совесть игнорирует рациональные аргументы, многословные рассуждения и витиеватые до казательства. Она приходит к человеку чувством, кото рое без слов говорит: «Ты лжешь себе, ты мог повести себя по-другому». Совесть упрекает молча, но неотступ но. Она заставляет людей говорить самим себе правду и в конце концов предпринимать реальные усилия для ис правления ситуации, если это, конечно, возможно.
Всегда ли права совесть? Думаю, что утверждать так было бы некорректно.
Совесть — чувство ответственности за конкретно по нятый долг, это внутренний самоотчет за выполнение со вершенно определенных моральных обязанностей, кото рые далеко не всегда совпадают с обязанностями абст рактного морального субъекта и могут далеко от них укло няться. Человек может считать своим долгом соверше ние кровной мести и мучиться упреками совести за то, что не мог ее совершить. Или некто обязан докладывать начальству о благонадежности окружающих, и его муча ет совесть, что он пожалел своего соседа и скрыл от вла стей его критические разговоры. В подобных случаях всегда встают вопросы: является ли истинным то добро, перед которым мы держим отчет? Тем ли идеалам мы слу жим? Возникает проблема иерархии ценностей, рефлек сии по «поводу самих установок нашей совести. И здесь совесть неизбежно вновь возвращается к разуму, без ко торого человек не может совершить верный выбор в слож ной ситуации.
94
Лекция 3
Философы, занятые этическими проблемами, неред ко обращаются к вопросу: возможна ли чистая совесть? На эту тему существуют два противоположных взгляда. Один взгляд, выражаемый, в частности, выдающимся эти-ком XX в. Альбертом Швейцером, состоит в том, что чистая совесть как таковая невозможна. Это все равно, что круглый квадрат или сапоги всмятку. Если совесть — значит, непременно больная. Чистая совесть, говорит Швейцер, изобретение дьявола!
В подобном случае приводится тот аргумент, что чело век совестливый по мере своего самосовершенствования, предъявляет к себе все более высокие требования. Он ста новится суперчувствительным к малейшему своему отступ лению от моральных образцов и начинает переживать та кие тонкости, которых обычный индивид и вовсе не заме тит. Он все время страдает от своего несовершенства и его совесть, как открытая рана. Тот же, кто говорит, что его совесть чиста, просто не имеет совести, потому что совесть как раз и есть инструмент, указывающий на укло нение от долга. Но ведь мы не ангелы! Мы постоянно грешим, попустительствуем своим слабостям, и, значит, чистая совесть — не более, чем иллюзия или самообман.
Другой взгляд состоит в том, что признавать свою со весть чистой возможно и нужно. Чистая совесть — это сознание того, что ты в общих чертах справляешься со своими моральными обязанностями, что за тобой нет су щественных нарушений долга и крупных отступлений от нравственных ориентиров. Зачем надо мучиться, если ты действительно выполняешь то, что положено, и делаешь это честно и охотно? Ощущение чистой совести дает че ловеку уравновешенность, спокойствие, способность оп тимистично и бодро смотреть в будущее. Если у мораль ного индивида возникнут реальные основания для сомне ний в правильности того или иного своего поступка, ин дикатор-совесть моментально заработает. Это произой дет даже раньше, чем возникнет рефлексия, чем появит-
95
Между долгом и виной
ся мысль — «что-то не так». Но там, где таких реальных оснований нет, изобретать себе муки и посыпать голову пеплом совершенно незачем. Совестливость не должна становиться болезнью, мазохистской страстью, тем са мым самоуничижением, которое паче гордыни. В этом случае человек может так увлечься муками совести, что забудет о реальной жизни, которая продолжается.
Чистая совесть — нормальное состояние человека, вы полняющего моральный долг, это награда за нравствен ные усилия. Я совершенно согласна с нашим отечествен ным этиком XX в. Г. Бандзеладзе, который считает, что без чистой совести добродетель потеряла бы всякую цен ность.
Интересное понимание совести дано в работах психо аналитика Э. Фромма. Фромм считает, что совесть быва ет двух видов — авторитарная и гуманистическая. Автори тарная совесть выражает нашу подчиненность внешнему авторитету. При авторитарной совести мы некритически усваиваем повеления некоей внешней силы, религиозной или социальной, и выполняем ее волю, потому что боим ся. Подчиняясь авторитарной совести из страха наказа ния, человек следует повелениям, которые далеки от его собственных интересов. Власть преследует свои корыст ные цели и использует индивидов лишь как средство, при нуждая их к подчинению с помощью формирования меха низмов авторитарной совести. Если человек отступает от велений власти, он чувствует себя виноватым перед ней и страдает, боясь последующего наказания. Но как только люди понимают, что власть утратила силу и ничем не мо жет им повредить, они тотчас теряют свою авторитарную совесть и больше не подчиняются тому, перед чем еще вчера робели и преклонялись.
Гуманистическая совесть, по Фромму, это голос са мого человека, лучшего начала в нем, способного на са моразвитие. Гуманистическая совесть не дает людям быть рабами, безропотно подчиняться чужим интересам, тра-
96
Лекция 3
тить жизнь впустую. Она призывает к самореализации, к воплощению в действительность лучших своих сил и воз можностей, к тому, чтобы строить свою жизнь в гармо нии с другими людьми. Иногда голос совести звучит кос венно через страх старости или смерти, когда человек вдруг понимает, что он не состоялся и не выполнил дол га перед самим собой. Совесть — это призыв.
Совесть как зов была понята в XX в. еще одним выда ющимся мыслителем Мартином Хайдеггером. Совесть для него сродни истине. Она заставляет человека вспомнить о своей конечности, смертности и вынырнуть из обезли ченного обыденного мира, обернувшись к вопросу о Бы-тии и к теме собственной неповторимой индивидуально сти. Зов совести приходит в молчании.
Завершая разговор о совести, можно сказать, что она всегда выступает как особого рода внимательность, как осторожное замедление рассмотрения морального сюже та и чуткое вслушивание в ход внутренних и внешних со бытий — все ли в порядке? Не нужно ли переосмыслить происходящее и предпринять душевные и практические усилия, чтобы восстановить нарушенную моральную гар монию?
3. Стыд как страх осуждения
Совесть настойчиво напоминает человеку о его ответ ственности перед собой и перед другими за выполнение моральных обязанностей, говорит о необходимости соот ветствия им. Двумя важнейшими высокоэмоциональны ми формами переживания моральной ответственности, а также своего несоответствия велениям долга являются стыд и вина. Остановимся на феномене стыда.
Многие авторы рассматривают стыд как страх перед порицанием извне. Стыд выступает как переживание своего несоответствия моральным требованиям перед лицом Других. Другие люди, с которыми нас объединя ют общие представления о добре и зле, о должном и не-
4. Зак. 49 97
Между долгом и виной
должном, могут осуждать и осмеивать нас, если мы ведем себя несообразно принятым нравственным нормам и об разцам, Когда человек трусит или жадничает, предает или проявляет ненужную агрессию, он встречает неодоб рение, презрение или насмешку окружающих и стыдится собственных поступков, гневается на самого себя. По выражению К. Маркса, стыд — это гнев, обращенный внутрь. Можно добавить, что этот гнев вызван понима нием своего выпадения из некоего круга значимых Дру-гих, осознанием своего поражения, унижения, преступ ности и отчужденности.
В стыде мы непосредственно понимаем, как глубоко связаны с окружающими нас людьми, как трудно нам чувствовать себя хотя бы временно третируемыми, непри знанными. И если «на миру смерть красна», то стыд на миру ужасен. Когда человеку стыдно перед людьми за себя или за своих близких, его не спасает от страданий ни богатство, ни высокое положение. Он чувствует за спиной осуждающие взгляды, слышит смешки, в любом шепоте ему мерещится обсуждение его падения, и жизнь поистине превращается в ад. Пасть в глазах окружаю щих, в глазах общества, опозориться — одна из самых больших морально-психологических бед. Пасть в чьих-либо глазах — это значит потерять высоту, ценность, ска титься на низший уровень, где место только недостой ным. Вот отчего люди остро боятся стыда, страшатся позора, опасаются оказаться несоответствующими неко ему комплексу требований, предъявляемых сообществом и окружающими. Стыд усиливает самокритику и времен но вызывает чувство бессилия.
В стыде доминируют Другие, даже если в момент со вершения недостойного поступка человек один и никто непосредственно за ним не наблюдает. Ему может быть стыдно перед собой, а это чувство — не что иное, как спроецированный внутрь нашей души взгляд Других. Дру гие наблюдают за нами из глубины нашего «я», судят нас
98
Лекция 3
нашим собственным внутренним голосом, предъявляют моральный эталон, властно указывают на него. В худо жественной литературе неоднократно описывались ситу ации, когда в человеке борются между собой два мотива: тяга совершить под давлением желаний что-либо запрет ное (украсть, изменить дружескому долгу, поступить со гласно эгоистической цели) и стыд за возможность тако го поведения, который предстает в виде осуждения кон кретных значимых людей:. «И я подумал, а если бы моя мать видела это» или « Что сказал бы мой учитель, узнав, как я поступаю!» Ужас перед осуждением значимых лич ностей (иногда отдаленных в пространстве или даже умер ших), стыд перед ними способен остановить человека, не допустить его морального падения или даже не дать совершить преступление.
Когда человек стыдится, Другой предстает перед ним как существо более высокое — могучее, здоровое и спо собное. Он может пренебречь стыдящимся и оставить его в одиночестве. Стыдящийся чувствует себя объектом оценки, его собственные субъективные силы и потенции скованы стыдом, парализованы им. Ж.-П. Сартр связы вает феномен стыда с самой нашей объектностью, кото рая возникает под взглядом Другого, обращенным к нам извне. Именно под этим взглядом мы теряемся и крас неем: мы не знаем, что делает из нас взгляд Другого, каким он нас видит. А если это взгляд с насмешкой, то он непосредственно приписывает нам униженность и не совершенство.
В особенности стыдятся чужих, старших и вышестоя щих. Это происходит, наверное, потому, что все три на званные категории людей, во-первых, оказываются вы сокозначимы, а во-вторых, между мною и ими существу ет дистанция, которую я не могу преодолеть по собствен ной воле. При такой дистанции невозможна идентифи кация: чужие, старшие и вышестоящие не могут посмот реть на меня как бы изнутри моего «я», понять меня и
4* 99
Между долгом и виной
простить. Они полностью внешние, они судят по всей строгости моральных норм, не отступая от них и не снис ходя. Они видят меня извне — как законченную вещь, которая уже не изменится, не улучшится, и заставляют меня окостеневать в моем стыде, в сознании моего несо вершенства.
В то же время близкие люди, ровесники и те, кто ра вен нам по социальному статусу, гораздо более способны войти в наше положение, увидеть ситуацию изнутри, по сочувствовать, может быть, даже найти оправдание ошиб кам и промашкам. Они не так сильно объективируют нас, не так сурово и беспощадно укоряют, оттого и стыдиться их приходится меньше. Но, конечно, если они много зна чат для нас, то и здесь мы испытываем стыд — гнев на себя за то, что упали в глазах столь дорогих людей.
Интересно то, что стыд человек может испытывать не только от упреков и пристыжения, но и от избыточных похвал, от дифирамбов, которые, казалось бы, должны только радовать. Разумеется, это происходит лишь с очень совестливыми людьми, которые испытывают неловкость и неудобство, полагая, что на самом деле у них нет тех достоинств, которые им приписывают. Им стыдно и за тех, кто чересчур щедро хвалит, и за себя, поскольку они вынуждены слушать завышенную оценку. Впрочем, че ловеку самовлюбленному такой вид стыда не грозит. Тщеславный боится лишь порицания и стыдится только позора, похвалы любого накала он всегда примет за чис тую монету.
Пробуждение у людей чувства стыда всегда было фор мой общественного воздействия. Культурологи отмеча ют, что большинство известных культур можно разделить на два вида культуры вины и культуры стыда. К культу рам вины обычно относят западное общество, где акцент нравственного контроля перенесен внутрь человеческого существа, а к культурам стыда — восточное общество, в особенности древневосточные цивилизации, например,
100
Лекция 3
китайскую. Там публичный позор был ведущей мораль ной формой регуляции поведения. Однако не стоит не дооценивать различные формы вызывания стыда и в ев ропейском обществе. Позор и здесь всегда был страш ным наказанием, ничуть не меньшим, чем физическая боль. Иногда люди воспринимали опозоривание как кару худшую, нежели сама смерть, и предпочитали скорее со гласиться на казнь, чем пожертвовать добрым именем и подвергнуться публичному презрению.
Среди народных форм наказания опозоривание зани мало достаточно видное место. Так, например, на Руси за супружескую измену женщину раздевали и вывалива ли в дегте и в перьях, чтобы затем в столь неприглядном виде прогнать по селу. Этот обычай совершенно очевид но отличается от мусульманского побивания камнями, это не казнь, но после подобной процедуры неверная жена сама могла предпочесть расстаться с жизнью, что, не сомненно, служило назидательным примером для других потенциальных любительниц приключений.
Официальные власти всегда прибегали к сочетанию те лесных наказаний и позора. Так, если человека бичева ли, то после совершения экзекуции его привязывали к позорному столбу, чтобы всякий проходящий мимо мог осуждать его, насмехаться и издеваться над ним. Слово сочетание «позорный столб» стало символическим, озна чающим высшую меру претерпевания презрения окружа ющих и собственного стыда.
Впрочем, всегда существовало немало тех, кто испы тывал чувство стыда в очень малой мере или вовсе его не испытывал. О таких людях говорят как о бесстыдных, бесстыжих. Они, как правило, преследуют свои прагма тические цели и удовлетворяют свои разнообразные же лания без всякой оглядки на окружающих, их мнение и возмущение. «Стыд не дым, глаза не выест», «Плюй в глаза — божья роса», — говорит народная мудрость о тех, кто не ведает смущения перед судом внешнего наблюда-
101
Между долгом и виной
теля. Такие люди, как правило, не только бесстыдны, но и бессовестны, г. е. аморальны. Они боятся только собственного дискомфорта — голода, боли, лишения сво боды, ну и смерти, разумеется. Чем больше в обществе бесстыдных людей, тем жестче должны быть законы. И наоборот, чем больше людей стыдливых, считающихся с общественным мнением, тем мягче может быть право: стыдливого можно не сажать в тюрьму и не отправлять на исправительные работы. Ему достаточно объявить обще ственное порицание или, как это делается в некоторых высокоразвитых странах, символически заключить под стражу на час, и он сам никогда больше не совершит аморального и противоправного поступка.
Стоит заметить, что внешнее бесстыдство не всегда является свидетельством общей аморальности личности. Порой человек не стыдится всего мира, но стыдится сво их, тех, кто значим и ценен для него. Круг дорогих и важных для него людей очень узок, он склоняется перед мнением тех, кого уважает, их слово является для него и похвалой, и приговором, а по отношению к остальным он испытывает простое равнодушие, и их упреки не дос тигают его души.
В каких ситуациях человек начинает стыдиться?
1. Человек стыдится, когда переживает и осознает свое несоответствие господствующим в обществе нормам и ценностям. Круг этих норм и ценностей далеко выходит за пределы собственно моральных отношений (впрочем, не стоит забывать, что чисто моральных проблем вообще очень мало, и чаще всего мы говорим о моральных аспек тах самых различных жизненных коллизий). Так, можно не соответствовать ценностям успешности, материально го достатка, культуры, образованности.
Типичной ситуацией стыда в этом смысле является пе реживание своей бедности, нищеты, неграмотности пе ред лицом богатства, состоятельности и высокого обра зования. В прошлые эпохи это было также смущение
102
Лекция 3
простолюдина перед благородными сеньорами, титуло ванными графами и князьями. В настоящее время для определенных групп людей представляется стыдным быть жителем провинции, в то время как существует столица.
Человек низкого материального достатка нередко ис пытывает чувство отвергнутости, непризнанности со сто роны обеспеченной публики, ему стыдно за свою немод ную и небогатую одежду, узость возможностей, неуме ние стяжать деньги и славу. Его положение зачастую мало зависит от его собственных усилий, но все равно являет ся предметом стыда. «Бедность не порок», — говорит один. «Но большое свинство!» — добавляет другой. По добное положение складывается тогда, когда индивида не устраивает его идентификация с той социальной груп пой, к которой он объективно принадлежит по образу жизни, уровню доходов и образованию. Он желал бы идентифицировать себя с совсем другими социальными слоями. Стыд за свой социальный статус и свойствен ные ему черты усиливается презрением, которое могут испытывать к такому человеку люди более состоятельные или грамотные. Кичливость на одной ступени социаль ной иерархии оборачивается стыдом на другой.
В то же время, если человек не принимает ценность богатства или социального статуса как аксиому, он не станет стыдиться собственного положения. «Кто чест ной бедности своей боится ... тот самый жалкий из лю дей, трусливый раб», — писал Роберт Берне. Бедный, но честный, бедный, но благородный — эти выражения утверждают собственно моральные ценности, которые, если считать их выше богатства, снимают ситуацию сты да, а быть может, даже превращают ее в ситуацию мо рального превосходства.
2. Человек стыдится не только тогда, когда он не со ответствует почитаемым ценностям, но и когда он не в состоянии воспроизвести должным образом наличные в обществе стандарты. В прежних культурах, да отчасти и
103
Между долгом и виной
в нынешней, надо строго следовать обычаю, а иначе окру жающие тебя не поймут. У народов Кавказа на свадьбу непременно должно быть звано все село, и достаток се мей новобрачных не имеет значения: они могут наделать долгов на многие годы вперед, но обязаны исполнить обы чай, а то стыда не оберешься.
В наши дни, когда обычаи ослабли, а отношения меж ду людьми в больших городах стали гораздо более ано нимны и свободны, общепринятые стандарты диктует мода. Если модно носить широкие брюки, то все носят широкие, и человек в узких немодных брюках будет ис пытывать на улице неудобство и стыд, потому что прохо жие оглядываются на него, как на динозавра.
И обычай, и мода диктуют нам, что стыдно быть не как все, белой вороной. Стыдно выделяться, выпадать, не впи сываться. У отечественной молодежи в шестидесятые годы считалось стыдным не знать Хемингуэя, а в семидесятые — Маркеса. Теперь же стыдно ничего не понимать в Интер нете и не знать, с какой стороны подойти к компьютеру.
Стыд по поводу несоответствия стандарту имеет и плю сы, и минусы. Плюсы состоят в том, что каждый должен как бы дотянуться до определенной высоты, взять некую планку, а не то — позор. Однако индивидуальность и талант часто не вписываются в стандарт. Возникает па радокс: в современном обществе стыдно... быть ориги нальным! Стыдно оказаться интереснее, сложнее, затей ливее, чем принято. Стыдно быть собой, не подлажива ясь под других. На эту проблему указывают многие вы дающиеся этики и психологи XX в.
3. Человек стыдится своего несоответствия собствен но моральным ориентирам, высокопочитаемым в данной культуре. Это прежде всего стыд за свои осуждаемые пороки, такие как пьянство, похоть, безудержная агрес сивность, склонность ко лжи. Человек, в жизни которо го пороки являются постоянной составной, следует им, потому что не в силах от них удержаться, а потом стыдит-
104
Лекция 3
ся собственного поведения. Как не вспомнить здесь голу бого воришку Альхена из романа И. Ильфа и Е. Петрова «Двенадцать стульев»! Он крал и стыдился, стыдился и снова крал. Можно воспринять этот образ как гротеск, преувеличение, но на самом деле таких людей достаточно много. Пьяница, протрезвев, стыдится своей кабальной зависимости от спиртного, а буян и дебошир, отведя душу и в полном смысле слова наломав дров, может потом сты диться и сокрушаться: « Что же это я наделал?»
Стыд вызывается и ситуативной неспособностью про явить качества, которые требуются в настоящий момент и считаются нормой поведения. Например, солдат в бою должен быть храбрым, стойким, мужественным. Если он трусит, бежит с поля боя или ложится на землю и не может заставить себя встать, то потом он стыдится това рищей, которые разжигают его стыд упреками и издевка ми. Боевой идеал лихости, ухарства, бесшабашной сме лости порождает стыд за себя у того, кто находится среди бойцов, но не в состоянии проявить этих ценимых мо рально-психологических качеств.
Интересно, что стыдно бывает за проявление прямо противоположных качеств. В одном случае можно чув ствовать стыд от того, что ты не выказал себя настойчи вым, напористым, решительным, а в другом случае стыд но за слишком большую свою настырность и напор — следовало проявить кротость и терпимость.
В европейской культуре, развившейся под огромным влиянием христианства, переживание стыда тесно связа но с телесным, плотским началом человека. Тело — ре зультат грехопадения, вынужденная материальная фор ма, грязная и больная, стареющая и умирающая. Нам никуда не деться от этого обиталища скорбей и нечис тот, но тогда тело должно быть подчинено духу.
Западная культура выросла на представлениях, в со ответствии с которыми стыдно обнажаться, демонстри ровать свою телесность, проявлять физические желания,
105
Между долгом и виной
особенно связанные с полом. Сексуальность в течение целых столетий была под моральным запретом. Не гре ховные удовольствия, а только продолжение рода долж но быть причиной для соития. Все, что касается физичес кой близости, было окружено плотным ореолом стыда.
Зигмунд Фрейд, создавая свою концепцию психоана лиза, показал, что запретные, стыдные, не признанные обществом желания и влечения вытесняются у человека в сферу бессознательного, которую он называл «Оно». Сознание просто не выдерживает их, отвергает. Сшибка между желаемым и запретным катапультирует стыдное в подполье сознания, но запретные страсти продолжают жить там, никогда не умирая и не теряя своей энергии. Они-то и находят проявление в невротических симпто мах, навязчивых действиях, параличах, с которыми Фрей ду приходилось иметь дело как врачу. Фрейд показал, что только осознание стыдного желания излечивает па циента от различных расстройств. Чтобы вернуть себе пол ноту бытия, нужно психологически пройти через осо знанный стыд. Фрейд считал, что источником многих неврозов является жесткий запрет общества на проявле ние сексуальности, отождествление ее со стыдным.
Прошедшие в XX в. сексуальные революции привели западный мир, как это часто бывает, к противоположно му полюсу, который можно назвать тотальной бесстыд ностью. Обнаженное тело из запретного объекта стало предметом разнообразной эксплуатации, всестороннего показа. Моральный запрет, действовавший столетия, был снят. Стыд, связанный с телесностью, во многом исчез, но вместе с ним, как ни странно, исчезла та таинствен ность и притягательность, которой всегда обладали инди видуальные и скрытые от чужих глаз эротические отноше ния. Но здесь мы касаемся уже следующего сюжета.
4. Человек испытывает стыд, когда его внутренний мир раскрывается перед другими, а он не готов к этому и не желает этого. Он чувствует себя в таком случае ду-
106
Лекция 3
шевно голым, незащищенным, уязвимым и стыдится сво ей открытости и незащищенности. Так бывает, когда читают вслух личное письмо или интимный дневник. Так случается, когда начинают вслух говорить о тех наших личных чертах, качествах, чувствах, о которых вовсе не надо знать посторонним. Быть может, в них, как и в письме, нет ничего дурного и осуждаемого, но они про сто не предназначены для чужих ушей и глаз. В моей жизни существует интимное, то, что относится только лично ко мне или к узкому, мною избранному кругу лю дей. Все остальные выступают как чужие, дальние. Стыд — это не только боязнь осуждения и насмешки, это еще и душевный механизм, защищающий интимность, воз водящий стену между мной и чужими, которым вовсе незачем знать, каков я внутри себя, даже если я очень хорош. Потеря стыда означает потерю интимности — осо бого драгоценного качества личного общения.
В XX в. сфера интимности во многом разрушена и утрачена. Люди обнажают перед миллионными аудито риями не только тело, они столь же бестрепетно обнажа ют душу, рассказывая с экранов телевидения о деталях своих личных, эротических и творческих взаимоотноше ний, о подродаюстях своих болезней, предсмертных су дорогах и первых минутах после реанимации. Современ ные люди порой не только говорят об интимных момен тах своей жизни, но и позволяют снимать их на пленку: и секс, и болезнь, и роды, и умирание. Они также разре шают себя расспрашивать, смаковать детали, углублять ся в подробности своей личной жизни. И делают это без стыда, полагая, что уплаченные за откровенность деньги с лихвой компенсируют чрезмерную открытость. Возмож но, человечество что-то и получило от такого тотального спокойного бесстыдства, но, несомненно, оно многое при этом утратило.
5. Человек может испытывать стыд не за себя (свое несоответствие социальным нормам и ценностям), а за
107
Между долгом и виной
другого, когда чье-то поведение на наших глазах явно идет вразрез принятым стандартам и вызывает жалость или насмешку. Во всех подобных случаях мы вольно или не вольно идентифицируем себя с оступившимся, пережи ваем его положение как свое собственное и смущаемся и стыдимся так, как если бы впросак попали мы сами. Идентификация при этом предполагает некую общность «мы», но не зависит от степени реальной близости к че ловеку: можно стыдиться не только за сына или друга, но и за учителя, и за главу государства, если их поступки и действия относятся к разряду стыдных.
6. Человек может испытывать ложный стыд.
Он связан прежде всего с тем, что мы можем чувство вать свое несоответствие самым разным требованиям, в том числе и требованиям заведомо аморальным. Так, на пример, в подростковых коллективах нередко процветает культ силы, жестокости, показного цинизма, и тот, кто оказывается не в состоянии ударить другого, поиздевать ся над ним или обмануть его, сам подвергается издева тельству и осмеянию. Он испытывает в этом случае лож ный стыд — стыд за свою мягкость и отсутствие агрес сии, т. е. ценности переворачиваются: человек стыдит ся того в себе, к чему должен, согласно общечеловечес кой морали, относиться позитивно. Такой же ложный стыд испытывает старательный отличник в классе, где верхово дят двоечники, главной доблестью которых считается об мануть учителя и ловко списать у соседа. В таком классе хорошо учиться оказывается неприлично, стыдно.
Другой вариант ложного стыда — стыд проявить вовне прекрасные по своей сути эмоции. Например, любовь. Как правило, проявления любви стыдятся вовсе не пото му, что она как переживание и отношение стыдна сама по себе (например, как стыдна трусость или лживость). Форму стыда принимает здесь страх быть отвергнутым.
Вообще, отношение между стыдом и страхом весьма противоречиво. Так, стыд — это своеобразный, порой
108
Лекция 3
сильный страх перед оценкой внешнего наблюдателя, но страх за свою жизнь, какой люди испытывают при реаль ной физической опасности, может совершенно вытеснять и изгонять стыд. Когда человеку очень страшно, он не стыдится. Стыд приходит потом, при воспоминании о случившемся, в обстановке, когда реальная угроза оста лась в прошлом. Весь вопрос в том, что побеждает в кон кретной ситуации: боязнь смерти или ужас перед отвер жением со стороны Других.
Последний момент, который надо отметить, говоря о стыде, это психологическая защита, к которой люди при бегают, чтобы спасти себя от разрушительного действия стыда. Сильный стыд невозможно вынести.
Так, индивид может отрицать стыд. Психоаналитик Э. Эриксон описывает ситуацию, при которой убийца, которого должны были повесить на глазах у общины, вме сто того чтобы стыдиться, стал бранить наблюдающих за казнью, заканчивая каждую тираду фразой: «Бог прокли нает ваши глаза». Он переносил стыд с себя на других — на зрителей казни.
Человек, который прошел через опозоривание и про должает жить, может подавить в себе пережитый стыд и просто забыть неприятную ситуацию, это тоже психоло гическая защита.
Еще один вид психологической защиты — самоутвер ждение в той сфере, где человек не справился и потерял себя, или в другой, которая оказалась доступной для са моутверждения. Так, неудавшийся актер, желая избавить ся от позора своих провалов, может заняться бизнесом и успешно утверждать себя в стяжании денег. Конечно, это пример не из области морали. Но если говорить только о нравственной сфере, то человек, испытавший стыд по поводу своей трусости, может как пытаться быть храбре цом, так и стараться вновь заслужить людское уважение другими достоинствами: добротой, щедростью, активным милосердием.
109
Между долгом и виной
4. Вина и раскаяние
Вина — это переживание несоответствия моральным нормам и невыполнения своего долга перед лицом собствен ного внутреннего «я» или перед Богом. Мы чувствуем вину без всякой оглядки на мнения других. Другие могут счи тать, что мы не виноваты и даже убеждать нас в этом, но если человек ощущает, что виновен, да еще и знает по чему, посторонние мнения не могут упразднить его внут реннего переживания. Вина возникает в ситуации, когда человек чувствует личную ответственность за происходя щее и считает, что именно он сам является причиной чужих страданий или нарушения долга.
Источником чувства вины могут служить внешние со бытия. Например, некто может считать себя виновным в чужой гибели. Однако вину вызывают и внутренние со стояния, так,- искренне верующий, поймавший себя на богохульных мыслях или запретных влечениях, будет счи тать себя виновным перед Богом и станет испытывать угры зения совести и раскаяние.
Переживание вины вызывается как совершением чего-либо, что дает негативный результат, так и несоверше нием должного. Если, к примеру, у родителей вырос сын, который совершил преступление, то отец может испы тывать чувство вины за то, что слишком сурово наказы вал его и тем самым ожесточил его, а мать за то, что не смогла удержать свое дитя от неверного, порочного ре шения.
Переживая вину, человек бывает долго озабочен сво им проступком или ошибкой. Вина тяготит его, парали зует волю, вызывает самоуничижительные мысли. Не уди вительно, что люди частенько пытаются избавиться от чувства вины, стараясь психологически переложить ее на других. Однако вина не такая вещь, от которой легко отмахнуться. Самообман далеко не всегда дает эффект, в глубине своей души люди, совершившие тяжелые про-
110
Лекция 3
ступки, знают, что виноваты именно они, и вина, вы тесненная в область бессознательного, способна возвра щаться к ним в самой причудливой форме — от снов до страхов и навязчивостей.
Вина может быть снята, погашена прощением. Хотя вина в отличие от стыда дело сугубо внутреннее, тем не менее, прощение — это прерогатива того, кому нанесено зло. Виновный сожалеет о своей вине, о том, что он нанес другому оскорбление или ущерб и просит простить его, облегчить его душу. Прощение, данное пострадав шим, как бы символически уничтожает причиненное зло, делает негативные отношения между двумя сторонами снова позитивными, светлыми, свободными от обиды и ненависти. Прощение — всегда акт великодушия, оно диктуется свободной волей пострадавшего.
Справедливость должна карать виновного, а велико душие способно его прощать. Следует заметить, что про щение — важный акт не только для того, кто оказался в положении виновного, но и для того, кто обижен. Чув ство вины и чувство обиды взаимосвязаны, они пред ставляют собой противоположные личностные полюса в отношении всякого злодеяния. Тот, кто содеял зло, пе реживает вину, тот, кто подвергся удару — обиду. Одна ко, как свидетельствуют психологи и эзотерики, ноше ние в сердце обиды — вещь не безопасная и не невин ная. Оно мучит обиженного и вызывает у него желание мести — нанесения ответного зла. Обидчивость легко переходит в злопамятность. Обида провоцирует отвечать на зло злом, темное чувство теплится во внутреннем мире и может в любой момент полыхнуть ответной ненавистью. Стойкая обида заставляет уязвить другого, что в резуль тате способно породить собственное чувство вины. По тому прощение — вещь неформальная. Только проще ние оказывается в силах оборвать плетущуюся цепочку взаимного зла, ненависти и сопровождающего их страда ния. Однако научиться прощать не так-то просто.
111
Между долгом и виной
Современные психотерапевты дают много методик, позволяющих научиться сложному делу прощения. Они подчеркивают, что простить — значит отпустить и как бы забыть все плохое, что принес вам тот или иной человек. А для этого нужно увидеть в нем тоже человека, такого же, как вы сами. Нужно представить, какое детство и какая жизнь привели его к жестокости или коварству, из каких страданий выросли эти его скверные черты. Нуж но пожалеть обидчика, снизойти к нему, понять его. Многие люди, которые пытались следовать таким хоро шим советам, говорят, что понять виновного в их несча стьях они еще способны, но вот простить никак не полу чается. Это, видимо, связано с тем, что область вины, обиды и прощения — сфера не чисто рациональная, а эмоциональная. Прощение — внерациональный душев но-духовный акт, который готовится в глубине внутрен него мира работой сердца, совокупным личностным уси лием. Но когда прощение наконец совершается, это дает возможность для исчезновения и вины, и обиды, а также — надежду на торжество мира, спокойствия, добра.
Западную культуру называют культурой вины, ибо именно в ней развились и закрепились эмоционально-нравственные механизмы вины как особого типа отно шения к себе. Они во многом укоренены в христиан стве. По христианским представлениям, человек — су щество грешное и падшее. Первородный, грех пятнает всех, кто произошел от Адама и Евы, таким образом, каждый человек приходит в мир уже обремененным ме тафизической виной перед Богом. Люди виновны в зло употреблении свободой, в непослушании Господу, в том, что они предаются плотским страстям и эгоистическим влечениям. Даже самые чистые и светлые души не явля ются невинными, так как и в их глубинах бывают дерз кие намерения или грешные мечты. Господь предстает в христианстве как суровый судья, как всевидящее око, фиксирующее все проявления человеческой греховности
112
Лекция 3
и вины. Сокрушение сердца как признание своей беско нечной вины, печаль о своей нечистоте, непрестанное покаяние, разрушающее любые начатки гордости, входит составной частью в монашеский аскетический подвиг.
Испытывая вину, индивид чувствует себя маленьким, жалким и грязным, недостойным Божьей милости. Он мучает себя обвинениями в собственный адрес, растрав ляет душевные раны, не в силах избавиться от вины и одновременно питает надежду на Божью благодать. Гос подь может все, поэтому в его воле и в его силах спасти и поднять самого виновного и недостойного.
Современный человек, во многом лишившийся реаль ной веры, тем не менее, унаследовал морально-психоло гическую парадигму виновности.
Интересное объяснение феномену вины дает в своих работах Зигмунд Фрейд. Первоначально, считает он, люди испытывали страх перед внешним авторитетом, напри мер, отцовским, который запрещал им определенный вид поведения и реализацию некоторых влечений. Наруше ние запрета грозило отказом от любви и заботы, которую дает авторитет, поэтому человек готов был отказаться от удовлетворения запретного влечения ради сохранения его любви. Однако авторитет интериоризуется, т. е. стано вится внутренней инстанцией, и образует структуру, ко торую Фрейд называет «сверх-я».
От «сверх-я» ничего не скроешь: ни мысли, ни жела ния. Оно отождествляет намерение совершить нечто с проступком и только ждет случая, чтобы истязать бедное «я». Если раньше человек, отказавшись от запретного по ступка, как бы расплачивался с внешним авторитетом, то теперь чувство вины возникает несмотря на отказ, ибо «сверх-я» знает: желание осталось. Добродетельная уме ренность больше не вознаграждается гарантией любви. Вместо внешнего несчастья — утраты любви — человек приобрел внутреннее несчастье — напряженное созна ние виновности. Причем каждый отказ от влечений де-
113
Между долгом и виной
лается динамическим источником совести, всякий раз усиливает ее строгость и нетерпимость. Наша совесть, возникшая в результате интериоризации внешнего авто ритета, тем больше продуцирует чувство вины, чем боль ше мы отказываем себе в удовлетворении. Фрейд демон стрирует это на примере отказа от агрессии. С его точки зрения, каждая часть агрессивности, которой отказано в реализации, перехватывается «сверх-я» и направляется против «я». Таким образом, подавление агрессивности ведет к интенсивному самонаказанию и даже саморазру шению. Таковы взгляды 3. Фрейда на происхождение и специфику вины.
Ощущение вины за самые разные крупные и мелкие, реальные и измышленные провинности преследует дос таточно многих людей. Самообвинения стали проявле нием и формой невроза. Нередко невротическое чувство вины маскируется под здоровую самокритику, тогда ин дивид все время выискивает у себя промахи и недостат ки, по поводу которых усердно и самозабвенно винится. В этом проявляется повышенная тревожность, достаточ но типичная для современного человека, живущего в ур банизированном мире и подчиненного техническим не естественным ритмам жизни. Впрочем, психологи заме тили, что люди, склонные к страстным самообвинениям и скорби по поводу собственного несовершенства, очень остро и агрессивно реагируют на попытки критиковать их извне. Видимо, обвинения в свой адрес выступают как защитная реакция, попытка упредить реальную критику со стороны Других.
Долгое и упорное переживание своей виновности в реальных или измышленных проступках может опускать ся в глубины бессознательного и оттуда разрушительно действовать на здоровье и судьбу человека. Подавлен ная, а не отреагированная, как говорят психологи, вина выражается в болезнях, постепенно подтачивающих орга низм. На уровне событий человек, носящий в себе по-
114
Лекция 3
стоянное чувство вины, может попадать в самые дикие переделки (автокатастрофы, несчастные случаи), где бу дет регулярно ломать себе руки и ноги, а то и шею. Пси хологи говорят в этом случае, что вина бессознательно ищет наказания. Что же делать? Очевидно, проблема в том, что для окончательного освобождения от разруши тельного чувства вины человеку бывает мало прощения со стороны тех, перед кем он виновен. Ему надо еще простить самого себя, окончательно отрешиться от сле дов сделанного зла, перестать находиться в его капкане. Культура и общество выработали для этого мощный нрав ственно-психологический механизм, который называют раскаянием или покаянием.
О раскаянии обычно говорят вне религиозного кон текста. Человек делает зло людям, чувствует вину и рас каивается, т. е. глубоко сожалеет о случившемся и при нимает наперед твердое решение никогда больше не со вершать ничего подобного. Раскаяние — это не беско нечное биение себя в грудь и посыпание головы пеплом, после которого можно бодро идти безобразничать даль ше. Это коренное изменение своего поведения, своих оценок, быть может, всего жизненного пути. Начать но вую жизнь нельзя с грузом старой вины. Искреннее рас каяние помогает человеку обновиться, стать лучше, выше, нравственнее. Теперь ему нужна сила воли, чтобы пре творять принятое нравственное решение в жизнь.
Покаяние — понятие религиозное. Оно происходит перед лицом Бога. Бог всемилостив, он простит, но че ловек должен сам осознать вину, раскрыть ее для себя в полной мере, отринуть все скверное в себе. Принося по каяние в грехах, верующий очищает душу, переживает катарсис — чувство очищения, просветления, облегче ния. Правда, поговорка иронизирует: «Не согрешишь — не покаешься, не покаешься — не спасешься». Однако серьезный подход к покаянию означает, что после него не грешат. Настоящее покаяние — фундаментальное со-
115
Между долгом и виной
бытие в жизни человека. Оно предполагает не только при знание неверности прежних поступков (а быть может, и образа жизни), но и согласие понести наказание за грех. Отработать его, претерпеть страдания, которые помогут окончательно стереть с души пятна греха и вины. Готов ность пострадать за свою вину и радикальное изменение поведения — важнейшие черты покаяния.
Долг, совесть, стыд и вина — реальные явления на шей нравственной жизни, и каждый, наверное, сможет добавить множество интересных нюансов к их описанию.
Лекция 4 ЧЕСТНОСТЬ И СПРАВЕДЛИВОСТЬ
1. Правда как высшая ценность
Среди высших нравственных ценностей немаловажное значение имеет правда и тесно связанная с ней правди вость.
Понятие «правда» перекликается с другими родствен ными ему понятиями — «правый», «правильный» — и имеет по меньшей мере три смысла.
Правда — это некоторый образцовый порядок бытия и человеческих отношений, которому необходимо неукосни тельно следовать для того, чтобы на земле воцарилась гармония между людьми. В этом ракурсе понятие «прав да» совпадает с понятием «справедливость», хотя, пожа луй, в большей степени акцентирует момент идеальнос ти и онтологической укорененности названного образ цового порядка. Именно в таком случае говорят: «Надо жить по правде» или «Правда восторжествует». Правда является здесь чем-то вроде высшей инстанции, вынося щей в конце концов свой приговор.
Правдоискательство, столь характерное для России, на целено именно на эту высшую правду, которая выразила бы себя в справедливом людском или Божьем суде, при котором злые и жестокие будут наказаны, а хорошие и добрые вознаграждены. Высшая правда как бы возно сится над многоликой эмпирией жизни, над ее грязью и мелочностью, несправедливостью и бессмысленностью.
117
Честность и справедливость
Она выше фактичности, является более глубинной и ос новной силой, чем простой событийный ряд. В этом смысле высшая правда противостоит правде жизни, по нятой как механическая подборка негативных примеров. Она настолько же фундаментальней суммы негативных фактов, насколько океанская волна значительней, чем пена и щепки на ее поверхности. Тот, кто живет по прав де, — живет по нравственному закону, по Божьим запо ведям, по человеческой совести и никогда не скажет: «Все кругом гадкие и скверные, это — правда жизни, зачем же мне быть добрым и щедрым?» Правда не сводится к реестру ужасов из «желтых» газет, она надэмпирична и взывает к человеческому в человеке.
В реальном общении порядок правды выражает себя в открытости между людьми, в том, что они честны друг с другом, не лгут, не предают, не подличают. Правда в межличностной коммуникации и в отношениях между группами проявляется в доверии, во внимании и отзыв чивости, она предполагает взаимопомощь, поддержку, стремление и способность понять другого, а также рас крыть себя, свои намерения и планы. Правда исключает всякую эксплуатацию, корыстное и расчетливое исполь зование другого как инструмента для достижения соб ственных целей.
Правда — это соответствие наших представлений объективному положению дел. Все знают с детства, что надо говорить правду, т. е. не лгать, не искажать реаль ной картины событий, не сочинять небылиц. Тот, кто в этом смысле следует правде, не лжет и не обманывает, является правдивым человеком. Правдивость — это осве щение событий или высказывание своих взглядов без под мены и камуфляжа. «То, что вчера произошла драка — это правда». В данном случае правдой является факт, о котором спрашивают, имел ли он место. «То, что я люб лю вас, это правда». Здесь правдивое признание утверж дает факт внутренней жизни говорящего. Правда вне-
118
Лекция 4
шних и внутренних фактов позволяет индивидам общать ся в рамках единого поля понимания, без недоумений, опасений и смыслового тумана. Правдивость делает ин дивидов доступными друг другу для совместного пережи вания и действия.
Правдивость, говорил Монтень, лежит в основе вся кой добродетели. Действительно, только честное, прав дивое отношение к другим людям является собственно моральным, ибо оно предполагает признание чужого до стоинства. Мы сами не желаем быть обманутыми, объе-горенными, обведенными вокруг пальца и не должны по ступать подобным образом по отношению к другим.
Правда как адекватная характеристика ситуации про тивостоит обману или лжи (в данном случае ложь и об ман я использую как синонимы, хотя можно установить различия между этими понятиями). Если правда соеди няет людей, делает их способными к полноценной ком муникации, то обман означает разрыв, отчуждение, вза имное недоверие. Обманывающий, как правило, свое корыстен, он искажает положение вещей для того, что бы в чем-то ущемить других и утвердить или возвысить себя, чтобы обогатиться или получить власть нечестно, за чужой счет.
Правда тесно связана с достоинством человека: тот, кто уважает себя самого, не бывает низким лжецом и хит рым обманщиком, он стремится избежать всякого при творства и нечестности, стыдится быть уличенным во лжи, не хочет вводить в заблуждение других людей, ибо уважа ет их и ценит. Тот же, кто охотно лжет, — не ценит и не уважает других; он ставит их в глупое положение, мешает им правильно сориентироваться, безжалостно сбивает их с толку. Однако при этом он теряет и собственное дос тоинство.
Дело в том, что нет на свете ничего тайного, что не стало бы явным. Практически любой обман рано или поздно бывает разоблачен, а человек, единожды солгав-
119
Честность и справедливость
ший, потом вызывает у окружающих устойчивое недове рие. Как можно верить и доверять тому, кто не чурается исказить факты, возвести напраслину на других, кто де зориентирует людей, своими ложными обещаниями заво дит их в тупик! Лжеца не уважают, его презирают и опа саются, от общения с ним стараются уклониться. Люби теля обманывать не порекомендуют на хорошую работу, не пригласят в гости, с ним не желают водиться.
Вот почему обвинение во лжи считается глубоким ос корблением, посягательством на нашу честь: меня, чест ного человека, подозревают в обмане! Если я честен, по добные подозрения оскорбительны и обидны. Впрочем, обидно и досадно бывает и уличенному лжецу. Обманщи ки часто как бы скрывают от самих себя собственный по рок, называя его не ложью, а умом, ловкостью, сообрази тельностью, хитростью. Разоблачение демонстрирует им степень их собственного падения, указывает на резкое рас хождение с общепринятыми нормами нравственности.
Огражден ли правдивый человек от необоснованных обвинений во лжи? Думается, не всегда. Там, где нет непосредственной .возможности проверить объективную ситуацию, мы можем только доверять или не доверять словам конкретной личности. Однако на стороне прав дивого его моральная правота, которая дает ему уверен ность в себе и надежду на торжество той самой высшей правды, которая возносится над несовершенством фак тов и их эмпирических проверок и в конечном счете пра вильно расставляет все точки над «и». Высшая правда нередко выступает не как однократно выявленный факт, но как процесс, который может развертываться во вре мени и давать благие плоды верных оценок. Нередко, к сожалению, уже после того, как без вины виноватый ухо дит из жизни или из активной деятельности.
Правда указывает нам на то, что высшая правда не абстрактна, и каждый прикасается к ней по-своему и со своих позиций.
120
Лекция 4
Здесь уместно сравнить правду и истину — два поня тия, которые, казалось бы, говорят нам об одном и том же. Однако между ними есть существенные различия. Об истине мы говорим прежде всего в теоретическом и научном знании. Истина — одна для всех, это устоявше еся представление о неких законах (или законе), которые характерны для той или иной сферы действительности. Научной истине противостоит не обман, а заблуждение — неадекватное представление, возникшее в ходе позна ния, однако без чьего бы то ни было злого умысла. За блуждение непреднамеренно, это лишь результат блужда ния ума, который в поисках истины забрел немного не туда. Старым истинам могут противостоять гипотезы, содержащие новые истины, но за гипотезами не стоит особый партикулярный интерес. Научные истины бази руются на фактах, но не сводятся к ним. И, наконец, научные истины не переживаются остро и эмоциональ но. При всей страстности отдельных ученых теоретичес кие исследования — сфера разума и рассудка.
Иное дело правда. В определенном смысле правд мно го, у каждого своя правда. Это значит, что в нравствен ном понятии правды мы касаемся частной партикуляр ной позиции человека, его стремления оправдать — т. е. обосновать и укоренить в высшей правде свою личную точку зрения. У детей и родителей, у хозяина и работни ка, у мужа и жены порой бывают диаметрально противо положные взгляды на правду, даже если они выросли и воспитались в единой системе моральных представлений. Эти маленькие правды не общезначимы, напротив, они сугубо конкретны, индивидуально-личностны, выраста ют из практического интереса, потребностей, желаний и потому приобретают эмоционально-страстный облик. За свою правду люди готовы сражаться и умирать. Такой правде противостоит чужая неправда, понятая как неспра ведливость, враждебность, посягательство на мое благо получие. Чужая неправда предстает как агрессивная и
121
Честность и справедливость
преднамеренная, ее толкуют как непременно включаю щую в себя ложь, необоснованные претензии и амбиции.
Но что же делать с этим множеством расколотых правд, таких боевитых и уверенных в себе? Видимо, есть един ственный путь их гармонизации в высшей правде — на хождение согласия, общею языка, условием которого вы ступает собственно нравственное понимание других лю дей как таких же, как вы, личностей, обладающих инте ресами, правами и достоинством. Без поиска согласия, без взаимной благожелательности и готовности к пони манию и уступкам не будет и общей правды, она оста нется только мечтой. Полнота правды выражается в пол ноте выраженных в ней точек зрения, в полноте доброй воли, при которой люди способны решить вместе возни кающие у них проблемы.
Полнота совместной правды означает правдивость каж дого, кто участвует в переговорах, правдивость, которая исключает ситуацию камня за пазухой, потаенных мне ний и скрытых намерений. Быть честным с другими не всегда легко. Иногда гораздо удобнее солгать, присочи нить или так истолковать положение вещей, что оно пол ностью потеряет первозданный облик. Обманывать по рой весьма выгодно, ложь бывает эффективной и дает быстрые плоды. Однако обман, лежащий в основе серь езных и долговременных договоренностей, уподобляет их замку, построенному на зыбучем песке. Совместно со зданное может в любое мгновение обрушиться. Правда бывает горька, но созданное на ее фундаменте не разру шить никаким бурям.
Впрочем, у вопроса о лжи и правде есть и другая сто рона. Всякую ли правду надо говорить в глаза человеку? Надо ли громко объявлять инвалиду, что он — инвалид, а некрасивой женщине, что она некрасива? Можно ли со здать что-нибудь на основе правды, которая ранит и уби вает? Это чисто нравственная проблема, которая может быть сформулирована так: зачем в каждом конкретном случае мы говорим правду и как мы ее говорим?
122
Лекция 4
Бывают люди, которые очень любят «резать правду-матку», попирая при этом чужое достоинство, унижая со беседника, мрачно сгущая обстоятельства и выставляя на первый план свое превосходство. Однако в этом случае речь идет не о правде, а только о злостном самоутвержде нии под флагом правды. Бедная, бедная правда, какие только пороки не рядятся в ее одежды! Видимо, о правде в подлинном смысле слова речь может идти только тогда, когда мы сообщаем об обстоятельствах максимально объек тивно,, даем самый широкий веер возможных следствий из наличной ситуации, поддерживаем уверенность и дос тоинство другого, какую бы правду мы ему ни говорили.
Глубоко правы философы Востока, которые считают, что правда всегда должна быть подана в достаточно прият ной вежливой форме, в противном же случае она из прав ды превращается в «кривду», а то и в откровенную ложь.
2. Ложь и обман
Противоборство правды и лжи — постоянная состав ляющая нашей повседневной жизни. Если бы на свете существовала .только правда — только открытые, чест ные, прозрачные отношения, лишенные эгоизма и свое корыстия, мир стал бы раем. Собственно, так и описы вается в эзотерической литературе общение светлых ду хов на высших уровнях бытия: это такой контакт, при котором обман невозможен, ибо духи прозрачны и их мысли и чувства светятся, ничем не скрытые и не зату маненные. Да обман здесь и ни к чему — между духами нет борьбы за блага, которых может кому-то не хватить, а божественная милость не убывает по мере ее принятия, а лишь увеличивается.
Но земная жизнь материальна, мысли и стремления скрыты здесь за оболочкой тела, заключены в непрони цаемую черепную коробку, и узнать что-либо о них мы можем только косвенно, по словам и поступкам. К тому же в обыденной жизни мы все являемся «точками зре-
123
Честность и справедливость
ния», в результате чего наши интересы способны расхо диться с интересами других людей, а то и в корне проти востоять им. Поэтому обман оказывается вполне возмо жен, а нередко практически выгоден и удобен.
Наше несовершенное бытие поистине пронизано ложью и обманом. Люди обманывают друг друга в личном обще нии, стараясь получить при этом искомые блага и выгоды, они мошенничают в торговле, лгут в рекламе, блефуют и умалчивают в средствах массовой информации, хитрят и ловчат в политике, обкрадывают друг друга во всех сферах жизни, используя в качестве орудия вранье; они халтурят на производстве и порождают при помощи идеологии за ведомо пустые иллюзии у тысяч воспринимающих. Суще ствуют профессии, построенные целиком на искусстве лжи. Люди лгут другим и самим себе, лгут злостно и добродетельно, вымысливают от скуки, заливают потока ми лжи прошлое, настоящее и будущее. Иногда даже теря ются, запутавшись: где же правда, а где ложь? И, что важ но, речь идет не об иллюзиях, которые рождаются сами собой, без нашего вмешательства, не об объективных ви-димостях вроде той, что земля плоская, в то время как она шар, речь идет о преднамеренном искажении информа ции. Вот почему проблема «правда — ложь» или «правда — обман» — одна из центральных в этическом знании.
Глубокое коварство скрыто в самой природе обмана, ибо обманная речь носит заведомо двойственный харак тер. Это всегда намеренное искажение информации, од новременно выдаваемое за самую что ни на есть правду. Это правдоподобная неправда, заявляющая о себе как истине в последней инстанции. Обман — театр масок, которые предъявляются как подлинные лица. Обманное поведение всегда обещает принести другому благо, кля нется и божится в исполнении обещанного, после чего приносит зло, разочарование, убивает доверие и веру.
В человеческом обществе существует множество форм лживого поведения (обмана). Одной из них является не-
124
Лекция 4
выполнение обещаний и договоров, когда одна сторона, за ключившая некое соглашение, подводит другую, не де лая того, что было договорено. Например, тот, кто обе щал привезти товар, не привозит его, или поставщик сы рья вместо продукта первого сорта поставляет третий сорт, ловко замаскировав его под первый. Подобный обман подрывает в современном мире сами основы экономи ческой жизни. Присловье «не обманешь — не продашь» очень мало подходит к нынешним рыночным условиям и принципам, это реликт стародавнего базара, где прода вец гнилой продукции может порадоваться, что на свете так много народу, который можно изо дня в день безна казанно обманывать. Правдивость и верность слову ста ли одной из фундаментальных добродетелей западного рыночного общества, где, конечно, не обходится без бле фа, но где на одном лишь блефе никак нельзя преуспеть.
Невыполнение обязательств, раздавание заведомо лжи вых обещаний неприемлемы в личных отношениях так же, как в экономических. Если мужчина, соблазняя жен щину, обещает ей золотые горы, молочные реки и ки сельные берега, а потом обнаруживается, что он просто сочинил для нее красивую приманку, то она может ска зать ему, как героиня одной из песен Аллы Пугачевой: «Вы отныне недруг мой и не мой герой». Обманщик не достоин ни уважения, ни любви.
Другая форма обмана — хитрость. Это действие со скрытым умыслом, изобретательность, умение найти выход из самых разных положений, это изворотливость, ловкость, лукавство. Хитрый человек умеет реализовать свои желания, обойдя запреты таким образом, что никто не сможет его обвинить в нарушении правил или зако нов. Хитрец во время великого поста «выдаст порося за карася», ничего не делая, напишет великолепный отчет о работе и таким образом вотрет очки руководству. Хит рец построит потемкинские деревни и создаст для приез жающего начальства картину полного благополучия. Хит-
125
Честность и справедливость
рый плутует в игре, мошенничает, совершает подлоги, чтобы добиться своих целей.
Однако хитрость выступает не только как негативное, но и как позитивное качество. Например, хитроумный Одиссей нарядил своих сотоварищей в бараньи шкуры, чтобы их не погубил страшный циклоп. Хитрость издревле считалась женским качеством, ибо если мужчина достига ет своих целей силой, то женщина, не обладающая силой, добивается выполнения своих желаний хитростью — лу кавством, обманными маневрами. Примером женских хитростей является поведение лисицы из русских сказок.
Хитрость нередко используется для самооправдания, когда человек, нарушивший, к примеру, некий порядок, уверяет всех, что он просто не знал правил, как говорит ся, разыгрывает простачка, прикидывается наивным. Наивность, доверчивость, страдательность — излюблен ные маски хитрости, прикрывающие практичность, хват кость и целеустремленность лжеца.
Хитрость имеет два крупных недостатка. Во-первых, она часто шита белыми нитками, и разглядеть человека, явно хитрящего и выгадывающего, не так уж трудно. Во-вторых, у хитреца всегда есть опасность перехитрить са мого себя. Порой люди так заигрываются в сложные игры объегоривания ближнего, что теряют из виду собствен ный интерес, в результате чего сами же оказываются в проигрыше. Но так им, пожалуй, и надо! Какой бы ми лой ни выглядела хитрость, там, где она никого не спа сает, она — простой обман и как обман должна получить по заслугам.
Следующая форма обмана, весьма злостная по своим последствиям, это клевета. Клевета, как правило, слу жит для того, чтобы убрать с пути мешающего соперни ка, отнять чужое богатство, отомстить за обиды в про шлом или просто уничтожить другого из зависти. Клеве та — возведение напраслины, приписывание другому че ловеку негативных качеств и проявлений, которыми он не
126
Лекция 4
обладает. Это облыжное обвинение, которое полностью разрушает справедливость, это зло в действии. Клевета безжалостна, она рассматривает другого только как пре пятствие на пути клеветника к желанным благам — день гам, должности или просто психологическому самоутвер ждению. Клевещут люди низкие, аморальные, безнадеж но потерявшие совесть, те, для которых цель оправдыва ет средства, а все средства оказываются хороши для удов летворения эгоистических желаний. Клевета буйно рас цветает в странах и государствах, где общество требует от своих граждан доносительства. Само по себе сообщение властям о нарушениях общественного порядка — вещь да леко не всегда скверная, вовремя поступившая информа ция способна упредить преступления, террористические акты и прочие крупные неприятности, затеваемые порой экстремистски настроенными или корыстными людьми. Однако превращение доноса в обыденность создает ог ромное искушение для клеветников, у которых так и че шутся руки накатать подметное письмо на соседа или со служивца, сбить карьеру сотоварищу или подсидеть на чальника. При этом, как известно, ложь должна быть чудовищной, чтобы в нее поверили. Клевета нередко бывает анонимной, клеветник скрывает свое имя, боясь справедливого разоблачения своей лжи, и действует тай но, надеясь, что люди решат, что нет дыма без огня. Вот почему к анонимным письмам и звонкам следует отно ситься с особой осторожностью: информация, сообщен ная неизвестно кем, в девяноста случаях из ста оказыва ется клеветой.
Особыми формами обмана выступают ханжество и ли цемерие. Это маски добродетельности и доброжелатель ства, которые надевают на себя люди, испытывающие на самом деле вовсе другие чувства. Ханжа ужасается со временным нравам, читает моральную проповедь моло дежи, сокрушается по поводу ухудшения воспитания, а сам предается тайным порокам. Строгость нравов есть
127
Честность и справедливость
для него только витрина, ею он тешит свое самолюбие и обретает возможность доминировать над другими, зани маясь нравоучениями. Однако когда никто не видит, хан жа не отказывается от плотских утех и эгоистических удо вольствий, которые так осуждает у других.
Лицемер в явной форме выражает сочувствие другим, в то время как сам тихо злорадствует, видя чужое не счастье или неудачу. Он охает, вздыхает и проливает кро кодиловы слезы, в то время как душа его торжествует. Или, напротив, лицемер фальшиво-ласково улыбается, всеми силами изображает радушие и приязнь, тогда как человек, которому он выказывает любезность, ему вовсе не приятен, быть может, даже противен, и уж во всяком случае вызывает раздражение.
Не является ли в таком случае всякая вежливость ли цемерием? Полагаю, что нет. Вежливость — общеприня тая форма поведения, способ выражения безличной при язни, и всякий воспитанный человек бывает вежлив с другими независимо от того, нравятся они ему или нет. Но если человек неприятен вам, а вы вместо простой веж ливости начинаете выказывать фальшивое расположение, из кожи вон лезть, демонстрируя отсутствующую симпа тию, да еще делаете это в своекорыстных целях — тогда перед нами лицемерие в действии.
Определенной разновидностью лицемерия можно счи тать лесть. Лестью называют неумеренные похвалы, не соответствующие реальным достоинствам человека. Льстят, желая расположить другого к себе, стремясь получить по кровительство, помощь, поддержку, протекцию, соби раясь извлечь выгоды из полезного знакомства. Лестью покупают дружбу и благоволение. Льстец может прекрас но отдавать себе отчет в том, насколько расточаемые им сладкие слова далеки от реалий, но он будет еще красно речивей, еще восторженней петь хвалебные песни, хотя, вполне вероятно, сам же втихомолку потешается над са мовлюбленным ослом, который развесил уши, слушая
128
Лекция 4
его воркотню. Что поделаешь? Люди любят лесть. Вот одна из мудрых сентенций: «Почему нам приятна лесть? Потому что она правдива...»
Если неумеренные похвалы, столь приятные для слу ха большинства людей, искренни, их не следует считать лестью. Лесть возникает тогда, когда у говорящего есть двойное дно, корыстный умысел. Льстец-лгун перестает льстить, как только добивается своего, как только стано вится независим от того, чья приязнь была нужна ему. В этом коварство лести: льстец — потенциальный преда тель, готовый сказать вчерашнему кумиру, что на самом деле он просто доверчивый болван.
Особыми формами обмана являются разного рода ро зыгрыши и шутки, цель которых — не корысть, а забава. Шутка и розыгрыш могут быть восприняты положитель но только тогда, когда они реально не приносят зла, не унижают достоинства другого человека и не доводят его до инфаркта.
В этической литературе на протяжении столетий об суждается тема лжи во спасение или добродетельного об мана. Подобный обман считается допустимым, прости тельным. Это вроде и не обман вовсе, а вполне благое дело. Например, если вашего друга ищут убийцы, то вы вправе солгать им, что он пошел направо, в то время как он отправился налево. Впрочем, Иммануил Кант считал и такую ложь недопустимой, справедливо полагая, что она может не привести к должному практическому ре зультату, и в то же время останется ложью.
Тем не менее, в жизни есть целый ряд ситуаций, когда большинство людей считают обман не только допустимым, но и единственно правильным поведением. Подвигом и доблестью считается обмануть врага, спутать его расчеты, дезориентировать его, дабы выиграть войну или хотя бы сражение. Специальные службы занимаются системой дезинформации, призванной ввести в заблуждение про тивника, за успешную операцию такого рода исполните-
5. Зак. 49 129
Честность и справедливость
лей награждают: дают им чины и ордена. Всякое сохране ние секрета или тайны, т. е. умолчание о реальном поло жении дел, тоже выступает в роли добродетельного обма на, а тайны и секреты присутствуют во многих сферах жизни — в бизнесе, политике, в развитии производства.
Ложью во спасение считается поведение, когда мы не сообщаем кому-либо информацию, которая буквально может убить его. Например, тяжелобольному нередко лгут, что его заболевание не так страшно, дают умираю щему надежду на выздоровление, облегчают его после дние дни. Или же престарелым родителям не говорят о смерти их сына, сочиняя, что он просто уехал далеко и письма, наверное, не доходят. Подобное поведение мо жет считаться добродетельным, только если оно не несет определенных практических последствий, которых кате горически не желают те, кого обманывают. Люди неред ко предпочитают знать самую тяжелую правду, чтобы вла деть ситуацией и принимать решения в соответствии с реальными обстоятельствами. Так, больной может жаж дать правды, чтобы сделать последние распоряжения, изъявить свою волю. Родители предпочтут узнать, что их сына нет в живых, но не считать, что он просто холодно покинул их на старости лет, оставил одних. Поэтому люди, идущие на ложь во спасение, всегда берут на себя огромную моральную ответственность.
Я уже вскользь коснулась вопроса об умолчании как обмане. В сущности, замалчивание и сокрытие какой-либо информации прямым обманом не является, так же как нельзя назвать обманом высказывание полуправды: в полуправде — часть правды, и она не становится ложью от того, что дана не полностью. Однако умолчание спо собно не меньше дезориентировать других людей, чем пря мой обман, явная ложь. Умолчание оставляет пустое ме сто для любых догадок и домыслов, оно предполагает веер самых разных возможностей, и никто не может с досто верностью сказать, какая из них будет соответствовать ре-
130
Лекция 4
альному положению дел. В этом случае умолчание и об ман играют одну и ту же роль — они скрывают правду. Обман-умолчание полагается допустимым и оправдан ным, когда он стоит на страже грубого вмешательства в наш внутренний мир, ограждает от бестактного и назой ливого собеседника, желающего выпытать всю подногот ную ради развлечения или корысти. Так, знаменитый человек, уклоняющийся от ответов на вопросы бульвар ного журналиста и отделывающийся пустыми, ничего не значащими фразами, предстает перед нами как достой ная личность, не позволяющая превратить себя в шута и дать толпе играть своим внутренним миром.
Разумеется, в нашем небольшом размышлении мы кос нулись далеко не всех форм обмана и затронем еще неко торые из них в следующем подразделе.
3. Честность: слово, дело, самоосознание
Первый смысл слова «честность», о котором мы уже говорили, это «правдивость» — тот, кто не лжет, не об манывает, говорит правду, является правдивым. Однако в русском языке честность имеет и ряд других, не менее весомых смыслов.
Прежде всего, честный — это не вор. Вор отнимает и присваивает чужое, обкрадывает других людей, ему нельзя доверять, ибо он лишен совести. Честный же, напро тив, порядочен и совестлив, он никогда не возьмет того, что ему не принадлежит, что заработано не им самим. Честного человека можно оставить рядом с любым богат ством, доверить ему самое драгоценное, он все сохранит в целости. Честность, понятая в этом смысле, является важнейшим условием всякого человеческого взаимодей ствия, это совершенно практическая добродетель, без которой невозможно простое совместное действие: как можно, к примеру, построить вместе дом, если подель-щики растащат все по кирпичу и по балке и разбегутся в
разные стороны!
131
Честность и справедливость
Честность в практическом ключе означает также вер ность. Честный человек — не предатель, он не проявит коварства, не нарушит данного слова, не обманет надежд и ожиданий, а сделает именно то и именно так, как об этом было условлено. Честность как верность выражает ся в совместном преодолении трудностей: если двое идут в тяжелый поход, то честный не оставит товарища на се редине дороги и приложит все усилия, если его надо спа сать или выручать. Честность — это последовательное и упорное выполнение взятого на себя долга. Родители дол жны честно заботиться о своих детях, даже если дети не отвечают их честолюбивым амбициям и фантазиям. Вы росшие дети обязаны честно выполнять долг по отноше нию к престарелым родителям. Человек, начавший важ ное дело, честно стремится довести его до конца, в этом смысле честность выступает не только как верность, но и как добросовестность или надежность.
Честность как деловое, практическое качество выра жается в открытости наших мыслей, чувств и намере ний для других людей. Это не означает, конечно, что честный человек ходит с душой нараспашку и предлагает всем, кому не лень, в нее заглядывать. Но это означает, что по большому счету нам нечего скрывать от других: если во мне нет коварных замыслов, своекорыстных рас четов, ущемляющих соседа, хитрых планов возобладания над другими, то я могу совершенно спокойно делиться с ними своими представлениями, воззрениями и планами и делать это с тем большим основанием, чем больше мы связаны общими задачами и заботами. Признаемся: с че ловеком честным и открытым сотрудничать гораздо при ятней, чем с непредсказуемым плутом, о чьих тайных про ектах можно лишь гадать, надеясь, что они не принесут слишком большого зла.
Наконец, честность нередко выступает как справедли вость. В этом случае фраза «И они честно поделили то, что вместе заработали» означает «справедливо поделили».
132
Лекция 4
При честном поведении каждому, кто участвует в совме стном начинании, достанется та доля вознаграждения или наказания, которую он заслужил. Здесь не будет субъек тивизма, произвола, предпочтения любимчиков, заспин-ных сговоров и частных лавочек. Честность как справед ливость прекрасно иллюстрируется примером экзамена. Если преподаватель ведет себя честно, он ставит оценки сообразно знаниям: хорошо подготовленному — пятер ку, а лодырю — двойку, т. е. поступает справедливо. Если же экзаменатор нечестен, то он снизит оценку от личнику, потому что тот, возможно, отстаивал свою точку зрения или как-то иначе задел его самолюбие, а явному бездельнику поставит хорошую оценку за подарок или взятку. И это будет типичная несправедливость.
Все перечисленные смыслы честности говорят нам о том, что честный — это человек чести, тот, кто обладает достоинством и гордостью, кто никогда не опустится до аморального, подлого, предательского поведения. Чест ный человек — это хороший человек. И, думается, нас не могут здесь сбить с толку довольно характерные для XX в. рассуждения типа: «Я мерзавец, но я честен и своей мер-зостности не скрываю». Во-первых, если мерзавец, то уже не честен по определению. Во-вторых, подобные пара доксальные заявления не более чем бравада, попытка про извести впечатление, шокировать публику. А каков на самом деле человек, заявляющий подобные вещи, можно проверить только практически. Как любили раньше гово рить: я с тобой в разведку не пойду. Так вот, честность и подлость проверяются лишь реальным «походом в разведку».
Особая тема при обсуждении феномена честности — правдивость нашего самоосознания и подлинности «я». Честность — это правдивость перед самим собой, адек ватное самопонимание и в то же время отсутствие фаль ши в нашем самовыражении. Все это — и понимание себя, и личностная цельность и целостность — крупные проблемы XX в.
133
Честность и справедливость
В нашу эпоху по общему признанию, люди утратили ясность внутреннего мира и самотождественность, свой ственную прошлым периодам истории. Социальная жизнь похожа на венецианский карнавал, на парад масок, где люди нередко не различают, где временно надетая личи на, а где их подлинное лицо. Постмодернизм (влиятель ное течение духовной жизни конца века) официально ут верждает, что, вообще-то говоря, никакого субъекта — личности, сознательного источника активности — и вов се нет, есть лишь текучие и плывущие тексты, без имени и без лица, сплошь состоящие из заемных мыслей, штам пов и цитат. Наша жизнь рассматривается как вакхана лия обманов и самообманов, как игра без правил, как тотальная фальшь, давно потерявшая оригинал, кото рому она подражает. Мы выступаем как игрушки бес сознательного, без зазрения совести симулируем чувства и размышления, мы лишены всего настоящего, аутен тичного, и потому между ложью и правдой нет никакого различия.
Безрадостный взгляд на человека, не правда ли? Од нако наш век породил и множество попыток направить людей на путь честности по отношению к самим себе, отделить в себе истинное от ложного, отмести самообма ны. Этот поиск подлинности индивидов, их настоящей самости происходит в рамках психоанализа и психотера пии, эзотерической философии, во всех направлениях гу манистической мысли.
Что же значит быть честным с самим собой? Что зна чит быть подлинным?
Проблема честного самоосознания была поставлена в XX в. Зигмундом Фрейдом и получила продолжение в работах психологов ряда направлений, включающих со временную трансперсональную психологию. Исследова ния Фрейда показали, что человек вытесняет в бессозна тельное множество собственных переживаний, которые не устраивают его сознательное морализованное «эго».
134
Лекция 4
Однако скрытые от сознания запретные и осуждаемые желания никуда не исчезают. Человек несет в себе нега тивную сторону, но обманывает самого себя, «не зная» о наличии в своей душе целого сонма страхов и страстей. Самообман оборачивается плачевно — неврозами и не контролируемыми реакциями. Лучшее, что можно сде лать в этой ситуации — научиться быть честным, посмот реть правде в глаза, вывести из тьмы бессознательного вытесненные содержания.
Соратник и оппонент Фрейда Юнг считал, что нега тивное в нас, то, чего мы стыдимся и не хотим за собой признавать, составляет особый пласт внутреннего мира, который он назвал Тенью. Тень бессмысленно изгонять или подавлять, делать вид, что ее не существует и мы чисты как ангелы. Развитие личности требует честности: Тень должна быть осознана, принята как факт и интегри рована в единство со всеми другими частями личности. Тот, кто лжет себе, что он свят, просто проецирует вовне собственные скверные черты, начинает приписывать их другим людям и ненавидеть их. На самом же деле он бун тует против скрытой скверны в себе самом. Честное осоз нание помогает инидивиду понять себя как целое со все ми реальными сторонами собственной натуры. Это дает возможность лучше ориентироваться в действительности и строить свои отношения с окружающими более спра ведливо и гуманно.
Человек может не только скрывать от себя свою Тень, но и в упор не видеть своих позитивных склонностей и способностей, того проекта, который как бы заложен в нем от рождения и взывает к реализации в ходе жизни. Сюжет невыполнения жизненного проекта рассматривал в XX в. испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет. Он показывает в своих работах, что многие люди всю жизнь только и делают, что бегают от собственной судьбы. Они не честны с собой и предпочитают идти по легкому и накатанному пути, они скрывают от себя и подавляют
135
Честность и справедливость
собственное призвание. Однако каждый не выполнив ший проект и обманувший самого себя расплачивается за этот обман. Расплатой становится постоянное дурное рас положение духа, депрессия, чувство бессмысленности и «невыполненности» своей жизни. Тот же, кто проявил честность и последовал своему призванию, во всем бо гатстве переживает радость бытия, несмотря на трудно сти, которые встречаются ему на жизненном пути, и уда ры судьбы.
Еще один вид самообмана, ставший темой обсужде ния в наши дни, это самообман относительно собствен ной индивидуальности. Иначе говоря, речь идет о под линности нашего «я», о его самостоятельности и уни кальности. Эта проблема обсуждается у многих авторов, в том числе у таких крупных философов как М. Хайдег-гер и Э. Фромм. Большинство людей полагают себя са мостоятельными личностями, в то время как они тако выми вовсе не являются. М. Хайдеггер говорит о совре менном мире как о мире Man (от немецкой безличной формы Man sagt — говорят, Man baut — строят). В этих языковых формах отсутствует субъект — самосознающее ответственное «я». Люди, погруженные в повседневность, мыслят как другие и действуют по типу других, но не осознают этого, пока не столкнутся с переживанием соб ственной грядущей смерти. По Хайдеггеру, именно бы тийный ужас перед смертью пробуждает индивидов от душевного сна и заставляет их взглянуть в глаза правде — своей конечности и уникальности, которая побуждает их выйти из слепого самообманного прозябания.
Э. Фромм подчеркивает, что люди, живущие вполне обезличенно, нередко искренне уверены: их взгляды, мыс ли, мнения — это их собственное достояние. Однако на самом деле совокупность присущих им представлений по черпнута ими извне: из мнений родителей и родственни ков, друзей и знакомых, из телепередач, радио и газет. Люди тешат себя иллюзией самостоятельности, в то вре-
136
Лекция 4
мя как живут не собственными, а заемными чувствами и мыслями. Чтобы честно разобраться в себе, полагает Фромм, необходимо анализировать свои взгляды, вни мательно проверять, откуда к нам пришла та или иная идея: была она взята у других в готовом виде или явилась результатом собственной душевной работы, своего опы та мышления и переживания.
Как на огромную современную проблему Фромм ука зывает на засилье в массах рыночной ориентации созна ния, при которой человек вообще утрачивает свою под линность, аутентичность. Грань между честностью и не честностью в отношении себя самого стирается. Это про исходит потому, что изменяющаяся рыночная конъюнк тура все время требует от человека продавать свои спо собности. Но способности всякий раз требуются разные. Индивид стремится выгодно себя продать, иметь спрос, и он старательно подстраивается к запросам других, ста новится безликим началом, которое способно надеть лю бую маску, но само не имеет лица. Можно ли говорить о честности и самообмане с тем, кто не имеет устойчивого «я» и оказывается текучим, как вода, все время бегущая по новому руслу?
Быть подлинным — это значит обладать достаточно устойчивым индивидуально-личностным ядром, призна вать все стороны своего многосложного «я» и выражать себя вовне свободно и спонтанно, не следуя рабски дик тату людей и обстоятельств. Подлинный и честный с са мим собой человек — не твердолобый догматик, затвер дивший когда-то несколько истин, но и не хамелеон, постоянно меняющий свой цвет. Тот, кто честен с со бой, в полноте осознает свое «я» и активно развивает луч шие свои способности, склонности и тенденции.
Последний, но очень важный и распространенный вид самообмана, о котором мне хотелось бы сказать здесь, это самообман по поводу наших достоинств и отношения к нам окружающих людей. Через розовые очки можно
137
Честность и справедливость
смотреть как на самих себя, так и на окружающих. В нравственном отношении этот самообман может играть как негативную, так и позитивную роль в зависимости от того, какое мироощущение ему сопутствует и какое по ведение из него следует.
Негативную роль самообман играет при резко завы шенной самооценке, хорошо выражаемой формулой: «Она знала себе цену, но только двойную». У человека, знаю щего себе двойную цену, искаженный образ себя, он мо жет получать приятные переживания от представления о собственных достоинствах, но неизбежно сталкивается с «недооценкой» со стороны окружающих, что заставляет его вступать в конфликты, проявлять высокомерие и рья но требовать от других признания. Честный самоанализ мог бы в этом случае придать реалистичность взгляду на себя и помочь выйти из состояния перманентной претен зии ко всем вокруг.
Скверную службу может сослужить человеку и при украшенное, идеализированное представление об отно шении к нему других людей. Оно заставляет постоянно разочаровываться, испытывать горечь от того, что другие виделись исключительно милыми, добрыми и ласковыми и вдруг обнаружили гнев, зависть, грубость. Когда вмес то ожидаемой любви получаешь тумаки и шишки, розо вые очки слетают.
Честное видение себя и других — это максимально ре алистическое видение.
Впрочем, некоторый самообман может играть весьма позитивную роль в человеческой жизни, что было мудро замечено и взято на вооружение современной психотера пией. Дело в том, что человек не просто отражает реаль ность, подобно гладкому зеркалу, но постоянно творит ее в самых разных формах — и практически, и интеллек туально, и своими эмоциями и переживаниями. В кон це концов смысл всему на свете приписываем мы сами! Поэтому честность — это не только реалистическое вос-
138
Лекция 4
приятие, но и формирование определенных тенденций. Такой подход означает, что смотреть на самого себя че рез розовые очки в некотором роде хорошее и полезное дело. Мы являемся тем, что мы о себе думаем, потому что действие и поступок в абсолютном большинстве слу чаев следуют за мыслью или за установкой, сложившей ся не без участия мыслей. Это прекрасно известно наро ду, которому принадлежит высказывание: «Если кому-то говорить: "Свинья, свинья", то, глядишь, захрюкает». Мы становимся тем, что о себе говорим, обнаруживаем у себя те черты и свойства, которые себе приписываем. Поэтому, если один твердит себе «я трус», то, скорее все го, он струсит. А если другой постоянно утверждает в глубине души «я храбрец», то в подходящей ситуации он может проявить храбрость. Мы способны программиро вать себя как на дурное, так и на самое лучшее. Поэтому когда человек относится к себе самому положительно, утверждает в себе доброту, справедливость, великодушие, он непременно обнаружит эти качества, даже если сегод ня их еще нет в нем.
То же касается и других людей. Когда мы относимся к другим людям заведомо позитивно, без подозрительнос ти, страха и тревоги, то вызываем такое же отношение в ответ. Открытость ведет к открытости, приязнь — к при язни. Положительное, доброжелательное, даже несколько идеализированное восприятие других как бы побуждает их тянуться вверх в ответ на высокую оценку и дорастать до своего возвышенного образа. Выпущенное в мир доб ро возвращается добром, порой многократно умножен ным. Конечно, случаются ошибки, но все же лучше ду мать о людях немножко лучше, чем они есть.
Укрупненное видение лучшей стороны событий,, воз вышающий и одобрительный взгляд на себя и на других был назван в современной психологии позитивным мыш лением. Без обиняков можно сказать, что позитивное мышление, даже если квалифицировать его как вид
139
Честность и справедливость
добродетельного обмана, является совершенно реальным инструментом нравственного и психологического совер шенствования как человека, так и общества в целом.
4. Проблема доверия
Если человек с детства получает опыт злостного обма на, его уделом может стать недоверие — одно из самых тяжелых эмоционально-нравственных состояний. Изве стный западный психотерапевт Э. Эриксон говорит о том, что в раннем возрасте формируются структуры либо ба зисного доверия — когда мать удовлетворяет нужды ре бенка и объясняет смысл своих действий, либо базисно го недоверия — в случае пренебрежения нуждами ребен ка и отсутствия объяснений.
Люди с базисным доверием, несмотря на столкнове ние в более старшем возрасте с коварством, ложью и об маном, все же сохраняют позитивное мировосприятие и способность радоваться жизни. Они умеют отличать то, чему можно доверять, от того, что доверия недостойно, отделять твердь от хляби, а зерна от плевел. Те же, кто волею судеб приобрели с младенчества базисное недове рие, постоянно испытывают депрессию, тревогу, страх и чувство враждебности к окружающим. Они не доверяют всему: друзьям и недругам, далеким и близким, даже са мому себе.
Люди, доверительно относящиеся к миру, разумеет ся, не должны быть уравнены с простаками и тюфяками, которых легко вокруг пальца обвести и которым можно лапшу на уши вешать. Старая истина «доверяй, но про веряй» действует здесь в полной мере. Однако сначала все же доверяй! Базисное доверие предполагает опреде ленный риск, возможность быть обманутым. Другое дело, что человека доверия это не убивает, не подрывает его веру в лучшее, а лишь заставляет в очередной раз про явить великодушие по отношению к несовершенному миру. Тот, кто в целом доверяет действительности, со-
140
Лекция 4
храняет оптимистичное и радостное мировосприятие, несмотря на мелкие разочарования.
Человек недоверия по мере своего взросления стано вится все недоверчивей и подозрительней, а подозритель ность исключает радость. Да и какая уж тут радость, если все, что есть вокруг хорошего, само добро, истина или кра сота представляются ему лишь масками, скрывающими зло, ложь и уродство. Белые одежды — всегда одеяния дьявола, невинность — лишь занавес для греха. Нет, нельзя дове рять, надо разоблачать, срывать маски, изобличать лжецов и обороняться, обороняться, обороняться! Подозритель ность не отличает черное от белого, верх от низа, лжи вость от искренности. Поэтому подозрительный, недовер чивый человек всегда дистанцирован от других, он потен циально агрессивен, ибо готов отвергать, изолировать и даже разрушать. Недоверие к другим людям — лейтмотив пове дения и мышления подозрительных и готовых к самозащи те индивидов, нередко предпочитающих бить первыми.
Конечно, странно было бы требовать, чтобы откры тость и доверие проявлялись к заведомым врагам, недру гам, противникам и конкурентам. В отношениях кон фронтации и борьбы всегда есть объективные основания для большой доли недоверия. Но и здесь, если борьба зашла в тупик и противостоящим сторонам нужно найти общий язык, они должны хотя бы отчасти довериться друг другу, иначе никакого согласия не получится, и пробле мы не смогут быть решены. Дело, однако, в том, что обманность, ставшая для личности наваждением, вызы вает подозрительность не только по отношению к сопер никам и противникам, но и к людям близким и доброже лательным, к значащим другим, как говорят психологи.
Чем может подкрепляться недоверчивость и подозри тельность в отношениях с близкими? Американский пси холог Э. Берн, автор книги «Игры, в которые играют люди. Люди, которые играют в игры», описывает в сво их работах множество стереотипных взаимодействий (он
141
Честность и справедливость
называет их трансакциями), в результате которых участ ники получают психологические выигрыши. Однако эти выигрыши (чувство превосходства, эмоциональные «по глаживания» и т. д.) всегда бывают получены за счет унижения и подавления другого участника бессознатель ной игры. Берн показывает, что в общении с близкими мы частенько стремимся утвердить себя за их счет. Один из ярких примеров таков: мальчик и девочка играют в песочнице. Девочка просит мальчика: «Слепи мне пе сочный пирожок». Мальчик искренне хочет услужить под ружке, он старательно лепит пирожок и радостно подно сит ей свой подарок. Девочка смотрит с презрением и говорит ему: «Фи, какие у тебя грязные руки!» Девочка получила свой «выигрыш» — и пирожок, и возможность утвердить свое превосходство. Конечно, она делает это засчет мальчика, который остался без благодарности, да еще и оказался неизвестно почему облит презрением. Бу дет ли он радостно и доверительно бросаться «лепить пи рожок» для другой подружки? Не станет ли он подозре вать в совсем другой девочке тот же тайный умысел — проявить свое высокомерие именно тогда, когда другой открыт и беспомощен?
Привычка к психологически корыстным играм, уда ры, полученные от значащих других, вызывают порой то тальное недоверие и неспособность к искренним и от крытым отношениям, которые можно назвать истинной близостью. Настоящая человеческая близость — это от ношения без игр и эксплуатации, она возможна лишь при полном взаимном доверии. При таком доверии человек совершенно уверен, что его никогда не станут использо вать как средство и не перешагнут через него равнодуш но. Поэтому он спокоен, весел, и ему нет нужды опа саться, тревожиться и ударять первым, чтобы упредить чужой удар. К сожалению, истинная близость — не та кая, как хотелось бы, частая вещь в нашей жизни. В массе люди не вполне доверяют своим близким.
142
Лекция 4
Еще более печальная ситуация возникает тогда, когда индивид не доверяет и себе и другому. Тот, кто подозри тельно относится к собственной личности, считает себя недостойным любви и уважения, начинает подозревать в обмане как раз тех, кто искренне его любит. Логика здесь такова: «Как можно меня любить, если я на самом деле так несовершенен и плох? А поскольку я недостоин люб ви, то, стало быть, тот, кто говорит, что любит меня, обманывает. Наверное, у него есть какие-то корыстные цели и эгоистические планы на мой счет! А ну-ка, где здесь таится корысть?» Самое печальное, что при этом подвергаются сомнению и недоверию самые настоящие, идущие от сердца чувства.
Протестантский теолог Пауль Тиллих в своей книге «Мужество быть» говорит о таком виде мужества, как спо собность принять приятие. Речь идет о человеке и Боге. Грешный человек не может поверить, что Бог принимает и любит его таким как он есть, со всеми его скверными мыслями и нелепыми поступками, он не в силах принять приятие. Для того чтобы принять приятие, необходимо мужество. Фактически речь идет о мужестве доверия, до верия полного и абсолютного, способности перешагнуть через собственные сомнения и страхи и предаться выс шей и бесконечно благой любви. Конечно, другой чело век — не Бог, но межличностные отношения аналогич ны тем, о которых говорит Тиллих. Чтобы испытать ис тинную любовь и высочайшую радость, необходимо глу бокое доверие к силе чужого чувства и к самому себе как существу достойному всего самого хорошего, что может дать жизнь.
В основе китайской философии, как даосской, так и конфуцианской, лежит глубокая идея доверия к миру. В ней нет христианского представления о неистинности и скверности земного мира, так же как нет индуистской идеи об эмпирической реальности как майе (иллюзии). Китайская мысль всегда исходила из убеждения, что если
143
Честность и справедливость
вы не доверяете природе и другим людям, вы не можете доверять себе, а если вы не доверяете себе, то не можете доверять даже своему недоверию. Но тогда вы просто па рализованы и не можете никак действовать и никак посту пать. Доверие к миру — основа любого человеческого по ступка и любого осмысленного суждения. Хорошо было бы и нам, людям, выросшим на просторах Евразии, при нять эту древнюю восточную истину и следовать ей как в нашем мировосприятии, так и в нравственном поведении.
5. Справедливость: история и виды
Понятие справедливости — одно из самых сложных и туманных в этической мысли прежде всего потому, что оно не ограничивается чисто нравственными аспектами и всегда прочитывается как социально-экономическое и идеологическое. Нравственное, экономическое и соци альное так тесно переплетены здесь, что создают в неко тором смысле амальгаму, из которой лишь путем специ ального анализа можно извлечь собственно моральное со держание.
Справедливость — мерная характеристика человечес ких отношений. Она означает такой должный порядок человеческой жизни, при котором существует соответ ствие между деянием и воздаянием, достоинством и воз награждением. Сразу видно, что справедливость имеет как бы два лица: одно — карающее, выносящее суровый приговор, определяющее наказание за преступления и проступки, а другое — одобряющее, выдающее в той или иной форме награду за добрые дела и образцовые труды. Это распределение поощрений и наказаний, раздача по глаживаний и пинков производится при справедливом подходе сообразно заслугам и промахам людей, — не взи рая на лица!
Справедливость по главной своей интенции объектив на. Если мы раздаем поощрения и наказания по личной симпатии, по знакомству, за взятки, то о справедливос-
144
Лекция 4
ти нет и речи. В том-то и дело, что справедливость (если представить ее в виде некоей высшей инстанции или силы) действует сообразно характеру поступка и без вся кой личной склонности. Недаром богиню правосудия Фемиду изображают в виде женщины, у которой глаза завязаны, а в руках весы. Богиня взвешивает добро и зло вслепую, так же вслепую уравнивает она на своих весах преступление и наказание, подвиг и награду. Фемида ру ководствуется найденным равновесием, стремясь, чтобы никакая страсть и никакое корыстное желание не покач нули чашу весов. Обманы, подлоги, подкупы, пылкие увещевания, богатство или социальный статус — ничто для поистине справедливого суда. Перед ним равны мо нархи и нищие, рабочие и президенты, знаменитости и люди совсем обыкновенные. Каждый получает по заслу гам. Таков идеал справедливости, такова мечта о ней и таков ее пугающий образ для тех, кто хотел бы остаться безнаказанным.
В древних доклассовых обществах первичная эконо мическая справедливость существовала прежде всего как уравнительная справедливость. Это значит, что все чле ны рода или племени получали равную долю совместно добытого на охоте или собранного в лесу. Уравнитель ная справедливость позволяла первобытному человеку выжить в условиях дефицита средств к существованию. Если бы средства делились иначе, племя просто бы вы мерло. Впрочем, надо думать, что моменты воздаяния тоже имели место в жизни наших далеких предков. Ска жем, нарушение того или иного табу (сурового запрета), несомненно, каралось смертью или изгнанием, а выдаю щееся деяние, приносящее пользу племени, поощрялось — ритуальное восхваление или что-то в этом духе.
С появлением земледелия и скотоводства, с образова нием прибавочного продукта и социально-классовых групп уравнительная справедливость, до конца не исчезая, по-тесняется в экономической жизни распределительной спра-
145
Честность и справедливость
ведливостью, которая проникает во все сферы общества. Распределение благ согласно труду, сословие-классовой, кастовой и племенной принадлежности становится мощ ным двигателем развития общества и культуры. Однако рождение всеохватывающей распределительной справедли вости означает одновременное появление несправедливос ти, поскольку произведенный трудом прибавочный про дукт теперь может быть отнят и отнимается силой. Усло вия жизни и, как говорят теперь, качество жизни разных людей стали несопоставимыми. Появляются бедные и богатые, которые вступают в конфликт между собой, от стаивая свои интересы под флагом справедливости. Эта справедливость является формой выражения своей правды — своих потребностей и точек зрения, которые не только радикально различны, но и противоположны.
С возникновением государственности появляются писа ные законы, право, закрепляющее сложившееся положе ние вещей и претендующее на выражение настоящей пол ной справедливости. Впрочем, моменты уравнивания и распределения, которые совсем не ограничены областью хозяйственной жизни, еще долго остаются под патрона жем традиции. Именно традиция, а не только закон в те чение столетий продолжает определять, кому, за что и как должно воздаться. Нередко справедливость права даже вступает в весьма острые конфликты со справедливостью традиции. Добрая традиция может отвергать несправедли вый по сути закон, однако в других случаях передовой за кон может отменять косную и антигуманную традицию.
На фоне всех этих сложных процессов формируется собственно нравственное представление о справедливос ти, когда справедливость начинает рассматриваться как качество, присущее человеку, его сознанию и воле, его свободному решению — быть или не быть справедливым.
Впрочем, до собственно человеческого понимания справедливости в раннеклассовом обществе еще далеко. Пока она предстает как особый мировой закон. Бросим
146
Лекция 4
взгляд на историю философии, чтобы лучше представлять себе, какой являлась справедливость людям прошлого.
В древней ведической философии существовало учение о рите — порядке вещей и незыблемом мировом законе справедливости, который определяет место всему существу ющему. Кроме риты, как часть миропорядка действует также закон кармы. Карма — связь событий, следующая из по ступков людей и вообще всех живых существ. Закон кармы справедлив, так как каждый сам определяет свое последу ющее состояние, ему не на кого жаловаться. Если человек в цепях — он сам выковал эти цепи, если он страдает — его страдание следует из его собственного поведения. Карма никого не наказывает, она лишь воплощает то качество, которое содержится в действии. Ничто не может коснуться человека, чего он сам не заслужил. Чтобы кармическая справедливость стала к нам более благосклонна, нужно про сто изменить свое поведение и исправить последствия про шлых поступков, а это зависит от самого человека.
В древнекитайской философии роль мирового закона и справедливости играет дао — естественный текучий по рядок вещей. Свободное подчинение ему делает челове ка просветленным и мудрым, а те, кто нарушают есте ственный порядок и вмешиваются в мир своей напорис той и капризной волей, получают весомые удары судь бы, которые оцениваются людьми как несправедливые. Однако они вполне справедливы, ибо являются следстви ем противостояния дао.
В древнегреческом учении Анаксимандра речь идет о принципе, согласно которому первые элементы — зем ля, вода, воздух и огонь — находятся в определенных про порциях, они виновны друг перед другом, если нарушают пропорцию, и справедливо поглощаются первоосновой.
Первая фундаментальная концепция справедливости как социального явления была высказана Платоном. Его справедливость элитарна и иерархична. В трактате «Го сударство» Платон пишет о трех сословиях, каждое из
147
Честность и справедливость
которых имеет четко отведенное ему место в обществе: правители-философы правят, воины защищают государ ство, а ремесленники и земледельцы ведут хозяйствен ную жизнь. Платон считает справедливым то, что никто из представителей сословий не претендует на чужую роль, а каждый строго выполняет вмененные ему функции. Что бы обосновать это разделение, Платон говорит, что боги подмешали людям в кровь разные металлы: одним золо то, другим серебро, а третьим медь. Таким образом, со циальная справедливость определена волей богов, и со словия функционируют согласно нерушимому порядку.
Аристотель стал тем мыслителем, который заговорил о справедливости как соразмерности. Справедливость вы ступает для него как средняя точка между крайностями — несправедливостями. В основу справедливости он кла дет принцип неравенства и впервые вводит существую щие по сей день понятия уравнительной и распредели тельной справедливости.
В средневековье христианство учит верующих тому, что Бог не только всемогущ и всеблаг, но и справедлив. Его справедливость — высшая сила, он всем воздает по заслугам. Правда, многие деяния Бога и акты его воли непонятны людям в силу ограниченности человеческого ума. Нам не дано осмыслить промысел Божий, поэтому человек не должен подходить со своими ограниченными мерками к свершению небесной справедливости.
Представители эзотерической философии часто упре кают христиан в том, что их Бог несправедлив: одним он дал долгую счастливую и богатую жизнь, а других выпус тил в мир нищими калеками. При этом жизнь дана толь ко одна, и по ее порой весьма скудным плодам будет вы несено решение о вечном спасении или вечном прокля тии. Эзотерики указывают на то, что шансы разных лю дей на духовный рост и прозрение оказываются слишком неравными, а наказание чересчур сурово — вечный ад за какие-нибудь 60-70 лет земных мучений. То ли дело кар-
148
Лекция 4
ма, по крайней мере знаешь, за что страдаешь... К тому же можно попробовать все исправить и перерождаться до тех пор, пока не научишься добру и справедливости. Од нако христиане стоят на своем, утверждая, что нам неве дом высший промысел, который на Страшном Суде все поставит на свои места, первые Здесь будут последними Там, и справедливость свершится.
В средние века выражением справедливой воли Бога было иерархическое строение феодального общества с его сословным разделением, которое приписывало человеку одну и ту же социально-классовую роль от рождения и до смерти.
Только в Новое время появляется идея равенства как выражения справедливости. Она приходит вместе с по бедой «третьего сословия» — восходящей буржуазии. Од нако равенство понимается не как экономическое или социально-статусное (эти виды неравенства остаются не прикосновенными), а как равенство правовое, как тре бования соблюдения заключенных соглашений всеми без исключения.
Человек Нового времени — разумный эгоист, он по нимает, что война всех против всех способна уничтожить его самого, и он заинтересован в равенстве определен ных социальных обязанностей, а также в том, чтобы все договоры соблюдались. За нарушение договоренностей должно следовать справедливое наказание, а иначе ника кой бизнес не удастся! Юридическое представление о справедливости выдвигается на первый план.
Можно сказать, что буржуазно-рыночная справедли вость провозглашает: живи сам и жить давай другим! Спра ведливость теперь включает:
равенство права моего и других;
равную обязанность мою и других заботиться о на
ших общих интересах;
справедливое наказание за нарушения общественного
порядка и преступления против общества и индивидов.
149
Честность я справедливость
Справедливость Нового времени теряет свой запредель ный сакральный характер и становится собственно чело веческой, делом договоренности, консенсуса, решения голосованием в парламенте. В ее сердцевине заложена идея неприкосновенности частной собственности, кото рая считается гарантией существования всех других видов справедливости. Право на частную собственность не дол жно быть подорвано ничем, напротив, оно должно быть гарантировано всей мощью государства и нравственно-правовыми убеждениями и представлениями индивидов.
Справедливость, истолкованная как обеспечение вла дения, делается рациональной, понятной и выражает в первую очередь интересы тех социальных групп, которые уже обладают собственностью на средства производства и могут оказать наибольшее влияние на установления об щезначимых юридических и нравственных норм. Понят но, что такой перенос справедливости с небесного на земное не отменяет разгула реальной несправедливости в конкретных жизненных ситуациях. Несправедливость, принявшая облик эксплуатации, кризисов и других несо образностей рыночного общества, продолжает царить в людских делах, постоянно выводя нас за рамки рацио нально-рассудочных суждений и толкая к надежде на выс шую справедливость, на оценку по Гамбургскому счету, на Божий суд.
Буржуазная справедливость выдвигает формальный принцип равенства и создает этим условия для существо вания демократического строя, массового общества и всех реалий современного западного мира. Однако, провоз глашая равенство в праве, она далеко не всегда создает равенство в реальных возможностях. Каждый бьется здесь один, сам за себя, общество не гарантирует своей помо щи тем, у кого нет материальной стартовой площадки для успеха. Сделать самого себя, реализовать свои спо собности без социальной поддержки удается далеко не всем. Вопиющие социальные контрасты, борьба за спра-
150
Лекция 4
ведливость рабочих и студентов, женщин и представите лей национальных меньшинств — типичная картина в ны нешних развитых странах.
Марксизм XIX в. попытался создать свое учение о со циальной справедливости, основав его на принципе, пря мо противоположном буржуазному, — на принципе об щественной собственности. Последующий опыт реаль ного социализма в СССР и странах Восточной Европы показал, что простая отмена частной собственности и замена ее государственно-бюрократическим владением не обеспечивает того равенства для развития человеческих возможностей, которое Маркс и его сподвижники пони мали как справедливость. Социальный эксперимент ока зался неудачным. Справедливость еще раз показала ту манность и неуловимость своего лика.
В современном мире справедливость так или иначе всегда включает оба момента, еще в древности отмечен ные Аристотелем: момент уравнительный и момент воз дающий. Равенство выступает как важнейшее условие самой жизни человека и развития его индивидуальнос ти. Так, все люди должны иметь равное право на жизнь, свободу и равенство независимо от классовой принад лежности, вероисповедания и цвета кожи. Они имеют равное право на свободу личной жизни, передвижения, гражданства, а также на создание семьи и владение иму ществом. Можно и дальше перечислять многообразные права, записанные во Всеобщей декларации прав чело века. Но реальная справедливость не сводится к установ лению равенства, она включает в себя конкретное мате риальное и организационное воздаяние во всех сферах жизни, которое часто закреплено в законе. Это и рас пределение благ сообразно конкретным принципам, и на казания за преступления, и поощрение со стороны об щества для тех, кто совершает выдающиеся деяния.
Нравственные представления о справедливости сопро вождают социально-правовые установления, порой совпа-
151
Честность и справедливость
дая с ними, а порой вступая в конфликт. Следует заме тить, что у власти и у масс представления о справедливо сти часто не совпадают, нередко являясь прямо противо положными. Для современного развитого общества эта ситуация не менее типична, чем для средневековья или зари Нового времени.
Власть, которая претендует на выражение мнения всего народа, как правило, выражает интересы наиболее обеспе ченных правящих групп — олигархии, поэтому столкнове ния интересов, представлений, требований неизбежны. Однако, обладая в современном мире большими возмож ностями, в том числе владея средствами массовой ин формации, власть активно навязывает массам свое пред ставление о справедливости, изображает все производимые ею акции как справедливые, стремится развенчать оппо нентов, отстаивающих свою правду. Впрочем, в отличие от деспотических былых времен, демократическое рыноч ное общество признает публичные дискуссии по вопросам справедливости. Руководители развитых государств не без оснований полагают, что пар, уходящий в гудок, позво ляет сохранять или мягко преобразовывать наличную со циальную ситуацию, не доводя ее до разрушительных бун тов и революций. Власть, которая позволяет громко кри чать и критиковать ее, оценивается людьми как более спра ведливая, чем та, что казнит за каждое слово.
Буржуазно-демократическое представление о справед ливости, основанное на принципе равенства прав и диф ференциации вознаграждений, — отнюдь не единствен ная точка зрения на справедливость, присутствующая в общественном сознании XX в. В наши дни в трудах пред ставителей религиозного фундаментализма и эзотеричес кого традиционализма все больше звучат призывы к вос становлению теократической государственности, которой будут править великие посвященные, жрецы, определя ющие судьбы людей согласно божественному провиде нию. Предлагается разрушить демократическую уравни-
152
Лекция 4
тельность, разогнать общество массового потребления и установить подлинную справедливость, при которой все будут разделены на сословия сообразно своим способно стям и станут вести строго определенный для сословия образ жизни. Разумеется, для современного сознания та кие предложения выглядят как полнейшее мракобесие и попытка повернуть человечество вспять.
Проблема справедливости как социально-экономичес кого и нравственного явления продолжает оставаться от крытой для дискуссий и социальных, проектов.
6. Чувство справедливости и ее созидание
Нравственное чувство справедливости заявляет о себе прежде всего как возмущение несправедливостью. Когда мы сталкиваемся, образно говоря, с наказанием неви новных и награждением непричастных, в нас возникает глубокий протест, мы чувствуем, что нарушен важней ший принцип воздаяния по заслугам, и хотим восстано вить попранный порядок справедливости. Каждый дол жен получить то, что он заслужил, и, причем, в свой срок. Если вознаграждения и сроки путаются, то проис ходит то, о чем пел В. Высоцкий: «А люди все роптали и роптали, а люди справедливости хотят: мы в очереди пер выми стояли, а те, что сзади нас, уже едят!»
Нас приводит в ярость нарушение равенства там, где оно должно неукоснительно соблюдаться, и доводит до исступления ситуация, когда злодей властвует и торже ствует, а добрый и хороший человек унижен, подавлен и проводит свои дни в бедности.
Хотя специалисты по этике уверяют нас, что «талион-ное право» — око за око, зуб за зуб — осталось в далеком прошлом, я позволю себе усомниться в этом. Массовое сознание, которое и является и нашим, дорогие читате ли, чаще всего жаждет равного воздаяния за проступок, особенно если этот проступок намеренно жесток и со знательно злокознен. В пределе это означает, что за ото-
153
Честность и справедливость
рванное ухо следует отрывать ухо, а за смерть платить смертью. И хотя современное просвещенное право стре мится к полной отмене смертной казни, а за разбой и бандитизм дает тюремные сроки и назначает штрафы, множество людей по сей день продолжают видеть спра ведливыми только наказания, приближенные к содеянно му, когда преступник должен испытать те же страдания, что и жертва, а грабитель пережить все эмоции ограблен ного. Мы не будем давать здесь оценку этой тенденции массового сознания и просто зафиксируем ее как факт.
Чувство возмущения несправедливостью — очень мощ ное переживание, способное подвигнуть людей на бунт, революцию, создание тайных обществ и политических партий, на борьбу с несправедливыми законами, кото рая длится порой всю жизнь. Справедливость — веду щий лозунг всех революций, ради ее достижения жертву ют собственным благополучием, личным счастьем, раз витием способностей и даже самой жизнью. Погибнуть за правое дело — всегда было почетно. Народные герои, в той или иной форме отстаивающие справедливость, надолго сохраняются в исторической памяти, им ставят монументы, их имена дают улицам и городам.
Однако чувство справедливости, как всякое, впрочем, чувство, оказывается порой весьма коварным. На опре деленном этапе борьбы за справедливость можно обнару жить, что лозунг «Справедливость для всех» неявно под меняется заботой о справедливости для себя, т. е. под справедливостью скрыто таится забота о собственном бла гополучии и наиболее защищенных позициях: справед ливо то, что хорошо... для меня! К сожалению, многие боевитые политические лидеры, говорящие о справедли вости от лица народа, как только приходят к власти, на чинают понимать справедливость именно таким образом, да к тому же не всегда отдают себе в этом отчет. Они предпочитают «заблуждаться», сохраняя иллюзию о себе как о радетелях общего блага.
154
Лекция 4
Чувство справедливости выступает не только как воз мущение против несправедливости, но и как стремление установить справедливость. Человек, стремящийся уста новить справедливость, в явной или неявной форме бе рет на себя роль судьи. Он осуществляет оценку ситуа ции, квалифицирует по ценностной шкале поведение и качества ее участников, соизмеряет добро и зло в их по ступках и выносит приговор, претендующий на правиль ность воздаяния. Такое судейство всегда присутствует там, где с претензией на справедливость решаются чьи-либо судьбы. Подобным судьей могут быть отец или мать в семье, учитель в школе, воспитатель в детском саду, на чальник любого уровня по отношению к подчиненным, судья или присяжный в суде. Однако справедливость могут вершить и коллективы: профессиональное собра ние, принимающее какое-либо решение, ученый совет, просто дружеская компания. Устанавливающие справед ливость, т. е. награждающие или карающие других люди, берут на себя огромную моральную ответственность, ибо, желая установить справедливость, они способны быть глу боко несправедливыми и этой несправедливостью сло мить дух человека, а возможно, сломать его жизнь.
В Библии сказано: «Не судите, да не судимы будете». Это высказывание подчеркивает, что человеческий суд — зачастую суд неправый. Во-первых, судящие люди могут просто не знать многого, не иметь достаточной ин формации для справедливого решения. Они не в состоя нии взвесить должным образом поступок и его послед ствия, не могут быть уверены, действительно ли человек совершил данный поступок, не в силах выявить реаль ную долю участия каждого в происшествии, где участ вовали несколько человек. Кроме того, каковы сами судьи? Вправе ли они, обладающие человеческими недо статками, а то и пороками, судить и осуждать других, определять им меру воздаяния? Не полезней ли им обра титься к собственным изъянам и увидеть бревно в соб-
155
Честность и справедливость
ственном глазу вместо того, чтобы искать соринку в глазу соседа?
Религия считает, что подлинным высшим и единствен ным судьей может быть только Бог.
Но человечество не в силах ждать Божьего суда. Оно вынуждено судить здесь и сейчас, осуществляя хотя бы частичную справедливость. Речь идет в данном случае не столько о сообразности закону (хотя это тоже очень важ но), но о суде по совести, о стремлении быть справедли вым не только формально, но и реально, по существу. Что же нужно для того, чтобы быть справедливым?
Человек, желающий судить справедливо, должен прежде всего стараться быть объективным. Это значит, что он не может позволить себе одностороннего подхода к ситуации, которую судит. Справедливость требует скрупулезного все стороннего рассмотрения событий, когда ни одна сторона не заслоняет другую, и все грани происходящего стано вятся достоянием судящего размышления. Упущение ма лейшей тонкости, какого-либо, на первый взгляд, незна чительного нюанса может дать неверное истолкование. По скольку речь идет не о чисто юридическом, а о нравствен ном суде справедливости, объективность означает также внимание к мотивам человеческих поступков, к тому, чего индивид желал, чего хотел достигнуть, а не только к внеш ней поведенческой стороне. В любом случае благие на мерения оцениваются иначе, чем злокозненные планы.
Быть справедливым — значит также быть бескорыст ным. Бескорыстие — исключение собственного интере са, эмоционально-личной ангажированности. Если вы желаете извлечь из ситуации некую пользу для себя, бес корыстие исчезает, тает, и вы не в силах осуществить спра ведливый суд. Польза необязательно может быть практи ческой — финансовой или организационной. Это может быть психологический выигрыш. Например, вам хочется утвердить себя хотя бы перед самим собой как строгого, сурового и сильного человека. В этом случае вы станете
156
Лекция 4
судить о другом как можно жестче, непримиримей и, воз можно, сразу же нарушите справедливость. Или вы же лаете создать в глазах других образ собственной гуманно сти, мягкости и снискать лавры «истинного христиани на», тогда вы станете, напротив, закрывать глаза на ха рактер чужого проступка и не в меру оправдывать его. Справедливость снова пострадает.
Наконец, осуществление справедливости требует бес пристрастности и правдивости. Беспристрастность озна чает, что нужно судить объективно, даже если человек очень нравится вам и вы искренне хотите помочь ему. Смягчив свое решение из-за личной симпатии, вы по ступите несправедливо по отношению ко всем остальным людям, совершившим аналогичный проступок. Разве они виноваты, что не вызывают у вас живой приязни? Поче му вы предпочитаете одного, в то время как суровы с другими? Точно так же нельзя ужесточать свои сужде ния, если некто вам нелюб и неприятен. Тот, кому воз дается за его неверное поведение, не должен дополни тельно несправедливо страдать из-за неприязни судяще го: уж этого он не заслужил.
Беспристрастность выражается в правдивости, когда мы учитываем и высказываем, судя о неких событиях, только правду, не допускаем малейшей лжи, подтасов ки, обмана или сокрытия фактов и мнений.
Итак, мы нарисовали идеальный образ справедливого морального судьи. Именно таким следует быть, чтобы судить по совести. Однако в жизни мы часто сталкива емся с тем, что судящие корыстны и пристрастны, субъек тивны и ангажированы, хотя не всегда сами это осозна ют. Справедливость требует высокой сознательности су дящего, его честности не только с другими, но и с са мим собой.
Огромным искушением для человека, желающего уста навливать справедливость, являются суровость и безжа лостность. Пафос справедливости способен переходить
157
Честность и справедливость
в холодное торжество по поводу власти над другими, в сверхчеловечность, в отрешенность властителя, манипу лирующего чужими судьбами, как пешками на шахмат ной доске. Порой под маской справедливости скрывает ся мстительная жестокость. Чтобы этого не происходи ло, справедливость всегда должна быть связана с глубо ким переживанием сострадания и сочувствия. В свое время А. Шопенгауэр писал, что сострадание — основа справедливости. Это сострадание, направленное к лю бому человеку, уравновешивает агрессивность, неизбеж но присутствующую во всяком судействе, и делает спра ведливость поистине справедливой, человечной.
Справедливость — великая ценность, и она, как я уже говорила, является мерным отношением, она сопостав ляет, взвешивает, уравновешивает и воздает по заслугам. Жить без справедливости плохо и горько, однако есть еще одно человеческое качество, которое дополняет справед ливость, выходя за ее пределы. Это великодушие. Если справедливость мерна, то великодушие безмерно, оно под нимается над равенством воздаяния и дает от щедрот, от полноты духовного и душевного богатства. На одном ве ликодушии нельзя построить общественной жизни, но без этого качества люди просто перестали бы быть людь ми и превратились в калькулирующие машины. Религия полагает, что любовь, доброта и великодушие Бога тво рят мир. Наличие великодушия у людей позволяет наде яться, что человечество способно нравственно и духовно расти, способно прощать и дарить уже не по-человечес ки, а по-божески. Справедливость и великодушие — две стороны одной медали, и вместе они выступают как усло вие человеческого счастья.
Лекция 5 ДОСТОИНСТВО ЧЕЛОВЕКА
1. Понятие достоинства
Понятие человеческого достоинства говорит нам об осо бой ценности человека. Чувство собственного достоинства — это переживание собственной ценности и утверждение ее, возможно, вопреки обстоятельствам,
Проблема достоинства была освещена в этических тру дах выдающегося немецкого мыслителя XVIII в. Иммануи ла Канта. Кант утверждал, что человек как разумное суще ство никогда не может быть лишь средством подобно про стой вещи, а всегда является целью сам по себе. Именно из разумности человека возникает, по Канту, его достоин ство — особая ценность и значимость людей как личностей.
Каждый человек обладает достоинством в силу своей разумности и принадлежности человеческому роду, та ким образом, достоинство — родовое качество разумных существ. Способность сознавать, ставить цели, следовать нравственному закону — это то, что поднимает людей над слепой природой, живущей только стихийными вле чениями, находящейся в тисках необходимости. Чело век причастен разуму и свободе, и это делает его достой ным особого положения в мире. Каждый, считает Кант, обязан чувствовать, что он достоин истинно человечес кого отношения, должен обладать глубоким самоуваже нием, признавать в себе существо с особым статусом в
159
Достоинство человека
бытии. При этом, утверждает великий моралист, каж дый должен также признавать и уважать достоинство дру гих людей. Все люди равны в своем достоинстве, в этом смысле среди них нет более значимых и менее значимых.
Идеи И. Канта о достоинстве стали основополагаю щими для рационалистической этической мысли после дних столетий. Кант основывает достоинство на разумно сти как собственно человеческом качестве, и, будучи ав тором безрелигиозным, ни словом не упоминает о Боге. В противоположность И. Канту вся религиозно-философ ская западноевропейская традиция усматривает достоин ство человека в его богоподобии. Господь создал человека по своему образу и подобию, он вложил в него дух, кото рый выше ограниченного земного разума, и хотя человек согрешил и пал, он сохраняет свою глубинную связь со Всевышним. Человек как духовное существо обладает сво бодой — вполне Божественной прерогативой — и способ ностью к творчеству. Его душа бессмертна, вечна, и этим он в корне отличается от всех других живых существ. С точки зрения христианства, человек должен быть смирен ным и испытывать страх божий, и все же он обладает осо бым достоинством и особой полнотой бытия: он соединя ет в себе бессмертное духовное начало и телесность, плот скую материальную завершенность. В этом смысле чело век даже выше ангелов, потому что те — только духи, а он — универсальное единство духа и материи, посюсторон него и потустороннего, смерти и бессмертия.
Достоинство человека — в его возможности, будучи земным существом, выбрать путь к Богу, правильно упо требить свою свободу, добровольно протянув руку навстре чу Христу.
Как видим, и в религиозной, и в безрелигиозной тра диции достоинство человека понимается как его способ ность подняться над детерминацией природными усло виями, как способность возвыситься и стать над игрой бессознательных сил, пытающихся смять его и подчинить
160
Лекция 5
себе. Дух и разум — те внутренние инстанции, благодаря которым мы достойны лучшей судьбы, чем судьба кам ня, катящегося с горы, именно они дают нам право ува жать и ценить себя.
Если философы отрефлексироцали смысл понятия «до стоинство» именно как ценность каждого человека в силу обладания им разумом, духом и свободой, то в массовом сознании представление о достоинстве издревле имеет по крайней мере три взаимосвязанных, но различных аспек та. Однако всех их объединяет одно: достоинство пере стает быть принадлежностью каждого, оно является пре рогативой определенных личностей и групп, обладающих некоторыми моральными, духовными и социальными ка чествами. Собственно человеческое достоинство, незри мо лежащее в основе всех других видов достоинства, как бы остается в тени или, быть может, является чем-то вроде воздуха, в котором «живут» более конкретные понима ния достоинства. Причем все они так или иначе соотно сят достоинство и достойность — обладание безусловной ценностью и обладание конкретно ценимыми качества ми, достойными похвалы.
Первое понимание — понимание достоинства как доб родетельности — просто нераздельно сливает «достоин ство» и «достойность». О ком-либо говорят: «Это дос тойный человек», имея в виду, что данная личность об ладает нравственными достоинствами, т. е. добродете лями, ценимыми в обществе. Достойный человек — это человек, соответствующий нравственному образцу: доб рый, честный, стойкий, справедливый и т. д. Достой ный человек и ведет себя неизменно достойно: не унижа ет себя и не унижает других. Он соблюдает человеческое достоинство каждого, и в любом другом индивиде видит именно человека, а не просто вора, нищего или врага. Достойный человек поступает гуманно и справедливо, даже если никто этого не видит, он не идет на подлость, клевету, интриги, потому что не желает делать зла и пре-
6. Зак.49 161
Достоинство человека
давать человеческое в самом себе. Он испытывает глубо кую ответственность перед собственной личностью.
Второе понимание достоинства — это акцентировка в первую очередь тех самых качеств надприродности и ду ховно-психологической свободы, о которых говорит фи лософия.
Умение противостоять своим низменным влечени
ям, умение бороться с собственными плотскими побуж
дениями, желаниями и страстями. Человек, обладающий
чувством собственного достоинства, не станет, даже если
он очень голоден, униженно умолять о куске хлеба лю
дей, которые явно станут его третировать и над ним на
смехаться. Он перетерпит физические страдания, но не
сделается игрушкой и забавой в руках недоброжелателей.
Такой человек не будет молить о любви того, кто его не
любит, он обуздает собственную страсть, предпочтя вы
прошенному удовлетворению целостность собственной
личности. И, наконец, человек с достоинством никогда
не пойдет в рабство к другим ради материальных благ и
финансовою благополучия. Свобода и самостоятельность
для него предпочтительней «золотой клетки».
Умение стойко и мужественно встречать выпадаю
щие на твою долю испытания. Никто из нас не ограж
ден от возможных потерь и ударов судьбы. Каждый мо
жет потерять здоровье, близких, работу, те опоры, кото
рые существуют в нашей жизни и без которых мы не
мыслим себя. Для любого человека может также встать
вопрос о некоем радикальном выборе, который потребу
ет отказаться от многих благ, может возникнуть долг,
которого не было раньше — необходимость идти на вой
ну, непосильно трудиться или ухаживать за тяжелоболь
ным. Встретить такого рода испытания с достоинством
— это значит не растеряться, не впасть в истерику, не
начать метаться, скулить и проклинать все на свете. Это
значит не бежать от проблемы, а искать пути ее наиболее
гуманного и эффективного решения. Достоинство сохра-
162
Лекция 5
няет тот, кто после первого шока собирает свою волю в кулак и целеустремленно действует: воюет, трудится, уха живает — выполняет свой долг. Достоинство присуще тому, кто после своей личной потери не начинает нена видеть весь мир, не спивается и не впадает в безысход ную депрессию, а продолжает жить, стремясь не отрав лять существование ни себе, ни другим.
Третье понимание достоинства довольно резко контра стирует с первыми двумя. Здесь имеется в виду уже не человеческое достоинство как духовность и нравственность, а достоинство как обладание социально-признанными, ценимыми в обществе благами: социальным статусом, бо гатством, славой, заслугами перед народом и государством. Теперь выражение «достойный человек» прочитывается иначе: в средневековье — это представитель знатного рода, в рыночном обществе — крупный предприниматель, бо гач, в разные времена к «достойным» относили крупных полководцев, знаменитых художников, людей преуспева ющих, известных, уважаемых, хорошо владеющих своим делом. Люди, достойные в социальном смысле, могут не обладать добродетелями чистых душой бессребренников, они не ангелы, но это в большинстве своем те, кто соблю дает все принятые в обществе или в социальной группе нормы поведения, четко выполняет правила игры и выхо дит в победители. Достоинство этих представителей весь ма разных общественных слоев выражается в том, что на зывают честью. Честь — это чувство своего социального достоинства, своей особой общественной ценности в свя зи со статусом, мастерством, богатством. Честь диктует человеку необходимость иметь хорошую репутацию: посто янно являться достойным похвалы в глазах других людей. Честь необходимо отстаивать, репутацию поддерживать. Здесь мало просто быть человеком или даже очень хоро шим человеком, надо еще и выглядеть таким перед други ми. Честь в большей степени, чем достоинство, стремит ся к внешнему признанию, знакам уважения, почитания,
6* 163
Достоинство человека
одобрения. Достоинство — переживание более внутрен нее, интимное, оно далеко не всегда нуждается, в демон страции и нередко является просто состоянием души, не требующим броского поведения.
В идеале обладание достоинством включает в себя все перечисленные нами понимания: это и чувство безуслов ной собственной ценности, и обладание совокупностью позитивных нравственных качеств, и умение подняться над желаниями и обстоятельствами, и уважение обще ства, связанное с умением заслужить хорошую репута цию и поддержать свою честь. Исходным и фундамен тальным моментом является, конечно, первое качество — ощущение себя личностью, субъектом размышления, воли и выбора. Собственно, все конкретные толкования достоинства основаны на наличии именно этого момен та: если человек не уважает себя как личность, он не может быть ни нравственным, ни стойким, ни почитаемым со стороны других. Только безусловное самоуважение и при нятие себя служит основой роста во всех других сферах человеческих отношений.
Хотя достоинство является неотъемлемой «родовой чер той» людей, его можно потерять, и многие люди его те ряют. Утратить достоинство — значит уподобить себя вещи, сделаться средством в руках других людей, причем сделаться им добровольно. И. Кант с гневом и пафосом протестует против подобного поведения. Он учит своих читателей не раболепствовать, не холопствовать, не по падать в долговую зависимость, которая может привести их к роли разменной монеты в чужой игре. Человек, счи тает Кант, не должен стать предметом продажи ни за ка кую цену. « Не будьте прихлебателями и льстецами! Не допускайте попрания своих прав другими!» — взывает ве ликий моралист. Глубоко почитая достоинство в челове ке, Кант утверждает, что человек ни перед кем не дол жен падать ниц, даже перед самим Богом. Когда вы па даете ниц, вы поклоняетесь уже не идеалу, а идолу.
164
Лекция 5
2. Как сохранить достоинство?
Возможно ли, однако, сохранить собственное досто инство — т. е. самоуважение и почтительное отношение к самому себе, когда мы выходим из сферы высоких фи лософских размышлений в реальный мир, полный не взгод, грязи, крови, насилия и унижений? Есть ли усло вия, препятствующие и способствующие сохранению до стоинства? Рассмотрим коротко эти вопросы.
Разумеется, существует множество обстоятельств, при которых человеческое достоинство подвергается униже нию и уничтожению. Прежде всего следует сказать об условиях материальных. Когда человек беден, когда он не в состоянии заработать себе на достойную жизнь, со ответствующую общепринятым стандартам, а то и вовсе лишен куска хлеба, очень трудно говорить о сохранении им достоинства. Достоинство предполагает самостоятель ность, независимость, способность обеспечить себя, и если некто находится в положении, когда он должен пользоваться милостями благодетелей, ему трудно ува жать и ценить себя. В современном рыночном обществе есть целые слои людей, которые с рождения и до смерти находятся в положении социальных изгоев. У их родите лей нет работы, и сами они проживают жизнь безработ ными, промышляя чем придется и образуя общественное дно. Эти люди в силу безысходной нищеты изначально лишены возможности ощущать свое достоинство, и от сутствие этого важнейшего компонента личности компен сируется у них агрессией и жестокостью, стремлением разрушать унижающий их сытый и самодовольный мир. Тот, чье достоинство перечеркнуто, неизбежно делается социально опасен, он мстит всем без разбора за «невы полненность» своей жизни и попранное «я».
В нашей стране за годы крутых социальных перемен незаслуженной бедностью оказалось униженным достоин ство многих и многих людей: интеллигенции, крестьян,
165
Достоинство человека
рабочих, всех пенсионеров, практически лишенных средств к нормальному существованию. Конечно, можно опирать ся на установку, некогда выработанную обедневшей арис тократией: «Мы бедные, но гордые», однако это служит малым утешением для тех, кто испытывает на себе весь груз социальной несправедливости. Достоинство — не при зрак и не невидимка, это реальная ценность человека, которая должна общественно подтверждаться. Государство, массово унижающее своих граждан, перечеркивает перс пективы собственного существования. Тысячи и милли оны обездоленных, которые «если не протянут руку, про тянут ноги», не могут быть для него опорой.
Попрание достоинства людей происходит не только в силу несовершенных экономических механизмов, во все времена оно осуществлялось при помощи политической машины. Все тирании, все тоталитарные государства, раз ного рода деспотии огнем и мечом искореняли достоин ство и гордость своих граждан. Казни, физические пыт ки, бичевания, позорные столбы, тюрьмы и каторги име ли целью усмирение несогласных и непокорных, приме нялись для того, чтобы люди забыли о своем достоин стве, чтобы они радовались просто факту физического существования, протекающего без боли и издевательства, и ни на что не претендовали. Порой в истории возника ли странные подмены и компенсации: так, в нашей стра не в сталинский период личное достоинство фактически было вытеснено представлением о достоинстве советско го народа или достоинстве пролетариата. Собственная гордость не поощрялась, сохранение своего «я» безущер бным и не поддающимся растворению считалось своеоб разным грехом, индивидуалистическим вывертом. Чело век должен был отказаться от достоинства в пользу кол лектива, его старались сломить, принуждали каяться в несовершенных проступках, обвинять самого себя и пла кать. Такие своеобразные «обряды» практиковались по всеместно, как бы утверждая, что истинного уважения
166
Лекция 5
достойна только общность. Говоря словами поэта, «еди ница — нуль».
Но что же делать человеку, той самой единице, кото рую экономически или политически стараются превратить в нуль? Хорошо, если у «оскорбленных и униженных» есть силы для сопротивления, деятельности, борьбы, для ак тивного самоутверждения вопреки обстоятельствам. А если нет, если речь идет о старых, слабых, больных? Не ужели им надо просто смириться с категорическим не признанием их человеческого достоинства?
Здесь мы выходим за рамки разговора о том, в какой мере человек может повлиять на других людей и обще ство, и неизбежно обращаемся к внутреннему миру, кото рый все же является самостоятельным регионом бытия, особой сферой, отличной от внешней коммуникации и способной сохраняться в целостности несмотря ни на что.
Один из путей сохранения личного достоинства для того, у кого оно отнято в социальном смысле, это дости жение хотя бы минимума внешней и внутренней само стоятельности. Тот, кто отдается всецело на милость дру гих, перестает быть личностью. Даже безнадежно поте рявший источники дохода пожилой человек может попы таться хоть чем-то быть полезным окружающим и как-то заработать, не становясь в чистом виде приживалом. Даже больной может до какой-то степени обслуживать себя и иметь круг собственных духовных интересов, выводящих его из-под диктата среды. Пока «я» целостно и относи тельно независимо, достоинство сохранено.
Другой путь — это путь эскапизма, отказа от ориенти ров и ценностей того общества, которое выплевывает сво их членов либо подавляет их. Тот, кто страстно желает в полной мере черпать социальные блага, но не в состоя нии их получить, очень страдает. Он обижен, разгневан, подавлен, чувствует себя несчастным, исходит бессиль ной яростью и уже этим лишает себя достоинства. Он сам себе дает низкую цену, потому что страстно хочет
167
Достоинство человека
благ и признания внешнего мира, который его не при знает. Сам фактический отказ выступает как унижение и уничтожение гордости. Но если индивид говорит себе, как это делают монахи и аскеты: «Мне и не надо этих ваших благ, я знаю другой мир, духовный», — он пере стает страдать и восстанавливает утраченное самоуваже ние. Он больше не соискатель, не претендент, которому отказано, он идет своим путем, пусть странным с точки зрения обывателя, но душа его при этом спокойна, а его достоинство — с ним. Наверное, это путь немногих, но он позволяет личности обрести себя, когда разрушены чисто светские основы самоуважения.
Практически в любых обстоятельствах человек может сохранить свое достоинство — внутреннюю самостоятель ность, собственную точку зрения, оценки, суждения. Он всегда способен относиться определенным образом к сво ему положению, к своим страданиям и лишениям, не сли ваясь с ними. Если он добровольно не согласился быть безвольной вещью в чужих руках или игрушкой внешних сил, то он хотя бы внутренне может играть свою игру, быть себе на уме, существовать в пространстве своего соб ственного, никому не доступного сознания и этим сохра нять свое достоинство — продолжать воспринимать себя как личность и как ценность. Это возможно и в условиях конц лагеря, и перед расстрелом, и при тяжелой мучительной болезни. Это, конечно, очень трудно, но это возможно.
У аргентинского писателя Борхеса есть рассказ о чело веке, которого ведут на расстрел, а он думает о том, что не написал лучшего своего произведения, о котором меч тал всю жизнь, и он молит Бога дать ему такую возмож ность. Бог услышал его молитву. В последнее мгнове ние, когда солдаты уже нажимали на курок, время вдруг остановилось, все замерло, и только один лишь узник сохранил способность действовать и двигаться. Он не медленно принялся за свой труд. Он писал и писал, об думывал и воплощал на бумаге обдуманное. Наконец его
168
Лекция 5
труд пришел к концу. И как только автор поставил точ ку, вечность уступила место времени, грянул выстрел, и наш герой был сражен. Он погиб в тот самый день и в тот самый час, который был назначен для его казни. У этого рассказа много смыслов, но один из них — метафо ра человеческого достоинства: человек и за мгновение до насильственной, предписанной ему другими смерти мо жет оставаться мыслителем и творцом — целой вселен ной переживаний, стремлений, смыслов.
Конечно, гораздо лучше, когда наше достоинство не проходит страшных испытаний и не подвергается ущемле нию, но, к сожалению, от ударов судьбы никто не ограж ден, поэтому каждый должен быть готов сам позаботить ся об автономности своей личности и о собственном до стоинстве.
3. Исторические изменения понятия достоинства
Представления о человеческом достоинстве, конечно, менялись в ходе времен, так же как они были различны у разных народов и в разных культурах. Рассмотрим ко ротко, какое содержание вкладывалось в слово «досто инство» в разные эпохи европейской истории.
В Древней Греции, чья культура служит истоком ин теллектуального и духовного развития Европы, человечес кое достоинство понималось как возвышение личности над обстоятельствами. Эти идеи получили особенно яркое выражение в стоицизме. Истинный мудрец, достойней ший из достойных, должен был спокойно и отрешенно относиться к смерти, принимать ее без страха и стенаний, без унижений и мольбы о пощаде, если речь шла о казни.
Следует, сразу отметить, что достоинство для жителя древнегреческого полиса — это прерогатива свободного гражданина, не раба. Раб не может иметь достоинства, он — говорящее орудие, он подобен рабочей скотине,
169
достоинство человека
которая лишена сознания и воли и потому стерпит любое обращение. Достоинством обладает лишь тот, кто при знан равноправным гражданином города-государства и с полным правом выполняет все гражданские обязанности.
Главные враги достоинства, присущего свободному че ловеку, это страх и надежда. Страх свергает индивида с пьедестала, делает его зависимым от воли других, жал ким, эмоционально раздавленным. А быть жалким — не аристократично. Лучше зависть, чем жалость. Древне греческие философы позднего периода считают жалость пороком и ставят ее в один ряд с такими негативными страстями, как страх, похоть и гневливость.
Бояться и быть жалким — значит уподобляться живот ным и рабам, существам бездуховным, зависимым от дру гих, битым.
Надежда — оборотная сторона страха, это тщетная по пытка избежать неизбежного, неумолимой судьбы, образ которой властвует над древнегреческим сознанием, это иллюзия, что можно скрыться от рока. Но иллюзия эта тщетна, и надеющийся на чудо жалок, он теряет муже ство, с которым должен встречать все, что происходит. Поэтому достоинство страдает от страха и надежды. На стоящим героем, гордым и достойным всяческого уваже ния, является тот, кто неуклонно движется предначер танным ему путем. Ахилл убивает Гектора, зная, что вско ре погибнет сам, но он спокойно и достойно следует судь бе, не дрожа, не плача и не надеясь.
Тот, кто не боится, свободен. Он может уподобиться олимпийским богам и разразиться гомерическим смехом, возвышаясь над течением событий, над своей жизнью и даже своей смертью. В этой возможности гордого бого-подобия и состоит человеческое достоинство — выраже ние бесстрашия и спокойствия.
Средневековье и неотъемлемое от него христианское мировоззрение породили совсем иное представление о до стоинстве человека. Прежде всего, христианство создает
170
Лекция 5
Tot эмоционально-смысловой центр человеческой жиз ни, которого не было в античности — представление о бессмертии души, о вечном спасении, о возможном рае и грозящем аде. Античность помещала всех в бесплотное и печальное царство Аида, самым разным людям пред назначалась единая судьба — потеря земной полнокров ной жизни. В христианстве положение радикально ме няется: Христос способен дать благодать, принести счас тливую вечную жизнь в противовес вечной гибели. Спа сение души становится сверхценностью. Человек не мо жет больше стоически спокойно относиться к перипети ям своей судьбы, потому что от нее зависит обретение им «драгоценной жемчужины» — вечной жизни. Эту дра гоценность он должен искать сам, страстной обращен ностью своей личности к Иисусу. Христианство акцен тирует личность, индивидуальность в противовес слепо му року античности. Христианин не может не бояться, ибо он действует на свой страх и риск и при этом не ведает будущего. Мучаясь сомнениями и озаряясь надеж дами, он гадает: что ждет его — вечное райское наслаж дение или страшная погибель и адские муки?
Именно поэтому содержание достоинства становится принципиально иным. Достоинством является приобщен ность к Богу, та причастность к первоистоку всего сущего, которая дана человеку самим Творцом в акте неизъясни мой благодати от бесконечной доброты и щедрости Все вышнего. Человек обладает свободной волей, подаренной ему Богом, и этим он отличается от всех других существ. Однако, получив этот великолепный дар, люди запятнали себя грехом, и их уделом стали стыд и вина. Поэтому че ловек не может гордиться собой перед миром, взирать на действительность с высоты своего индивидуального дос тоинства, не может высоко ценить себя. Любые заслуги христианина конечны, вина же его бесконечна. А это зна чит, что чем больше человек гордится своими земными делами, тем более довлеет над ним первородная грехов-
171
Достоинство человека
ность, и, напротив, чем более человек унижен перед Бо гом, тем больше его надежда на прощение и спасение: «Сердце смиренное и сокрушенное Господь не уничижит». Достоинство христианина состоит в понимании своей нич тожности перед лицом Бога, в осознании своей греховно сти, запятнавшей высокую богоданную природу. Только это позволяет надеяться на бесконечную милость Творца.
В светских отношениях средневековья понятие о дос тоинстве сливается с представлением о сословной чести. Священники и рыцари, дворяне и простолюдины имеют свой моральный кодекс и свой этикет. Крестьяне, состав лявшие абсолютное большинство населения, находятся за рамками представлений о достоинстве. Это — смерды, пре зираемые знатью, которая стремится обращаться с ними как с неодушевленными предметами. В привилегирован ных сословиях порядок поведения оказывается строго рас писан, и его нарушение является оскорблением для чес ти. Рыцарские сражения затеваются ради защиты чести, если кому-либо из рыцарей не было оказано должного ува жения. Честь требует общения и заключения браков толь ко в определенном кругу, выход за его пределы оказыва ется потерей достоинства. Прекрасной иллюстрацией к этому может служить знаменитое произведение Лопе де Вега «Собака на сене», в котором знатная госпожа влюб ляется в своего красивого и умного секретаря, но готова пожертвовать любовью ради соблюдения чести: она не мо жет позволить себе пасть столь низко, связавшись с просто людином, и опозориться в глазах соседей-аристократов. Как мы помним, в пьесе любовь побеждает, прибегнув к хитрости, однако в реальной действительности все бывало не столь радужно, и множество судеб оказывалось разбито из-за страха уронить честь и заработать презрение равных.
Средневековье очень чувствительно к вопросам чести, достоинство здесь фактически перерастает в социальную гордыню, становится предметом крупных раздоров и по водом для грабежа, насилия и братоубийства.
172
Лекция 5
Эпоха Возрождения, стремящаяся преодолеть церков ные и сословные ограничения человека, делает тему дос тоинства центральной в гуманистической мысли того вре мени. Могущество человека, его сила, свобода, способ ность к творчеству воспеваются в произведениях филосо фов, поэтов, драматургов. Человек-гигант, человек-ти тан, человек-соработник Бога — так видят мыслители Воз рождения образ человека, они связывают человеческое достоинство с универсальностью наших способностей, с тем, что каждая личность — микрокосм, в котором нахо дит отражение и выражение макрокосм (универсум). Люди не должны чувствовать себя униженными и греш ными, они могут гордиться своими искусствами, завое ваниями и открытиями, они должны утверждать свое до стоинство не только в аскетических подвигах и духовном служении, но и в плотских радостях, в полноценном пе реживании жизни. Правда, достоинство человека обора чивается его недостатками — неумеренными и необуз данными страстями, оголтелой жестокостью, фантасти ческой жадностью, кровожадной ненавистью. Но недо статки человека не роняют его достоинства, достоинства смелого, творческого и активного существа.
Впрочем, в сознании Возрождения сословные разли чия все еще сохраняются, так же как они сохраняются в обществе. В быту достоинство по-прежнему оказывает ся прерогативой родовитых, богатых и знатных. Лишь Новое время начинает рассматривать достоинство как при надлежность всякого индивида, а не только представите лей определенных сословий. За всеми людьми, по край ней мере формально, признается право быть людьми и уважать себя. Но это происходит очень медленно, посте пенно. Кантовское положение о достоинстве каждого человека — это уже XVIII век, а это не такие уж далекие от нас времена. Можно сказать, что достоинство как достояние всех и каждого — совсем недавнее явление в истории человечества. Более того, нам всем еще очень
173
Достоинство человека
далеко до реального утверждения достоинства любого человека. Однако каким же содержанием наполняется понятие достоинства при капитализме?
Возникновение и развитие капитализма ставит знак равенства между достоинством и инициативой, достоин ством и умением извлекать прибыль.
Подлинным собственным достоинством обладает тот, кто не довольствуется положением наемного рабочего, очень тяжелым и унизительным в период первоначального на копления, кто не мечтает вечно выезжать на увядающем аристократическом авторитете, а проявляет смекалку, со образительность, храбрость, чтобы утвердить себя как бур жуа-предпринимателя. Достоинство приобретает и со храняет человек, способный не просто получить по наслед ству богатство, которое будет таять с каждым днем, но уме ющий многократно приумножить имеющееся. Стяжание богатства, делание денег, преобразование мира, дающее славу и прибыль — вот добродетели капиталистического сознания, его расшифровки слова «достоинство».
Лень, вялость, самоуспокоенность, созерцательность и даже стоическое хладнокровие, столь ценимое в антич ности, не составляют достоинства буржуазного челове ка. Он должен быть стремительным, активным, страст ным, и не сердце его, а голова должна быть холодной, чтобы быстро и четко скалькулировать возможные выго ды и вероятные убытки. Формальное право на чувство собственного достоинства, с точки зрения рыночного общества, имеют, конечно, все (этим капитализм в кор не отличается от иерархической сословности феодализ ма), но реальным достоинством обладают лишь эконо мически преуспевшие. Предпринимательский и финан совый успех есть та волшебная сила, которая делает чело века достойным в глазах других и позволяет ему с пол ным основанием гордиться собой и себя ценить.
Буржуазная эпоха трансформирует понятие феодаль ной сословной чести. Честь становится не наследствен 174
Лекция 5
ной, родовой, а индивидуальной и профессиональной: честью мастера своего дела, специалиста, преуспеваю щего предпринимателя. «Профи» — это умелец: ученый, организатор, финансист — важнейшая и уважаемая фи гура в капиталистическом производстве. Итак: индиви дуальная инициатива, богатство, успех — вот социальные составные «достоинства» в буржуазную эпоху.
Эти моменты являются ведущими для понимания дос тоинства и в сегодняшнем постиндустриальном обществе. Важно отметить, что достоинство придает человеку имен но личная инициатива, его собственные заслуги. Горд собой и достоин похвал индивид, который сделал сам себя, воплотил в успешных делах свои способности, преодолел препятствия, нашел хороших компаньонов и ловко нейт рализовал соперников и конкурентов. Важнейшим усло вием инициативы, а значит, и достоинства выступает сво бода, поэтому разнообразным свободам личности юрис пруденция западных стран уделяет так много внимания.
Чувство собственного достоинства с полным мораль ным правом испытывает нынче не просто свободный ин дивид, но тот, кто выражает в свободе свою индивиду альность. Современный человек ценит и уважает себя за то, что он не такой, как другие, за то, что он имеет соб ственное лицо. Это желание самоутверждаться через не тривиальность, необычность особенно ярко выражает себя на фоне процессов унификации, которые идут во всех развитых странах. Не поддаться обезличиванию, не стать игрушкой средств массовой информации, рабом измен чивой моды, выявить в себе свое, взрастить и проявить свою неповторимость — это пути к тому, чтобы чувство вать свою личностную ценность, чтобы уважать себя и ощущать достойным. Такой подход позволяет не сводить высокую самооценку только к наличию богатства и уме нию делать деньги. Люди проявляют себя по-разному, и их достоинство выражается в их оригинальности, свое обычности, неповторимости.
175
Достоинство человека
Многое в современном мире, как и раньше, попирает наше человеческое достоинство. Это не только бедность, политические преследования и физические пытки, по-прежнему существующие практически везде. Это не толь ко неуверенность в завтрашнем дне, которая заставляет нас бояться и терять себя, не только уличное хулиганство и нивелирующее влияние разнообразных социальных ин ститутов массового общества. К сожалению, в последние десятилетия в прессе и средствах массовой информации сложилась практика бесцеремонного вторжения в личную и интимную жизнь людей, которые имели неосторожность стать известными (политические деятели, актеры и т. п.). Это вторжение — досужее любопытство и сплетни — по пирает достоинство как тех, о ком идет речь, так и чита телей и зрителей. Скабрезные комментарии к чужим судь бам на страницах наших газет демонстрируют отношение к человеку не как к личности, а как к игрушке. Участие в такой аморальной игре унижает все три стороны — и тех, кто пишет, и тех, о ком пишут, и, разумеется, по требителей такого рода информации. Свое достоинство можно сохранить, только уважая чужое. Это — закон со хранения достоинства. Хорошо, если бы современные люди всегда ему следовали.
4. Достоинство, гордость, гордыня
Понятие достоинства тесно связано с понятием гор дости. В «Словаре по этике» гордость определяется как моральное чувство, в котором отражается внутреннее до стоинство, самодостаточность и независимость личнос ти. Есть там и другое определение: гордость — моральное чувство, в котором отражается высокая оценка челове ком своих или чьих-либо достижений и заслуг, осозна ние соответствия высоким ценностям и стандартам. Объе динив два эти определения, я сказала бы, что гордость — это радость по поводу ценности и совершенства как себя самого, так и того, с чем мы себя отождествляем.
176
Лекция 5
Действительно, в чувстве гордости есть не только спо койное осознание собственного достоинства, своей не преходящей значимости, но и присутствует момент ра дости, торжества, активного утверждения своей ценнос ти. Когда человек горд собой, то он чувствует себя силь ным, умелым, влиятельным, значительным во всех отно шениях: «Аи да я! Аи да молодец!» Гордость — приятное и полезное чувство, оно не позволяет человеку ронять себя, заставляет его соответствовать определенным пози тивным стандартам, тянуться к идеалу, к высшим пове денческим образцам. Кроме того, гордость — это радос тное осознание своих больших возможностей, творчес ких потенций, светлых перспектив. Гордость ведет чело века вперед, позволяет верить в себя.
Тот, в ком присутствует гордость, не станет раболеп ствовать, унижаться, бездеятельно поддаваться чужому напору. Он также не бросит начатое дело на середине, не опустит руки, а проявит волю и старание для того, чтобы достигнуть намеченной цели. Гордость — результат нашей победы над обстоятельствами и над самим собой, она — следствие преодоления внешних и внутренних трудностей и препятствий. Если достоинство может и должно быть воспитано в человеке с младых ногтей, и любой человек вправе чувствовать себя достойным, то гордость — резуль тат нашей работы над собой, ее надо заслужить. Гордить ся собой вправе тот, кто самому себе и другим подтвердил и доказал собственную личную целостность, свою цен ность и способность делать дела и совершать поступки. Можно поэтому сказать, что гордость — это радость под тверждению собственного достоинства и достойности.
Гордость — внутреннее переживание, но особый «вкус» и значение она приобретает, когда может быть проявлена вовне, показана другим. Человеку нередко нужны зри тели его гордости, чтобы было «перед кем» погордиться. В сущности, в этом нет ничего плохого, и все общества используют человеческую гордость для поощрения опре-
177
Достоинство человека
деленных типов поведения. Например, героизма. Герой, человек, совершивший подвиг — это тот, кто официаль но вправе гордиться собой. Его прославляют, хвалят, при водят в пример. Он может быть горд тем, что сделал, и будет впредь стараться поступать не хуже. А окружающие гордятся им и подпитывают его этими положительными переживаниями.
Таким образом, в своих рассуждениях мы зафиксиро вали, что гордиться можно не только собой, но и други ми — причем не только героями. Гордиться можно роди телями, друзьями, родом, народом, государством. Ког да мы гордимся другими, мы, таким образом, признаем их высокую ценность и соответствие лучшим принятым в обществе образцам. И если мы гордимся кем-то, то обя зательно отождествляем себя с ними. Посторонними, чу жими не гордятся. Мы можем отмечать чужие успехи, даже одобрять их или завидовать им, но если они не име ют к нам никакого отношения, гордиться нечем. Только идентификация — отождествление себя с предметом гор дости — создает саму гордость. Так, можно гордиться своими предками, чувствуя себя частицей простирающе гося во времени уважаемого рода. Можно гордиться стра ной, потому что она сильна и величественна, а я ее часть. Можно гордиться знаменитым другом, ведь он же мой друг, а я его, таким образом, я оказываюсь косвенно при частным к его выдающимся достижениям и как бы не зримо делю с ним его заслуженную славу.
Негативной реакцией окружающих на чужую обосно ванную гордость бывает зависть. Зависть — это досада, мучительные и разрушительные переживания, охватыва ющие порой индивида при созерцании чужих достоинств,
Завидовать можно чужому богатству, социальному ста тусу, удачливости и везению, талантам, счастливо скла дывающимся личным отношениям и т. д. и т. п. Завис тник, как правило, приписывает предмету зависти нега тивные черты, считает чужой успех несправедливостью и
178
Лекция 5
жаждет получить то самое, чем обладает счастливчик. В худшем случае завистник прямо вредит, в лучшем стара ется сравняться по положению с предметом зависти или превзойти его. Зависть к чужой гордости, к радостному и достойному мироотношению совершенно убийственна для завистника. Сама по себе чужая гордость выводит завист ливого человека из себя. Оттого он так стремится лишить «гордеца» его самоуверенности и победности, заставить его чувствовать себя униженным, обделенным и недостойным. Вот почему достаточно многие люди, вполне гордящиеся собой, своими заслуженными успехами, стараются лиш ний раз не демонстрировать гордость другим: они не хотят вызывать на себя огонь чужой зависти и довольствуются по преимуществу тайной гордостью, получая моральное удовлетворение не от внешних шумных похвал, а от пере живания собственной достойности.
Понятие гордости естественно сопряжено с понятием скромности. Скромность — это и противоположность гор дости, и ее дополнение. Скромность означает, что чело век не признает за собой каких-то особых достоинств или исключительных прав, а те ценимые в обществе черты, которыми он обладает, он полагает вполне естественны ми и ничем не выдающимися. Скромность — отказ от особого положения и отсутствие претензий на экстраор динарность. В то же время скромный человек отнюдь не лишен достоинства, он с полным правом уважает себя, ценит свои добрые качества, хотя и не кричит о них на всех перекрестках. Вполне можно испытывать внутрен нюю гордость от своих достижений, радоваться успеху, чувствовать удовлетворенность достигнутым или имею щимся, но вести себя скромно, не демонстрировать сво ей гордости, не выпячивать собственных достоинств, от носясь к ним как к одному из своих естественных прояв лений на длинном жизненном пути.
Правда, порой складывается парадоксальная ситуация, когда некто начинает старательно показывать всем... свою
179
Достоинство человека
скромность! Демонстративная скромность, настойчивое самоунижение в ситуации явной победы или успеха обо рачивается тем, что индивид как бы заставляет всех окру жающих уговаривать его, рассказывать ему, как он хорош, хвалить и доказывать ему его право на гордость. Такой «скромник» привлекает к себе всеобщее внимание, он как будто кричит: «Поглядите, как я праведен, как я не ценю сам себя!» В подобных случаях говорят, что «скромность паче гордости». Лучше уж немножко честно погордиться, чем разыгрывать такую изощренную комедию!
Нормальная человеческая гордость вполне способна переходить в негативное качество — гордыню. Гордыня — это гордость, перешедшая свою меру, ставшая поэтому беспочвенной и преувеличенной. Гордыня, как известно, считается в христианстве наиболее тяжелым пороком. Именно гордыня лежит в основе грехопадения — сначала ангельского, потом человеческого. Я уже упоминала о светлом ангеле Люцифере, который возгордился и при писал себе больше достоинств, чем у него было, а потом стал претендовать на роль и место самого Бога. Так он пал, породив весь мир зла, всю дьявольскую и бесовскую рать. Адам тоже возгордился, пожелав знать добро и зло, как боги, и, ведомый гордыней, нарушил божественный запрет, в результате чего человечество вместо рая оказа лось на земле. Гордыня оказывается матерью всех поро ков, самой сердцевиной греха.
Однако посмотрим, что представляет собой гордыня в обычной жизни. Ее называют высокомерием, кичли востью, чванством, а еще самовлюбленностью и занос чивостью. Человек, обуянный гордыней, резко пере оценивает себя и совсем не видит объективных достоинств у других людей. Ему кажется, что он лучше всех, что только он заслуживает похвал, уважения, внимания и интереса. Все остальные — просто серости, жалкие ничтожные лю дишки, с которыми надо обращаться как с вещами, ма нипулировать ими, не считаясь с их внутренним миром.
180
Лекция 5
Гордец — потенциальный покоритель всего и вся, при писывающий себе огромные возможности и силу влия ния, это кандидат в сверхчеловеки. Поэтому неудиви тельно, что высокомерного человека не любят: он при нижает или третирует других и часто получает в ответ ненависть и сопротивление.
Кичливые и чванные люди часто предполагают у себя достоинства и возможности, которых на самом деле у них нет. Они претендуют на чужое место, не осознавая, что не соответствуют ему, поэтому высокомерие почти всегда со четается с тайной или явной завистью. Гордец вечно пола гает, что ему недодали, он достоин лучшего и большего, что мир плох, потому что не оценил его исключительных качеств. Чрезмерно гордые люди бессознательно мстят «пло хому миру», стремясь показать другим их истинное место.
Гордыня нередко расцветает как бы совсем без почвы, когда человек ничего стоящего в жизни не добился, ни чем себя не проявил, и по большому счету ему вообще нечем гордиться. Но именно тогда в качестве компенса торной реакции обычное нормальное чувство достоинства вдруг начинает раздуваться, разбухать и превращается в безосновательную иррациональную гордыню. Порой она находит источники для своего питания в предках (я — от прыск дворянского рода) или в положении родителей (я вырос в обеспеченной культурной семье), но в этом слу чае хочется спросить спесивца: а что представляешь собой ты сам? Что дает тебе основания презирать других? Соль, однако, состоит в том, что таких оснований нет и в прин ципе не может быть. Достойный человек всегда учитыва ет чужое достоинство и никогда не станет кичиться перед другими и унижать их. Гордыня — это болезненная иллю зия, плачевный самообман, который портит жизнь и са мому индивиду и тем, кто его окружает.
Высокомерные люди не в состоянии бесконфликтно общаться с окружающими. Они не идут на уступки, бо ясь уронить себя, и готовы разрушить и дружбу и любовь
181
Достоинство человека
ради удовлетворения своей гордыни. В результате они часто остаются у разбитого корыта, но. как правило, не понимают, что причина разрушения в них самих.
Гордыне противостоит другое человеческое качество — смирение. В российской ментальности XX в. слово «смирение» приобрело сугубо негативный оттенок. Со смирением у нас ассоциируется рабская покорность судьбе и обстоятельствам, нежелание активно отстаивать свои интересы. Однако в христианской традиции смирение означает укрощение гордыни.
Дело в том, что, даже занимаясь духовным самоусовер шенствованием, можно не избежать внутреннего высоко мерия. Когда человек достигает путем аскезы и молитвы определенных духовных высот, он может начать незамет но для себя гордиться ими и... возгордиться. Он чувству ет, что его добродетели высоко возносят его над грешным миром, отрывают от грязной земли, и начинает презирать всех, кто не обладает его достоинствами. Но именно в этот момент он и теряет свою моральную и духовную вы соту. Смирение — это отсутствие умиления собственны ми добродетелями, это чувство, что ты несовершенен, И до совершенства тебе идти и идти, как до линии горизонта.
Еще один позитивный смысл смирения состоит в том, что это — способность соответствовать обстоятельствам. Гордец всегда заворожен своими титаническими мечта ми, он хочет заломать весь мир: покорить природу, пере кроить человеческое сознание, подчинить себе волю дру гих. Однако тот, кто не считается с объективной данно стью, с независимостью от нас мира и чужой субъектив ности, получает сокрушительный удар. Смирение, взя тое в положительном смысле, помогает людям осозна вать свое место в действительности и считаться с други ми, чутко следовать ходу вещей.
Гордость и скромность, достоинство и смирение — пре красные моральные качества, позволяющие нам в пол ной мере реализовывать человеческое в себе.
182
Лекция 6 ВЛЮБЛЕННОСТЬ И ЛЮБОВЬ
1. Магический мир влюбленности
Разговор о любви невозможен без обращения к теме влюбленности, ибо именно с нее начинается путь люб ви, ее прекрасное путешествие через человеческую жизнь, через годы и расстояния. Что же отличает состояние влюб ленности от всех иных состояний человеческой души, что делает ее притягательной и опасной, прославляемой и гонимой?
Думаю, первый признак влюбленности — восхищение, второй — индивидуальная, глубоко личностная направ ленность ее на конкретного человека. Влюбленность — всегда индивидуальный выбор (даже если она приходит десятый раз!), пылкий и требовательный, это маленький фейерверк, которым освещается жизнь.
Влюбленность означает, что именно с этим человеком я ощущаю минуты радости даже в самых трудных, скуч ных и печальных обстоятельствах. Почему-то считается, что в браке любовь-эрос непременно гибнет (очевидно, по принципу «для лакея нет героя»). Клайв Льюис, изве стный английский эссеист, кротко и терпеливо уговари вает своих читателей смириться с тем, что влюбленность уходит, как и молодость, зато остается союз, поддержи ваемый волевыми усилиями, привычкой. «Влюбленность — вещь хорошая, но не наилучшая»,— а стало быть, можно
183
Влюбленность и любовь
прожить и без нее. Прожить-то, конечно, можно, толь ко как? Без влюбленности, без восхищения своей «поло винкой» брак превращается в выполнение долга, в ру тинный быт, в лучшем случае во взаимопомощь, потому что даже искренняя дружба несет на себе отпечаток взгляда через волшебные очки. Утеря влюбленности, очарован ности индивидуальностью близкого человека — может быть, самая тяжелая утрата в семейной жизни, самая страшная брешь, нанесенная ей обыденностью. Страш ная, но необязательная. Семьи, в которых влюбленность сохраняется всю жизнь, существуют. «Много ли их?» — скептически спросит читатель. Немного. Но ведь на свете вообще немного всего настоящего! Рискну утверждать: по жизненная влюбленность, превозмогшая испытания по вседневностью, — вернейший признак истинной и счас тливой любви.
Замечу, что хотя чаще всего о влюбленности говорят применительно к отношениям мужчины и женщины, сама она как духовный феномен гораздо шире. Можно быть влюбленным в своих родителей или своего ребенка, испы тывать благоговейный восторг перед учителем, восхищаться и тянуться к другу или подруге. Влюбленность не знает возрастных границ. Это не детская болезнь, с необходи мостью уступающая место ядреному взрослому здоровью, лишенному всяческих восторгов и иллюзий. Влюбиться способен любой человек, у которого не уснула душа.
Волшебные очки влюбленности — вещица хрупкая, их очень легко сломать, но тот, кто умеет носить их, оказы вается как бы вне течения времени. Разумеется, влюб ленность старика или старушки и юноши или девушки отличается рядом нюансов, но, ей-богу, только нюанса ми. Я знала пожилых людей, способных так светло оча ровываться и видеть своих избранников так поэтически, что им могли бы позавидовать молодые. И это не были люди масштаба великого Гете, которого часто приводят как пример живости чувств. Обычные наши отечествен-
184
Лекция б
ные бабули и дедули. Но души их были живыми и юны ми, не соответствовали бренному телу. В то же время можно быть календарно молодым и совершенно, абсо лютно мертвым внутренне. Все печальники русской ли тературы — это люди, не способные влюбиться, оттого и маются, и ищут смерти. Невозможность влюбиться (или быть влюбленным) — свидетельство того, что человек из нутри покрылся корой, одеревенел, не способен видеть чужую индивидуальность, отличать, выбирать, не может удивляться и не желает тянуться вверх. Повторяю: влюб ленность — взлет, притяжение высоты, той манящей вы соты, которой обладает в наших глазах другая личность,
В работе «Очерк теории эмоций» Ж.-П. Сартр гово рит об эмоциях как о магическом отношении; которое, минуя рациональное поведение, сразу, одномоментно преобразует для нас мир. Так, страх сразу, без посред ствующих звеньев делает мир страшным, таинственным, грозящим. В свою очередь, радость мгновенно дарит мне те блага, которыми я еще реально не обладаю. Влюблен ность — не столько понимаемая, сколько чувствуемая, переживаемая реальность и, вслед Сартру, мы тоже мо жем назвать ее магическим миром, тем более что состоя ние это бывает не только кратковременным, но способ но охватывать месяцы и годы. Чем же отличается этот магический мир от привычной повседневной действитель ности, в которую мы нередко уходим с головой?
Обыденная реальность обладает определенной, давно сложившейся системой значимостей, которые непосред ственно переживаются человеком. Психологи отмечают, что переживаемые значимости обыденной жизни не пол ностью совпадают с ценностной структурой личности. Так, в иерархии ценностей человек может справедливо выд вигать на первый план общечеловеческие интересы, воп росы мира, моменты творчества, но в своем каждоднев ном бытии он особенно остро реагирует на положитель ные и отрицательные мнения о себе людей, переживает
185
Влюбленность и любовь
бытовые неурядицы и маленькие моменты самоутвержде ния, т е. то, что непосредственно близко и с чем мы сталкиваемся каждую минуту. Вот эта-то сложная и вза имоувязанная система устойчивых эмоциональных состо яний и подвергается резкому изменению при возникно вении влюбленности. В сложившуюся структуру эмоци ональных отношений с окружающими людьми, радостей, печалей, мнений вторгается новый фактор, существенно изменяющий смысл всех прежних связей.
Прежде всего, у мира вокруг нас появляется особый центр, реорганизующий нашу прежнюю жизнь. Этот центр — Любимый, тот человек, к которому мы испытываем влюбленность, тот, кем мы очарованы и восхищаемся. Его появление влияет на всю совокупность наших отно шений с действительностью, как бы далеко ни отстояли от него те или иные сферы нашего внешнего и внутренне го мира. Влияние любимого похоже на воздействие саха ра, положенного в чай: весь чай делается сладким. Хотя аналогия эта, быть может, не совсем точна. Те ситуации, события, люди и вещи, которые имеют прямое отноше ние к Любимому, тесно связаны с ним, обнаруживают себя как особенно «сладкие». Магия Любимого характе ризуется всепроникновением, он делается и центром, и фоном нашей жизни. Все — в нем, и все — через него. Если это не так, то вряд ли можно говорить о влюбленно сти. Локализация Любимого в какой-то одной сфере (при хожу в гости и радуюсь, а на работе начисто не помню!) свидетельствует о каких-то иных отношениях, о чисто сек суальном влечении, о приятельстве, но только не о люб ви-эросе в его платоновско-бердяевской интерпретации.
Если продолжать искать аналогию воздействия^Люби-мого на нашу жизнь, то можно сказать, что он выступает как источник света, способного осветить все закоулки бытия и души. Чем ближе к нему — тем ярче свет, и потому непосредственное окружение Любимого выступает как лучший мир.
186
Лекция б
Вот дорога, по которой ходит Любимый. Она, несо мненно, лучше всех других дорог, ибо хранит следы его ног, ибо его взгляд каждый день скользит по ее поворо там, ухабам и деревьям на ее обочине. Это лучшая доро га на свете, потому что она таит в себе возможность встре чи. Вот книги, которые читает Любимый, интереснее их ничего не найти. Что за мысли занимают его? Какие идеи уносят вдаль его сознание? Чему посвящены его труды и его досуг? А вот жена моего Любимого. Она не может быть скверной, если он вместе с ней, если он сам по своей воле выбрал ее для себя. Присмотритесь к ней, она красива (даже если некрасива!), потому что он пред почел ее другим, взгляните на нее его глазами. Можно ли ненавидеть ее, когда она — его часть?
Богат, разнообразен круг Любимого, здесь есть его друг, его ребенок, его мать; есть люди, которым он пишет пись ма, и люди, которые ходят к нему в гости...
Если же любящий допустил себя до ревнивой ненави сти, значит, он недостаточно влюблен, значит, влюблен ность в самого себя в нем сильнее, чем влюбленность в другого!
Лучший мир, который создается вокруг Любимого, происходит из нашего благоговения по отношению к нему. Без взгляда снизу вверх, без восторженности влюб ленность перерождается во что-то иное. У глубоко чти мой мною М. И. Цветаевой, поэтессы, воспевающей лю бовную страсть, есть небольшое прозаическое произве дение «Флорентийские ночи», созданное самой жизнью, — это реальные письма к реальному человеку. М. Цве таева пишет письма к возлюбленному, но, на мой взгляд, это письма не о влюбленности и не о любви, а, скорее, о попытке пылкой и волевой женщины вырваться из-под магического влияния человека, которого она в грош не ставит: «Я все знаю, Человек, знаю, что Вы поверхност ны, легкомысленны, пусты, но Ваша глубокая звериность затрагивает меня сильнее, чем другие души... Будьте пу-
187
Влюбленность и любовь
сты, сколько Вам угодно, сколько Вы сможете: я — жизнь, которая не страдает пустотой». Это письма о себе, а не о нем и не о них как единстве, письма-маята, письма к ничтожному. Истинная же влюбленность не может со держать неуважения к Любимому, напротив, она всегда помещает его на высокую ступень.
Я пишу о сладости и возвышенности влюбленности и думаю, что читатель вправе спросить, не лишает ли нас свободы спонтанное изменение мира во влюбленности? Не оковы ли это, не рабство ли? И потом, хорошо, если влюбленность взаимна, а если нет? Что за радости в од носторонней очарованности, в положении, когда психо логически ты находишься только внизу?
Вряд ли на эти вопросы есть однозначные ответы. Что касается свободы, то, думаю, любое человеческое отно шение определенным образом ограничивает нас, но та кие ограничения мы воспринимаем как благо, а не как зло. Мы так или иначе зависимы друг от друга, и это вполне по-человечески. Сложнее обстоит дело с безот ветностью. Во-первых, я не думаю, что возвышая Люби мого, влюбленность непременно унижает любящего. Пусть меня не любят (вернее, в меня не влюблены), но я люблю, т. е. переживаю весь комплекс высоких и кра сивых чувств, я могу подарить Любимому мое видение, мое отношение, мои волшебные очки. Даже будучи не любимой, я богата, а не бедна, сильна, а не слаба. Разу меется, я, нелюбимая, не могу не страдать, но и само страдание мое — ценно, ибо оно — оборотная сторона радости. И кто знает, что лучше: страдание неразделен ной влюбленности или вечная погруженность в скучный и серый быт, где с душой вообще ничего не происходит, и она, живя без движения, постепенно усыхает. Влюб ляясь, я обретаю крылья, второе дыхание, новый взгляд, которые стоят того, чтобы ради них пострадать!
Мир влюбленности обнаруживает себя как таинствен ный и бессмертный. Поведение Любимого, его внешность,
188
Лекция 6
каждый жест выступают как многозначные, обладающие целым спектром смыслов. Действительность, с которой он связан тысячами нитей, — многопланова, символична, наполнена бликами, световыми рефлексами, загадками. Прислушайтесь к слову «я», которое произносит, называя себя, человек, в которого вы влюблены, обратите внима ние на то, как он говорит: «Я желаю... я знаю...». О, это таинственное, драгоценное чужое «я»! Никогда не пости жимое до конца, никогда вполне не достижимое! Бездон ная пропасть, у края которой охватывает головокружение, мерцающий свет, от которого невозможно отвести глаз... Бессмертие влюбленности состоит в том, что по про шествии дней и лет она остается в памяти нетронутой, такой же, как была. Ее не могут испортить обстоятель ства. Если ваш Любимый оказывается впоследствии че ловеком недостойным, скверным, если портятся и рвут ся реальные отношения, свет первого этапа все равно продолжает сиять с той же силой. Просто история отно шений делится тогда надвое: сама влюбленность и... все остальное, все, что после. На саму же ее можно обора чиваться бесконечно, сколько бы ни минуло десятиле тий и сколько бы ни утекло воды. У писательницы Тать яны Набатниковой есть рассказ, где муж, узнав о теле фонной беседе своей жены с ее прежней школьной лю бовью, с улыбкой восклицает: «Я и сам всех люблю, кого любил!» И он прав. Истинная влюбленность до конца не уходит никогда.
2. Проблема разочарования
Как ни хорош мир влюбленности, как ни радует он душу, перед влюбленным.всегда стоит вопрос: не есть ли образ Любимого — лишь результат моего собственного воображения? Какова мера моего добровольного самогип ноза? Что в реальности соответствует моему восторжен ному взгляду?
189
Влюбленность и любовь
В своем трактате «О любви» Стендаль описал процесс, который назвал кристаллизацией. Как ветка, опущен ная в соляную копь, вскоре оказывается покрыта сияю щими кристаллами, так и образ возлюбленного наделя ется всевозможными совершенствами благодаря деятель ной работе воображения влюбленного. Таким образом, Стендаль признает, что влюбленность — результат актив ности нашего ума, мы сами творим в своем сознании сияющую, привлекательную картину, портрет другой личности и сами же увлекаемся созданным образом. Мы любим свой вымысел, то, что создали сами и что далеко отстоит от реального конкретного человека, подвержен ного слабостям и обладающего массой недостатков.
Влюбленность действительно во многом связана с иде ализацией. И потому она чрезвычайно требовательна. Кумир, проявивший свойства, «не полагающиеся» ему по измышленному влюбленным образу, низвергается с пьедестала и нередко подвергается насмешкам и презре нию. Маятник чувств дает отмашку: от восторга и обо жания — к высокомерию и брезгливости. Именно это свойство любви-эроса и считал трагическим Бердяев. Здесь наблюдается явное противоречие между эроти ческой тягой к идеалу, совершенной идее и невозмож ностью воплощения этой манящей идеи в земном, теле сном существе, всегда с необходимостью несовершенном. В свое время еще Спиноза говорил о том, что следует любить только вечное. Невечное или умирает или разо чаровывает.
Категоричность влюбленности, ее настоятельное тре бование к Любимому держать высоту часто вызывает раз дражение и даже страх у того, кого любят. Он хочет быть собой, реальным человеком, а не идеалом, он не выдер живает постоянного стояния на цыпочках и охотнее от кажется от обожания, чем примет его, хотя влюбленность, конечно же, льстит самолюбию. Чтобы влюбленность мог ла перейти в любовь и соединять, а не разделять людей,
190
Лекция б
она, несомненно, должна иметь в качестве «второго я» то, что Н. Бердяев называл «каритас»: снисхождение, прошение, сострадание, жалость. Влюбленность может быть жестокой к своему избраннику, любовь — никогда. Только соединение этих двух эмоциональных полюсов спо собно сделать иллюзорный мир реальным, не разрушив его светоносного ядра — влюбленности.
Я думаю, что влюбленность как состояние души в раз ных отношениях несет в себе разную меру субъективнос ти. Очарованность внешностью человека, несомненно, глубоко субъективна в самом лучшем смысле этого сло ва. Никто извне никакими согласованными мнениями или количественными измерениями не способен дока зать мне, что мой избранник нехорош собой. Он может не соответствовать общепризнанному канону красоты или мужественности, но если мои глаза радуются ему, зна чит, он красив. Иное дело — оценка целостности лично сти, ее нравственных и интеллектуальных качеств, твор ческих возможностей.
Здесь для влюбленного существует проблема соотне сения собственных представлений с некоторыми реалия ми: с поведением Любимого, его взглядами, результата ми его поступков и деятельности, а также мнениями дру гих людей. Конечно, все эти критерии не абсолютны. Поступки могут иметь благородные мотивы, не совпада ющие с плохими результатами; разные люди могут вы сказывать диаметрально противоположные мнения. И все же вопрос о том, не иллюзия ли достоинства моего из бранника, в той или иной форме возникает перед влюб ленным, заставляя его прислушиваться и присматривать ся, быть внимательным и чутким, дабы увидеть Любимо го так, как он есть. И, Боже мой, как хочется, чтобы он, реальный, был таким, как я его вижу\
На мой взгляд, есть два основных пути разочарования в возлюбленном, обнаружения расхождения между фан тазией и действительностью. Первый путь связан с от-
191
Влюбленность и любовь
ношением, которое можно назвать «влюбленность на рас стоянии». Второй - с влюбленностью, которая является частью любви как более сложного и емкого чувства, с влюбленностью, способной существовать и сохраняться в условиях совместной жизни, проблем, быта и т. д.
«Влюбленность на расстоянии» способна стремитель но испариться при сближении влюбленного с предметом страсти. Случается, что даже сам факт знакомства лик видирует очарование, совлекая с человека ту вуаль зага дочности, которую набросило на него воображение влюб ленного. Яркий пример такого разочарования описыва ет М. Пруст. Герой его романа «В поисках утраченного времени» с детства влюблен в герцогиню Германтскую, которая, благодаря сложным ассоциациям, связанным с ее именем, представляется ему почти феей. «Однако фея блекнет, — пишет М. Пруст,— когда мы приближа емся к настоящей женщине, носящей ее имя, ибо имя начинает тогда отражать женщину, и у женщины ничего уже не остается от феи: фея может возродиться, если мы удалимся от женщины; но если мы не отойдем от женщины, фея умирает для нас навсегда...».
Разумеется, случай, который описывает Пруст, в не котором роде особый, и тем не менее нередко сама дос тупность предмета обожания, возможность общаться, сблизиться с ним как бы резко снижает его ценность. Думаю, такие разочарования возникают или у людей со слишком пылкой фантазией, насочинявших невесть ка кие наслаждения и восторги, в принципе не существую щие в реальной жизни, или у влюбленных, для которых приближение к недоступному прежде возлюбленному было не более чем актом самоутверждения. Таких людей обычно не интересует реальная личность избранника, для них важно из положения алкающего и добивающегося перейти в положение равного или господствующего, а тогда уже можно с полным правом сказать: «Подумаешь, да она такая же, как все! А я-то думал...»
192
Лекция 6
Нередко считается, что глубокое разочарование в пре красном образе возлюбленного вызывает физическое сближение. С. Надсон писал: «Только утро любви хоро шо, хороши только первые робкие речи, трепет девствен но-чистой, стыдливой души, недомолвки и беглые встре чи». Представление об унижающем и грубом характере телесного общения, о его карикатурности, неистинности свойственно христианской традиции. Уже упомянутый нами Клайв Льюис с присущим ему мягким юмором пи шет о том, что тело состоит при нас шутом. «То, что у нас есть тело — самая старая на свете шутка... На самом деле, если любовь их не кончится скоро, влюбленные снова и снова ощущают, как близко к игре, как смешно, как нелепо ее телесное выражение». Полагаю, такое пред ставление — дань аскетизму. Влюбленность вряд ли мо жет разрушиться исключительно по причине несовершен ства нашей физической природы. Мы влюбляемся не просто в бесплотную душу, в умопостигаемое чужое «я», а в реального человека, в нерасторжимое единство этой души и этого конкретного тела, единственных и непо вторимых в своей восхитительной целостности.
Наконец, может быть, самым сильным источником разочарования выступает повседневное общение. Если вы идеализировали своего возлюбленного и вылепили его в своем сознании из одних непомерных достоинств, на делили всевозможными добродетелями, то некоторое ра зочарование просто-таки неизбежно. Реальный человек может быть и раздражителен, и боязлив, и подвержен сла бостям, он может быть лентяем или занудой, читающим вечные нотации. Все эти не слишком приятные качества обычно не видны издалека, скрадываются расстоянием, сдерживаются этикетом общения, предназначенного для посторонних. Любимый может обладать привычками и правилами, не совпадающими с вашими. В общем, ког да человек предстает перед вами как он есть, в разнооб разных сторонах и гранях своей натуры, ригористическая
7. Зак. 49 193
Влюбленность и любовь
влюбленность подвергается тяжелейшему испытанию. И в это время христианская, снисходительная любовь, щед рая, но неброская, оказывается спасительницей нашего воображения, смягчает страсть к разрывам, возникающую на почве бытовых разочарований.
Разумеется, любовь как целостное и богатое отноше ние возникает и существует тогда, когда сближающих и радующих моментов оказывается больше, чем отдаляю щих и раздражающих. Эта истина достаточно банальна, однако каждый человек, каждая пара влюбленных пости гает ее заново на своем собственном опыте.
Разочарование возможно и тогда, когда влюбленность, долго существовавшая как ядро любви, оказывается под ударом по причине того, что Любимый сильно изме нился. Люди могут прожить вместе годы, перенести ис пытания и сохранить восхищение друг другом, очарован ность, увлеченность, однако потом либо один из них, либо оба постепенно утрачивают именно те свои досто инства, которые послужили основой влюбленности. Жиз нерадостный и оптимистичный может потерять свою бла горасположенность к миру; фантазер утратить фантазию; прежде страстный ученый все забросить и стать скучным бездельником; спокойный и уравновешенный сделаться злобным брюзгой. Все это нередко бывает в жизни. И все это убивает влюбленность, несмотря на то, что она вынесла и одолела множество внешних испытаний, труд ностей и разлук.
Я уже не говорю о том, что в ходе длительных отноше ний Любимый способен совершать поступки, которые со всем не по душе влюбленному, возмущают его нравствен ное чувство, вызывают протест. Умирание влюбленнос ти не обязательно приводит к распаду семьи или же мно голетнего устойчивого контакта, просто отношения ста новятся иными. Бывший влюбленный смотрит на быв шего Любимого теперь уже терпеливо и со снисхождени ем; быть может, не хочет обижать, не решается ломать
194
Лекция 6
налаженное. Семьи сохраняются ради детей, ради при вычного быта, ради взаимной поддержки. И тем не ме нее, как грустно думать: «Когда я был влюблен (влюбле на) в свою жену (мужа)...». «Был» вместо «есть» означа ет, что величайшее блаженство жизни кончилось.
Сохранение влюбленности — всегда дело двоих, и как ни тяжело Любимому держать высоту и подтверждать свои реальные достоинства, он должен это делать, если, ко нечно, хочет всегда видеть рядом преданный и одобри тельный взгляд и слышать ободряющий голос, если хочет быть Любимым, а не просто сожителем или соседом.
Мне хотелось бы закончить свое маленькое размыш ление о влюбленности на мажорной ноте. Конечно, влюб ленность подстерегает много опасностей, впрочем, как и любовь, разрушение которой описал Ж.-П. Сартр в «Бы тии и ничто», и тем не менее люди влюбляются и любят, это нисходит на них как дар, и дар этот никто не в силах отвергнуть. Какими бы разочарованиями ни грозили вол шебные очки, само их существование — благо. Именно они позволяют нам видеть творческие кладовые нашей души, испытать самые сильные и светлые наши пережи вания, те, что остаются с нами до конца, до заката. Да не оскудеет в душе благословенный источник, да не будут властны над ним удары судьбы, повседневность и годы!
3. Любовь как чувство и деятельная способность
Слово «любовь» кажется на первый взгляд вполне по нятным. В повседневной жизни им в первую очередь называют могучее чувство тяготения, которое люди про тивоположного пола испытывают друг к другу. В вооб ражении сразу возникают ставшие каноническими обра зы Ромео и Джульетты, вспоминаются розы, слезы, лун ные вечера, стихи, гитары и огонь, символизирующий эротическую страсть. Что ж, всему этому есть место и в
7* 195
Влюбленность и любовь
жизни, и в искусстве. Однако свести представление о любви только к бурному ослепительному влечению, по рой вспыхивающему между людьми, или к романтичес кой влюбленности было бы и неверно, и несправедливо по отношению к этому совершенно особому и очень бо гатому по своему содержанию феномену. Любовь, как бриллиант, сверкает множеством граней, переливается бесчисленными оттенками, что прекрасно отражено в разных расшифровках смысла самого слова, указываю щего нам на разные отношения: любовь родительская, любовь детская, любовь братская, любовь к человечеству; любовь к Родине, любовь к Богу... И все это — любовь. Как же разобраться в этом, как говорят лингвисты, по лисемантическом понятии?
Я думаю, что говоря о любви, мы последуем Людвигу Фейербаху, который считал любовь между мужчиной и женщиной исходной для всех других ее видов, и потому начнем свое рассмотрение именно с этого индивидуаль ного чувства. Однако логика рассуждений неизбежно за ставит нас говорить и о других видах любви, которая спо собна простираться от обращенности к собственному «я» до охвата всего мироздания.
Итак, попробуем сначала нарисовать образ любви как нравственного чувства, как особого переживания, кото рое не может быть без остатка сведено к биологическому влечению полов. Половой инстинкт — это естественный фундамент любви, но как дом, в котором живут люди, не сводится к одному фундаменту, любовь не сводится к телесному влечению. Физическая страсть как любая ес тественная потребность (голод, жажда) может быть срав нительно быстро удовлетворена и насыщена, и в этом смысле она кончается на определенный период време ни. В отличие от нее любовь как душевно-духовное и нравственное отношение не знает перерывов, антрактов. Она не исчезает с удовлетворением страсти, а простира ется за ее пределы, озаряя всю жизнь человека, где бы он
Лекция 6
ни был и чем бы ни занимался, Любовь вырастает над сексуальным тяготением и, окутывая его своими тонки ми флюидами, облагораживает и возвышает.
Любовь к другому человеку — это утверждение его бы тия. Когда мы кого-то любим, то хотим, чтобы он был, существовал, продолжался, никогда не умирал. В этом любовь противоположна ненависти, стремящейся подавить и уничтожить. Кроме того, любовь — это утверждение Другого как уникального, неповторимого, единственного су щества. В любви, если это настоящая любовь, мы не выбираем своего Любимого из числа других, что означало бы рациональное прикидывание, калькулирование, холод ное сравнение. Любовное переживание рождается спон танно, оно как бы выбирает за нас с абсолютной точ ностью. В этом смысле любовь свободна (нельзя заста вить себя полюбить кого-то, кто вовсе не нравится!) и не свободна (нельзя умственно-волевым усилием заставить себя разлюбить, если уж сердце заговорило).
Когда мы видим Другого как единственное, неповто римое существо, то воспринимаем его в некотором смысле как совершенство. Это значит, что у нас нет потребнос ти поскорее своего любимого переделать, перевоспитать, перекроить по собственным меркам. Любовь — это при нятие Другого таким, как он есть, переживание его как абсолютной ценности. Знаменитый индийский проповед ник XX в. Раджниш очень хорошо говорит, что в любви мы как бы слабеем перед завершенностью, целостностью и абсолютностью Любимого, мы не деятельны, потому что просто ничего не можем сделать.
Однако при таком понимании чувства любви у всяко го думающего человека возникает правомерный вопрос: а не является ли такая завороженность просто результа том игры собственной фантазии? Может быть, мы вы-мысливаем образ Другого, идеализируем его и влюбля емся в свою собственную выдумку? Такая опасность, ко нечно, есть, но если за сближением с предметом любви
19?
Влюбленность и любовь
не следует моментального разочарования, то, скорее все го, нам выдалась счастливая возможность действительно полюбить, увидеть нашего избранника «таким, как его задумал Бог». Дело в том, что любящий глаз не останав ливается на одной лишь эмпирической реальности, он способен заглянуть в глубину, увидеть в Любимом его луч шие возможности, которые пока не реализованы, уловить его тенденцию к духовному, интеллектуальному и эмоци ональному росту. Известный немецкий философ XX в. Макс Шелер замечал по этому поводу, что любовь видит не эмпирическое бытие другого, а его сущность. Любовь — это бережное проникновение в загадку чужой субъектив ности, она не ослепляет, а, напротив, делает человека зрячим, открывает личность другого.
Безоговорочное принятие Любимого, разумеется, не сводится к любованию его умом или способностями. В любви человек воспринимается целиком, не только как духовное, но и как телесное существо с присущей ему внешностью, манерой поведения, мимикой, жестами. Здесь нет жесткого разделения на материальное и иде альное, Пюбимый так же неповторим в чувственном от ношении, как и в отношении личностном.
В идеале переживание любви является взаимным, лю бовь тогда полноценна, когда она имеет адекватный ответ другой стороны. В этом случае происходит как бы взаимо слияние душ, их счастливое гармоническое соединение. При этом индивидуальности не растворяются друг в друге, на против, каждый из любящих сохраняет свое собственное лицо, свою неповторимость. Происходит лишь взаимное обогащение, из которого является новое качество — каче ство отношения. Конечно, в реальной жизни любовь чаще всего бывает «несимметричной», один из любящих чувствует сильнее и ярче выражает свои переживания, но это не ме шает любви, а лишь придает ей остроту и сложность.
Откуда берется потребность в переживании любви? Из вестный психоаналитик Эрих Фромм считает, что чело-
198
Лекция б
век в силу наличия у него сознания очень остро пережи вает свою отьединенность от мира, свое онтологическое одиночество. Осознавая свою особость и свою смертность, он испытывает экзистенциальную тревогу и страх, ощу щает беспомощность перед силами природы и общества. Именно поэтому он так сильно жаждет единения с миром и другими людьми, хочет быть принят, признан, утверж ден теми, кто не есть он сам. Ему необходима опора.
Человек, говорит Фромм, ищет разные способы со единения с миром. Он пытается идти по пути экстаза: ищет самозабвения в оргиях, применяет алкоголь и нар котики. Однако при этом мощные переживания и страс тные состояния, размывающие границы «я», очень крат-ковременны, к тому же они разрушают организм челове ка и плохо влияют на его психику.
Второй путь к единству с другими основан на подчи нении группе. Можно стать частью племени, семьи, рода, народа, государства. Люди сами охотно подчиняются со циальному диктату, их не надо так уж принуждать! Когда человек становится частью мощной консолидированной группы, это дает чувство спокойствия, он следует ста бильному, однажды заведенному порядку. Однако, по лагает Фромм, коллективное единство — лишь псевдо единство, оно предполагает равенство, понятое как оди наковость, а одинаковость стирает индивидуальность. Таким образом, ради слияния с коллективом следует от казаться от своей уникальности и своей собственной жиз ненной позиции.
Третий путь выхода из одиночества — творческая дея тельность. Здесь человек нередко приходит в гармоничес кое единство с миром, и это единство зависит от него самого. Однако подобная счастливая возможность есть далеко не у всех (не все являются музыкантами, писателя ми, художниками!). К тому же, давая гармонию с миром как таковым, творчество не обеспечивает гармонии с людь ми, не дает успокоения в межличностных отношениях.
199
Влюбленность и любовь
Полное решение проблемы, считает Фромм, именно в достижении межличностного единства, т. е. в любви. Любовь — главная страсть, которая скрепляет двух любя щих, семью, клан, общество, человеческий род.
Но любовь должна быть понята правильно. Многим людям кажется, что любовь — это просто эмоциональное состояние, и они хотят быть любимы, стать предметом чужого чувства. Но это лишь одна сторона медали. Вто рая сторона состоит в том, что любовь — это не только переживание, но и деятельная способность. И как вся кая деятельная способность, она может быть развита. Лю бовь может стать наукой и искусством, умением прино сить и другому человеку, и себе самому пользу и радость.
Если мы хотим только получать что-то от другого, то мы еще не любим. Мы просто удовлетворяем за счет дру гого свои потребности, решаем собственные проблемы, относясь к любящему как к средству, а не как к цели. Такая «любовь» непродуктивна, она ничего не способна давать, а может только брать, заполняя чужим чувством и старанием собственную пустоту. Истинная любовь стре мится давать, а не получать. При этом в любви дают другому отнюдь не только материальные блага, дают свое соучастие, свою жизнь, свою субъективность, и за счет взаимности «давания» происходит взаимообогащение.
В чем же выражается дающая, или истинная, любовь? (Говоря о такой любви, имеющей реальное практическое воплощение, мы неизбежно выходим за рамки рассмот рения отношений «мужчина и женщина», далеко расши ряя круг «любовного взаимодействия».)
Э. Фромм показывает четыре поведенческих компо нента, свойственных, на его взгляд, всякой любви.
Первый компонент — забота. Когда мы любим, мы заботимся о любимом Заботиться — значит интересо ваться жизнью другого, стараться уберечь его от опасно стей и неудобств, это значит трудиться для него. Хоро шей моделью заботливого отношения является отноше-
200
Лекция 6
ние матери к ребенку. Мать охотно и с радостью забо тится о своем малыше, кормит его, стирает для него, воспитывает его. Она не воспринимает это как тяготу. Напротив, такая работа для Любимого доставляет удо вольствие. Заботиться — значит способствовать разви тию того, кого любишь, создавать для него условия.
Любовь-забота распространяется не только на людей, но и на животных, братьев наших меньших. «Общества защиты животных», ныне существующие в мире, исхо дят из любовного, бережного отношения ко всем божьим тварям, населяющим нашу планету, из внимательного и покровительственного взгляда на них.
Любовь и труд неразделимы. Даже когда речь идет не о человеке и не о животном, а о деле, это единство вос производится в полной мере. Так, ученый, любящий свою работу, неутомимо трудится над исследованиями, мастер не ленится довести свое изделие до совершенства, хоро ший врач не жалеет времени и сил, чтобы поставить на ноги больного и любуется его окрепшим организмом, словно своим творением. Любовь к делу и к людям на полняет всякий труд вдохновением. Всякая любовь пре вращает труд в радость.
Но вернемся к межличностным контактам. Второй важнейший компонент любви — ответственность. Она непосредственно вытекает из заботы. Мы всегда чувствуем себя в ответе за Любимого, что бы с ним ни происходи ло. Однако это не просто формальное выполнение дол га, а живое переживание, чувство тесной связанности с предметом любви. Ответственность выражается в нашей способности чутко и тонко улавливать потребности, ин тенции и стремления Любимого, помогать ему.
Забота и ответственность выступают проявлением люб ви, когда они ненавязчивы и в них нет подспудного жела ния поработить другого. Дело в том, что забота очень лег ко перерастает в гиперопеку, а ответственность — в агрес сивную требовательность. Это хорошо прослеживается на
201
Влюбленность и любовь
отношениях родителей к детям. Чрезмерно страстная мать способна лишить своего ребенка всякой инициативы, до самой взрослости отказывать ему в самостоятельности, аргументируя свое поведение тем, что она о нем заботит ся. Таким образом, забота может стать веригами, про сто-таки душить человека, не давая ему развиваться, при обретать собственный опыт, «обжигаться о свои свечки». Дети, подвергавшиеся гипертрофированной заботливости, долго остаются инфантильными, неприспособленными к жизни. Удушающая забота является, по существу, не лю бовью, а видом манипуляции, когда в Любимом не видят субъекта, личности. Такая гиперопека часто выступает под флагом ответственности: «Я же за тебя отвечаю!» Од нако истинная любовь всегда соблюдает разумную меру в соотношении своего влияния и чужой свободы.
Третий компонент любви — уважение. Уважение — это способность видеть другого таким, как он есть, осо знавать его индивидуальность. Мы нередко смотрим на любимых нами людей через призму собственных жела ний, потребностей, амбиций. Мы настойчиво хотим, чтобы они были такими, как нам примечталось, и пото му стараемся переделать, перестроить их на свой лад. Но подобное отношение на самом деле далеко и от уваже ния, и от любви. Другой — не вещь, которую можно использовать в своих целях, и не игрушка, которой за бавляются и даже порой ломают. Тот, кого мы любим — личность, обладающая своим внутренним миром, созна нием, волей, собственным Жизненным путем, судьбой, предназначением. И если мы действительно любим, то любим реального человека со всей его своеобычностью и неподатливостью внешнему напору. Только образ, создан ный воображением, только фантом можно безболезнен но перекроить на свой лад, и он станет таким, как вы задумали. А человек способен сопротивляться всем сво им существом желанию любящего изменить его личност ное ядро, сделать из него нечто иное. Любящий любит
202
Лекция б
того, кто есть, а не того, кто был бы нужен для реализа ции каких-то расчетов и планов.
И здесь снова яркий пример являют родительско-дет-ские отношения. Нередко родители хотят видеть в ре бенке воплощение своих собственных нереализованных стремлений и совсем не считаются со спецификой от прыска, с его способностями и желаниями. Кому не из вестен безудержный напор матерей, твердо решивших обучить свое чадо музыке во что бы то ни стало! Мама хотела в детстве играть на фортепиано, но не смогла реа лизовать мечты, зато теперь она изо всех сил старается принудить сына получить музыкальное образование. Мальчишке медведь на ухо наступил, он вопит, отбива ется и старается сломать пианино, но мама непреклон на. Она же хочет сыну добра! Это типичный пример не уважения. Уважение состояло бы в том, чтобы чутко при слушаться и понять, а к чему способен мой ребенок? Может быть, он гениальный бегун, художник или у него есть организаторский талант. Но для такого понимания следует отвлечься от себя, от своей нереализованности и обратить внимание на индивидуальность сына.
Подобные проблемы бывают и в супружеских парах, когда, например, женщина выходит замуж, желая сде лать из мужа крутого бизнесмена, в то время как он ти пичный исполнитель, ничего не смыслит в деньгах и бо ится всякого риска. Попытки настоять на своем и сломать другого в таких случаях чаще всего кончаются разводом.
Разумеется, сказанное нами об уважении не означает, что люди в ходе жизни не влияют друг на друга и что родители не должны воспитывать детей. Отец и мать во многом формируют личность своего ребенка, муж и жена прилаживаются, притираются друг к другу, постепенно изменяясь. Однако любовь присутствует только тогда, когда изменения ненасильственны, когда они не разру шают ядра индивидуальности, не идут наперекор спо собностям и стремлениям человека, а, напротив, помо-
203
Влюбленность и любовь
гают ему развить до совершенства то хорошее, что в нем, несомненно, есть.
Понять, в чем же нужно способствовать развитию Лю бимого, позволяет четвертый компонент любви — зна ние. Конечно, это знание не является строго рациональ ным, логическим, скорее, это интуитивное постижение. В познании другого мы проникаем через поверхностные слои его проявлений, как бы прикасаемся к чужой душе. Другая личность всегда тайна. Эту тайну можно пытать ся открыть жестокостью, но тогда мы не находим именно того, что ищем: жестокость убивает душу другого, и ищу щий не обретает ничего, кроме мертвых останков. Толь ко любовь — бережное и милующее отношение — спо собна прикоснуться к сокровенному в другой личности, понять ее живую субъективность и отозваться на ее стрем ления и порывы. Это проникновение-понимание может состояться лишь тогда, когда мы отрешаемся от собствен ных амбиций, от претенциозности и обидчивости и мо жем встретиться с внутренним миром Любимого, видя его таким, как он есть, без искажающей призмы наших страстей и желаний.
Таковы основные компонеты любви как деятельной способности, как поведения по отношению к другому.
Любовное поведение, как мы уже отмечали, имеет одно существенное ограничение. Любовь не должна и не мо жет быть насильственной, запрашивающей, навязываю щей свое. Иногда человек попадает в ситуацию, когда era любовь, щедро изливающаяся из сердца, просто не нужна другому, Любимый не принимает ее. Любовь ока зывается неразделенной, безответной, а любящий оста ется в одиночестве. Что тогда? Нужно ли убить в себе любовь, отказаться от нее, если она не нужна тому, кого любишь? Можно ли ожесточиться и возненавидеть, ког да твои забота и внимание отвергнуты?
Я думаю, что убивать любовь всегда плохо. И не толь ко потому, что современные экстрасенсы грозят «убивцу
204
• Лекция 6
любви» ужасными кармическими последствиями и нега тивными энергоинформационными программами, пресле дующими его детей и внуков до седьмого колена. Убить любовь — значит прежде всего лишить себя самого ог ромного вдохновения и большой радости, ибо хорошо, конечно, быть любимым, но любить самому — лучше. Это не значит, что следует раздувать в себе безответные чувства и долго мучиться сознанием отверженности. Ос трота сожаления о том, что ты не принят Любимым, со временем пройдет, но останется доброе чувство к нему, восхищение, очарованность, и эти чувства могут долго-долго украшать жизнь.
Кроме того, истинная любовь, даже если она безот ветна, всегда великодушна. Она признает за Любимым право жить своей жизнью и идти своим путем, искать собственную судьбу. Если тебе не дано заботиться о Лю бимом, вспомни об уважении, которого он заслуживает, о его праве быть собой. Поэтому мы можем грустить и сожалеть о безответности, но не должны ненавидеть и про клинать человеческое существо, которое еще вчера пред ставлялось нам самым прекрасным на свете. Злобясь и обижаясь, желая вчерашнему Любимому несчастья, мы не просто разрушаем собственную душу, мы еще и пре даем саму суть любви. Настоящая любовь — та, которая сохраняет свет и тепло, несмотря на безответность, ис пытания и разочарования. Любишь — люби! Любовь и благожелательность превозмогают любую боль, любое время и любое расстояние.
5. Противоречия любви
Реальные любовные отношения, складывающиеся меж ду людьми, полны противоречий и трудностей. Совре менные психологи и психотерапевты написали множе ство книжек, посвященных разным граням любовных и семейных конфликтов. Мы же остановимся на одном-
205
Влюбленность и любовь
единственном противоречии, носящем нравственно-фи лософский характер, но представленном в трех ракурсах. Это противоречие между бескорыстностью и обладатель-ностью.
Исследуя это противоречие, мы последуем за тремя разными авторами, комментируя и интерпретируя их точ ки зрения, выявляющие различные грани бескорыстия и обладательности. Представление о бескорыстной любви (агапе) и обладательной любви (эросе) идет из античной древности, от диалогов Платона, но в наши дни этот сю жет приобрел как бы второе дыхание, он фигурирует у многих современных мыслителей, занятых этическими проблемами. Следует сразу подчеркнуть, что в реальном поведении людей присутствуют и моменты обладатель ности, и моменты бескорыстия, просто в разной мере. Теоретический подход позволяет нам вычленить эти про тивоположные стороны любви в чистом виде, но не сто ит ни на минуту забывать о том, что в жизни они связаны и переплетены.
Итак, следуя рассуждениям английского автора Клай-ва Льюиса, мы можем выделить такие виды любви, как любовь-дар и любовь-нужда, где первая представляет со бой полюс бескорыстия, а вторая тесно связана с обла-дательностью. Любовь-дар — это та бесконечно щедрая, безоглядная любовь, которой Господь Бог любит людей и сотворенный им мир. По убеждению представителей са мых разных религий, а также согласно эзотерическим уче ниям, Бог создал мир лишь затем, чтобы любить его и даровать ему блаженство и радость. Сообразно взглядам христианства, Бог есть полнота, абсолютная безущерб ная целостность, он — само бытие, и создание им мира — акт его свободы, бескорыстный дар, проявление вели кодушия. В соответствии с целым рядом оккультных представлений, Бог не творит мир, а сам воплощается в нем, принося таким образом самого себя в жертву. Но это радостная, счастливая жертва, Бог не ограничен ни-
206
Лекция 6
какой конкретной формой, и потому он дает жизнь ми риадам разных форм. Бог дает людям все, что они есть и чем владеют, он держит их в бытии и ничего не просит в ответ. Любовь-дар, примененная к человеку, — это лю бовь максимально дающая и ничего не требующая для себя самой. Она возникает от избытка душевных сил, эмоций, деятельных способностей. Любовь-дар излива ется человеком на Любимого и на других людей и не про сит благодарности, она полна сама собой и разбрасывает свои богатства, не заботясь о возможности исчерпаться. Да она и не может исчерпаться, потому что так любить способен лишь человек, открытый для высших сил и по стоянно черпающий свое духовное и эмоциональное бо гатство из бездонных кладовых самого бытия. В ситуа ции обыденности ярким примером любви-дара является любовь матери к своему младенцу, для которого она пред ставляет целую вселенную и которому она дает жизнь, питание и тепло.
Любовь-дар предполагает огромное внутреннее богат ство любящего, который может отдавать, не требуя ком пенсации, не настаивая на ответе, не надеясь на взаим ность.
Любовь-нужда — прямая противоположность любви-дару. Она происходит от нашей слабости, неувереннос ти в себе, боязни пропасть без сильной и доброй поддер жки. Любовью-нуждой верующий любит Бога, и такой же любовью ребенок любит мать. Любя кого-либо любо вью-нуждой, человек при помощи другого достраивает себя до целостности, избавляется от тревоги и страхов. Тот, кто слаб и зависим, крепко держится за Любимого, старается владеть им, никуда от себя не отпускать. Он страшится потери и всячески караулит свою опору, боясь, что ее похитят, отберут.
Моменты дарственности и нужды присутствуют прак тически во всех межличностных любовных отношениях. И это понятно. Даже самый лучший человек — не Гос-
207
Влюбленность и любовь
подь Бог. Быть может, только святые способны подни маться до полного, абсолютного бескорыстия, а обычно му индивиду всегда нужен ответ другого, его взаимность, его благодарность. Что там говорить, даже самому Хрис ту необходима протянутая ему навстречу рука человека!
В ситуации чистой любви-дара таятся некоторые пара доксы. Я дарю любовь, но совсем никак не завишу от того, кого люблю. Если я совсем от него не завишу, то мне, в сущности, все равно, он это или другой, есть он или нет, реален человек, на которого из моего сердца щедро излива ются благодеяния, или же он фантом моего собственного воображения. Полная независимость, абсолютная непри вязанность, отсутствие стремления задержаться рядом, а также воспоминаний и сожалений хотя и являются призна ками чистой любви-дара, одновременно выступают при знаками равнодушия. Да-да, любовь-дар, взятая в своем идеале, без примеси нужды, очень напоминает безразли чие: нет тебя — люблю других, всегда найдется, кого лю бить! Такая любовь надчеловечна и сверхчеловечна. Да к тому же, как верно замечает Раджниш, она еще и неинте ресна, так как исключает индивидуальные страстные про явления. Ее можно просто не заметить... Вот поэтому для нормальной, горькой и радостной человеческой любви смер тных к смертным всегда характерно сочетание дарственно-сти и нужды. Хорошо, когда дарственности много больше, но без малой толики нужды любви вовсе не получается.
Второй ракурс в различении бескорыстия и облада-тельности представлен в работах Н. Бердяева. Он гово рит о каритпатшной любви («каритас» — жалость, состра дание) и любви-эросе.
Каритативная любовь — это любовь неизбирательная, распространяющаяся на весь мир и всех людей. Легко любить умных, красивых и добрых, легко и приятно лю бить друзей и тех, кто отвечает на наше благорасположе ние. В легкой любви, конечно, нет прямой корысти, но есть некоторая психологическая выгода, есть радость са-
208
Лекция 6
мого межличностного отношения, удовольствие от об щения со значимыми людьми. Для них нам и потрудить ся не лень. Для них нам и расстараться — не труд.
Несравненно сложнее любить глупых, уродливых и злых, еще труднее — противников, недругов, врагов. Подобная любовь как бы противоречит нашей психоло гии. Это совершенно четко подчеркивал в своих работах 3. Фрейд. Он считал, что любовь ко всем без разбору теряет в цене и несправедлива к своему объекту. Кроме того, не все люди достойны любви. Я могу любить того, кто лучше меня, или того, кто на меня похож, или чело века, делающего мне добро; но любить чужака, не обла дающего никакими достоинствами, мне чрезвычайно трудно! Для Фрейда любовь ко всем — это не более чем сексуальное влечение, заторможенное по цели и дающее общее чувство счастья без катаклизмов реальных инди видуальных отношений. И все же идеал любви ко всем с момента возникновения Евангелия стал одним из глав ных ориентиров в европейской культуре.
Неизбирательная бескорыстная любовь носит назва ние милосердия, или христианской любви. Это любовь без психологических и практических выгод, глубокое добро желательство, уважение и внимание к той богоподобной частице духа, которая есть в каждом человеке. Карита-тивная любовь отвлекается от предпочтений, забывает о различиях и благоволит к любому, видя в нем страдаю щего Христа. Любовь-жалость, любовь-снисходительность — это видение Бога в людях, даже самых скверных, пад ших, неприятных. Каритативная любовь духовна, она поднимается над уровнем дифференцированного телесно го мира к единству в духе. Совершенно очевидно, что милосердие — это та же самая любовь-дар, но взятая в другом своем аспекте: как предназначенная для всех. Милосердным возможно быть только тогда, когда силы любви в тебе столь велики, что ты не ищешь ничего сво его, а, напротив, можешь щедро одарить любовью того,
209
Влюбленность и любовь
кто не имеет собственной созидательной силы, можешь бестревожно отдать любовь тому, кто нуждается в ней. Несомненно, любить такой любовью трудно, и в чистом виде ее могут реализовать немногие: например, такие подвижники и святые, как Франциск Ассизский, Рама-кришна или Серафим Саровский. Каритативная христи анская любовь выступает как идеал, как моральный ре-гулятив, а в практической действительности, сосуществуя в единстве с избирательной любовью, реализуется в мяг ком, глубоко человечном отношении ко всякой личности.
Любовь-милосердие основана на сострадании, на со чувствии ко всякому человеку, а в пределе — к любому живому существу. Она не пассивна, а деятельна, пред полагает не просто сочувствие, но помощь. Сострадание в милосердной любви не означает, что мы просто начи наем страдать вместе с другим человеком. Такое второе страдание, наверное, не принесло бы другому блага. Со переживая и сострадая, мы, тем не менее, не отождеств ляемся с другим, которому нужна поддержка, а остаемся сами собой. Чужая боль переживается здесь по-иному, чем своя собственная. Поэтому милосердный человек не садится рядом со страдальцем, чтобы поплакать вместе с ним над его бедами, но активно ищет пути для действен ной помощи, для того, чтобы прекратить или смягчить чужое страдание, он старается применить все средства, дабы спасти тело и душу другого. При этом милосерд ный не ждет похвал и не рассчитывет на них. Карита тивная любовь осуществляется естественно, по велению сердца, по принципу «не могу иначе». Тот, кто начинает кичиться своей добродетелью перед другими, хотя бы даже тайно гордиться ею, впадает в грех гордыни. Бескорыст ная христианская любовь без предпочтений самоцельна и самоценна, она реализует избыток добра, живущий в душе человека, и оттого даруется.
Любовь-эрос противоположна жалостливой и снисхо дительной христианской любви. Она глубоко избиратель-
210
Лекция 6
на, выделяет одного из немногих и требует от него соот ветствия определенному идеалу. У Платона эрос — это не только сексуальная страсть, но и притяжение мира идей. Любовь-эрос жаждет, чтобы Любимый возносил, возвышал, был интересен, разнообразен, неповторим. Любовь-эрос предъявляет к избраннику высочайшие тре бования и придирчиво следит: а таков ли ты, мой милый, каким явился передо мной впервые? Ну-ка, соответствуй! Старайся! Тянись! Показывай уровень и пилотаж!
Выражения «он должен» или «она должна» очень ха рактерны для любви-эроса. «Он должен быть прекрас ным возлюбленным, зарабатывать много денег, блистать В элитарных кругах, оказывать внимание жене и помогать ей...» Все как в песенке: «Чтоб не пил, не курил и цветы всегда дарил, чтоб все деньги отдавал, тещу мамой назы вал, и к тому же чтобы он и красив был и умен!» То же самое относится к жене или возлюбленной: она должна хорошо зарабатывать, быть ослепительной красавицей, домовитой хозяйкой, отличной любовницей, а при этом тихой, кроткой и незлобивой... Ну где вы видали такой идеал во плоти?
Вот почему любовь-эрос может страшить и отпугивать. Она предъявляет порой непомерные требования, она стро га, безжалостна и даже тиранична. Она запрашивает, тре бует для себя, желает решить свои вопросы за счет друго го, заполнить пустоты своей жизни чужими стараниями и достоинствами. Потому мы и вправе говорить о ней как об обладательном полюсе в отношениях. Здесь нет одного лишь чистого восхищения уникальными достоин ствами другого, а есть жадное желание обратить их себе на пользу.
Именно поэтому любовь-эрос не в состоянии суще ствовать без момента христианской любви. Обычная че ловеческая любовь всегда включает в себя оба начала — избирательное, требовательное и снисходительное, жа лостливое. Мы видим своего Любимого не только иде-
211
Влюбленность и любовь
альным «героем», не только успешным, сильным и весе лым, но и слабым, подавленным, несовершенным ре альным человеком, у которого есть свои проблемы и труд ности. И мы принимаем его таким, потому что в любви естественно присутствует жалость, снисходительность, умение прощать, все то, что называют милосердием. Любимому, как бы он ни был совершенен и силен, часто нужна помощь, внимание, ласка и даже наше простое терпение. Без этого невозможно быть вместе, и если воз любленные или супруги не умеют быть милосердны друг к другу, они как правило, скоро расстаются, скандально разбегаются, взаимно предъявляя обвинения во всех смер тных грехах.
Милосердная каритативная любовь в индивидуальных любовных отношениях имеет еще один момент. Нельзя по-настоящему любить друг друга, если при этом отсут ствует доброжелательное любовное отношение ко всем остальным. В таком случае это эгоизм вдвоем, а не лю бовь. По сути своей он является конфронтацией со всей реальностью, которая мыслится как чужая и враждебная. Но люди в этом случае оказываются в зависимости друг от друга. Они не свободны, а связаны, как два заговор щика, своим заговором против всех. Но ситуация взаим ной несвободы тягостна и легко разрушима. Как только любой из подобной пары надоедает другому и перестает быть страстно любимым, он тотчас переходит в разряд частицы враждебной среды и вместо любви Принимает на себя весь удар неприязни и ненависти. Истинная лю бовь всегда шире, чем любовь к данному, избранному человеку. Благожелательство к миру вообще как бы со здает тот позитивный эмоциональный фон, на котором способно расцвести настоящее индивидуальное чувство.
Третий ракурс в рассмотрении бескорыстия и облада-тельности в любви прекрасно проанализирован в творче стве Э. Фромма. В работе «Иметь или быть» он говорит о «любви в модусе быть» и «любви в модусе иметь».
212
Лекция 6
«Любовь в модусе иметь» — это, собственно, и есть любовь обладательная. Она предполагает отношение вла дения другой личностью, т. е. рассмотрение ее по ана логии с вещью. В нашей повседневной жизни мы редко задумываемся о том, сколь велик момент обладательнос-ти в привычных нам отношениях. Обладательность вы ражается, во-первых, в доминировании над другой лич ностью, во-вторых, в контроле над ее поведением, и в-третьих, в возможности эксплуатировать другого, исполь зовать его как средство. Все эти черты широко присут ствуют в том, что мы обычно именуем любовью, хотя подобная «любовь» резко отличается от тех благородных, великодушных и уважительных отношений, о которых мы уже говорили на предыдущих страницах.
Стремление безраздельно доминировать нередко счи тается нормой поведения как со стороны властных муж чин, так и со стороны амбициозных женщин. Один из мыслителей XX в. прямо высказался о том, что любовь — это долгая борьба во тьме за превосходство и первен ство и лишь затем успокоение. Любовь в этом случае мыслится как самоутверждение за счет укрощения, по давления и унижения другого. При этом полагается, что если мужчина действует прямой силой, то женщина при бегает к хитрости и коварству. При подобной борьбе отношения становятся амбивалентны (двойственны), превращаются в любовь-ненависть, во взаимное страда ние. Случается, что люди всю жизнь ведут бои местно го значения, кто кого одолеет в схватке характеров, в борьбе сознаний. В семьях подобного рода к войне ча сто подключаются дети, которые, в свою очередь, вы растают с убеждением, что любовь — это не ласка, за бота и уважение, а психологический бокс, где то одна, то другая сторона празднуют временную победу. Побе да, конечно, пиррова, это любовный проигрыш для обо их участников, а для детей вдвойне. Однако есть мно жество людей, для которых «мирное счастье» кажется
213
Влюбленность и любовь
пресным, и они постоянно подсыпают в свою жизнь соли и перца.
Если вечный бой характерен для равно уверенных в себе и сильных натур, то при слабости характера одного из участников наступает торжество полной обладатель-ности. Например, муж к жене может относиться в пол ном смысле слова как к предмету: авторучке, зубной щетке или домашним тапочкам. Он полностью контролирует ее жизнь, норовя знать мысли, а не только поступки, беспрепятственно пользуется ее телом, когда пожелает, запрещает ей встречаться с подругами и родственника ми, а «на люди» выводит только под своим бдительным присмотром (например, вывозит на «мерседесе» для встре чи с богатыми семьями, ведущими такой же образ жиз ни). Обладательность лишает другого свободы и возмож ности самостоятельных решений. Муж-обладатель не просит, а приказывает, не уговаривает, а бьет, не решает семейные вопросы, а наказывает за непослушание. Стра дательной стороной чаще оказывается женщина, потому что она чаще бывает материально и организационно за висима: не работает, сидит с малыми детьми. Впрочем, в современном мире и мужчины нередко попадают в близ кую ситуацию, ибо состоятельная, решительная и воле вая жена вполне способна превратить своего супруга в подобие предмета.
Я не хотела бы, чтобы у вас создалось впечатление, будто «любовь в модусе иметь» характерна только для неравных браков. Отнюдь нет. Это довольно распро страненный тип отношения к любимому человеку, кото рый присутствует даже в очень интеллигентных и куль турных семьях. Например, ревность, особенно в ярких своих проявлениях, — типичный признак обладательно-сти. Ревнуя, мы относимся к Любимому как к своей соб ственности, как к желанной игрушке, которую можно спрятать в шкаф и никому не показывать: «Как это он посмел посмотреть на кого-то постороннего?» Ревность
214
Лекция 6
— это желание лишить Любимого свободы, собственных
предпочтений, даже возможности развиваться и расти,
ибо ревнуют не только к людям, но и к делу. В своем
крайнем выражении ревность чревата разрушительностью.
Любимого готовы убить по принципу «так не доставайся
ты никому». И здесь опять очевидно, что чужой внутрен
ний мир не учитывается. Но ведь Любимый — не пред
мет, который может «доставаться» или «не доставаться»,
он сам решает, с кем ему быть.
Стремление постоянно давить на другого, прямо и кос венно навязывать свою волю, не считаться с его мнени ем и желанием — тоже проявление обладательности. Не редко люди становятся прямо-таки виртуозами психоло гического шантажа и самоуничижения, и все лишь с од ной целью — подчинить партнера собственному решению.
Наконец, третье проявление «любви в модусе иметь»
— эксплуатация, отношение к Любимому как к сред
ству. Это может проявляться по-разному: от нежелания
помогать в быту до использования способностей Люби
мого в реализации некоей замысленной жизненной
«стратагемы». Разумеется, в любви и в семье люди все
гда работают друг для друга, но работа работе рознь.
Эксплуатация присутствует тогда, когда с интересами
человека, с его здоровьем, с его желаниями не счита
ются. Например, муж хорошо зарабатывает, и жена
когда лаской, когда таской понуждает его трудиться без
отдыха, не обращая внимание на его переутомление,
депрессию и недовольство жизнью. Она льстит, взыва
ет к его жалости и к его самолюбию, находит самые раз
ные приемы, чтобы деньги продолжали течь рекой. В
сущности, она готова им пожертвовать, чтобы обеспе
чить себе тот уровень комфорта, который она считает
нужным. Самое интересное, что в такой довольно рас
пространенной ситуации эксплуататор часто не осозна
ет своего эгоистического корыстолюбия и субъективно
уверен, что любит своего партнера.
215
Влюбленность и любовь
Увы, модус «иметь» все время указывает нам на ту реальность, в которой мы живем. Ну а что же такое «лю бовь в модусе быть»?
Для Э. Фромма «любовь в модусе быть» означает сво бодное самопроявление одной личности рядом со сво бодным самопроявлением другой. Такая любовь не давит и не тиранит, она ценит и уважает индивидуальность Лю бимого, заботится о ее развитии, в то же самое время не забывая себя, сохраняя солидную долю внутренней авто номии, разумную дистанцию. Это любовь свободная и радостная, потому что она включает элемент игры и не забита в железные схемы. Она открыта для перемен. Тот, кто любит «в модусе быть», не пытается навсегда сохра нить любовь такой же, какой она была в первые дни встре чи. Любовь, как сама жизнь, течет и изменяется, на смену прежним чувствам приходят новые, но тоже добрые и открытые. Можно сказать, что такая любовь — постоян ное сотворчество. Заботливость в ней не бывает обреме нительной, ответственность за другого — тяжелой ношей. Конечно, такая любовь далека от жарких разрушитель ных страстей, которые порой принимаются за любовь, но тем она и хороша. «Любовь в модусе быть» не претен дует на владение другим, она дает ему дышать, разви ваться, радоваться всему миру, «выполнять себя». Это любовь без ревности. В то же время сострадание, жа лость, сочувствие присутствуют в ней в полной мере, так же как и помощь Любимому. И все лучшие черты бы тийной любви тесно связаны с общей благожелатель ностью к человечеству и людям.
« Где же это встречается такая идеальная любовь? — может спросить читатель, — и как она возможна, ведь люди не в состоянии порхать друг возле друга, просто кружась в потоке бытия! У них есть обязанности, проблемы, дети, общие задачи. Они должны сохранять семью и не могут позволить своим и чужим чувствам меняться абсолютно произвольно!» Я вполне соглашусь с этой тирадой. Если
216
Лекция 6
«любовь в модусе иметь» — вполне реальное отношение, то чисто бытийная любовь — скорее, идеал. Что касается реальной жизни, то в ней у разных людей доля облада-тельности и бытийности бывает разной, но обладатель-ность в какой-то мере присутствует всегда. Мало кто спо собен совсем не ревновать и не страдать, если Любимый отворачивается от него и уходит к другим людям. Мало кто может совсем спокойно отнестись к росту автономии Любимого. Мы всегда хотим, чтобы тот, к кому поверну то наше сердце, душевно и эмоционально зависел от нас. И тем не менее, «бытийность» в любви — это ее драгоцен ная сердцевина, которая, собственно, и делает любовь любовью, а не корыстным и мелочным господством. Чем больше в любви доля «бытийности», тем краше и лучше любовь, тем больше она приносит душевного удовлетво рения и помогает любящим в их жизни и развитии.
6. Эгоизм и «любовь к себе»
Последний вопрос, которого мы коротко коснемся, говоря о любви, это вопрос, можно ли любить себя? Не является ли любовь к себе эгоизмом, низким, недостой ным чувством?
Дело в том, что в обыденном сознании между эгоиз мом и любовью к себе часто ставится знак равенства. Однако многие современные авторы разводят два этих яв ления и даже противопоставляют их. Так, Э. Фромм счи тает, что эгоизм — гипертрофированная забота о себе в ущерб другим людям — это вовсе не любовь к себе, а неумение себя любить.
Разумеется, речь идет о любви как нравственном чув стве. В русском языке слово «любовь» имеет эротичес кую и «интенсивностную», чувственно-страстную окрас ку, поэтому выражение «любовь к себе» звучит странно. Известный русский философ XX в. М. М. Бахтин отме чал в своих работах, что мы можем любить только Друго-
217
Влюбленность и любовь
го, а себя любить не можем, поскольку именно Другого мы воспринимаем извне, как объект стремления и эсте тического любования. Когда любишь Другого, то хочет ся его целовать, не станешь же в самом деле целовать самого себя! По Бахтину, мы никогда не бываем для са мих себя объектами, чувствуем себя лишь изнутри, отто го и не можем переживать по отношению к себе страст ных эмоций, подобных любви. В сущности, можно со гласиться с Бахтиным, и для российского сознания луч ше бы звучало не «любовь к себе», а «принятие себя», однако мы все же будем пользоваться тем термином, ко торый широко принят в мировой литературе.
Итак, Фромм полагает, что эгоизм — это неумение себя любить. Под любовью он мыслит все те нравствен ные компоненты, которые составляют любовь к Другому: утверждение бытия, заботу, ответственность, уважение и знание. Каждый из нас — человек, личность, и было бы нелепо, если бы, обращая свои добрые чувства к другим личностям, мы стали бы игнорировать самих себя! Такая дискриминация была бы более чем странной. Даже в Биб лии говорится: «Возлюби ближнего своего, как самого себя». Но это свидетельствует о том, что себя тоже надо уметь любить, надо понимать, что значит хорошо к себе относиться. Таким образом, каждый, кто намерен воз любить ближнего, как самого себя, должен:
беречь свою жизнь и утверждать свою индивидуаль
ность, не давая превратить себя в обезличенную еди
ницу целого, не позволять манипулировать собой;
заботиться о себе, не лениться потрудиться для свое
го развития;
чувствовать за себя ответственность и ответственно от
носиться к своим поступкам;
уважать себя, сохраняя свое личностное ядро и в то же
время позволяя своим силам свободно развиваться;
знать себя, изучать свои возможности, свои способ
ности и перспективы.
218
Лекция 6
Только умея отнестись к себе подобным образом, ин дивид способен по-человечески относиться к Другому.
По-настоящему любящий себя человек заботится не только о своем материальном благополучии, карьере и прочих практических радостях, он стремится понять свои способности и максимально реализовать их, печется о доб рых и хороших отношениях с окружающими людьми, стре мится к духовному росту и развитию. Таким образом, он оказывается любящим не только себя, но и других лю дей, и весь мир.
Эгоист же не знает и не понимает своих потенций и возможностей. Он не разбирается в себе, не улавливает, что именно нужно ему для гармоничной самореализации, и это недовоплощение себя в деятельности он пытается возместить повышенной заботой о личных благах, жад ностью, ложным самоутверждением за счет окружающих. Однако эгоистический способ компенсации непродуктив ного существования никогда не дает полного удовлетво рения, и как бы ни старался эгоист достичь гармонии с миром, ему это не удается. Он продолжает страдать сам и заставляет страдать всех вокруг себя.
Эгоистом нередко является тот, кто в глубине души не уважает и не ценит самого себя. Как говорят психоло ги, ставит себе знак «минус». Правда, он никогда не при знается в этом, скрывает свой комплекс неполноценнос ти, в глубине души стремится забыть о нем, оглушая са мого себя неумеренной похвальбой или доказывая соб ственную значимость корыстными набегами на ближних. Но в любом случае он несчастлив и труден для окружаю щих. Даже если он громко кричит «Я — плюс! Я лучше всех!», это свидетельствует только о большом внутрен нем непорядке. Тот, кто ставит себе «минус», а другим приписывает «плюс», зачастую озлобляется, и ему очень хочется отомстить этим чистюлям за то. что они такие положительные. Тот, кто ставит «минус» другим, утеша ет себя тем, что «все кругом плохи, а я не лучше других».
219
Влюбленность и любовь
Выход из эгоизма, согласно Фромму, только один — научиться жить продуктивно, тогда весь мир предстает как поле творческой работы, а все отношения из подо зрительно-враждебных становятся в целом благоприятны ми и несут в себе возможность дружбы, любви и соб ственно человеческой близости.
Человек, который правильно любит себя, никогда не станет делать самому себе зла: разрушать свой организм алкоголем и наркотиками, оканчивать жизнь самоубий ством. Он не позволит себе низко пасть в моральном от ношении, опуститься до злобной агрессии или вести не достойный образ жизни. Достоинство — важнейший мо мент любви к себе.
Любовь к себе, принятие себя — чувство неброское, спокойное, в нем нет экзальтации и надрыва. Оно суще ствует как фон активного труда, доброжелательного по ведения и составляет фундамент хорошего отношения к другим. Тому, кто ценит самого себя, нет нужды завидо вать окружающим, стараться их ущемить или обидеть. На против, здоровая самореализация многократно усилива ет, умножает внутреннее душевное и духовное богатство, которым хочется щедро делиться с другими.
Хорошо было бы нам всем научиться любить себя спо койной и несуетливой любовью, дающей возможность жить в радости и приносить добро близким и дальним.
Лекция Г СЧАСТЬЕ И СМЫСЛ ЖИЗНИ
1. Три представления о счастье
Тема счастья постоянно присутствует в повседневном общении людей и широко отражается в философии, ли тературе и искусстве. О счастье думают в юности и в старости, его желают добиться в зрелые годы, оно высту пает явной или скрытой целью многих человеческих стрем лений, является важнейшим мотивом деятельности. Но что такое счастье? Облик его сколь манящ и прекрасен, столь же туманен и размыт. Все хотят быть счастливыми, но все понимают это по-разному. Ответов может быть множество. Одни скажут, что находят счастье в любви, другие в деньгах, третьи в творчестве, а четвертые соста вят целый список радостей и благ, без которых им жизнь не в жизнь. Попробуем, однако, выявить три обобщен ные позиции, к которым с некоторой степенью условно сти можно свести многообразие взглядов на счастье.
1. Наиболее фундаментальная позиция связывает счастье с устойчивым, длящимся во времени обладанием неким высшим благом или благами. Весь вопрос в том, о каких именно благах идет речь.
Если мы имеем дело с человеком глубоко религиоз ным, то для него истинным счастьем будет приобщен ность к Богу, соединенность с высшим Божественным началом бытия. Именно Божественная благодать являет ся для правоверного христианина последним и оконча-
221
Счастье и смысл жизни
тельным счастьем, ослепительным блаженством, а отсут ствие благодати переживается как богооставленность, сопровождаемая тревогой и страхом.
Иным было представление о счастье у античного муд реца. Он видел счастье в обладании благом невозмути мости. Счастлив тот, кого не терзают тревоги мира, кто отстранен, уравновешен и взирает на людскую суету с высоты своей холодноватой отрешенности.
Для людей, погруженных в повседневность и не пре тендующих на контакт с трансцендентным, счастье ассо циируется с благами обыденной жизни.
В разных обществах в разные периоды истории на пер вый план в понимании счастья выходят разные блага. Однако они всегда включают моменты здоровья и внеш ней привлекательности, материальной обеспеченности, социального статуса, личных отношений и индивидуаль ного развития. При этом счастье в отличие от простой удовлетворенности предполагает обладание этими блага ми как бы выше среднего уровня. Счастье означает пре восходную степень. Поэтому как о счастливых или счас тливчиках говорят о людях:
здоровых, крепких, красивых, живущих долгую жизнь;
получивших большое богатство, а с ним и повышен
ную свободу действий;
обладающих достаточно высоким социальным стату
сом и соответствующим уважением сограждан и со
племенников;
приобретших исключительно гармоничную любовь и
дружбу;
максимально успешно выражающих себя в труде и
творчестве.
Ну а если все эти удачные линии жизни сливаются в судьбе одного человека, то о нем можно сказать как об идеально счастливом.
Собственно, осознавая это или нет, мы все стремимся к такому идеальному счастью, когда все пять или по край-
222
Лекция 7
ней мере четыре из пяти перечисленных видов благ ока зываются представлены полностью. Действительно, нельзя сказать как о счастливом о человеке, который бо гат и сановит, но всегда хворает и мучится множеством болезней. И вряд ли речь может идти о счастье, если талантливый творец влачит свои дни в глубокой нищете, да к тому же обделен любовью. Правда, можно быть сча стливым и без высокого социального положения и сла вы, однако для многих людей именно этот момент нахо дится на первом месте.
Следует заметить, что в реальной действительности идеально счастливых людей практически не бывает. Как говорит старая английская пословица, «у каждого свой скелет в шкафу». Тот, кто со стороны видится купаю щимся в море блаженства и вызывает поэтому отчаянную зависть, может на самом деле вовсе не обладать всем на бором ценимых благ или быть недовольным ими.
Итак, повседневное счастье, понимаемое как облада ние благами, синтетично, оно охватывает разные грани обыденной жизни.
Нельзя не обратить внимание на то, что счастье имеет объективную и субъективную сторону. Человек может быть здоров, богат, любим, уважаем, заниматься творчеством, и все же чувствовать себя глубоко несчастным. И, на против, веселый нищий, выпрашивая подаяние на доро гах, может легко и добродушно относиться к действи тельности и от души любить весь мир. Он субъективно счастлив, несмотря на свои скитания и превратности судь бы. Таким образом, между объективной и субъективной сторонами не всегда наблюдается совпадение.
Можно ли, однако, проигнорировать объективные со ставные счастья и свести его к состоянию сознания? Ви димо, нет. Дело в том, что состояние счастья, оторван ное от объективных корней, может быть создано искусст венным путем. Например, в результате приема наркоти ков, алкоголя или через приобщение к компьютерной вир-
223
Счастье и смысл жизни
туальной реальности. Принимающий наркотики человек испытывает эйфорию, блаженство, но при этом объек тивно он физически и морально разрушается, не реали зует заложенных в нем возможностей, разрывает свои реальные связи с другими людьми. Субъективное удо вольствие при объективном распаде не может быть на звано счастьем, это лишь иллюзия, морок, мираж.
Поэтому отсутствие объективных составных счастья делает человека, живущего повседневной жизнью, несча стливым. Нищета, тяжелые болезни, отсутствие заботы близких и возможностей самореализации делают несчас тным даже того, кому от природы дан веселый и благо желательный нрав.
В то же время субъективная сторона счастья играет не меньшую роль. Эта субъективная сторона не сводится только к ощущению физического комфорта, хорошего на строения, радостей и чувственных удовольствий. В субъективное переживание счастья входит и удовлетво ренность собой в связи с моральными критериями. Ин дивид может недополучить психологических «поглажива ний», развлечений и удовольствий, но он может считать,, что честно выполнял свой долг, что совесть его чиста как перед собой, так и перед другими людьми. Он может испытывать спокойствие и радость от того, что успешно трудится, творит и по мере сил делает добро другим лю дям. Очень важно для субъективного переживания и осо знания счастья понимание того, что ты честен с самим собой и твои дела, служащие предметом гордости и удов летворения, — не фантазия, не фикция, а реальность.
Быть счастливым — значит чувствовать себя тако вым, но чувствовать с достаточным к тому основани ем. Когда индивид эмоционально положительно оцени вает себя, других людей, мир в целом, когда он постоян но переживает подъем, радость, удовлетворенность от реальных деяний и отношений, можно сказать, что он счастлив.
224
Лекция 7
Большое значение для переживания счастья имеет спо-собность человека радоваться тому, что он делает и чего достиг. Доволен бывает тот, кто умеет довольствовать ся. Непомерные амбиции, завышенные претензии, веч но голодное самолюбие, замешенное, как правило, на неумении реализовать себя, делают несчастливым даже личность, внешне успешную по всем социальным мер кам. Точно так же действует заниженная самооценка, депрессивное, темное мировосприятие.
В этом смысле для обычного человека остается зага дочным понимание счастья аскетами и монахами, обра щенными к Богу. В мирском смысле они несчастны — оборваны, голодны, лишены собственности, одиноки. В плане мировосприятия они сознательно отвергают удов летворенность собой, образец которой описывает нам А. С. Пушкин: «Всегда доволен сам собой, своим обе дом и женой». Христианский монах — это человек, со бой глубоко недовольный, переживающий свою беско нечную грешность, терзающийся падшестью. Любой не винный проступок вырастает для него в личную траге дию, поэтому он не может быть в общечеловеческом по нимании счастлив не только объективно, но и субъектив но. Да монах и не ищет обычного земного счастья. Сча стье людей, обращенных к Богу, радикально отличается от счастья повседневности и выражается в особых экста тических состояниях, о которых мы поговорим позже.
Обладание социально-признанными составными счастья и активное переживание их как радостных и приятных не означает владения счастьем как вещью. Счастливая жизнь — процесс подвижный, изменчивый, включающий в себя противоречия, борьбу, преодоление трудностей. Статич ное безоблачное счастье, понятое как простая беспроб-лемность, очень быстро перерастает в скуку. Да-да, ин дивид, у которого все есть, быстро начинает скучать и тяготиться своим почти райским состоянием. Для насто ящего живого счастья необходимы перемены, острые
8. Зак. 49 225
Счастье и смысл жизни
ощущения, моменты самоиспытания, творчества, силь ные неординарные переживания. Жизнь совсем без при ключений неинтересна так же, как фильм, в котором ни чего не происходит. Но каждое происшествие — это на рушение спокойствия, сложившегося баланса сил и от ношений. Иной вопрос, что фундаментальные круше ния, невосполнимые потери и прочие тяжелые удары де лают жизнь несчастной. Видимо, дело как всегда в мере. Приключения и борение необходимы для счастья ровно настолько, насколько они не разрушают динамической гармонии жизни, а способствуют ей. Это как острая при права, добавленная в диетический питательный суп. Без приправы он полезен, но безвкусен, а передозировка ос троты делает его вообще несъедобным.
Разговор о счастливой жизни может касаться актуаль но проживаемого периода, однако нередко он носит ито говый характер. Была ли жизнь господина N счастли вой? Очевидно, можно сказать, что она была счастли вой, если добро в ней преобладало над злом, если труд ности, потери и разочарования не лишили N способнос ти радоваться бытию и быть довольным. Счастье как итог жизни означает положительную оценку жизненного ба ланса. Объективное и субъективное выступают здесь в единстве.
Можно ли включать смерть — ее время и характер — в оценку жизненного баланса как счастливого или несчас тливого? Думаю, что да, когда другие дают оценку чьей-либо завершившейся жизни. Смерть может быть ранней, и тогда о полноте счастья говорить не приходится, ибо ранняя смерть обрывает ряд важнейших жизненных ли ний и не дает человеку полностью реализовать себя и в достаточной степени порадоваться миру. Смерть может быть мучительной и унизительной, тогда она оказывает ся поистине черной кляксой в конце достаточно счастли вой и радостной жизни. Так обстоит дело, когда мы оце ниваем чужую завершившуюся жизнь извне. Но пока че-
226
Лекция 7
ловек жив и сам дает оценки своему бытию, смерть вооб ще не входит в круг рассматриваемых им явлений.
Думаю, было бы чрезвычайно радикальным оценивать любую человеческую жизнь как несчастливую только по тому, что каждому человеку предстоит умереть. Смерть — такое же естественное условие нашего бытия, как и рождение. Человеческое представление о счастье соот несено с необходимостью смерти как неизбежности, оно совпадает с представлением о счастливо прожитой жиз ни, о радостном прохождении всех жизненных этапов и органичной связи индивида с предшествующими и по следующими поколениями.
2. Другая позиция связывает счастье с представлени ем об удаче, фортуне, счастливом стечении обстоя тельств. Можно сказать, что речь идет в данном случае о том пути, который ведет к обладанию благами. Люди далеко не всегда получают все сразу, а проходят долгий извилистый путь, иногда тратят целую жизнь на то, что бы приобрести желаемые ими блага, те самые, за кото рыми для них маячит призрак счастья—обладания. В данном случае счастье—удача понимается как максималь но легкий путь, не отягощенный препятствиями, как ес тественное и благоприятное стечение событий. Когда все помогает осуществлению намеченной цели, можно счи тать, что человек находится в ладу с действительностью, что он правильно выбрал и свою цель, и способ дей ствия, призванный к ней привести. Если же одни труд ности громоздятся на другие и путь к цели не усыпан розами и тернист, есть причина задуматься о том, верно ли избрана цель, принесет ли она искомое счастье.
Сама по себе серия неудач, переживаемых как не счастье, может быть указанием на то, что от привычно го, вымечтанного образа счастья стоит, подумавши, от ступиться, ибо его воплощение в жизнь не принесет удов-летворения. Чересчур большие объективные препятствия указывают на чрезмерную субъективность стремления, на
8* 227
Счастье и смысл жизни
его волюнтаризм и потенциальную разрушительность для самой личности. Так, в жизни и в литературе мы не однократно можем встретиться с ситуациями, когда че ловек, долго надрываясь для достижения счастья—обла дания, получив искомое, остается глубоко неудовлетво ренным и разочарованным. То, чего он добился ценой величайших жертв и усилий, обнаруживает свою несос тоятельность, непохожесть на ту цель, о которой мечта лось. Например, влюбленная пара, преодолевшая много препятствий, разрушившая свои прежние семьи, сойдясь для совместной жизни, обнаруживает, что обыденность отличается от романтической любви, а характеры каждо го не настолько хороши, как виделись издалека. Или тот, кто терпеливо добивался социального статуса, славы и почета, обретя искомое, чувствует только разочарова ние и опустошение. После такого рассеивания мира жей пересматривается и пройденный путь. Если иско мое счастье—обладание было не достигнуто влюбленны ми из нашего примера, то вряд ли можно считать удачей саму их встречу, положившую начало развалу прежних отношений. Точно так же отдельные удачи на пути к славе начинают видеться разочарованному как обманные ло вушки, завлекшие его в тенета ненужной суеты.
Вопрос о счастье—удаче связан с другим вопросом: а можно ли вообще стремиться к счастью как к цели? Вик тор Франкл полагает, что нельзя. И здесь мы вновь не избежно касаемся вопроса о субъективном переживании. Ощущение счастья, так же как радость и удовольствие, — это эпифеномен (побочный продукт) стремления к иным содержательным целям, имеющим для нас смысл. Например, можно стремиться написать художественное произведение и при этом испытывать творческий подъем и чувствовать себя счастливым. Однако радость и удо вольствие, сопровождающие работу, появляются спон танно, независимо от наших стараний и усилий, они приходят сами по себе. Если же делать наоборот, очень
228
Лекция 7
стараться испытать чувство творческого подъема и удо вольствия, а для этого применять такой прием, как пи сательская работа, то вряд ли что-нибудь получится. Со средоточение на переживании счастья заставляет само счастье мгновенно испаряться. Т. е. можно сказать, что реально мы способны стремиться лишь к объектив ной стороне счастья—обладания: к фактическому здо ровью, благосостоянию, социальному статусу, к браку и контактам, которые извне принято считать хорошими Однако обладание объективными составными счастья еще не гарантирует действительной счастливости, кото рая всегда существует как внутреннее состояние челове ка, как актуальное переживание: радость, удовольствие, наслаждение, ощущение осмысленности собственной жизни, ее важности и интересности.
3. В соответствии с третьей позицией, счастье — очень мощные, глубоко впечатляющие позитивные пережива ния, накладывающие отпечаток на всю последующую жизнь человека. Эти переживания могут явиться к инди виду в самые разные моменты его жизни: в час творче ства или в час любви, в момент посещения храма или при обычной прогулке, когда мы созерцаем природу и приобщаемся к ней. Известный западный психолог и философ XX в. Абрахам Маслоу назвал эти моменты пиковыми переживаниями.
Пиковые переживания представляют собой состояния чистой радости, самоцельные и самоценные, которые не служат для достижения чего-то другого. Это самодоста точный опыт. Человек испытывает сильнейшие позитив ные эмоции просто от того, что живет, от того, что ви дит вокруг себя или познает, от общения с тем, кого он любит. Это счастье прямого приобщения к Бытию, глу боко бытийная радость. В такие моменты люди забыва ют о целедостижении, о стремлении преобразовать и пе ределать мир, внести человеческий порядок в окружаю щий хаос. Мир предстает в такие минуты как гармонич-
229
Счастье и смысл жизни
ное целое, которое вовсе не нуждается в доработке и пе реработке, в наших отчаянных субъективных усилиях. Он и так хорош сам по себе, и мы как его часть тоже хороши и прекрасны. Вот почему в пиковых переживаниях от сутствует малейший момент прагматизма, утилитарнос ти, а значит, озабоченности или тревожности. В подоб ных состояниях человек испытывает при всей силе радо сти глубокое спокойствие, чувство укорененности в дей ствительности, глубинной связи с ней. Он не знает в такие моменты одиночества, он не одинок и не покинут, а естественно вписан в грандиозную и сияющую совер шенством картину мироздания.
Каждая вещь, на которой мы сосредоточили свое вни мание, предстает как самоценная. В этот момент она как бы являет собой целую вселенную. Можно сказать, что здесь доминирует эстетический взгляд, любование, внимательное замедление над малейшей деталью того, что предстает перед взором. В то же время в пиковых пере живаниях индивид глядит на окружающее не холодно-эстетски, примериваясь, с чем бы сравнить созерцаемое, он глядит любовным милующим взглядом, он любит то, на что глядит. Да и вся действительность, весь космос являет себя для человека как живая, полная смысла це лостность, в жизни которой примиряются и разрешают ся все противоречия, которые так терзают нас на эмпи рическом уровне, при нашем обычном утилитарном вос приятии вещей. В это время человек испытывает чув ства удивления, благоговения и смиренно подчиняется величию переживаемого.
Пиковые переживания очаровательны и восхититель ны, они наполняют человека ощущением, что жизнь стоит того, чтобы ее прожить. Индивиду одномоментно явля ется простота и красота мироздания, его уникальность и неповторимость. В то же время эти моменты неска занного блаженства несут выраженный нравственный от тенок: мир переживается не только как осмысленный и
230
Лекция 7
прекрасный, но и как законосообразный, справедливый, всему полагающий должное место и должную роль. В нем отсутствуют страхи и обиды, в которые мы нередко погружены при обычной жизни, исполненной спешки, конкурентности и труда. Напротив, индивид испытыва ет глубокое радостное доброжелательство к людям, со чувствие и сострадание ко всему живому, он ничем не ущемлен и желает лишь передать другим свое благогове ние и бытийный восторг.
Пиковые переживания резко изменяют ориентацию человека во времени и пространстве. Художник или влюб ленный, погруженный в экстатическое блаженство, пе рестает ощущать протяженность времени, и день может пролететь как мгновение, в то время как минута способ на вместить в себя впечатления, для которых при других обстоятельствах понадобился бы целый год. Точно так же переживающий эстетический или познавательный эк стаз как бы перемещается в другое измерение и может потом с трудом понять, где же именно он находится.
В пиковых переживаниях человек ощущает легкость и непринужденность, веселье, отсутствие напряжения. Все происходит как бы само собой, без усилий и надрывов. Испытываемое в такие минуты счастье далеко от серьез ности. Это скорее похоже на увлекательную игру, кото рая развертывается сама собой, предполагает юмор, ве селье, радость. Все интересно, и все замечательно. Мож но быть самим собой, ни под кого не подстраиваясь.
Пиковые переживания длятся очень недолго. Это, по словам Маслоу, ситуативное достижение, пик, верши на. Да они и не могут сопровождать всю жизнь человека, обитающего в физическом теле и вынужденного решать множество сугубо практических житейских вопросов, ибо предрасполагают к созерцательности, а не к упорной борь бе за выживание и самоутверждение. Возникают такие переживания спонтанно, независимо от нашего стремле ния, их нельзя сознательно организовать. Они приходят
231
Счастье и смысл жизни
и уходят, оставаясь в памяти людей как лучшие, самые светлые мгновения их жизни, когда среди обычных забот и хлопот им вдруг открылась вечная тайна Бытия, и это было настоящее счастье.
Впечатления от пиковых переживаний сохраняются у человека на всю жизнь и освещают эту жизнь даже в са мые горькие и трудные ее минуты. Они способны под держать в горе и дать надежду на лучшее.
Полнота счастья присутствует в жизни человека, на верное, при условии, что ему знакомы все три рассмот ренные нами вида счастья.
Это происходит тогда, когда мы обладаем социально ценимыми благами, когда нам везет в делах, и в то же время мы не покинуты Богом и иногда способны испы тывать пиковые переживания. Счастье присутствует при спокойном и радостном мировосприятии, которое сопро вождает любые испытания и трудности, делая жизнен ный баланс положительным.
2. Темное и светлое мировосприятие
Тема счастья, как мы уже выяснили, связана не толь ко с объективными обстоятельствами человеческой жиз ни, но и с тем, как человек относится к этим обстоя тельствам. И здесь мы можем выделить два типа воспри ятия, условно назвав их темным и светлым. Темное ми ровосприятие означает превалирование негативных эмо ций и оценок, светлое — доминирование позитивного взгляда на действительность.
Вопрос о позитивной или негативной оценке мира в целом и собственной жизни в частности никогда не был чисто психологическим, а всегда выступал как мировоз зренческий и этический, ибо минорное, страдательное, мученическое отношение к реальности делает человека глубоко несчастным, в то время как радостный, оптими стический, мажорный взгляд позволяет ему чувствовать
232
Лекция 7
себя бытийно-счастливым и уверенным даже при боль ших объективных трудностях.
Темное мировосприятие всегда находило свое выра жение в пессимизме и трагическом взгляде на действи тельность.
Пессимизм — это однозначно негативная оценка бы тия, представление о том, что мир плох, несовершенен, бессмыслен, его ждет плохой конец, а жизнь человека — сплошное неизбывное страдание. Пессимистический взгляд по отношению к повседневному миру, в котором протекает наша жизнь, издревле был свойствен восточ ному, в частности, буддистскому мировоззрению, кото рое ориентирует человека на нирвану — угасание. Буд дизм полагает, что все наслаждения эмпирического мира — лишь иллюзия, обман, и человеку должно избавиться от желаний, которые привязывают его к эмпирии, чре ватой бесконечностью мук. В европейской мысли идею об угасании желаний и укрощении воли к жизни прово дит философ XIX века А. Шопенгауэр.
Пессимизм — это печальное согласие индивида со скверностью действительности, с ее бессмысленностью, грязью и пошлостью. Пессимист не борется против вра гов человечества за усовершенствование мироздания, ибо полагает, что ничего улучшить все равно нельзя. У пес симиста, по сути, два пути. Либо он может, подобно Шопенгауэру, проповедовать сочувствие всякой живой страдающей твари и призывать всех к угашению воли, либо, подобно Ницше, он становится на путь воинству ющего цинизма и провозглашает насилие, имморальное (т. е. внеморальное) самоутверждение и доминирова ние над другими по принципу: «Мир все равно плох, я не смогу его улучшить, так надо "урвать от него все возмож ное и горделиво вознестись над его несовершенством». Отдохновением от гадкого эмпирического бытия оказы вается лишь искусство — волшебное удвоение реальнос ти, игра звуков, красок и слов.
233
Счастье и смысл жизни
Трагический взгляд на действительность означает по нимание жизни как разрыва и надрыва, неизбывного ос трого конфликта между добром и злом, наслаждением и страданием, совершенством и убогостью. При трагичес ком мировосприятии человек бунтует против несовершен ства действительности, не соглашается с ним, желает от менить и упразднить существующие зло и несправедли вость, одновременно понимая невозможность что-либо изменить. Трагичен «абсурдный человек» Альбера Камю, продолжающий жить вопреки царящей в его сознании и судьбе бессмысленности, трагичен тот, кто взыскует Бога и не слышит его внятного ответа, трагичны порывы ро мантизма, желающего пребывать в царстве высоких чувств и обреченного на обывательское прозябание, наконец, трагична судьба революционеров всех стран и народов, которые хотят воплотить на земле утопию, а неизбежно получают лишь пародию на нее.
Ведущими сюжетами трагического мировоприятия яв ляются:
• тема пропасти между Абсолютным (Богом) и конк
ретными преходящими вещами. Эта тема характерна
для философских размышлений таких авторов как Свя
той Августин, Б. Паскаль, С. Кьеркегор, К. Барт,
Л. Шестов и др. Мир видится ими как бренный и пад
ший, а человек — как греховное существо, отягощен
ное виной и привязанное к своему низменному телу;
в отсутствие целей и абсолютов при переживании тяги к ним. Эта позиция свойственна безрелигиозному ми ровоззрению, страдающему от собственного атеизма, основанного на идеале разумности;
• слепая судьба (рок) и человеческая ответственность.
Эта трагическая тема прослеживается с древности,
ее ярким выражением является миф о царе Эдипе,
пожелавшем обмануть судьбу и не сумевшем сделать
это. Роковое мировосприятие означает, что человек
не верит в возможность самостоятельного влияния на
234
Лекция 7
события своей жизни, он чувствует себя жертвой господствующей над ним необходимости, несчастным существом, лишенным свободного выбора. Стоит заметить, что стоический мудрец или завзятый «спи-нозианец» не усмотрели бы в этой ситуации никако го трагизма, а указали бы на необходимость спокой но подчиниться обстоятельствам. Трагизм рождает ся из категорического несогласия с судьбой;
несовпадение цели и результата, катастрофическое
расхождение между желаемым, планируемым и во
площаемым, реализуемым. В просторечье это назы
вается «за что боролись, на то и напоролись». Тяже
лое разочарование, ощущение напрасности усилий,
вины и переживание собственной недальновидности
оказываются уделом тех, кто делает слишком боль
шую ставку на цель и вкладывает в ее достижение
старания, которые потом не оправдываются.
столкновение творческой индивидуальности со стан
дартизированным внутренним миром среднего чело
века. Уникальное видение, неординарность делают
поэта, художника, неповторимую личность чужими
на празднике жизни обывателя, нередко ставят их в
положение изгоев. Как писала Марина Цветаева:
Что же мне делать, певцу и первенцу, В мире, где наичернейший — сер! Где вдохновенье хранят, как в термосе! С этой безмерностью В мире мер?!
Кроме пессимизма и трагического мировосприятия, можно вьщелить также мировосприятие, условно говоря, депрессивное. Если пессимизм — явление прежде всего концептуальное, если трагедийность предполагает оцен ку каких-то крупных, судьбоносных событий и явлений, то депрессивность — черта повседневной жизни. Это скверное, мрачное настроение, которое больше, чем что-либо иное, сказывается на обыденном поведении чело-
235
Счастье и смысл жизни
века, на его общении с окружающими. Это раздражитель ность, недовольство и вымещение его на окружающих.
Психологи, анализирующие привычную депрессив-ность у психически здоровых людей, отмечают ряд мен тальных установок, характерных для такого рода депрес сии. Назовем некоторые из них:
236
Лекция7
5. Принятие ответственности за независящие от тебя события. Например, мать, увидев двойку в дневнике ре бенка, говорит: «О, я плохая мать, я не справляюсь со своими обязанностями» — и начинает долго терзать себя упреками. Или врач, узнав, что дела у его пациента идут хуже, начинает неизбывно страдать по поводу своего про фессионального несовершенства, что, впрочем, совсем не способствует его нормальной работе с больными. В данном случае происходит приписывание себе ответствен ности за то, на что человек не в состоянии прямо и одно значно повлиять. И ребенок, и больной — отдельные личности, чье поведение не может быть полностью зап рограммировано. Ребенок может ошибаться, а больной не соблюдать режима. Но люди, берущие всю ответствен ность на себя, страдают при этом от собственной беспо мощности, от невозможности что-либо изменить. Это не означает, конечно, что следует быть безответствен ным. Речь идет о разумной дифференциации того, что зависит от нас и что от нас не зависит.
Изменение к лучшему темного мировосприятия, его хотя бы относительное просветление может быть связано со следующими шагами:
237
Счастье и смысл жизни
в своей жизни и уметь наслаждаться ими, одновременно избегая, по возможности, того, что явно раздражает и портит настроение.
То, что не зависит от нас, необходимо принять как факт. Человек, неспособный принять неизбежное, во пящий, бьющийся и проклинающий, все равно ничего не меняет, он только делает самого себя несчастным. Чтобы принять обстоятельства, против которых протес тует душа, можно изменить свою точку зрения на них и найти в них некие положительные стороны, способные мобилизовать наши силы для дальнейшей жизни и само реализации.
Заговорив о способах избавления от привычной де-прессивности, перманентной «несчастности», от темных очков, через которые люди порой смотрят на мир, мы фактически уже заговорили о светлом мировосприятии, об умении видеть в явлениях жизни и противоречивых обстоятельствах светлую, положительную сторону.
238
Лекция 7
Вообще-то, говорить о светлом взгляде в чем-то труд ней, чем о темном. Когда нам хорошо, мы, как прави ло, не вдаемся в нюансы наших ощущений, а просто ра дуемся. Может быть, поэтому исследователи эмоций на считали у человека 70 отрицательных эмоций и только 24 положительные. И все-таки светлое мировосприятие су ществует, и оно не сводится только к пиковым пережи ваниям, чей срок недолог, а выражается в тех самых по вседневных установках сознания, которые мы перечис лили несколько выше.
Оно связано с терпимым, приветливым, разумным от ношением к себе, людям и событиям, без драматизации, нагнетания страстей и непомерных требований.
Светлое мировосприятие находит выражение в опти мизме и чувстве надежды.
Является ли оптимизм розовыми очками? И да и нет. Да, потому что при светлом оптимистическом взгляде мы считаем, что мир скорее красив, чем некрасив, скорее совершенен, чем несовершенен, а люди, хотя среди них и встречаются разбойники, обманщики и негодяи, все же в большинстве своем совсем неплохие ребята, с кото рыми можно поладить. Иногда их жалко, иногда им надо помочь, но главное то, что всегда возможно договорить ся. При оптимистическом восприятии человек положи тельно относится к самому себе, хотя для этого вовсе не обязательно претендовать на роль ангела.
В то же время оптимизм не является блаженной ил люзорностью или добровольным самообманом. Он не просто розовые очки, в нем присутствует мощное воле вое начало. По хорошему определению А. Швейцера, оптимизм — это воля к жизни. При оптимизме человек, несмотря на превратности судьбы, испытывает могучую бытийную радость, он готов преодолевать препятствия и упорно проходить все жизненные этапы: от юности до глубокой старости. Он никогда не скажет, что жизнь — это одно лишь страдание, он считает, что за нее стоит
239
Счастье и смысл жизни
бороться, ее нужно отстаивать, сохранять и упрочивать Жизнь — ценность сама по себе, смысл, наслаждение, восторг побед и элегическое спокойствие созерцания при суши ей самой, поэтому от нее не надо бежать ни в мир иной, ни в беспамятство нирваны. Неукротимая воля к жизни, к бытию всегда стремится вперед, она не боится потерь, не пытается удержать ускользающий вчерашний день, не останавливается на достигнутом. Оптимисти ческий человек любит мир активно и деятельно, он сли вается с потоком жизни в гармоничном двуединстве и со всей полнотой проживает каждую минуту, получая от нее то, что может дать именно она.
Оптимизм выражает себя также в виде «мелиоризма»
убеждения в том, что мир, который далеко не во всем
блистает совершенством, можно улучшить. Начиная с
эпохи Просвещения эта точка зрения господствовала в
европейском сознании, в основе ее лежал рационализм
представление о безграничных возможностях челове
ческого разума. Из рационализма следовало, что чело
век способен познать законы функционирования и раз
вития общества, а затем применить их для усовершен
ствования человеческих взаимоотношений и социально
го устройства. Представление о ведущей роли разума вы
зывало к жизни убежденность в том, что человечество
развивается прогрессивно — от простого к сложному, от
низшего к высшему — по восходящей.
В настоящее время прогрессистские взгляды постав лены под сомнение, однако истинные оптимисты и в наши дни в конце трудного и противоречивого века не верят в мрачные пророчества о конце света или само убийстве человечества. Они верят во всепобеждающую силу жизни и, что самое главное, предпринимают прак тические усилия для того, чтобы решать реальные про блемы улучшения современной ситуации и выхода из экологических и политических тупиков. Светлое миро восприятие всегда усматривает впереди перспективу, ви-
240
Лекция 7
лит будущее, потому что спокойно жить и продуктивно трудиться, упираясь носом в стену безнадежности, про сто невозможно.
Говоря об оптимизме, мы уже коснулись чувства на дежды — важнейшей составной светлого мировосприя тия. Она означает, что мы предполагаем в будущем воз можность перемен к лучшему. Мы не уверены (кто мо жет быть уверен, что знает грядущее?), однако всеми си лами души устремлены к тому свету, который маячит впереди. Надеяться — значит всегда ожидать от жизни радости, гармонии, счастливого продолжения и благопо лучного исхода. Именно надежда нередко помогает лю дям выживать в самых тяжелых обстоятельствах и выхо дить из опаснейших переделок. В народе говорят: «На дежда умирает последней». Пока мы не впали в безна дежность, мы не утрачиваем оптимизма, и, значит, мы в силах трудиться, бороться, наслаждаться тем, что дает нам жизнь здесь и сейчас.
Именно надежда выступает одной из ведущих христи анских добродетелей. Человек должен верить в Бога и надеяться на благодать, на милость Всевышнего, на его безграничную любовь к тварному миру и каждой челове ческой душе. Однако человек должен надеяться и на са мого себя. «На Бога надейся, а сам не плошай», — гла сит пословица. Светлое мировосприятие всегда видит мир через призму надежды.
Последний момент, который мне хотелось бы отметить, говоря о светлом, оптимистическом взгляде на жизнь, — это юмор. Юмор — слегка отстраненное и сочувственно-насмешливое отношение к самому себе и собственным об стоятельствам — снижает накал драматизации, к которо му склонны многие люди. Трагическое и пессимистичес кое мировосприятие — всегда результат глубокой серьез ности в отношении к самому себе, и оно, как правило, связано с представлением о строго очерченном должном порядке вещей. Ригористическая суровость делает любое
241
Счастье и смысл жизни
отступление от принятой жизненной схемы драмой и тра гедией, ломка жестко принятого стереотипа поведения и мышления сопровождается страданиями и слезами, разо чарованием и депрессией. Юмор же всегда близок к игре с ее гибкостью, подвижностью, свободой, он жонглирует противоречиями, сталкивает их, высекает искру смеха из внезапного соединения несоединимого. Когда человек относится к другим и к себе с юмором, ему не грозят за тяжные беспросветные состояния, он облегчает себе пе реживание неприятностей и страданий, просветляет соб ственный взгляд, дает ситуации более мягкую, снисходи тельную оценку, чреватую возможностью надежды на луч шее. Юмор — это луч света, это возможность посмеяться и отвлечься хотя бы на минуту от жесткого прессинга дей ствительности. Вот почему во время любой тирании в об ществе расцветает анекдотическое творчество. Смешные истории о самих себе, о правителях и власти помогают людям не впасть в отчаяние, не замкнуться на плохом, оставаться открытыми бытию.
3. Счастье и смысл жизни
Счастье возможно только тогда, когда человек чувству ет свою жизнь осмысленной. Целый ряд философских направлений и психологических школ, а также публици стика и журналистика фиксируют тот факт, что в XX в. человеческая жизнь катастрофически обессмысливается. Постмодернизм зафиксировал это в особого рода кон цепции, которая провозглашает смерть субъекта, распад рационального сознания, смыслоутрату как норму совре менного мира, как закономерный этап жизни человече ства, когда на смену разного рода ценностным и интел лектуальным конструкциям, наполняющим культурную действительность, приходит деконструкция — разруше ние всего и вся. Индивид становится игрушкой бессоз нательных сил и обезличенных текстов, он становится
242
Лекция 7
«ничто» — без имени, без авторства, без подчинения ка ким-либо правилам.
Философы-постмодернисты указывают нам на это, не печалясь и не сетуя, просто фиксируя наличную ситуа цию и как бы утверждая и упрочивая распад своими соб ственными усилиями. Это эпатирует публику, вызывает переполох. Однако эпатаж хорош в искусстве и в тео рии, но он очень плох в жизни. Люди, лишившиеся смыс ла своего бытия, — глубоко несчастные люди. Именно они пополняют ряды самоубийц, наркоманов, алкоголи ков, именно они совершают безмотивные жестокие пре ступления, они страдают от одиночества и собственной никчемности. В них нет никакого обаяния зла и роман тизма дьявольщины, потому что дьявольщина тоже пред полагает некоторый смысл, а там, где его нет, и говорить не о чем... Людям остро нужен смысл, несмотря на то, что думают об этом играющие в теорию интеллектуалы.
Проблема утраты жизненного смысла была в четкой форме поставлена гуманистической и экзистенциальной психологией. Особую разработку она получила в логоте-рапии Виктора Франкла.
Франкл фиксирует в своих работах, что смыслоутрата и типичная для нее депрессия настигает как индивидов, находящихся в условиях крайних лишений, так и тех, кто сыт, благополучен, чьи интересы и амбиции во многом удовлетворены. Характерной для современного западно го общества стала именно разочарованность людей со стоятельных, которым, казалось бы, жить да жить в свое удовольствие. Видимо, проблема упирается здесь в то, что удовлетворение низших, чисто материальных потреб ностей еще не дает смысла, и человеческая душа взыску-ет высших ценностей, прикосновения к предельным ос нованиям действительности, ответа на «последние» во просы. Человек — не только «психика», но и дух!
Смысл понимается В. Франклом как тот духовный объект, к которому в самых разных обстоятельствах
243
Счастье и смысл жизни
стремится человеческая душа, и из его работ мы можем вынести несколько важных тезисов для понимания роли смысла в человеческой жизни.
Стремление к смыслу — ценность для выживания.
Собственно, когда у человека есть смысл, он не заду мывается о нем, а просто живет, трудится, творит, не замечая его, как воздух, которым мы дышим, как есте ственный свет, на фоне которого нам видны все другие предметы. Смысл связан со значимыми целями и цен ностями, к которым мы стремимся. Однако бывают си туации, когда человек утрачивает прежние цели и ценно сти, то достояние, которое у него было. Это случается в условиях войны, вражеского плена, крутого изменения судьбы, утраты близких и т. д. Индивид бывает подо рван физически и морально неблагоприятными переме нами в своей жизни, и тогда, как показывает Франкл, поиск и нахождение нового смысла или актуализация прежних смыслов может помочь человеку выжить, сохра нить себя физически и психически, выдержать все труд ности: бедность, болезнь, враждебность окружения. У Ф. Ницше есть такое высказывание: «У кого есть "зачем" жить, может выдержать почти любое "как"». Смысл как раз и дает ответ на вопрос «зачем», он ставит ту драго ценную цель, ради которой стоит бороться.
Жизнь человека не может лишиться смысла ни при ка ких обстоятельствах. Смысл всегда может быть найден.
Смысл (то, чем человек воодушевляется жизни) мо жет быть обретен и в старости, и в болезни, и в ситуа ции, которая кажется тупиковой, а уж люди, обладаю щие молодостью, материальными возможностями и вре менной перспективой, тем более не должны мириться со смысл оутратой.
Смысл нельзя дать, его нужно найти.
Логотерапия предназначалась В. Франклом не для того, чтобы терапевт преподнес пациенту готовый смысл на блюдечке. Это невозможно, потому что смысл — не вещь.
244
Лекция 7
Человек сам придает действительности смысл, никто не сделает этого за него, как нельзя видеть или дышать за другого. Терапевт может лишь помочь в поиске смысла, направить пациента по пути размышления. Обнаруже ние смысла не есть результат чисто логической операции вроде дедуктивного вывода. Его обретение, скорее, по хоже на восприятие гештальта — целостного образа, ко торый мы схватываем внезапно. Смысл вдруг открыва ется нам на фоне действительности.
Смысл может быть найден, но не может быть создан,
Согласно Франклу, человек не является оторванным от общества и культуры существом, он тесно связан с другими людьми и теми объективными смыслами, кото рые циркулируют в культуре. Человеку свойственна транс-ценденция за пределы самого себя: выход к соплеменни кам, сотоварищам, к человечеству в целом, где он и на ходит многообразие смыслов. В то же время смысл свя зан с личным выбором, который производит человек, он — результат свободного волеизъявления, волевого акта. Это означает также, что избранный, приданный ситуа ции смысл влечет за собой полную ответственность чело века за свое осмысление и те практические действия, которые из него следуют.
Поиск смысла не является неврозом, это нормальное свойство человеческой природы, которым люди отлича ются от животных (муравьи, например, смысла не ищут!)
А теперь выйдем за рамки концепции В. Франкла и обратимся к более широкому спектру проблем.
Прежде чем продолжить разговор о способах бытия смысла жизни и о смыслосозидании, необходимо отме тить, что отношения смысла и счастья не симметричны. Если счастье невозможно без смысла, то смысл вполне может присутствовать в жизни человека, поддерживая и направляя его при самых неблагоприятных поворотах судь бы. Хотя, как мы увидим далее, переживание смысла связано с положительными эмоциями, оно не гаранти-
245
Счастье и смысл жизни
рует ни умиротворенности, ни удовлетворенности, ни любви, ни творческого расцвета. Смысл в некотором отношении гораздо фундаментальнее счастья, он суще ствует и без него. Смысл жизни можно видеть в борьбе до победного конца, в терпеливом и смиренном выпол нении долга, в изматывающем душу и тело преодолении себя, в самоутверждении через все препятствия, в обес печении другим людям благ и возможностей — т. е. в «вещах» трудных. Смысл возможен и в тяжелой болезни, и перед лицом смерти, когда о счастье говорить не при ходится по чисто объективным причинам. Смысл обла дает неуязвимостью субъективного как особой духовной реальности. Другой вопрос, что когда его нет, то его труд но обрести. Зато когда он есть, его ничем не одолеешь.
Итак, каким же образом смыслы живут и функциони руют в культуре? Всякое общество задает свои членам определенную систему высших ценностей, способных придать жизни смысл. Эти ценности располагаются как бы на трех уровнях.
Первый уровень — ценности трансцендентного, даю щие возможность осмыслить жизнь в связи со смертью и придать смысл смерти. Это представление о Боге и бо гах, об абсолютных принципах, лежащих в основе мира и задающих систему моральных абсолютов. Ценности транс цендентного цементируют общество, они, как правило, выстраиваются в идеологическую систему, оказывающую воздействие непосредственно на эмоции людей, в резуль тате чего религиозные смыслы страстно переживаются. Правда, в XX в. существовали государства (таковой была и наша страна), практически отказавшиеся от ценностей трансцендентного и заменившие их разными вариантами светской религии: верой в мировую революцию, в идеал коммунизма как в высшую земную правду, определяю щую мораль и смысл жизни и смерти.
Второй уровень — ценности общества и культуры: по литические идеалы, государство, его границы, его исто-
246
Лекция 7
рия. Этнонациональные ценности: традиции, язык, ис кусство и культура, сохранение самобытности и индиви дуального лица народа. Второй уровень, как правило, тесно связан с первым. Он включает также диалектику регионального и общечеловеческого: можно находить вы сокий смысл в служении человечеству как таковому и посвятить такому служению жизнь.
Третий, очень богатый по содержанию уровень, пред ставлен ценностями личной жизни, протекающей в мире повседневности. Эти ценности различны для разных эпох, однако в них в большинстве случаев включается здоровье и долгая жизнь, мудрое отношение к перипетиям судь бы, определенная деятельность и успехи в ней, творче ство, достижение социального статуса, создание семьи и продолжение рода, любовь, добрые отношения с окру жающими людьми. В восточных культурах особо цен ным является созерцание, эстетическое отношение к миру. Все эти моменты могут быть и являются смысло-созидающими.
В реальной жизни все виды ценностей, а значит, и смыслов тесно связаны и переплетены, они не отстоят механически друг от друга, составляют единый сплав. Чем более иерархическим и деспотическим является об щество, тем в меньшей степени индивидам позволяют выбирать свои высшие ценности. Ведущие смыслы ока зываются предписаны и строго заданы, люди усваивают их с детства, переживают как свои, и у них не возникает сомнений по поводу того, надо ли жить, трудиться и ста раться, они делают это, порой превозмогая себя, во имя Господа или Родины, во имя того, что и другие считают важным и значимым.
Чем более общество демократично, тем больше сво боды для личного выбора, но вместе с тем происходит утрата единых ценностей, того, что в смысловом отно шении объединяет людей. Собственно, распростране ние рыночного общества практически на всю планету,
247
Счастье и смысл жизни
широкая демократизация во многих странах, утрата мас совым сознанием религиозности привели к кризису ста рых смыслов, поставили многих людей перед непривыч ным и непонятным для них поиском: поиском смысло вым. Пожалуй, не только мы в России, но и люди в других внешне вполне благополучных странах не готовы к этому поиску и выбору, теряются перед ним, утрачи вают всякий смысл, а значит, тоскуют и мечутся без реальных ориентиров. Они не знают, зачем нужна им жизнь, требующая столько усилий, страданий, самодис циплины. Сами они не способны найти ответы, а об щество молчит...
Однако смыслы, задаваемые обществом через ценно сти, — это еще не вся полнота смысла. В свое время советский психолог А. Н. Леонтьев много внимания уде лил личностным смыслам — той интерпретации, кото рую претерпевают в индивидуальном сознании смыслы внешние, официальные. А интерпретирует каждый из нас. Мы можем принять провозглашаемого обществом Бога как своего, как «внутреннее ты», а можем не при нять... Можем испытывать пафос по поводу целостности неделимого государства, а можем не испытывать. И если в обществе считается главным смыслом, предположим, научное творчество, то любой из нас может не прини мать этого смысла как своего и вовсе не желать сидеть у компьютера, а, напротив, воодушевляться насаждением садов или воспитанием детей.
Смысл так или иначе связан с внешним, но он у каж дого свой.
Когда мы говорим о смысле жизни, то должны осо знавать, что этот смысл — не просто удержание в созна нии некоей ценности или даже понимание значения ка ких-то факторов. Смысл — всегда переживание, эмоци ональное состояние, причем состояние положительное (мы не зря сказали выше, что без него человек не может быть счастливым). Сравним коротко состояние осмыс-
248
Лекция Г
ленности и бессмысленности, чтобы лучше понять, в чем именно выражается наличие смысла жизни.
Бессмысленность можно описать через следующие эк зистенциальные моменты:
4. Собственная незначительность, ненужность в
субъект-субъектных отношениях, личностное одиноче
ство, покинутость и оставленность другими людьми.
5. Собственное место в универсуме переживается как
случайное и безосновное, неуютное, лишенное предна
значения.
6. Неприятие реальности, отрицание ее, отказ от нее.
Наличие смысла жизни описывается через такие мо
менты:
1. Спонтанный интерес к жизни и к людям. Когда жизнь осмысленна, человек каждое утро просыпается с веселым любопытством к миру, предвкушает новые встре чи, разговоры, открытия, которые живо волнуют его и вызывают эмоциональный подъем. Смысл и интерес — две стороны одной медали: интерес делает жизнь осмыс ленной, а смысл поддерживает неугасающий интерес к действительности. Именно поэтому тот, кто страдает от бессмысленности, депрессии, скуки, ищет прежде всего
249
Счастье и смысл жизни
интересного для себя. Интерес, как иголка нитку вы таскивает за собой смысл.
2. Спонтанная радость. Наличие у жизни смысла про •
является в радости, которая на первый взгляд может ка
заться беспричинной. На самом же деле смысл является
важнейшим ее источником. Необходимо подчеркнуть, что
смысл — внутренняя значимая цель — осознается не во
всякую минуту, он существует незримо за рамками на
ших практических действий и рациональных рассужде
ний как их скрытая предпосылка, как та сокровенная
сила, которая воодушевляет нас. Порой мы даже заду
мываемся, почему нам так хорошо, и необходимо уси
лие, чтобы вывести содержание смысла в план сознания.
3. Целеустремленность. Наличие смысла связано с
наличием целей, понятых и пережитых как свои, желан
ные, значимые. Смысл выражается во внутренних целях
и осуществляется через цели внешние. Например, ком
позитор видит смысл своей жизни в том, чтобы писать
музыку, которая звучит в его душе, и воплощает эту внут
реннюю бесконечную цель в создание конкретных про
изведений. Или женщина видит смысл своей жизни в
любви к детям, воодушевляется этой любовью и выража
ет себя через заботливую целеустремленную деятельность:
уход, воспитание, развитие своих сыновей и дочерей.
4. Переживание своей значимости и важности в отно
шениях с другими людьми. Чувство единения и гармо
нии. Конечно, конфронтация, соперничество, вражда
тоже может придавать жизни осмысленность, однако в
этом случае мы противостоим одним людям (противни
кам, врагам) и солидаризируемся с другими (соратника
ми, друзьями). Осмысленность основывается на иденти
фикации со своим кругом, на переживании единых взгля
дов и интересов. Люди, которые потеряли свой круг и
которым не для чего и для кого жить, теряют смысл жиз
ни, а с ним и всякий жизненный пафос. Другой вопрос,
что идентификация может быть разной: можно отожде-
250
Лекция 7
ствлять себя не только с актуально живущими людьми, но и со своими предками и видеть смысл в поддержании памяти о них. Или можно видеть себя частью интеллек туальных сил эпохи и утверждать своей жизнью некото рые ценности, характерные для этого незримого коллед жа. В таком случае смысл тоже присутствует и подвига ет человека на продолжение жизни и деятельности.
Сделанное нами описание состояний бессмысленнос ти и осмысленности показывает, что поиск и поддержа ние смысла — это работа не только ума, но также воли и сердца, живых человеческих чувств. Без учета смысла как эмоционального переживания разговор о нем становится абстрактным, а сам смысл превращается в неуловимый фантом. Читатель может взглянуть в глубину своей души и в полной мере прочувствовать, есть ли в его жизни смысл.
Завершая разговор о счастье и смысле жизни, мы не можем упустить из виду тот факт, что они весьма проти воречиво связаны с фундаментальными этическими ка тегориями добра и зла. В идеале смысл жизни и счастье — это достояние человека, в полной мере реализующего лучшие свои потенции, хорошего, доброго, творческого, живущего продуктивной жизнью. Однако в реальной жизни добрые и славные люди нередко бывают несчаст ны, а некоторые на каком-то этапе жизни могут потерять ее смысл. В то же время деятельность весьма злого, же-
251
Счастье и смысл жизни
стокого, хитрого индивида может быть вполне осмыслен ной. Каждый из нас видел по телевизору не один кино роман, где главным смыслом жизни отрицательных геро ев становится месть, завладение чужим богатством или разрушение чужой любви. Тиран и деспот, преступник и убийца могут быть по-своему счастливы. Впрочем, это ничем не дискредитирует феномены счастья и смысла жизни, а лишь говорит об их экзистенциальной природе, не сводимой к одной только чистой морали.
Лекция 8
НРАВСТВЕННОСТЬ ПЕРЕД ИСКУШЕНИЕМ ИНОМИРНОСТЬЮ
1. Нравственный смысл ориентации на жизнь
В одной из наших предыдущих лекций мы уже обсуж дали вопрос о высших ценностях и ориентирах религиоз ной и безрелигиозной морали. Однако теперь, когда нами рассмотрен и проанализирован целый ряд важных эти ческих категорий, мы можем на новом уровне вернуться к вопросу о нравственных основаниях мировоззренчес кого и жизненного выбора. Для нас важно выяснить, когда ориентация на потустороннее помогает людям жить и совершенствоваться, а когда она становится тормозом на пути их морального поведения — собственно челове ческого поведения, ибо мораль — явление человеческое.
Человек нуждается в Боге — сей старый тезис обрел в последние годы новую популярность в России, и это, наверное, неудивительно, ибо после долгого периода го нений церковь возрождается и все более берет в свои руки духовные бразды. «Человек нуждается в Боге»,— утверж дают журналисты, писатели, политические комментато ры, утверждают утром и вечером, пишут страстно и про чувственно, постепенно создавая иллюзию, будто народ, более семи десятилетий проживший в атмосфере безбо жия, на самом деле пылко религиозен. Почитаешь, по слушаешь и кажется, будто россиянин конца XX в. толь ко и думает о потустороннем, пост и молитва — его лю-
253
Нравственность перед искушением иномирностью
бимейшее времяпрепровождение, а истовая духовная при верженность Господу до сегодняшнего дня просто вынуж денно таилась и скрывалась под маской официозного ате изма. Выглядит эта картина, конечно, эффектно, тем более, что разрушает привычную, надоевшую парадиг му, и все же, если не гнаться за злобой дня, стоит при знать: массовое сознание на самом деле в большинстве своем безбожно, безрелигиозно, и его обмирщенность имеет гораздо более глубокие причины, нежели полити ческое насилие и атеистическая пропаганда.
Если исследовать сознание не только как историчес кий, но и как онтологический феномен, то мы увидим, что в нем всегда, во все времена и эпохи существует не кий мирской, профанный пласт. Это мысли, чувства и переживания людей, непосредственно связанные с их по вседневным бытием, с физическим и социальным выжи ванием, с обыденными заботами и земными радостями. Профанный пласт включает в себя все: от культурных форм обеспечения физиологических нужд до высоких меж личностных и общественных переживаний (любовь, друж ба, патриотизм, политические страсти и т. д. и т. п.). Бог заглядывает в этот регион нашего внутреннего мира в основном как помощник и советчик. А порой не загля дывает вовсе, ибо верующий, честно выполняя обряды, оставляет за собой полную свободу в мирских делах и в их оценке. Считая себя приверженцем той или иной веры, человек нередко ведет себя в практической сфере как ате ист, чисто по-людски отделываясь от запредельности по каянной молитвой и мелким житейским жертвоприно шением.
Такое сугубо мирское отношение к потустороннему находит выражение в народной речи, изобилующей по говорками типа: «На Бога надейся, а сам не плошай», «Богу — богово, кесарю — кесарево», «Твои слова — да Богу в уши» и др. Собственно говоря, процесс секуля ризации, который характерен для XX в., явился во мно-
254
Лекция 8
гом просто выведением на поверхность этих обыденных прагматических взглядов, латентно содержащихся в ре альном сознании и поведении тысяч людей, искренне на зывающих себя верующими. Бог и потустороннее зани мают первое место и оказывают реальное влияние на жизнь лишь весьма узкого круга: подвижников, аскетов, отшельников, монахов, святых. Оттого они и святы, что до зыбкой паутинки истончили пласт повседневных мир ских забот и интересов.
Основной постулат объективно существующего наи вно-материалистического сознания прост, хотя из него делались и делаются очень разные нравственные и жи тейские выводы. Его можно сформулировать так: этот эм пирический, данный мне в каждодневном опыте мир — единственная реальность, известная мне непосредствен но и достоверно. Потому в своем практическом поведе нии я поступаю, исходя из единственности наличного мира, где для выживания нужны материальные блага, где практически невозможно игнорировать требования чув ственности, а человек смертен и умирает навсегда.
Разумеется, данная формула не претендует на полно ту. Здесь лишь вкратце обозначается содержание тех важ нейших установок, которыми руководствуется нормаль ный человек в повседневном поведении: заботится о хле бе насущном, не пытаясь быть как птица небесная; горю ет об умершем, забывая о вечности души; увлеченно тру дится, не считая свой пот расплатой за Адамов грех, и даже в молитвах просит о делах житейских — об урожае, о здоровье, о земной чувственной любви. Живущий не избежно погружен в жизнь с ее грехами, огрехами, теку честью и потому по строю своего внутреннего мира тем-порален, изменчив, неабсолютен, даже если в помыслах искренне тяготеет к Божественному. В сознании чело века мир дольний преобладает над миром горним, ибо властно диктует свои правила игры. Мысли и чувства, обращенные к земному, материальному, выступают не-
255
Нравственность перед искушением иномирностью
преодолимым условием и самого выживания человека как телесного существа, и проживания им его посюсторон ней судьбы.
Долгие столетия постулат наивно-материалистическо го сознания был совершенно не очевиден для большин ства людей, поступающих в соответствии с ним, хотя фи лософы осознали его уже в древности. Однако с середи ны XIX в. на фоне широкого подъема образованности и развития естественных наук, заявляющих о материально сти мира, он все более выносится из сферы массовой ин туиции на рефлексивный уровень, обсуждается не толь ко в философской, но и в литературной среде, гласно сравнивается с религиозными представлениями.
Установка на жизнь для многих людей становится со знательной, продуманной, к тому же она активно под крепляется авторитетом естествознания. Стихийно-ма териалистическое сознание смыкается с атеистическим теоретизированием, порождая две во многом противопо ложные морально-психологические ориентации (хотя обе они враждебны религиозной обращенности к потусторон нему). Это разные трактовки положений «жизнь само ценна» и «смерть абсолютна».
Тезис «жизнь самоценна» (естественное развертыва ние мысли «этот мир — единственный») имеет, если мож но так выразиться, жесткое и мягкое прочтение. Жест кое прочтение дает нам «воля к власти» Ф. Ницше — настоящая хвалебная песнь всему сильному, агрессивно му, живучему, как здоровый колючий сорняк. Так ска зать, гимн чертополоху, где все культурные ростки, при частные к нравственности, однозначно записываются в заморыши. Восславление бездуховного, лишенного мо рали, чисто биологического, природного бытия.
Но объявляя именно такое живоглотское бытие един ственным и реальным, Ницше производит над челове ческой действительностью весьма своеобразную опера цию. То, что не нравится ему самому (идеалы, нравствен-
256
Лекция 8
ные нормы, религиозные образы), он попросту выбра сывает, отсеивает факты, не согласующиеся с его кон цепцией, а потом торжественно указывает на энергети чески волевой остаток, восклицая: «Вот это и есть жизнь!» Может, конечно, и жизнь, только чья? Уж наверное, не человеческая, ибо подобное обезмораленное состояние в чистом виде нигде и никогда не встречается. Жалость, терпимость, доброта, помощь слабому существовали и существуют всегда у разных народов и культур, только принимают разные формы. Они то выходят на первый план, то чуть отступают назад. Поэтому нельзя сводить действительную человеческую жизнь только к ее крими-нально-распадным проявлениям, к торжеству паханско-го кулака и террористической винтовки. Самоценна все-таки жизнь, а не мощь, между ними нет и не может быть знака равенства.
Мягкое прочтение положения «жизнь самоценна» не стремится ничего вымарать из нее. Напротив, это при нятие эмпирического человеческого существования в его полноте: с земными страстями и духовными взлетами, добром и злом, рутиной и праздниками, удачами и не удачами. Это принятие жизни как неизбежного проти воречия, где сама противоречивость не оценивается не гативно. Она просто есть, и именно она порождает весь цветовой спектр нашего бытия, все его разнообразие, не исчерпаемость, таинственность.
Великодушие и благородство, нежность и верность, самопожертвование и терпимость занимают в реальной жизни отнюдь не последнее место, хотя и не составляют абсолюта, вписываясь в бытие. В религии добро и зло — абсолютны, разорваны, словно полюса, где на одном сосредоточено все мыслимое и немыслимое совершен ство, вся полнота бытийствования, вся благость и свет, на другом же — тьма и порок, порча и смерть. В проти воположность этому обыденная человеческая жизнь — подвижное, пульсирующее, переливчатое начало. Здесь
9. Зак. 49 257
Нравственность перед искушением иномирностью
малейшее нарушение меры влечет за собой полную транс формацию качества намерения или поступка, хорошее и плохое сплетаются в тесном объятии и перетекают друг в друга. Любить жизнь — значит любить ее вместе с ее не избежным злом (или, вернее, несмотря на него), жалеть, прощать и стремиться увеличить долю добра.
Мягкое прочтение самоценности жизни, данной нам в нашем единственном мире, не приглашает сожрать ближнего своего ради повышения своей собственной мощи. Это хорошо показал А. Швейцер, проповедуя благоговение перед жизнью, которое выражается в глу боком уважении к существованию любого одушевленно го создания, будь то человек, жук или даже ромашка. «Жизнь — это космический альтруизм, — вторит ему Х.Ор-тега-и-Гассет, — она существует лишь как постоянное пе ремещение от жизненного Я к Другому».
Тезис «жизнь самоценна» ориентирует человека на последовательное, порой терпеливое переживание (про живание) разных этапов жизни и разных ее проявлений. Он исключает самоубийство как способ разрешения жиз ненных проблем. Утеряв одни жизненные смыслы, ис пытав некий ценностный крах, человек ищет другие и находит их, ибо последним и главным смыслом является сама жизнь: возможность видеть небо и землю, слушать щебет птиц и журчание воды, радоваться другому чело веку и радовать его собой. Тогда каждый прожитый день воспринимается как подарок. Острое переживание са моценности жизни очень точно выразил А. Вознесенс кий: «Вечером, ночью, днем и с утра благодарю, что не умер вчера!» И эта благодарность не только за наличные и грядущие плотские радости, но и за духовные откры тия, творческие озарения, душевную гармонию, нераз дельно связанные в обыденной жизни с материальным бытием.
Положение «смерть абсолютна» также имеет две трактов ки. В XX в. развернутое выражение первой, пессимисти-
258
Лекция 8
ческой и даже ипохондрической, принадлежит А. Камю. Это утверждение абсурдности и бессмысленности жиз ни, лишенной Бога, запредельности, иномирности, ин дивидуального бессмертия. Литературно-философский герой А. Камю в сущности страстно желает и высших сил, и загробного бытия, но его сциентистское «рацио» обливает эту страстность холодной водой нигилизма. «Хотел бы поверить, но не могу себе позволить». А зна чит, ничто не свято. Пусть зыбится и течет морок лету чих ощущений, пусть подвиги сменяются преступления ми, а благородство братается с подлостью, ибо все еди но. Как насмешливо заметил А. Вознесенский: ««В ящик рано или поздно, жизнь была, а на фига?»
Именно эта идея единства и тесной взаимосвязи меж ду смертностью и аморальностью, прозвучавшая впервые задолго до А. Камю, еще в древности, стала основанием для обвинения в безнравственности абсолютно всех, кто признает земную жизнь единственной и конечной. Отож дествлять безрелигиозность (а тем более атеизм) с под лостью, бессердечием и порочностью стало общим мес том и хорошим тоном. Даже интеллигентные, высоко куль турные христианские авторы XX в. (например, Б. Выше славцев) не могут удержаться от того, чтобы не пнуть побольнее стихийных и нестихийных атеистов за их ори ентацию лишь на прижизненные ценности. И любить-то они, бедные безбожники, не умеют, и сердца у них нет, и ничто святое им неведомо. Обличения весьма далекие и от христианского великодушия к грешникам, и от ли беральной терпимости.
Между тем, я бы сказала, что людям, не верящим в бессмертие, святое ведомо. Хотя, возможно, им ведомо не все святое, а лишь земные, чисто человеческие его выражения. Мы просто по опыту, из обычной жизни зна ем, что далеко не все неверующие — циники, а многих из них нигилистические и тоскливые пассажи А. Камю просто бросают в дрожь, ибо они вполне искренне стре-
9* 259
Нравственность перед искушением иномириостью
мятся быть гуманными и не путать добродетель с поро ком. Для них могут быть святыми чужая жизнь, процве тание Родины, благополучие семьи, счастье детей. Ми ротворчество, жертвенная любовь свойственны неверую щим, как и верующим разных конфессий.
Тезис «смерть абсолютна» может быть истолкован в смысле прямо противоположном-тому, который вклады вают в него нигилисты. Неизбежность ухода делает жизнь не абсурдной, а, напротив, исполненной содержания. «Обязывающее значение смерти» — это значение всех жизненных ценностей, перед которыми и за соблюдение которых мы в ответе как перед самими собой, так и перед другими людьми. Перспектива смерти делает особенно острым переживание добра и зла, в то время как бес смертие как бы уравновешивает их, нивелирует корен ное различие. Бессмертие, по сути дела, уничтожает и само стремящееся к ценностям «я». Бесконечно суще ствующая личность размывается временем, меняет свои очертания, разваливается (как и все слишком большое) под своей темпоральной тяжестью. Вот почему авторы-эзотерики подчеркивают в своих работах благодатность заб вения. Душа не помнит своих прошлых существований. Однако что же есть это забвение, как не та же самая смерть?
Таким образом, нравственное содержание ориентации на жизнь не может быть оценено негативно, если подхо дить к нему без предвзятости. Стремление полнокровно жить эмпирической человеческой жизнью — не заблуж дение грешного или невежественного ума, а, возможно, только лишь часть истины.
2. Пути иномирности или метафизический компромисс?
Как мы уже выяснили выше, обычный средний чело век (средний не в смысле серости, а в смысле типичнос-
260
Лекция 8
ти своего образа жизни) погружен в эмпирический мир и его события. Даже считая себя верующим, он, как пра вило, занят повседневной реальностью и отвлекается от нее лишь в моменты жизненных кризисов или во время торжественных религиозных церемоний (если служба хо рошо организована, а проповедник — достаточно уме лый психолог и оратор).
Однако издревле существовали духовные течения, ис кренние поборники которых не просто утверждали на личие мира иного или его исходность, первичность по отношению к обыденному бытию, но постулировали не обходимость такого образа жизни, который весь был бы направлен к наилучшему достижению инобытия. Пер воначально это эзотерические учения, известные уже в Древнем Египте и Древней Греции (таинства святилища Изиды, Элевсинские мистерии и т. д.), затем — миро вые монотеистические религии, которые при всей сво ей популярности и широчайшем распространении по ос новному своему смыслу полностью обращены к поту стороннему.
Именно монотеизм и эзотеризм древности рождают представление о совсем иной реальности, ничем не схо жей с обыденным человеческим существованием, с его конечностью, смертностью, вещественностью, с его за ботами и страстями. Это не человеческая реальность, она предлежит человеку, создает его как свое собственное инобытие и служит источником всех благ и достоинств: самого факта существования высших нравственных и эс тетических ценностей, добра, красоты. Она ничем не по хожа на антропоморфных или зооморфных богов полите изма с их вполне человеческими занятиями, чувствами, интригами. Она абсолютна, тотальна, хотя обладает лич ностным аспектом, и будучи абсолютной, определяет и судьбу эмпирических существ, и смысл их бытия. Боже ственный Абсолют и близкие к нему слои бытия оказы ваются истинной отчизной маленького и суетливого сына
261
Нравственность перед искушением иномирностью
Адама, из нее он выходит и в нее возвращается, не важ но, один или много раз, в конечном счете — навсегда. Это навсегда абсолютно перевешивает по своему значе нию короткую обыденную жизнь, быстропреходящее бытие изменчивых теней.
Конечно, сама идея об укорененности человека в чем-то бесконечно большем, нежели он сам, не вызывает ни каких возражений. Безудержный антропоцентризм, ти таническая дерзость мыслителей Возрождения и совре менных технократов при более пристальном рассмотре нии оказываются чем-то вроде младенческого эгоцент ризма, когда ребенку кажется, что он — центр мирозда ния и именно вокруг него вращается весь взрослый мир от бабушек, несущих манную кашу, до солнца и звезд. Эта, не скрою, приятная иллюзия довольно быстро рас сеивается. Человек — часть огромной Вселенной, ее фраг мент, элемент, малая толика, и действительность, пита ющая его своими соками, пронизывающая невидимыми полями, во многом является для него непостижимой. Мы по сей день не знаем о себе самого главного: откуда мы пришли в нашу эмпирическую жизнь и куда уйдем после смерти. Рассыплемся в прах? Отправимся блуждать по адовым каньонам и райским кущам? Растворимся в по родившем нас Сверхсознании? Несомненно одно: суще ствуют те уровни, слои, измерения реального мира, ко торые обладают иными степенями свободы и власти, именно им принадлежит первое слово в нашей судьбе. Сама материальная астрономическая Вселенная — ско рее всего, лишь один из пластов многослойного пирога действительности, и над ней вырастает сложная иерар хия духовных сил.
Однако, признав это, должны ли мы отвернуться от нашего бренного мира, от очага, который здесь и сейчас согревает наши бедные смертные тела, от нашего несо вершенного человеческого общежития, которое далеко не всегда — братство? Надо ли любить эту временную квар-
262
Лекция 8
тиру, перевалочный пункт на пути астральных странствий? Посмотрим, как отвечают на это мировые монотеисти ческие религии и эзотерические учения.
Даже при поверхностном обзоре христианства, инду изма, теософии обнаруживается, что все они выносят об винительный приговор посюстороннему эмпирическому миру: «Виновен! Виновен! Отвернись от него, человек!»
Действительно, в реальной жизни и реальной истории много зла, жестокости и коварства. И сегодня, как и тысячу лет назад, страдают невинные, отсутствует спра ведливость, льются потоки крови. Но этот мир не может быть иным, говорит христианство, он грешен, он забыл Бога и лежит во зле. Он неистинный, соглашается инду изм, он — майя, морок, иллюзия, средоточие бесплод ных желаний, влекущих за собой лишь страдания. Имен но поэтому ценности обыденной повседневной жизни оказываются для монотеистического сознания антицен ностями: ложными, грязными, влекущими в объятия дья вола или в губительный самообман.
Конечно, крупным религиям некуда деваться, они вынуждены как-то ладить с эмпирическим миром, идти на уступки, давать послабления греховной человеческой природе. Одним из таких компромиссов выступает про тестантизм, объявляющий успех в земной деятельности богоугодным делом, символом богоизбранности. Кроме того, сами деятели церкви — тоже не бесплотные духи и не могут полностью отказаться от человеческих потреб ностей и влечений. Крупнейшие мировые религии вы ступают как нравственная сила, стремящаяся облагоро дить сам мир: они способствуют распространению мило сердия, терпимости, любви к ближнему, т. е. пытаются совершенствовать наличную эмпирическую данность. И тем не менее, для идейного ядра религии это вторично. Все, что касается посюстороннего мира, должно быть подчинено достижению мира иного. Главное — спасти бессмертную душу или избавиться от вериг майи, застав-
263
Нравственность персу искушением ииомирностью
ляющей любить смертные и изменчивые вещи. Главное
— измениться настолько, чтобы перестать быть челове
ком. Это и есть основной пафос всех ведущих религий и
эзотерики: быть земным человеком не просто мало, быть
в полной мере лишь им — еще и грешно и постыдно.
«...Настоящее свое состояние, каким бы благообразным
оно ни было,— пишет С. С. Аверинцев, характеризуя
ранневизантийскую литературу, — христианин не может
не оценивать как позорное, ибо обязывается измерять его
меркой абсолютного: любые его заслуги конечны, между
тем как вина — бесконечна. Христианство учит человека
воспринимать свое тело как храм бога — весьма веская
причина скорбеть о том, что храм этот «весь осквернен».
Христианство внушает человеку, что он есть носитель
образа божия — каких же слез хватит, чтобы оплакать
унижение этого образа?»
Погрязнуть в делах житейских, даже если ты добр, кро ток и терпелив,— это идти по пути гибели. Отречение от своего земного естества — единственный путь к успеху. Лишь тот, кто презрел пагубные радости и соблазны обыч ной жизни (схимник, мученик, аскет, йогин) может ска зать, что действительно стал на путь, ведущий от челове ческого к божественному, от пошлой смертности и греха
— к бессмертию и блаженству. Его лицо в полной мере
обращено к потустороннему, к духу, а сердце не скучает
о земной мишуре.
Хочу подчеркнуть, что здесь я стремлюсь выявить именно ведущую нить религиозного и эзотерического сознания, не вдаваясь в дискуссии о мере признания мирских благ. А дискуссии такие, конечно, были как между отцами цер кви, так и между религиозными философами. Главными, постоянно действующими источниками грешности этого мира, его скверны религия и эзотеризм полагают:
земное самозамкнутое человеческое «я»,
проистекающие из его партикулярности желания и
воля к их удовлетворению.
264
Лекция 8
Именно наличие «я», осознание человеком своей осо-бости, отдельности, инаковости по отношению к дру гим существам и сущностям является корнем его онто логической вины и сопутствующих ей несчастий. С точ ки зрения индуизма и буддизма, каждый, желающий из бавления, должен понять, что его «я» — лишь иллюзия и потому все привязанности — тлен. Христианство, при знающее целостность душевной монады и ее бессмер тие, тем не менее четко разделяет неистинное земное «я» человека и то высокое «я», которое может дать Хри стос. Но чтобы Христос дал это новое прекрасное «я» — свою божественную природу — верующий должен добровольно отказаться от собственной земной личнос ти, раздираемой потребностями и противоречиями. Надо убить повседневное «я», чтобы приобщиться к Абсолю ту. Стать ничем, открытой возможностью, пустым со судом, в который Христос вольет трансцендентную ду ховность. «Верный признак действительного присутствия Бога в вашей жизни — это либо полное забывание себя, либо ощущение себя комком грязи. Лучше совсем за быть о себе»,— говорит философ и проповедник Клайв Льюис. С партикулярным земным «я» связана способ ность к свободе, точнее, к своеволию, самоуправству, порождающим богоборческую гордыню, из которой про истекают все виды зла.
Наличие у человека «я», позволяющего отличать себя от мира, вызывает к жизни желания, могучие силы, за ставляющие сохранять, беречь, длить неистинное мирс кое бытие, проявляя упрямую волю. В индуистской тра диции желания и страдания — две стороны одной меда ли. Именно мир желаний автоматически создает мир стра даний. Первого не бывает без второго. Суетные мирс кие желания и в христианской традиции понимаются как ведущие к страданию и греху, они непременно приобре тают вид пороков и страстей: властолюбие, корыстолю бие, сластолюбие, чревоугодие, лень, зависть. Страсти
265
Нравственность перед искушением иномирностью
же терзают человека, словно дикие звери. Таким обра зом, блаженство, вечная абсолютная радость оказывают ся достижимыми только в случае отказа от земных по требностей и страстей. И на Востоке, и на Западе (преж де всего в монашестве), и в теософской традиции, объе диняющей Запад и Восток, мы обнаруживаем разрабо танную до деталей систему средств, уводящих от земного человеческого мира к трансцендентному, перед лицом ко торого гаснет и истаивает человеческое «я», исчезают же лания и импульсы действовать по своему почину. Это раз ные виды медитации, физические и психические упражне ния, аскеза, самовнушение, направленное на ощущение непосредственной причастности к Абсолюту, приводящие либо к нирване — бессознательному трансу с потерей личностной идентификации, либо к высокому экстазу, сопровождающемуся бурным переживанием приобщения к Высшему началу.
Интересно то, что традиция неприятия повседневного нашла в XX в. не только чисто религиозное, но и соб ственно философское выражение. Такие авторы, как А. Бергсон или М. Хайдеггер совершенно по-разному ищут тот внерассудочный, внежитейский пласт реальности, ко торый и почитают за истинный, пласт, уводящий нас от повседневности, от забот, от мира твердых форм и со знательных волевых решений.
Вернемся, однако, к вопросу о земном и трансцен дентном. Именно благодаря антимирской установке ре лигии я не могу принять ее до конца. Вот уже и верю в посмертное бытие, признаю в Духе творящее начало мира, но не в силах отрицать и виноватить земную жизнь, счи тать человеческую повседневность только плохой, только иллюзорной, только грешной. Не могу согласиться, что она — лишь юдоль страданий и ничего более. Грехов и страданий в ней, конечно, предостаточно, но все же в ней есть не только это. И потому она — ценность сама по себе в своей вторичности, тварности и иллюзорности.
266
Лекция 8
Представление о том, что земная жизнь полностью сводится к страданию (о чем говорит «четверичная исти на» буддизма), выступает, на мой взгляд, проявлением ипохондрического мировосприятия. Это депрессия, спро ецированная на окружающую действительность, тяжкая меланхолия, получившая онтологический статус. На са мом деле в повседневной человеческой жизни наряду со страданиями и трудностями есть и неисчислимое множе ство радостей: высоких и низких, духовных и плотских, мгновенных и длительных. Ананда (блаженство) прису ща бытию как таковому, в том числе бытию в его земном варианте. Здесь и творческие восхождения, и подвиги, и умиротворенная созерцательность, и восторги любви во всех ее проявлениях, и просто великолепное чувство того, что ты есть, существуешь, бытийствуешь. И против этих радостей не работает аргумент, что их кратковременность и преходящесть обращают их в страдание. Напротив, вре менность делает их особенно яркими и острыми, порож дает прелесть прощания и нежность воспоминаний. Луч шие в мире произведения искусства воспевают не веч ность, а временность: ушедшую любовь и цветок, кото рый скоро увянет.
Созданный мастером предмет отделяется от него и жи вет собственной жизнью. Дитя, взрослея, исполняется своих достоинств, не растворимых в том, что вложили в него мать и отец. Так и с миром. У него своя жизнь. И если есть существование за гробом и необходимость от читаться перед Отцом и Промыслителем, почему надо зачеркивать те радости и свершения, что были ведомы на земном, досмертном пути?
Для обоснования правомерности любви к этому про тиворечивому и грешному миру можно вьщвинуть несколь ко эмоционально-личностных аргументов:
1. Невозможно не любить тот мир, в котором жи вешь, ибо он твоя Родина. Тело — единственный дос товерно известный способ существования нашего «я».
267
Нравственность перед искушением иномирностью
Мы знаем свет и тени лишь земного неба, вкус, запах и тяжеловесность лишь посюсторонних плодов; полнозвуч ность, возможную только в физическом воздухе. Влага и сушь, голод и сытость, бодрость и сон — все это (чув ственное, животное!) дано нам непосредственно и из начально. И душа (даже если она тысячу раз бессмерт на) упакована в наши переживания, слита, срощена с ними неразрывно. Всякое движение души рождается не в ней самой, а в синкретическом единстве телесного и духовного, что хорошо показывает в XX в. феномено логия тела. Желание разъять телесную оболочку, вы рваться из нее прочь — есть удел немногих: мистиков, святых, поэтов. М. Цветаева писала: «В теле — как в трюме, в себе — как в тюрьме». И это тоже — скорее порыв, чем постоянная установка. Точно так же обсто ит дело с повседневностью, с заботой, как хорошо обо значил ее М. Хайдеггер. Мы укоренены в заботе, по гружены в нее, это наш способ жить, наши радости и огорчения. Об ином мире мы можем лишь гадать и до гадываться. Именно поэтому было бы, наверное, греш но (по любым законам — Божеским и человеческим) отвергать плоть, вместившую твою душу, и обыденную жизнь, которая сделала тебя именно тобой.
2. Если предположить, что умение любить — универ сальная характеристика души, свойственная ей во всех проявлениях (прижизненных и посмертных), то следует сделать вывод: тот, кто не любит этот мир, не полюбит и тот. Несколько десятилетий назад была популярна пес ня, и в ней были такие слова: «С чего начинается Роди на? С картинки в твоем букваре. С хороших и верных то варищей, живущих в соседнем дворе...»То же самое мож но сказать и о небесной родине. Пока не выучен урок любви к дольнему миру,.к папе и маме, к друзьям и под ругам, к земле и порожденным ею созданиям, стремле ние в горнюю высь остается лишь ханжеством, словес ным блудом, добросовестным самообманом. Только если
268
Лекция 8
видишь духовное в любом конкретном проявлении по вседневности, Духовный Абсолют, вероятно, сможет явиться тебе в своем более высоком обличий. И здесь мы подходим к третьему пункту: к вопросу о соотношении Бога и мира.
3. Я не стану приводить длинные и сложные аргумен ты, которые применяют в теологических спорах сторон ники двух выделенных позиций (мировоззренческие во просы, как известно, вообще не решаются в логических дискуссиях!). Хочу лишь указать на точки зрения, при сутствующие на Западе и на Востоке. Первая: Бог и мир разорваны. Между ними — пропасть. Их природа в кор не различна. Бог трансцендентен миру, он — полнота бытия, в то время как мир — ложь, зло и бездна. Вторая: Мир — воплощение Бога или любимое Божье творенье. Бог не вне мира, он здесь, с нами, среди нас, он — внут ренняя жизнь мира, его волшебное свечение, его Дух. Наша материальность, непроницаемость, твердость — «тело» Бога, его самодифференциация, одно из его сво бодных воплощений, причуд его творчества.
Эта точка зрения очень близка мне, потому что, не отка-зываясь от идеи Бога, Абсолюта, Сверхсознания, она говорит миру «да». Много выдающихся имен среди тех, кто утверждал это «да» своей теоретической деятельностью и самой жизнью: Франциск Ассизский и Рамакришна, М. Ганди и Д. Андреев, Р. Штайнер и А. Безант. «Боль шая ошибка суживать и сокращать область любви, пото му что все во Вселенной божественного происхождения и заслуживает того, чтобы быть любимым», — пишет Свами Вивекананда, поясняя позицию Бхакти-йоги. Г. К. Честертон, характеризуя воззрения Франциска Ассиз ского, отмечает: «Для святого Франциска ничто не было фоном... Можно сказать, что для него вообще не было "заднего плана" — кроме, пожалуй, той божественной мглы, из которой на зов любви Господней выходят одна за другой твари всех цветов и форм... Он не звал природу
269
Нравственность перед искушением иномирностью
матерью; он звал братом вот этого осла, сестрой — вот эту ласточку». И далее: «Он видел образ Божий, повто ренный много раз и всегда неповторимый. Для него че ловек всегда был человеком и не терялся в густой тол пе, как не потерялся бы на равнине. Оп почитал всех, другими словами — он не только любил, он и уважал каждого».
Если же обратиться к работам Д. Андреева, то для него наша обыденная жизнь, наш пласт реальности тес но связан и пересекается с целой иерархией восходящих и нисходящих миров, он органично включен в гармонию и борьбу высших сил и не может быть нарисован лишь черной краской, так как выступает противоречивым по лем борьбы добра и зла.
Восприятие нашей эмпирической реальности как про питанной, пронизанной Божественным Духом делает ее если и не равноценной трансцендентному, то, по край ней мере, сопоставимой с ним. Мир любить можно, мир любить нужно. Ради него самого или как проявление Бога? Для религиозного философа — как проявление Бога, для обычных людей, какими является большинство из нас, данные аспекты неразделимы, слиты воедино. Поэтому человек, любящий земную жизнь, благодарит Бога не за гипотетическое бессмертие, а за плоть, кровь и страсть, которые есть у него сегодня, даже если он уже стоит на пороге смерти. Эта мысль очень точно и проникновенно выражена Б. Пастернаком:
О господи, как совершенны Дела твои, — думал больной, — Постели, и люди, и стены, Ночь смерти и город ночной. Я выпил снотворного дозу И плачу, платок теребя. О Боже, волнения слезы Мешают мне видеть тебя. Мне сладко при свете неярком,
270
Лекция 8
Чуть падающем на кровать
Себя и свой жребий подарком
Бесценным твоим сознавать.
Кончаясь в больничной постели,
Я чувствую рук твоих жар,
Ты держишь меня, как изделье,
И прячешь, как перстень, в футляр.
Способность любить мир и видеть его ясным, незамут ненным взором выражена в дзен-буддистском сатори. Ссы лаясь на книги и авторитет доктора Судзуки, Э. Фромм пишет: «Сатори не является аномальным состоянием ра зума; это не транс, в котором исчезает действительность. Это не нарциссистское состояние разума, как в некото рых религиозных проявлениях. Если попытаться выра зить просветленность в психологических терминах, то я бы сказал, что это такое состояние, в котором личность полностью настроена на реальность вне и внутри себя, состояние, которое человек полностью сознает и пол ностью понимает». Сатори выявляет для человека по вседневный мир как связанное, гармоническое целое, где нет жесткого разделения субъекта и объекта, «я» и «ты». Творчество и объективность оказываются там синонима ми, просветленность исключает господство узкоэгоисти ческих страстей и утилитарных мотивов.
Признание единства Сверхсознания и материальнос ти ведет и к идее о необходимости сохранения человечес кого «я», его индивидуальных черт, а значит, отдельнос ти, неслитости субъекта с Божественным Абсолютом. У разных авторов эта идея выражена по-разному.
«Я могу знать, что я — Он, и все-таки хочу быть от дельным и отличным от Него, чтобы быть в состоянии наслаждаться Возлюбленным»,— пишет С. Вивекананда. Центральной идеей супраменталыгой йоги Шри Ауробин-до оказывается не задача постижения нирваны, а задача низведения Сознания в каждую клетку конкретного че ловеческого тела. Ауробиндо не стремится уже при жиз-
2.71
Нравственность перед искушением иномирностью
ни увести людей в область чистого бесплотного духа, но, напротив, работает над их земным бессмертием, над та кой трансформацией их тела и души, при которой сохра няется индивидуальность, способная подняться до ин тегрального видения.
Наконец, у христианского автора С. Л. Франка речь идет об отношении человека к Богу как отношения «я» к «ты». Божественное «ты» — исток и опора моей эмпири ческой жизни, но оно не нивелирует и не поглощает ее. Дает ей быть самою собой, «...Эта моя всецелая подчи ненность Богу, — пишет С. Л. Франк, — определен ность им, бытие в нем и из него ни в малейшей мере не умаляет, а, напротив, обосновывает саму автономность моего бытия, как и саму мою свободу, изначальность твор чества моей жизни».
Таким образом, установка на единство бытия, на мир как на тотальность снимает жесткость противоречия между миром здешним и миром иным. Здешний мир — «милый и кровавый» (Н. Заболоцкий) — имеет полное право быть признанным и желанным: светиться своими красками, улыбаться своей улыбкой. Постараемся же любить его во всем его эмпирическом несовершенстве и никогда не проклинать. Он нуждается в нашем благоволении и на шей заботе. А трансцендентный Дух не ревнив и, навер ное, порадуется за нас: ведь если наша душа все-таки бес смертна, мы придем к небесным вратам Всевышнего уже наученными подвижничеству любви.
3. Трансформация сознания в контексте человеческой морали
Как может быть изменен человек?
Хочу подчеркнуть, что речь пойдет не о марксизме. В 90-е гг. почему-то стало совсем привычным считать, что душу человека собирался трансформировать марксизм (идея создания нового человека). Скорее, марксизм был
272
Лекция 8
одним из направлений, пытавшихся сделать человека иным, так поэкспериментировать с ним, чтобы его ис конные природные свойства уступили место другим, со знательно заданным. Конструировали коллективиста, изживая тягу к автономии. Гнали в дверь религию, а она упрямо проникала в окно. Воспитывали «боевую едини цу» партии, пренебрегая рефлексией. Человека желали пересоздать, сделать заново, для этого его рубили и стро гали, как рубят и строгают полено.
Марксизм в России переделывал людскую натуру в большой социальной мастерской, где визжали и пели политические пилы и рубанки, и все же этот вещный, предметный инструментарий никогда не достигал самых сокровенных уголков души. Тоталитаристские интерпре таторы К. Маркса не претендовали на большее, нежели создание непритязательной нестроптивой армии сред них работников; провозглашенный в XIX в. идеал все сторонне развитого человека обернулся на практике про изводством человека массы. Только и всего. Только и всего! А душа, порядком покоробленная снаружи, оста лась в своей сердцевине нетронутой. Обычной челове ческой душой, немножко перепуганной и немножко ле нивой, но вполне человеческой, т. е. способной лю бить, желать, искренне привязываться и тосковать, увле каться земными задачами, трудиться и каяться. Вместе с тем, в XX в. существовали и развивались религиозные и безрелигиозные учения, которые далеко обогнали мар ксизм по своей устремленности к изменению челове ческой натуры. Они не делали революции и не приме няли силы, но сама их нацеленность была и остается гораздо более фундаментальной, чем волюнтаристские попытки вытачивания человеческих «винтиков». Эти учения представлены самыми разными именами, среди них немало тех, которые я глубоко уважаю и чту. Это Э. Фромм и Д. Судзуки, Н. Бердяев и Свами Вивека-нанда, Р. Штайнер и Шри Ауробиндо. Психоаналити-
273
Нравственность перед искушением иномирностью
ки и психотерапевты, восточные мистики и западные религиозные философы.
В чем же состоит их устремленность? Чего хотят они от маленького, физически ограниченного человеческого существа?
Прежде всего надо сказать, что их идеи гуманны (впро чем, никак нельзя назвать антигуманным и классический марксизм, восставший против эксплуатации и засилья вещных отношений). Они хотят для человека счастья, свободы, блаженства (ананды), единства с Богом, Кос мосом, Вселенной. Главный пафос трудов этих различ ных авторов — стремление избавить человека от иллю зий, пронизывающих всю его жизнь и вызывающих не исчислимые страдания. Это старинная идея восточных и западных религий, мистики и эзотерики. Человек стра дает не потому, что живет при конкретном социальном строе. Он будет страдать во всех случаях и при любом общественном устройстве, если не избавится от онтоло гического и ценностного тумана, застилающего его гла за, если не сбросит его иллюзий и не увидит мир таким, каков он есть поистине и в сердцевине. Для счастья надо изменять свою душу, свой дух, свое сознание, и изме нять в корне, радикально, не жалея о развеявшемся дыме собственно человеческих упований и надежд.
Отчего человек несчастен? Оттого, что он видит мир как конечное, ограниченное, субъективное и частичное существо. Он все дробит и разделяет, забирается в свою скорлупу, плачет в ней от чувства отъединенности от мира и страха смерти. Он искажает природу вещей узкоэгоис тическими страстями. Он опутан паутиной страданий, так как он слишком человек. Оппозиции «конечное — бесконечное», «ограниченное — безграничное», «субъек тивное — объективное», «частичное — интегральное», «ил люзия — реальность» очень типичны для трансформато ров души. Путь к новому, счастливому человеку лежит через осознание нами нашей космичности, духовности,
274
Лекция 8
через сокрушение всех рамок и границ, будь то простран ственно-временные пределы или тиски житейской необ ходимости.
Рассмотрим подробнее, какие дороги Духа предлага ют нам религия, эзотерика, психоанализ и какие колдо бины и ухабы ждут нас на этих дорогах.
В перечисленных учениях имеются в виду не посмер тные судьбы человека, а его прижизненные изменения, то, каким он должен стать здесь и сейчас, какими глаза ми смотреть на себя и мир. И в качестве основной пози ции можно назвать необходимость отказа от взгляда на действительность через призму желаний. Это старая идея индуизма и буддизма. Желания — закономерный резуль тат нашей партикулярности, частичности, фрагментар ности бытия. Это наша направленность на ограничен ные и частичные проявления мира, которые приобрета ют для нас самодовлеющую ценность.
Отдельные вещи смертны, подвержены старению, они могут быть отняты у нас и отнимаются на каждом шагу. Стремление и любовь к ним делает нас несчастными, уяз вимыми, бесконечно страдающими; чтобы выбраться из пучины чисто человеческих мук, надо подняться к Ин тегральному видению, к Абсолюту, к бессмертному, к тому, что не предаст и не обманет. Все конкретное теря ет смысл перед лицом Божественного единства: оказыва ется тенью, частным случаем. «Нашу любовь мы должны давать Высочайшему Одному, Кто никогда не умирает и никогда не изменяется,— пишет С. Вивекананда.— Ему, в океане любви которого не бывает ни приливов, ни от ливов, она должна идти к тому, Кто истинный бесконеч ный океан любви... Бог есть один конечный пункт, куда должны наконец прийти все наши чувства и страсти». Но суетливое «эго», «гном-переросток», как называет его ученик Шри Ауробиндо Сатпрем, постоянно тянет одея ло на себя, не дает подняться над частностями, прибли зиться к живой всеобщности. Наше желающее «я» за-
275
Нравственность перед искушением иномирностью
ставляет нас застревать на конечном, не выполняя заве тов не только индийских мыслителей или западных мис тиков, но и таких признанных рационалистов Нового вре мени, как Б. Спиноза, утверждавший, что единствен ный истинный вид любви — познавательная любовь к Богу.
Итак, нужно так перестроить свое сознание, чтобы оно отрешилось от индивидуализма с присущими ему жела ниями и страстями. Эти изменения должны идти изнут ри, путем добровольной самоотдачи. «Средство — по стоянно думать о Всевышнем, а не о себе, работать и дей ствовать, выполнять садхану для Всевышнего, не смот реть, как это или то воздействует на меня лично, ничего не требовать, но передавать все Всевышнему. Это надле жащий путь».
Не покориться коллективности, общественному мне нию, большинству, составленному из таких же, как ты сам, людей, но растворить свое «я» в Духе, во вселенс ком сознании-силе, отдаться ему и идентифицироваться с ним, утратив все свои личностные, узкочеловеческие черты, делающие тебя тобою. Именно это поможет об рести чистоту и объективность видения даже в рамках на шего смертного тела: объективность, интегральность, сво боду от эгоистических страстей.
Надо сказать, что этот действительно красивый порыв выйти за пределы собственной ограниченности и воспа рить к духовной сердцевине мироздания встречал ярост ное и отчаянное сопротивление в самой истории фило софии. Стоит вспомнить Кьеркегора, отвергнувшего муд рость Гегеля и возопившего к Иову, жаждущего от Бога не растворения, но облегчения собственных страданий, вызволения, чуда. Дело субъективности не растворять ся, но стремиться к доступным формам своего челове ческого счастья; любить других, конечных и смертных, всею силой любви к бессмертному; утверждать себя и сво евольничать, даже если за это следует расплата. Об этом
276
Лекция 8
писали Ф. Достоевский и Л. Шестов, об этом говорили философы-экзистенциалисты.
Но посмотрим, какие еще нарекания вызывает наше желающее «я». Обратимся к современному западному ав тору, знаменитому психоаналитику, блестящему литера тору Э. Фромму. Наше «я», пронизанное пластами бес сознательного, захваченное своими импульсами и влече ниями, видит мир, словно в кривом зеркале. Доподлин но оно видит вообще не мир, а только себя самое, проек цию собственных темных, подспудных глубин. «Имеем ли мы дело с перенесением, проекцией или рационали зацией,— пишет Э. Фромм, перечисляя психологичес кие механизмы, описанные 3. Фрейдом,— большая часть того, что человек осознает, является вымыслом (выделе но мною,— Е. З.-А.), в то время как то, что он подавляет (т. е. бессознательное), является реальным».
В соответствии с этой точкой зрения, человеческий мир выступает как поле наших инфантильных фантазий, которые никак не могут согласоваться с принципом ре альности. Реальность не предназначена для того, чтобы удовлетворять наши хотения и требования, и мы ведем себя, как глупые и капризные дети, тешим себя несбы точными мечтами, гоняемся за призраками, создаем мифы, приписывая другим людям свойства и черты, ко торых у них нет, а обстоятельствам — не присущие им механизмы. Ложное сознание среднего человека должно быть и может быть прояснено, считает Э. Фромм, и пре красные средства веками разрабатывал для этого дзен-будцизм с его коанами и другими способами выявить для людей абсурдность их повседневного видения. Искусст во дзен должно помочь человеку выйти за рамки бессо знательных проекций, вызволить его из тумана страстей и показать действительность объективно. Поэтому дзен и психоанализ — путь к свободе.
Вот здесь и возникает вопрос: к свободе от чего? Про читав Э. Фромма и другие исследования, связанные с
277
Нравственность перед искушением иномирностью
дзен-буддизмом, я могу ответить только: от себя. Это сво бода от себя и непонятно для кого. Путем тренингов и медитаций мне рекомендуют убить мой мир, мой тип ви дения, но кому, какому субъекту вместо меня или какой субъективности понадобится этот другой, объективный взгляд на вещи?
Разумеется, трудно не согласиться с X. Ортегой-и-Гассетом, когда он сетует на герметизм сознания чело века массы, или не выразить солидарности с С. Л. Фран ком в его отвержении маниакальности обыденного со знания, замкнутого лишь на самом себе и не видящего глубин невыразимого бытия, на поверхности которого плавают предметы нашей повседневности. Но невозмож но принять и противоположный взгляд: признание объек тивности бытийного континуума при уничтожении я, той уникальной точки мироздания, которая этот континуум воспринимает или не воспринимает. Есть большая раз ница между расширением моей субъективности, вклю чением в нее новых неожиданных аспектов и ее сведе нием к нулю, когда на место моей индивидуальности просто вливается безличный мир. Будет ли истинным «я», лишенное самости, стержня, своей, выражаясь язы ком М. М. Бахтина, единой и единственной позиции в бытии?
С точки зрения Э. Фромма, наше наличное обыден ное «я» очень склонно мыслить себя по типу предметнос ти (на это обращал также внимание М. Хайдеггер, объяс няя такую склонность, прежде всего, влиянием техники, заполнившей в XX в. человеческую жизнь). Мы не осо знаем себя как пламя духа, как изменчивость, открытость, постоянную способность к иначедеиствию, напротив, мы весьма благосклонны к модусу «иметь». Это означает стремление сохранять неизменными собственную лич ность, отношения с другими людьми, таланты и способ ности, как сохраняют вещь. Сохранить себя в сорок лет таким, каким ты был в двадцать. Сохранить любовь та-
278
Лекция 8
кой, какой она была в первые два месяца знакомства. Сохранить свои знания, полученные в институте, нетро нутыми (не забытыми, но и не изменившимися). Сохра нить все имеющиеся блага, навсегда. Ничего не утра тить, ничего не упустить. Мы желаем гарантий неизмен ности и жалеем лишь о том, что чувства и отношения нельзя спрятать в сундук под замок. «Лишь по мере того, как мы начинаем отказываться, — пишет Э. Фромм, — а значит, перестаем связывать свою безопасность и чув ство идентичности с тем, что мы имеем, и держаться за свое "я" и свою собственность, может возникнуть но вый способ существования — бытие. "Быть" — значит отказываться от своего эгоцентризма и себялюбия, или, пользуясь выражением мистиков, стать "незаполненны ми" и "нищими"». Эти идеи во многом почерпнуты Э. Фроммом у Мейетера Экхарта — выдающегося за падного мистика.
Близкую идею о природе истинного человеческого «я» высказывает наш отечественный автор В. В. Налимов, опирающийся на идеи трансперсональной психологии. Он пишет: «Мы не можем сами схватить себя в своей целостности и готовы опять, но теперь уже с других бо лее широких позиций говорить об иллюзорности личнос ти... Эта способность быть иллюзорной и есть та самая главная, не схватываемая нами способность личности. В этом, как нам кажется, прежде всего ее сущность. Иллюзорность личности — в ее спонтанности. Личность — это спонтанность. Спонтанность — это открытость все ленской потенциальности».
Таким образом, оказывается, что истинный путь лич ности — путь непрерывного самоотрицания, негации, рас ставания и забвения, такого обновления, которое меняет меня в корне, следа не оставляет от меня вчерашнего. Но тогда и в этом случае, подобно случаю стремления к интегральности, от моей самости ничего не остается! Кто меняется, если я, ни о чем не сожалея, отряхиваю со
279
Нравственность перед искушением иномириостью
своих ног прах вчерашнего дня? В каждое последующее мгновение я иной, каждая эпоха моего бытия пишется с красной строки, и моя открытость и спонтанность разве ивают останки моего «я» в бурлящем потоке вечного ста новления.
Прекрасный принцип открытости миру, доведенный до своего логического предела, порождает беспамятного оборотня, потерявшего свою целостность монстра. Дан ный принцип работает только при сохранении нашей монадности как во времени, так и в пространстве. И эта идея открытой монады прекрасно высказана М. М. Бах тиным, когда он говорит о непрерывном человеческом диалоге. Для М. М. Бахтина каждая личность совмеща ет в себе единое и единственное место в мире с актуаль ной изменчивостью, принципиальной незавершенностью в том смысле, что каждый из нас способен завтра мыс лить и действовать иначе, чем вчера. Но такое новое мыш ление все же мое, именно мне принадлежащее при пол ной моей вменяемости, самоотчетности и ответственно сти не только за мои вчерашние поступки, но и за сего дняшние переживания. Здесь как всегда важно «не вы плеснуть с водой и ребенка», борясь против овеществления личности, не отбросить вместе с нею само душевно-ду ховное ядро, которое все же ограничено и не идентично космическому абсолюту.
Идея принципиальной открытости человеческой лич ности, превращения ее в свободный поток впечатлений еще более конкретизируется, когда речь заходит о конк ретных независимостях: независимости от влияния роди телей и вообще прошлого, независимости от житейских человеческих установок и связанных с ними страхов.
Идея независимости от родительского программиро вания очень четко выражена в психоанализе, особенно в работах Э. Берна. Человек должен найти расколдовыва-тель, дабы избавиться от заложенной в него с младенче ства «программы», делающей из него марионетку, реали-
280
Лекция 8
затора чужих, возможно, бессознательных стремлений и желаний. Мысль прекрасна, однако, будучи повторяема на все лады, она постепенно приводит к идее полной автономности человеческого существа от родных и близ ких, всех тех, кто стоял у истоков его взросления. Стать полностью автономным и принимать свои решения без чьего-либо влияния становится самоцелью. Чтобы по нять, свободно ли твое поведение и душевное состояние от заданности со стороны значимых других, родительских установок и давления факторов прошлого, Э. Фромм предлагает постоянно прослеживать путь, которым ты при шел к данной мысли или чувству.
Мне кажется, будучи воспринять как норма реально го поведения, положение о полной автономности выбора быстро обнаруживает свою иллюзорность. Во-первых, полной автономности быть не может, это в лучшем слу чае регулятивная идея, во-вторых, полная автономность может проявляться как полная бесчеловечность, разрыв коммуникационных связей. Это хорошо подтверждают пьесы Ж.-П. Сартра, который, как известно, считал че ловека «дырой в бытии», т. е. существом, не зависящим от прошлого и влияний извне и каждый свой поступок совершающим в полной ценностной пустоте, ибо его тем поральные корни оборваны. Сверхчеловеки сартровских пьес крушат все направо и налево, проливают моря кро ви: они полностью автономны и не зависят ни от чьих укоров и страданий.
Жажда полной автономности делает невозможной ту самую человеческую близость, которую воспевают и Э. Фромм, и Э. Берн, противопоставляя ее всем видам симбиозов — неподлинных отношений между людьми, основанных на взаимной зависимости. Лично я не по нимаю близости без всякой зависимости, привязаннос ти, без учета чувств другого человека, без самокоррек ции сообразно потребностям другого. Сама близость, равная полной свободе друг от друга, становится в та-
281
Нравственность перед искушением ииомирностью
ком случае пустой, случайной, холодной. Она может быть, а может и не быть, ибо стороны прекрасно обхо дятся друг без друга.
И здесь мы переходим к теме независимости от жи тейских коммуникационных установок.
Человек, полностью перешедший в модус «быть», из бавляется от таких неприятных вещей, как ожидание от вета со стороны другого человека и от ревности, этого обычного спутника душевной привязанности. Даже не претендующие на полную трансформацию духа психо логи советуют: «Избавьтесь от ожиданий по отношению к другим людям! Они не обязаны вас любить! Любите сами, ничего не прося взамен, ни на что не рассчиты вайте». Страшноватая установка! Стоит лишь вдумать ся: надо увидеть мир как мир одиночества, где никто не должен вами интересоваться, где и ждать ни от кого не следует ни любви, ни участия! Но тогда почему я дол жен любить? Или право не любить — это всегда право других? И могу ли я любить, как Бог: ничего не прося? Для этого я должен быть, как Бог: бесконечен, полон, всемогущ (впрочем, даже в христианстве неоднократно повторяется мысль, что и Бог нуждается в нашей люб ви, в нашем ответе, в нашей протянутой руке!). Види мо, все-таки модус «быть», проведенный до конца, сни мает и эти проблемы, так как, находясь в нем, я уже не хочу ничьей любви, ничьего постоянства, никакого удер-жания. Меняется калейдоскоп впечатлений, и я лишь благоволю к ним с тем, чтобы в следующее мгновение один узор незамедлительно сменился другим. Я ничего не предпочитаю, все иерархии выбора исчезают, я плы ву, как сорванный лист по реке, не стремясь причалить ни к какому берегу.
Как ни странно, высокий пафос Эриха Фромма, опи сывающего модус «быть» с опорой на Мейстера Экхарта, удивительным образом пересекается с учением магистра эротики Марио из книги Эммануэль Арсан «Эммануэль».
282
Лекция 8
Марио учит Эммануэль предаваться эротическим фанта зиям с любым и каждым, с кем сведет ее судьба, без разбора качества, количества и меры, без предпочтения, переживая лишь данное мгновение, равное вечности. Бес конечное, обезличенное разнообразие (бывают и такие парадоксы!) перетекает в однообразие, и книга поверга ет в гнетущую тоску даже тех, кого не шокируют натура листические описания. Но ведь духу индивидуализация нужна еще больше, нежели плоти!
Трансформация нашего внутреннего мира, таким об разом, дает нам ту свободу, которая убивает избиратель ность, любовь, жалость (проблема соотношения свободы и жалости, сопровождающей любовь, очень волновала Н. Бердяева, который при всем своем выдающемся сво бодолюбии писал в «Самопознании» о том, что так и не смог найти примирения этих двух начал, двух мотивов человеческого поведения). Модус «быть» не ведает жа лости и сожалений, это бесконечное могучее движение вперед, где сам вектор «вперед» тоже не имеет особого значения.
В соответствии с дзен-буддистскими и другими эзо терическими представлениями, переход к истинному бы тию, сбрасывание с мира покрывала иллюзий освобож дает нас от страха. Страх, действительно, мучительное переживание, он имеет, как известно, множество видов и форм. Шри Ауробиндо говорит о том, что страх про низывает все наши клетки, это косное начало, тянущее нас назад, прочь от света сознания. В философской и психологической литературе тема страха освещена с раз ных сторон. Страх бывает конкретный и бытийный (ме тафизический), есть страх перед будущим, страх болезни и смерти, страх несоответствия принятым социокультур ным нормам и требованиям и т. д. Истинное бытие осво бождает нас от всех видов страха сразу, потому что осво бождает от всего: от культуры и общества, от нас самих, от привязанности к близким, за которых мы теперь не
283
Нравственность перед искушением иномирностыо
беспокоимся, потому что стали к ним глубоко равнодуш ны. Оно освобождает нас от условной, но все же ощути мой границы между жизнью и смертью. Хорошо жить без страха! Но не слишком ли это большая цена за избав ление? И жизнь ли это?
Чтобы сделать целостной картину изменения сознания, к которой призывают нас сторонники трансформации внутреннего мира, нужно сказать, что два ведущих спо соба человеческого мировосприятия — рациональное и эмоциональное — они также считают главными источни ками пагубных для истинного бытия иллюзий.
Для Шри Ауробиндо человеческие эмоции тесно свя заны с виталическим желающим началом, они есть фор ма его проявления. А желания должны быть немедленно преодолены, причем в присутствии объектов желания. Первое правило йоги гласит, что «садхака должен доволь ствоваться тем, что к нему приходит, большим или ма лым. Если вещь есть, он должен быть в состоянии ис пользовать ее без привязанности или желания, если чего-то нет, он должен быть индифферентен к этому отсут ствию». Эмоции как проявление желаний, а значит, ча стности, частичности человека искажают объективное ви дение, не дают стать открытым Абсолюту. Аффекты заг рязняют мировосприятие, обвивают человека путами стра ха и зависти, тревоги и опасений. Кстати, весьма дале кий от Шри Ауробиндо Ж.-П. Сартр тоже трактует эмо ции как магическое oтношение, как своеобразное вол шебство сознания, искажающее мир нам в угоду, как игровое, иллюзорное преодоление реальной проблемы. Эмоциям вообще очень не повезло. Обратившись к ис тории, мы увидим, что и Бенедикт Спиноза в свое вре мя считал их, прежде всего, затемняющим и путающим началом.
Впрочем, в отличие от Спинозы, который полагал логику духовным автоматом и строил свое изложение в геометрической форме, трансформаторы духа, синтези-
284
Лекция 8
ровавшие в своем подходе традиции Запада и Востока, считают, что логика ничем не лучше эмоций. Именно «рацио» закрепляет и омертвляет отдельные фрагменты действительности, разделяет их, навешивает на них по нятийные вербальные ярлыки. Сам индивидуализм ста новится возможным в силу того, что «я», отделяя себя от мира, утверждает свою отдельность в словах и логике по нятий. Критикуя христиан за неумение почувствовать себя органической частицей Вселенной, Духа, С. Вивеканан-да восклицает: «Весь разум — мой разум. Всеми ногами я передвигаюсь. При помощи всех уст я говорю. В каж дом я воскресаю. Почему я не могу почувствовать это? По причине этого индивидуализма, этого свинства. Вы заковали себя рассудком и можете быть только здесь, не там». Значит, и человеческий разум — препятствие на пути к истине, к аутентичному бытию, и он должен усту пить место чему-то иному, не известному обычному че ловеку и не изведанному им.
Следовательно, предлагаемая трансформация сознания полностью лишает его всех человеческих черг. Даже труд но представить себе существо с душой столь текучей и изменчивой, что оно не пытается сохранять ни себя, ни другого; полностью отказавшееся от земных желаний, живущее мгновением, равным вечности. Существо, на столько повернувшее свой лик к другим измерениям бы тия, что ему чужды теперь и эмоции и слова. Собственно говоря, в нем не остается почти ничего человеческого, земного, знакомого. Это — иномирное создание, полу бог или подобие Бога, но не человек. Все житейские пред ставления о доброте, гуманности, любви теряют перед его лицом свой смысл. И это — особенно важный мо мент: смысл исчезает вообще! Совершенная гармония с миром, идентификация с Абсолютом, созерцание бытия мириадами глаз — все это уничтожает смыслы в их чело веческом понимании. Ибо смысл — порождение огра ниченного мира, знающего концы и начала, цели и за-
285
Нравственность перед искушением иномирностью
боты, надежды и утраты. Божественная самодостаточ ность не нуждается в смыслах. Именно смертность чело века и его противостояние грядущему небытию наполня ют его жизнь особым смыслом и драматизмом, совершен но излишними для безмятежности Абсолюта. «Смысл и трагичность, — пишет В. В. Налимов, — синонимы, т. е. слова с взаимно связанными значениями. Только от казавшись от смыслов, мы можем обрести великий по кой. Мы его, наверное, и обретаем, уходя из жизни, погруженной в смыслы».
Проведенный анализ показывает, что эзотерически-психоаналитическая трансформация сознания, во-первых, чрезвычайно радикальна и ведет к фактическому само уничтожению нашей земной личности, во-вторых, ко нечно же, неприменима к опыту большинства людей, со гласных преобразовывать свое «я» лишь в рамках обыч ной жизни и чисто человеческих представлений. Это путь йогинов, экспериментаторов, святых, делающих свою душу полигоном специальных испытаний. Может быть, именно поэтому город Ауровилль, созданный как про должение дела Шри Ауробиндо, стал в большей степени экзотикой, чем школой интегральной йоги для масс. Че ловеку — человеческое.
4. Мера и любовь
Распространение и популяризация перечисленных ори ентиров для изменения мировидения и жизнечувствова-ния могут играть в реальной конкретной жизни двоякую роль — позитивную и негативную. Негативная роль мо жет выражаться в обосновании отказа от тех чисто чело веческих добродетелей, которые применимы лишь к ко нечному человеческому миру: заботы, привязанности, жалости, личностной целостности и т. д. Однако инте реснее поговорить о позитивной роли. Мне кажется, что центральной здесь выступает проблема меры.
286
Лекция 8
Мера — одна из важнейших категорий философии, но мы почему-то редко прибегаем к ней, когда обраща емся к экзистенциальным, жизненным, житейским про блемам, когда говорим о сознании, переживании, по ведении. Стало как бы общим местом то, что мера — характеристика количественная, а количественный под ход невозможен там, где речь идет о душе и свободе. Конечно, понятие меры объединяет в себе соотноше ние количества и качества, но это не значит, что мера присутствует только там, где применимы метры и кило граммы. В реальной жизни мы всегда на интуитивном уровне руководствуемся чувством меры, интуицией меры, помогающей нам сохранять разграничительную линию между полезным и вредным, добрым и злым, справедливым и несправедливым. Нарушена мера, и белое стало черным, хорошее — плохим, веселое — пе чальным, любовь — ненавистью.
Ориентация на бытие как результат трансформации сознания тоже должна осуществляться в определенной мере, в той, которая помогает человеку жить, а не уводит его из жизни, способствует его благополучию и счастью, а не заставляет его отказаться от обычного человеческого счастья как неистинного и не соответствующего идеалу.
Это, прежде всего, касается открытости человека миру, его способности расширять свой опыт до разме ров Вселенной и сужать его до уровня клетки или ато ма, но при этом оставаться самим собой, индивиду альным духом, не теряющим своего личностного само сознания. И здесь следует упомянуть широко извест ных в мире, а теперь и в нашей стране авторов, таких как Станислав Гроф и Кен Уилбер. Экспериментируя с сознанием посредством ЛСД и дыхательных упраж нений, Станислав Гроф описал «холотропную модель сознания», позволяющую получать состояния открыто сти без длительных медитативных упражнений и изме нения стиля и образа жизни. Опыт С. Грофа показал,
287
Нравственность перед искушением иномирностью
что люди, получившие возможность контакта со всей Вселенной, избавляются и от различных соматических заболеваний, и от депрессивных состояний. Расшире ние сознания в пространстве и времени становится ви дом духовно-душевной терапии, цель которой — «об легчение эмоционального и психологического диском форта или полное исчезновение симптомов, улучше ние межличностных отношений и возможное благопри ятное переконструирование личности». Пациенты С. Грофа получили в его экспериментах не просто новый опыт, но новое миросозерцание, иной способ миро восприятия, гармонизирующий их отношения с реаль ным миром. Таким образом, не покидая своей лично стной определенности, они приобщились к вселенско му бытию, которое остается с ними как неотъемлемый фактор их внутренней жизни, противостоящий отныне всякому маниакальному закукливанию в рамках своего ограниченного «я». Можно, однако, возразить, что это одноразовые мероприятия или «лечебный курс», в то время как у трансформаторов духа речь идет о постоян ном поддержании в себе определенных мыслей и чув ствований. На такое самостоятельное поддержание бытийной ориентации указывают многие современные западные психологи. Однако эта ориентация тоже имеет целью именно совершенствование обыденной жизни, а не выход из нее. Так, например, психотерапевт Луи за Хей, говоря о необходимости избавления от прошло го, подчеркивает, что речь идет о ненужном прошлом, о тех установках сознания и воспоминаниях, которые отягощают нас, не дают жить и развиваться. Избавле ние от скверных установок она сравнивает с избавле нием от изношенных вещей. «Старые журналы и газе ты, ненужные книги, — пишет она, — вы можете, спо койно выбросить. И нет никакой нужды сердиться и расстраиваться по этому поводу. То же самое происхо дит, когда мы производим умственную чистку. Не стоит
288
Лекция 8
расстраиваться из-за того, что некоторые наши убеж дения устарели и от них пора избавиться Пусть они спокойно уйдут из нашей жизни. Мы же не роемся во вчерашней помойке с тем, чтобы приготовить себе се годня обед. Не стоит рыться и в умственной помойке ради создания будущей жизни».
Очевидно, следует согласиться с одним из мудрей ших психологов и философов XX в., создателем лого-терапии Виктором Франклом, когда он в противопо ложность Эриху Фромму указывает на великое утеше ние и вдохновляющее значение прошлого: «Все, что было хорошего и прекрасного в прошлом, благополуч но там сохраняется. С другой стороны, пока остается жизнь, всю вину и все зло еще можно исправить. Жизнь подобна незаконченному <...> или уже снятому филь му, который просто прокручивается в данный момент. Скорее, фильм этого мира только-только «снимается». Это означает не больше и не меньше, что прошлое, к счастью, незыблемо, в то время как будущее, к счастью, еще предстоит сформировать...». По В. Франклу, про шедшее — тоже вид бытия и, быть может, самый на дежный.
Психологи, стремящиеся помочь человеку, среднему человеку, не йогину и не святому, стараются, чтобы он не бежал от своей субъективности, не считал ее ущерб ной и порочной в силу ее объективной ограниченности, но полюбил ее такой, как она есть. Только спокойная и несуетливая любовь к эмпирическому «я», маленькому, смертному, заброшенному в бытие и обремененному фак тичностью способна исцелять и направлять, так транс формировать душу, чтобы она открылась новизне, и дру гому человеку, и космической беспредельности. Истин ное «я» можно найти не на путях запрета, отказа, забве ния, но лишь на путях дозволения, памяти и любви.
Любить фактичное, ограниченное, несовершенное, конечно, трудно, но мне кажется, эта столь несовершен-
10. Зак. 49 289
Нравственность перед искушением иномирностыо
ная любовь (а может быть, только стремление к ней) го раздо выше побега от эмпирии в абстрактные безликие высоты, сколь бы духовными и космическими они ни были. Потому что она требует терпения, великодушия, благородства, потому что только она доступна всем и спо собна улучшить конкретную земную жизнь. Любовь и мера, мера и любовь — две сливающиеся дороги к лучше му и высшему «я».
Лекция 9
СОЦИАЛЬНО-НРАВСТВЕННЫЕ ДОБРОДЕТЕЛИ
1. Что является социально-нравственными добродетелями?
Все до единой добродетели, о которых мы говорим в этике, могут существовать и проявляться исключительно в жизни общества. Человек выступает как моральное су щество лишь среди себе подобных. Только общаясь с дру гими субъектами, он развивает собственно человеческие чувства, волю и сознание, приобретает систему ценнос тей, которую воплощает во взаимодействии и общении с родственниками и соседями, соплеменниками и сограж данами. Поэтому можно сказать, что любые добродете ли, т. е. позитивные моральные качества человека, не только нравственны, но и социальны.
Однако есть такая группа морально-практических фе номенов, в которых тема общества, общественности, со циальности выражена особенно ярко. Это социально-нравственные добродетели в узком смысле слова. К ним мы можем отнести трудолюбие, мужество, патриотизм и гражданственность, любовь к семье, а также, условно го воря, добродетели коммуникации: гуманность, способ ность дружить, товарищество. Все эти качества человека: любовь к Родине и семье, способность дружить и само забвенно трудиться, стойкая верность убеждениям, раде ние о делах общества и государства — проявляются в кон-
10* 291
Социально-нравственные добродетели
кретной повседневности. Реальный средний человек не всегда может в рамках обыденности соприкасаться с чи стой свободой или чистым милосердием, рафинирован ным добром, идеальным достоинством. Зато он может трудиться не за страх, а за совесть, крепко дружить, не жалеть живота своего, защищая родной край. Можно ска зать, что социально-нравственные добродетели — это жи тейское преломление высоких этических принципов. По этому в наших лекциях по этике мы никак не можем обой тись без разговора о них.
Следует заметить, что тема социально-нравственных добродетелей, прежде обсуждавшаяся в советских учеб никах по этике, после крупных социальных перемен, по стигших нашу страну, почти исчезла из этических учеб ных курсов и пособий. Создается впечатление, что раз говоры о труде и патриотизме стали как бы неприличны в «эпоху восходящего российского капитализма». Одна ко как бы ни менялась политическая конъюнктура, труд остается трудом, а Родина — Родиной, и ни один чело век не может гармонично и нравственно жить ни без того, ни без другого. Стало быть, сюжеты эти актуальны во все времена и при любых обстоятельствах.
Обсуждая тему социально-нравственных добродетелей, мы вслед за Аристотелем будем рассматривать их как зо лотую середину между двумя крайностями. Одной, соб ственно негативной, крайностью является порок. Так, например, трудолюбию однозначно противостоит лень. Впрочем, пороков может быть целый букет, хотя все они имеют в качестве своего антипода одну, но могучую доб родетель.
Другой крайностью является переразвитость доброде тели, которая, если и не делается от этого пороком, то перестает быть безупречно совершенной и может повлечь за собой негативные последствия. Так, трудолюбие спо собно перерасти в трудоманию, а мужество — в догма тизм и жестокость. Рассматривая добродетели, мы по-
292
Лекция 9
стараемся указывать на меру, без которой невозможна гармония.
2. Трудолюбие против лени
Трудолюбие можно назвать одной из главных доброде телей, о которых человек слышит с раннего детства и к которой его призывают родители и воспитатели. «Терпе ние и труд все перетрут», — гласит одна поговорка. «Труд человека кормит, а лень портит», — вторит другая. «Без труда нет добра», — поучает третья. «Бог труды любит», — настаивает четвертая. Можно было бы привести еще много народных поговорок о труде, которые имеют глу бокий смысл. Дело в том, что как бы у человека ни были высоки духовные притязания и ментальные амбиции, сколь утонченным, рафинированным и «неземным» он ни представлялся самому себе, жизнь каждую минуту на талкивает его на ситуации, которые лучше всего описы ваются еще одной поговоркой: «Без труда не вытащишь и рыбку из пруда». Любое достижение, любое настоящее самоутверждение, любое стяжание (и материальных благ, и благодати) требует человеческих усилий, упорства, на стойчивости. Вся человеческая культура — это результат непрестанной и неутомимой трудовой деятельности.
Действительно, и дома, в которых мы живем, и вещи, которые носим, и продукты, которыми питаемся, да и вся цивилизация с ее разнообразными благами, играми, развлечениями, удовольствиями держится на одном глав ном стержне — на труде. Прекратится труд, и все посте пенно начнет распадаться, погружаться в природную сти хию, зарастать бурьяном, превращаться в развалины и лохмотья. К сожалению, проявления такого упадка мы можем наблюдать в своей собственной стране, где эконо мическая ситуация привела к массовому прекращению труда и постепенному печальному распаду как благ ци вилизации, так и человеческих душ. Ибо труд не только
293
Социально-нравственные добродетели
создает мир культуры, он каждый день создает и пере создает самого человека, дает ему возможность сохранять ся и развиваться как личности, как целостному «я», об ладающему волей и способностью целедостижения. Ко нечно, чрезмерный и непосильный труд может погубить, но погубить может все чрезмерное, даже удовольствие, когда оно выходит за разумные пределы.
Без труда человечество жить не в состоянии, оно воз никло и стало развиваться, преобразуя природу, и не мо-жет сойти со своего исключительного в биологическом мире пути. При этом, говоря словами Декарта, относящимися, правда, к Богу, а не к человеку, «сила воспроизведения должна быть равна силе творения». Труд не может быть остановлен ни на день, ни на минуту. Все, что создано, должно поддерживаться новым нескончаемым усилием, должно ремонтироваться, обновляться, развиваться и со вершенствоваться. Таков людской удел.
В истории мысли труд всегда оценивался как некое двойственное, амбивалентное начало, носитель и радос ти и тяготы. Если отождествлять способность к труду со способностью к творчеству, то можно сказать, что это качество уподобляет человека Богу, который тоже тру дился, создавая мир, и в определенном смысле трудится, неустанно поддерживая наше бытие. Как и Господь, мы способны творить, а творчество невозможно без труда.
Согласно первой точки зрения, труд — благо и радость.
Отнюдь не религиозный мыслитель Карл Маркс вы соко ценил труд, считая его родовым качеством челове ка, высшим наслаждением, когда труд является свобод ным, избавленным от эксплуатации и подневольности. Правда, замечал Маркс, в классовом обществе, где одни повелевают, а другие лишь подчиняются, «от труда бе гут, как от чумы». Это происходит в силу того, что пло ды труда отчуждены от человека, да и сам труд оказыва ется вынужденным, несвободным. Чтобы освободить труд и сделать всех радостно-трудолюбивыми, надо, считал
294
__ Лекция 9
Маркс, ликвидировать частную собственность и отдать средства производства в руки трудящихся. История не подтвердила Марксову модель достижения трудолюбия. Видимо, ситуация оказалась гораздо сложнее.
Если первая точка зрения прославляет труд и ищет пу тей его освобождения от негативных наслоений, то вто рая точка зрения, характерная для некоторых религиоз ных философов, изначально видит в труде проклятие. Бог изгнал Адама из рая за непослушание, а в наказание дал ему тяготы материального мира, смерть и труд. Труд
это вериги, надетые на свободный дух, это каторга,
казнь, постигшая своевольных. Труд, пот, кровь, слезы
вот единый печальный список человеческих страда
ний, и труд стоит во главе его. Разумеется, при таком
подходе весьма сложно говорить о трудолюбии. Речь мо
жет идти разве что о терпении, о добродетели смирения,
об ощущении себя рабами Божьими, которые понимают,
как сильно они провинились и оттого не ропщут, а толь
ко несут свой земной крест с надеждой на грядущее из
бавление. Заметим, что в расхожих религиозных взглядах
рай представляется местом отдыха от трудов, где можно
ничего не делать, сидя на кисельных берегах возле молоч
ных рек. А в раю мусульман еще и гуляют прекрасные
гурии, готовые развлечь мужчин, жаждущих удовольствий.
Существует и третья точка зрения, свойственная ряду эзотерических учений. Согласно ей, мир — не место на казания, а что-то вроде мастерской, учебного класса, по лигона для деятельности. Развоплощенные духи, нахо дящиеся в тонких мирах между смертью и очередным рож дением, могут творить, но творят они в астральном мире, где нет сопротивления среды, и потому они не могут все рьез развить свои качества. Для духовного восхождения нужен мир, полный сопротивления, и таким миром яв ляется Земля, куда нас отправляют для преодоления труд ностей. Труд — это как раз то, что нам нужно, это наш способ саморазвития и самосовершенствования. Поэто-
295
Социально-нравственные добродетели
му труд и трудности надо приветствовать. Каждая из труд ностей учит нас и помогает достигнуть более высоких сту пеней бытия. Путь от идеи до ее воплощения, преодоле ние материальных барьеров, неподатливости среды дела ет индивидуальность интегрированной, целостной, дос тойной всяческих похвал.
Мне кажется, что и материалистическая идея труда как родовой сущности человека, и версия «земля — школа-мастерская» в равной мере хороши, ибо обе они дают позитивное обоснование и труду и трудолюбию. В сущ ности, они говорят о том, что возможно и закономерно не просто трудиться (охая, стеная и проклиная все во круг), а быть трудолюбивым, т. е. трудиться с радостью и удовольствием, с интересом и энтузиазмом.
Но для кого прилежно и старательно трудится чело век: для себя или для других? Подобный вопрос право мерен, поскольку в истории идей мы можем встретить противоположные позиции.
Этика и психология всякой общинности и коллекти визма говорят нам: человек должен трудиться на благо общества. Только тогда индивид действительно морален, когда его трудолюбие служит всем. Лишь в этом случае он не эгоист, не стяжатель и не пройдоха. Морального поощрения заслуживает тот труженик, который, забывая о себе, заботится о благе ближних: соплеменников, сосе дей, друзей, товарищей по партии. Ради них он готов конструировать и изобретать, не спать ночей, брать на себя самый черный и неблагодарный труд. В литературе и кинематографе советского периода бескорыстный труд на благо общества романтизировался: целина, великие стройки, где трудовые подвиги совершаются в ужасных бытовых условиях, без должной оплаты, но ради других и за идею.
В этике и психологии прагматизма, а также утилита ристских подходах, напротив, заслуживает уважения труд на самого себя, индивидуалистическое следование соб-
296
Лекция 9
ственному благу. Труд для других не то чтобы вовсе от вергается, но рассматривается как нечто вторичное, про изводное от глубоко нравственного следования собствен ному благу. Принося пользу себе, ты приносишь пользу обществу, поэтому трудиться нужно прежде всего на себя самого, на свою семью, на узкий круг людей, с которы ми ты себя отождествляешь. Слишком рьяное усердие в пользу других рассматривается, скорее, как некое от клонение, чудачество, быть может, даже опасное чуда чество, ибо оно подрывает основы общества, построен ного на принципе личной пользы. Бескорыстно рабо тают для других только блаженные, а они никак не мо гут составлять позитивное социальное большинство.
Противоречие двух идейных позиций достаточно успеш но разрешается в реальном трудолюбии, при котором че ловек, как правило, трудится и для себя, и для других. Тот, кто действительно любит труд, получает удовольствие от преодоления и усилия, поиска и творчества, хорошо работает для себя, но не отказывается потрудиться и для другого — для друга, для соседа, поучаствовать в необхо димых общественных или благотворительных работах.
Второй вопрос, возникающий, когда разговор заходит о трудолюбии: ради чего трудится трудолюбивый человек, ради самого процесса труда или ради его результатов?
Заметим, что сами результаты могут быть поняты по-разному.
Во-первых, это результат-вознаграждение. Видимо, того, кто работает только ради вознаграждения, сложно назвать поистине трудолюбивым. Каждый из вас может с легкостью представить себе некоего тоскливого субъек та, который выполняет нудную и однообразную работу, мечтая лишь об одном: когда же наконец выдадут зарпла ту. Человеку нужны деньги, и ради них он страдает, с отвращением выполняет неинтересные для него обязан ности. Скорее всего, такой труд не принесет добрых ре зультатов, раздраженный работник наделает ошибок,
297
Социально-нравственные добродетели
выпустит брак, нахамит клиентам и останется на своем рабочем месте только до тех пор, пока его будет привле кать оплата. Как только появится возможность без труда получить аналогичную сумму, работник исчезнет со ско ростью молнии, что, может быть, и к лучшему. Нет, тру долюбием здесь не пахнет.
Второй момент — это собственно получение результа та. Например, некто желает построить дом, написать кар тину или вырастить сад. Быть может, процесс укладки кирпичей, растирания красок или копания земли не очень привлекает нашего труженика, но уж очень хочется уви деть итог трудов! Здесь больше шансов для появления тру долюбия, потому что начиная нечто создавать, человек увлекается и получает радость от преодоления трудностей, возникающих на его пути к цели. Впрочем, он может нанять работников. Очевидно, что ориентация только на результат не дает нам трудолюбия. Трудолюбие — это любовь к самому процессу труда, желание организовать вокруг себя пространство, преобразовать природу, сде лать из хаоса — порядок, из грязного — чистое, из нераз витого — развитое, из безобразного — прекрасное. Тру долюбивый наслаждается игрой своих сил, он реализует себя в деятельности, проявляет и опредмечивает собствен ные способности, торжествует, преодолевая препятствия и испытывая в этом преодолении себя.
Конечно, люди редко бывают трудолюбивыми вооб ще. Чаще всего трудолюбие особенно ярко проявляется в определенных сферах деятельности. Трудолюбивый ма тематик-программист, просиживающий сутки напролет за компьютером, может быть весьма неважным уборщи ком помещений и способен терпеть вокруг себя полней ший ералаш. Точно так же старательный и рачительный садовод может оказаться весьма далек от трудолюбия в области овладения, скажем, иностранными языками или философией. Хотя стоит заметить, что человек, с дет ства приученный к позитивному восприятию трудностей,
298
Лекция 9
не боящийся усилий, способен достигать успеха в любых видах работы, даже далеких от его прямых склонностей и способностей. Он может научиться получать некоторое удовольствие от той деятельности, которая прежде ему не давалась именно в силу того, что гордится своим уме нием преодолевать трудности.
Что поделаешь, труд — это то, что в большей или мень шей мере трудно.
Но вернемся к вопросу о результатах. Если трудолю бие — это оптимистичное и позитивное переживание про цесса труда, то означает ли это, что результат безразли чен для трудолюбивого работника? Думается, нет. Пол ное игнорирование результатов труда возможно только как элемент духовной практики (например, некоторых видов йоги). Тогда речь идет о непривязанности, о со знательном отстранении от приверженности к произве денному. Это тип аскезы, доступный только узкому кру гу лиц, пожелавших освободить себя от всего земного. Что же касается обычного человека, то для него вполне нормально, обладая трудолюбием, ценить и то, что воз никает в результате деятельности.
Во-первых, трудолюбивый человек, как и всякий дру гой, хочет есть, пить и одеваться, причем желательно хорошо. Достойное вознаграждение поддерживает тру долюбие, развивает и поощряет его. Нередко трудолю бие как нравственная черта вообще является результатом разумного вознаграждения за старания, которое человек получал в детстве. Сначала тебя поощряют к упорному и качественному труду, а потом ты приобретаешь к нему вкус, становишься трудолюбивым и уже рад потрудиться для собственного удовольствия. Трудолюбивый вправе рассчитывать на высокую оценку того, что сделано им, и на то, что свой труд он может обменять на множество благ, созданных другими людьми. Все страны, где мате риально поощряется трудолюбие, могут гордиться свои ми трудолюбивыми гражданами.
299
Социально-нравственные добродетели и
Во-вторых, трудолюбивый вправе гордиться воплоще нием своей деятельности, материализацией своих сил и умений. Строитель гордится домом, который построил, художник — картиной, которую написал, врач — изле ченными больными, ученый — сделанными открытиями и написанными книгами. Поэтому в трудолюбии нет про тиворечия между отношением к труду и отношением к его результатам. И то и другое в равной степени важно и ценно.
Теперь, когда мы коротко рассмотрели проблемы, воз никающие при оценке трудолюбия, попробуем сформу лировать несколько положений, которые представят нам это человеческое качество как поистине нравственную добродетель. Итак, каковы моральные черты, прямо со пряженные с трудолюбием и проявляющиеся в нем?
300
Лекция 9
и являются выражением глубокой ответственности перед другими, заботы об их процветании и благополучии.
3. Трудолюбие выступает формой позитивного отно
шения к миру в целом. Когда в неинтересной, на пер
вый взгляд рутинной, работе человек находит вкус и ин
терес, выполняет ее с охотой, с энтузиазмом, он как бы
одушевляет действительность, соотносится с ней не как
с объектом, а как с субъектом, с которым можно вести
позитивный заинтересованный диалог. В трудолюбии вы
ражается способность эстетизировать и гармонизировать
мир, видеть его как открытый для совершенствования.
Разумеется, речь не идет о бесцеремонном вторжении в природу и коверканьи ее форм, как это, к сожалению, нередко происходит в современном мире, не так уж мно го настоящего трудолюбия, которое предполагает доста точно уважительное отношение к миру материи.
301
Социально-нравственные добродетели
ливым, уважительным отношением к другому человеку. Мы знаем, что отдельные профессии вообще предпола гают собственную особую этику. Такая этика есть у вра чей, психотерапевтов, учителей, особым нравственным нормам подчиняется труд в области бизнеса, коммерчес ких отношений. Так что сфера труда не только не отго рожена от морали, но соприкасается и срастается с ней.
Оппонентом и противоположностью трудолюбия яв ляется лень. Она главный его враг, тянущий за собой це лый шлейф разнообразных проявлений: халтура, нера дивость, работа на авось, уклонение от выполнения обя занностей и т. д. Лень — весьма распространенный по рок, можно сказать, массовый. Мало найдется людей, которым никогда не приходилось бы лениться, недаром в русском фольклоре бытует образ лени-матушки. В мас совом сознании лень воспринимается двойственно: с од ной стороны, позволять себе регулярно со вкусом лениться могут только богатые люди, и потому на лени лежит не кий налет привлекательности, престижности, с другой стороны, лень, конечно, порок.
Народные сказки полны историй про Ленивиц, кото рых наказывают добрые волшебницы, и Рукодельниц, ко торых они щедро награждают. Лень не просто матушка, она мать всех пороков, именно она делает человека рас хлябанным, несобранным, безответственным, приводит к тому, что замысленные планы не выполняются, а люди остаются без средств к существованию. По сути своей лень — бездеятельность, инертность, пассивность, анти страсть. Ленивый не может заставить себя выйти из со стояния бездействия, его воля не тренирована, ослабле на, потому он не умеет противостоять трудностям и до биваться цели. Впрочем, речь идет не о сниженной энер гетике организма и не о депрессии — это болезни. Речь идет о негативном нравственном качестве, когда личность идет по легкому пути, пренебрегая своими прямыми обя занностями, проявляя непозволительное легкомыслие,
302
Лекция 9
потакая собственным влечениям и капризам и не желая руководить собой.
Стараясь избежать напряжения, ленивый пытается жить за чужой счет, пользоваться плодами чужих усилий, и порой он не брезгует прямым воровством и мошенниче ством, проявляет хитрость и подлость, дабы получить желаемые блага без труда. Вот почему лень, которая на первый взгляд выглядит безобидной, влечет за собой множество неприятностей.
Что же касается так называемого трудоголизма, то он сильно отличается от трудолюбия. Трудоголик — это че ловек, настолько погруженный в труд, что для него фак тически перестают существовать все иные стороны жиз ни: отдых, свободное творчество, коммуникация, развле чения, любовь. Происходит сужение сознания, зацик ливание на трудовых задачах и производственных опера циях, человеку некогда не только общаться с другими, но и оглянуться на самого себя, он становится одномер ным, теряет богатство и сферичность внутреннего мира. Разумеется, это ведет к перекосам в моральных оценках и практическом поведении. Трудоголики — результат со временной жесткой и машинизированной системы труда в урбанизированном обществе, где люди оторваны от ес тественных природных ритмов и стали жертвами рыноч ной конкуренции.
Трудолюбие тогда нравственно и прекрасно, когда оно органично вписано во все богатство иных отношений че ловека с миром, и не обедняет, а напротив, выступает их прочным фундаментом.
3. Добродетель мужества
Мужество — добродетель, которая во все времена по читалась в обществе. Всякий богатырь, всякий герой на родного фольклора — это образец мужественного, стой кого поведения, храбрости, верности, несгибаемой воли.
303
Социально-нравственные добродетели
Именно эти качества чаще всего раскрывают для нас по нятие «мужество». Оно связано с представлением об ис тинно мужском, мощном и самостоятельном, достойном поведении. Мужество — всегда проявление крепости, надежности, устойчивости. На мужественного человека можно опереться в прямом и переносном смысле. Он — защитник и в военную пору, и в борьбе с природной сти хией, и при столкновении с житейским горем. Качество мужества, хотя и ассоциируется с собственно мужскими чертами, может принадлежать и женщине. Парадокс мужественной женщины не так уж редок. Это та самая женщина, которая «коня на скаку остановит, в горящую избу войдет», та, что способна противостоять испытани ям судьбы, житейским невзгодам и страданиям. Целую портретную галерею таких женщин мы видим в истории нашей Родины — это и мужественные сподвижницы сво их мужей, и героини фронта, и те, кто проявлял завид ную стойкость в годину социальных испытаний.
Но что такое мужество не как мужское или женское ка чество, а как качество общечеловеческое и нравственное?
Теме мужества как особого рода мироотношения была посвящена в XX в. книга знаменитого протестантского теолога Пауля Тиллиха. Она называется «Мужество быть». Тиллих считает, что этический вопрос о природе мужества неизбежно приводит нас к онтологическому вопросу о природе бытия. Именно мужество, полагает он, может показать, что такое бытие, а бытие ответит нам на вопрос, что такое мужество. Вопрос о бытии ста новится во весь рост перед лицом тревоги. Тревога для Тиллиха — не невротическое явление, она проистекает из глубин самой человеческой жизни. Тревога — состоя ние, в котором бытие человека осознает возможность сво его небытия, это непосредственное переживание, экзис тенциальное осознание небытия. Тревога не имеет четко локализованного предмета, бояться чего-то конкретного — прерогатива страха, и потому тревога стремится пре-
304
Лекция 9
вратиться в страх, но не может этого сделать. Устранить основополагающую тревогу конечного бытия невозмож но. Но ей можно противопоставить мужество.
Тиллих выделяет три типа экзистенциальной тревоги, всегда сопровождающие человека: тревога судьбы и смер ти; тревога пустоты и утраты смысла; тревога вины и осуж дения. Все эти виды тревоги, терзающей индивида, тре буют мужества, которое устранит тревогу и даст человеку чувство уверенности, позволит ему жить и действовать, если и небестрепетно, то с достоинством,
Совокупной тревоге Тиллих противопоставляет три вида мужества: мужество быть частью, мужество быть со бой и мужество принять приятие.
Мужество быть частью означает, что индивидуальное «я» частично отказывается от своей уникальности, отож дествляя себя с группой, к которой оно принадлежит. Человек теперь видит себя как часть того, от чего он в то же время обособлен. Индивид, включенный в семью, в социальную группу, в государство разделяет теперь с ними общую силу бытия, при этом он становится активно дей ствующим агентом — участником. Самоутверждение ин дивида в данном качестве составляет часть самоутвержде ния социальных групп. В этом случае добровольное отож дествление себя с коллективом приводит, как говорит Тил лих, к трансцендированию (превосхождению) тревоги судьбы и смерти. Та часть индивида, которая тождествен на коллективности, не погибает, а оказывается бессмерт ной, она вечна, как вечен коллектив, который заменяет теперь индивидуальное бессмертие. Даже жертвуя во имя сообщества своей жизнью, индивид ощущает сопричаст ность жизни вселенной на правах ее неотъемлемой части. Точно так же трансцендируется тревога сомнения и отсут ствия смысла. Смысл жизни коллектива становится смыс лом индивидуальной жизни и индивидуальной смерти.
С мужеством быть частью неразрывно связана его alter ego — мужество быть собой. Это мужество индивидуа-
305
Социально-нравственные добродетели
лизма, противостоящего любому коллективизму, всякой попытке сгладить или нивелировать уникальность лично сти. Если необходимо мужество для того, чтобы частич но отказаться от себя, то не меньше его надо для того, чтобы противостоять внешнему обезличивающему давле нию. В разные эпохи индивидуализм с его специфичес ким мужеством принимает разные формы и получает раз ные экзистенциальные основания. В эпоху Просвеще ния это рациональное самоутверждение разума перед ли цом иррациональной стихии, в последующем романтиз ме и натурализме человек видит себя как уникальный образ вселенной и опирается на это переживание. Перед этим воззрением отступает тревога вины и отсутствия смысла, если человек — центр вселенной, то символы смерти, суда и ада позабыты. В позднем романтизме мужество самоутверждения становится мужеством соб ственной демонической глубины.
Современная форма мужества быть собой присуща эк зистенциализму. Это мужество полного одиночества и отчаяния, выдерживание тотального краха смысла. Эк зистенциалист считает, что человек не обладает сущнос тной природой, он обладает лишь возможностью сделать из себя то, что захочет. Любое «надо» создает он сам, оказываясь при этом чистой потенциальностью. Однако мужественный одиночка в духе Сартра оказывается пой ман в сеть случайностей, ибо изначально пустое «я» за полняется случайным содержанием, притекающим в том числе из подсознания. В своих крайних нигилистичес ких формах мужество быть собой приходит к саморазру шению.
Согласно Тиллиху, оба исследованных им вида муже ства превосходятся (трансцендируются) тем мужеством, которое связано с обращением к трансцендентному, к Богу. Когда грешный человек принят Богом, он должен обладать мужеством принять приятие, согласиться с тем, что Бог принимает его таким, как он есть, во всем его
306
Лекция 9
несовершенстве. Но корни истинного мужества лежат еще глубже, чем сфера личной встречи с Богом, и даже глуб же того поистине великого мужества, которое проявляет мистик, когда сталкивается с тотальным отсутствием смысла. Для Тиллиха основы мужества — в самом бы тии, не равном проявленному Богу, в бытии добожествен-ном и безличном, но проникающим во все и дающим всему жизнь. Это бытие непосредственно говорит в нас, оно помогает выдержать любое отчаяние, оно проявляет ся через индивидуальное «я», в том числе через его ви тальность, и показывает нам с полной очевидностью, что небытие, которое тревожит нас, лишь необходимая часть бытия. Мужество быть — быть вопреки любому хаосу и бессмыслице — приобретает статус безусловной веры. Безусловная вера и сила самого бытия питают человечес кое мужество.
Тиллих в своем исследовании пытался понять, на что опирается человек в самых крайних и тяжелых ситуаци ях, и, как видим, нашел опору в самих незримых, но могучих основах действительности.
Однако для нашей темы важно не только то, в чем коренится истинное мужество, ро.и то, в чем проявляет ся оно в повседневной жизни людей. Мужество по сути своей — это единство достоинства и стойкости, это спо собность быть верным своим нравственным принципам при самых тяжелых испытаниях. Мужество — доброде тель не только воина или борца, но и самых обычных людей, в чьей жизни и деятельности порой нельзя уви деть со стороны ничего выдающегося.
Конечно, мужество особенно явно и очевидно, когда личность непосредственно проходит через мощные жиз ненные испытания, через пограничные ситуации, свя занные с угрозой жизни, с испытанием болью и страда ниями. Мужество необходимо бойцу, который идет в атаку или обороняется от врагов, превосходящих его по силе, здесь он каждую минуту сталкивается лицом к лицу
307
Социально-нравственные добродетели
со смертью и болью, и ему надо не убежать, не проявить одного из антиподов мужества — трусости.
Мужество необходимо и тяжелобольному, который проходит мучительное лечение без полной уверенности в успехе, но с надеждой на лучшее. Стоит заметить, что боевое и фронтовое мужество, а также мужество тяжело больного, как правило, связано с добродетелью терпе ния. В этом смысле храбрость и мужество — не одно и то же. Храбрый человек может яростно бросаться в бой, но не проявить мужества, когда нужно быть сильным дли тельное время, превозмогая страдания и трудности. Му жество, несомненно, связано с фактором времени, это — не яркая вспышка, а ясный, ровный свет.
Поэтому мужество проявляется не только в лобовом столкновении противоборствующих сил, но и в длитель ной стойкости перед лицом угроз, устрашения, постоян ного и неуклонного преследования. Человек, верный сво им принципам, Родине, присяге, личной дружбе, идеа лам честности и порядочности проявляет недюжинную силу, когда его пытаются запугивать, шантажировать, гро зить ему и его близким с целью заставить его нарушить свои нравственные принципы или изменить данным обя зательствам и клятвам. Сталинский период в истории нашей страны показал, что даже в условиях мощного со циального давления всегда находились люди, которые ни при каких обстоятельствах не давали ложных показаний на своих друзей и коллег. Они предпочитали быть под вергнутыми социальному остракизму, гонениям, риску быть уничтоженными, чем оклеветать товарищей. Для многих эта моральная стойкость оборачивалась преследо ваниями, ссылкой, лишением возможности продолжать любимую работу, да и просто жить в человеческих усло виях, и люди мужественно держались годами, нередко снося враждебность окружения и черпая силы в мораль ных принципах и идеалах. Когда мужество понимается таким образом, то его антиподом оказывается уже не тру-
308
Лекция 9
сость в чистом виде, а слабость: испытания, по суще ству, уже наступили, но индивид слаб, он не справляет ся с ними и отступает от собственных убеждений, хотя в душе продолжает считать их верными.
Мужество выполнять свой моральный и человеческий долг нередко оказывается необходимым в самых конк ретных жизненных обстоятельствах, когда, например, в семье есть тяжелобольной, и за ним годами нужен терпе ливый уход. Это может быть ребенок или родитель, и болезнь может оказаться крайне затяжной, иногда длить ся всю жизнь. Здоровые члены семьи проявляют при этом настоящее житейское мужество, не давая больному по гибнуть, а себе — опуститься, соблюдая все медицинс кие и психологические требования, продолжая зарабаты вать и в полном смысле слова жить, а не как попало су ществовать. Мужество глубоко связано здесь с любовью и с ответственностью, с глубоким милосердием, порож дающим постоянную заботу. Такое мужество проявляют многие родители детей-инвалидов, и оно особенно по трясает в российских условиях социального неустройства. Это мужество принять судьбу.
Человеческая судьба — вещь непредсказуемая, никто не может похвастать тем, будто он знает наперед, что все гда будет счастливым, довольным и благополучным. Жизнь нередко посылает человеку вовсе непредвиденные испытания, резко меняя свое плавное течение, взваливая на его плечи ответственность за близких, обрекая вче рашнего счастливчика на болезнь, на противостояние со средой или даже на смерть. Принять судьбу — значит встретить ее мужественно. Не принявший того, что уже неизбежно свершилось, бьется в истерике, рыдает, про клинает ближних и дальних, ищет виноватых. Он не мо жет сориентироваться в новых обстоятельствах и вести себя достойно. Мужественный способен держать удар. Он смиряется с тем, чего не способен изменить, и при лагает все усилия, если может улучшить сложившуюся
309
Социально-нравственные добродетели
ситуацию или найти из нее выход. Достойное принятие даже очень горькой судьбы — акт мужества. В народе бытует поговорка: «Господь не дает страдания не по си лам». Мужественный человек принимает страдание как самоиспытание, как проверку себя, и он несет свой крест, не пытаясь переложить его на других.
Мужество имеет еще один неожиданный аспект. Мы вполне можем говорить о мужестве противостояния соблаз нам. Нравственность человека подвергается атакам не толь ко со стороны страдания и боли, страха и смерти. Добро детель нередко выбрасывает белый флаг и сдается на ми лость победителя, когда к ней подступают с обещанием богатства, наслаждений и славы. Известно, что дьявол, стремясь завладеть душой человека, не угрожает ему, а, напротив, обольщает и уверяет, что тот станет равным Богу. Сотни и тысячи первоначально честных и мораль ных людей были вконец испорчены деньгами и властью, а большие деньги и большая власть развращают особенно быстро, от прекрасных идеалов человеколюбия ничего не остается, и индивид из борца за справедливость превра щается во вполне аморального монстра. От опасной транс формации может спасти мужество — мужество отказа от прельщения, от претензий на сверхчеловечность, от по груженности в эгоистические удовольствия. Такой отказ требует мужества еще и потому, что на вершину богатства или власти человек никогда не приходит один, вокруг него есть его соратники и сподвижники, родные и любимые, которые нередко стремятся во всей полноте воспользовать ся открывшимися возможностями и помогают любимцу судьбы поскорее забыть о морали и благих побуждениях. Противостояние их аппетитам может стоить больших сил и огромного терпения. Быть одновременно богатым и мо ральным — непростое дело, оно требует мужества.
Может ли мужество при его усилении превращаться в некое негативное качество? С трусостью, слабостью и по творством страстям все понятно, но что произойдет, если
310
Лекция 9
стойкость человека все увеличивать и увеличивать? Ду маю, здесь превосхождение меры не даст добрых плодов. Чересчур мужественный человек, т. е, очень жизнестой кий, чрезвычайно волевой, становится, как правило, не чувствительным ни к своим, ни к чужим страданиям, делается непробиваемым. К тому же он нередко начина ет требовать от других той же силы, которой обладает сам, и несправедливо осуждает всякого, кто не является такой же могучей скалой. Поэтому даже такое прекрасное ка чество как мужество хорошо в меру.
4. Патриотизм и гражданственность
С начала 90-х гг. Россия, возникшая в качестве само стоятельного государства на развалинах Советского Со юза, как бы забыла о святом и вечном понятии патрио тизма, отдав его на откуп радикальным политическим течениям. Однако эта нравственная категория, столь по пулярная в исчезнувшей ныне стране социализма, отнюдь не была порождена большевиками, она практически все гда присутствовала в сознании человечества с тех пор, как возникла государственность и появилась отчетливая моральная рефлексия. Патриотизм характерен уже для древнегреческих полисов — городов-государств, и мы без обиняков можем сказать, что эта нравственная ценность стоит у истоков всей европейской цивилизации.
Смысл слова «патриотизм» знаком каждому с детства, со школьной скамьи. (Быть может, только школа оста лась сейчас тем островком в бушующем социальном море, где о патриотизме говорят и помнят.) Патриотизм — любовь к родине. Патриот — человек, который высоко ценит страну, в которой он родился и вырос, ее традиции, культуру, язык и который искренне желает стать на за щиту своего отечества, если на него посягнут враги.
Слово «патриотизм» в равной степени относится как к большой родине — целостной державе, всему народу, так
311
Социально-нравственные добродетели
и к малой родине — к тем местам, в которых человек родился и вырос, где, быть может, он и ныне продолжа ет свой жизненный путь. Собственно, чувство большой родины и осознание патриотического долга перед ней практически всегда вырастает из эмоциональной привер женности малой родине — ближайшему окружению. Соседский двор, переулки Арбата, тропки на окраине род ной станицы, друзья детства и юности — это не просто символы родины, но ее непосредственное выражение. И любовь к ним во многом придает смысл человеческой жизни и определяет те пути, которые создают биогра фию личности.
По сути дела, патриотизм может быть рассмотрен как разновидность любви вообще. Именно поэтому он вы ступает не только как чувство привязанности к знако мым местам, не только как ностальгия по родным пена там, не только как ощущение укорененности в земле пред ков, но и как установка на определенного рода поведе ние. И потому совершенно уместно применить к нему тот способ анализа, который мы использовали, когда го ворили о личной любви, опираясь на концепцию Э. Ф-ромма. Патриотизм (как и всякая настоящая любовь) — это деятельность во благо родины или готовность к ней, это глубокая непосредственная связь со всем тем, что человек считает своей родиной.
Патриотизм предполагает прежде всего заботу о благе своей родины. Люди, равнодушные к судьбам отечества, готовые в любой момент сменить его на другие края, ни как не могут считаться патриотами. Трудно, да и невоз можно заботиться о своей родине, уехав от нее за триде вять земель. Невозможно говорить о любви, если один человек покидает другого и ведет свою жизнь вдалеке, невозможно говорить о патриотизме, глядящем на остав ленную родину со стороны. И здесь не помогают ни по ступающие издалека денежные вливания, ни добрые сло ва, которые звучат через расстояние с другого конца пла-
312
Лекция 9
неты. Забота — вещь повседневная, это постоянное при слушивание к биению сердца своей страны, непосред ственное участие в ее событиях со стремлением внести свой вклад в улучшение дел.
Ответственность прямо связана с заботой. Конеч но, абсолютное большинство рядовых граждан вряд ли могут в полной мере отвечать за те, в том числе негатив ные, события, которые происходят на пространствах их родины. За направление хода истории прямую ответствен ность несет, прежде всего, власть, как высшая, так и ме стная. Однако чувство ответственности — необходимый компонент патриотизма для любого человека, сколь низ кое и незначительное социальное положение он ни зани мал бы. Страдать страданиями родины и радоваться ее радостями — проявление того, что мы в ответе за то, что с ней происходит, осознание факта, что во всем проис ходящем есть и наш непосредственный вклад. Забота и ответственность предполагают труд, старание, усердие не только ради собственного процветания, но и ради про цветания своей страны как целого.
И это отнюдь не абстракция. Торжествующие слова Маяковского «Это мой труд вливается в труд моей рес публики!» — выражение такого ощущения ответственно го единства. Дело в том, что в патриотизме происходит самоотождествление человека с его родиной и народом. Личность идентифицирует себя с крупной социокультур ной общностью, при этом возникает восприятие себя как части родины и народа, а родины и народа — как части себя. Вот такое диалектическое взаимопроникновение. Впрочем, оно непосредственно знакомо каждому, кто несет в себе патриотическое чувство. Победы родной стра ны воспринимаются тогда как собственные победы, вы зывая закономерное чувство гордости: « Какие мы мо лодцы!» или «Здорово наши дают!», а поражения, народ ные бедствия переживаются как собственные страдания и утраты. Кстати, патриотизм хорошо показан в лучших
313
Соииалыю-нравствсниые добродетели
старых советских фильмах. Да, во многом они наивны, но переживаемые героями патриотические чувства — вовсе не выдумка авторов, заискивающих перед властью, а доб ротная передача на экране тех настроений, которые ца рили в обществе в 40—60-е гг. Высокое чувство единства каждого человека с родиной и народом находило в свое время яркое выражение не только в ратных подвигах или напряженном труде, но и в таких формах, как стихийные массовые демонстрации в День Победы или 12 апреля 1961 г., когда в космос полетел Юрий Гагарин. Торже ство родины воспринималось как личный праздник. Еди ная целостность «советский народ» все-таки существо вала, хотя сегодня есть много желающих опровергнуть этот факт, был и советский патриотизм. Это не удиви тельно: статус первой революционной и социалистичес кой державы, находящейся во враждебном окружении, консолидировал людей. Психологи знают, что единство обычно крепко спаяно наличием внешней угрозы, об щего противника, и патриотическое единство — лучший тому пример. Хорошо это или худо, но оппозиция на ших и ваших почти неизбежно присутствует в любом объединении, что определяет особый накал чувств чле нов общности.
Стоит заметить, что нынешняя приверженность теле зрителей к «Старым песням о главном», в которых много патриотических сюжетов, тоже отнюдь не случайна: в эпо хи социального распада возникает острая потребность в объединительных эмоциях, появляется ностальгия по са мому патриотизму как сильному переживанию, которое дает человеку внутреннюю опору, демонстрирует ему его непосредственную связанность с общностью, гораздо более могучей, чем он сам. И если Пауль Тиллих говорит о мужестве быть частью, то мы без обиняков можем ска зать, что быть частью — это не только акт мужества, а еще и величайшее счастье, которое в полной мере до ступно не каждому.
314
Лекция 9
В нормально развивающемся, относительно стабиль ном обществе патриотизм, как правило, свойствен боль шинству его членов. Он может не проявляться ежеднев но и ярко, а существовать как фон повседневных дел и поступков. Люди погружены в свои частные дела, пока не приходят потрясения общенародного масштаба, взы вающие к участию всех в решении коллективных задач. Ученые и дворники, врачи и парикмахеры, рабочие и актеры живут своей жизнью, не слишком часто вспоми ная о судьбах отчизны и святом отечестве. Современная повседневность замешена на тенденциях интернациона лизации, терпимости к другим народам и культурам, и «цивильные граждане» проявляют патриотизм по боль шей части на футбольных матчах или в ситуации попра ния прав соотечественников. Другой вопрос — армия.
Ответственность за родину и забота о ее целостности и благополучии во все времена является необходимым ат рибутом армейского сознания. Армия в мирное время защищает рубежи государства и готовится к его обороне, а в годину войны выступает против захватчиков. Патрио тизм, высокий моральный дух войск, их гордость фактом служения отчизне были и остаются фундаментом армей ских побед, поэтому патриотическая тема всегда прису ща психологии военных. Широко известно, что неболь шое, но воодушевленное патриотизмом войско способно порой победить превышающие силы противника, если у последних нет уверенности в правоте дела, за которое они воюют. Конечно, патриотизм не заменяет оружия, но он помогает ему быть эффективным. Не стоит забы вать, что на войне человек каждую минуту рискует утра тить или жизнь, или здоровье, в одно мгновение он мо жет быть лишен будущего, и патриотизм должен быть по истине сильным чувством, чтобы властно повелевать дей ствиями индивидов, заставлять их по доброй воле идти на фронт, рваться в бой и стремиться к победе, несмотря на непосредственную возможность гибели.
315
Социально-нравственные добродетели
Впрочем, армия — не единственное поле, где патрио тизм не просто латентно существует, а насаждается и поддерживается официальными социальными структура ми. Там, где речь идет о воспитании молодого поколе ния, непременно присутствует идея любви к родине. Из вестно, что в американских школах занятия начинаются с поднятия национального флага и пения гимна, т. е. напоминания о патриотических чувствах, которые всегда должны жить в человеке. И такой подход вполне законо мерен: ни одно государство в мире не может жить и раз виваться, оставаться единым и отстаивать свои границы, если в душах граждан не пошли в рост посеянные в дет стве семена патриотизма.
На чем основывается патриотизм как факт человечес кой жизни и как нравственная ценность? Есть разные вер сии, объясняющие этот широко распространенный фе номен. Наиболее экзотические из них таковы.
1. Версия Л. Н. Гумилева. Этнос — коллектив осо бей, противопоставляющий себя другим коллективам и обладающий единым динамическим стереотипом пове дения, создается за счет биофизического пассионарного толчка, следующего из космоса. Этнос, основа всякого народа, всякой целостной государственности, обладает, таким образом, единым типом энергетики, едиными виб рациями. Люди одного этноса, уроженцы единого края, объединенные общими генетическими корнями, находят ся в гармоническом «звучании» по отношению друг к другу, их патриотизм вырастает из единственно возмож ной для них полной гармонии — гармонии пребывания вместе и в тех местах, где им был дан природой именно этот характер вибраций. Конечно, родина и народ могут включать не только один этнос, но совокупность этно сов, составлять суперэтнос. Именно такую картину мы видим во многих современных странах, где патриотизм выходит за рамки узкоэтнического. Впрочем, единство родины и народа возможно лишь тогда, когда вибрации
316
Лекция 9
этносов, входящих в народ страны, находятся в гармонии друг с другом, в противном случае объединение становится конфликтным и носит у Гумилева название химеры.
2. Эзотерическая версия. С точки зрения современ ных эзотерических концепций, во многом опирающихся на духовидческие прозрения Д. Андреева, каждая вместе живущая и вместе действующая группа людей создает на тонких планах бытия особое образование «эгрегор». Вы ступая порождением многих пребывающих в единстве душ и умов, эгрегор является не просто их пассивным порож дением, но индивидуальностью, надличностной по 6т-ношению к создавшим его индивидам, мощной и само стоятельной. Между людьми и эгрегором происходит по стоянный обмен энергией, При этом не только индиви ды кормят эгрегор своими эмоциональными и волевыми излучениями, но и он питает индивидов, выделяя им энергию из своей совокупной мощи. Более того, эгрегор способен выдвигать требования к личностям, направлять их и руководить ими. Чувство патриотизма — проявле ние действия общенационального эгрегора, который ни велирует внутри общности противостояние интересов отдельных групп, выдвигает на первый план момент един ства и требует от индивидов служения себе. Именно по этому предатель родины не только подвергается наказа нию и презрению со стороны окружающих его сограж дан, но и сам себя ощущает низким существом, поправ шим святыню и недостойным прощения. Выброшенный из общности и лишенный эгрегориальной защиты, он становится изгоем.
Весь наш предыдущий разговор о патриотизме доста точно ясно свидетельствует о том, что любовь к родине — чувство требовательное и как бы посягающее на сво боду индивидуальности. Оно привязывает, сковывает, ограничивает волю человека и его самостоятельность. Не будем скрывать, это так и есть. Но ведь такова всякая любовь. Там, где любят избирательно, возникают мо-
317
Социально-нравственные добродетели
менты привязанности и самоограничения ради того, что (или кого) любишь. Любовь заботится о благе того, кого она считает близким и родным, больше, чем о собствен ном благе, любовь требует труда, терпения, самопожерт вования, печется о развитии Любимого. А если этого нет, то это и не любовь вовсе. Но ведь каждый сам решает, любит он или не любит. Так же и со страной.
В наши дни многие люди покинули Россию, где жизнь стала трудной, а для целого ряда профессий во обще исчезла всякая перспектива самореализации. Одни уезжают за рубеж, чтобы окончательно не утратить себя, другие — чтобы найти успех и богатство. Этот процесс типичен для современного мира, где страны не являют ся строго замкнутыми образованиями. Мобильность на селения приобрела в конце XX в. огромные масштабы. Поэтому понятие родины и патриотизма в чем-то раз мывается, по крайней мере для тех, кто склонен реши тельно менять место проживания в погоне за своей «си ней птицей». Выражение «там, где хорошо, там и роди на» возникло не теперь. Первый оппонент патриотизма — космополитизм — появился еще в античности, когда некоторые философы провозгласили, что являются граж данами мира. Похвально или предосудительно быть кос мополитом, свободно менять страны и чувствовать себя ни к кому не привязанным и ничему не обязанным? Я не берусь однозначно ответить на этот вопрос и пола гаю, что разные читатели ответят на него сами: каждый по-своему. Лично мне стародедовский патриотизм бли же. Человек, отрывающийся от своих корней, покида ющий родину и стремящийся забыть о ней, неизбежно становится маргиналом, вечным чужаком, посторонним, и он, скорее всего, в стремлении к свободе и успеху точно так же способен оставить семью, друзей и люби мых, если они представляются ему препятствием на пути к его самоутверждению. Такой человек, мягко говоря, теряет немалую толику своей человечности, ибо люди
318
Лекция 9
— не боги, и для них естественно иметь привязанности, приверженность определенным краям и конкретному народу.
И в то же время я глубоко сочувствую тем, кто вынуж ден был покинуть родные места под давлением обстоя тельств, ибо за каждой такой историей — личностная тра гедия, незаживающая рана. Конечно, если некто уезжа ет на чужбину совсем молодым и не сбрасывает с себя взятых обязательств, он еще может приобрести в иных краях вторую родину, но во всех остальных случаях он изменяет не только своей стране, но и самому себе.
Впрочем, я не навязываю своего мнения. Любовь к родине — это не в чистом виде долг, а именно любовь, т. е. чувство, которое нельзя никому навязать извне. Оно или есть, или его нет в человеческой душе.
Вторым оппонентом патриотизма как позитивного эмо ционально-нравственного явления выступает психология национальной исключительности, национализм, или на циональный эгоизм. Это такая любовь к родине, которая резко противопоставляет ее всем другим странам и наро дам, видя в них лишь соперников или врагов. Общена циональный эгрегор может быть весьма эгоистичным и агрессивным, воспроизводить в наши дни древнее дуаль но-этническое отношение «мы — они»: мы— хорошие, они — плохие, мы — честные, они — плуты, мы достой ны всего самого лучшего, они ничего не достойны. На ционализм нравственно негативен, подозрителен, он злобно и с презрением относится ко всем чужакам, со чиняет для них издевательские клички, стремится уще мить и другие народы в целом, и их отдельных представи телей. Для собственной страны он ничего поистине по лезного не создает, порождая лишь конфликты. Нацио налист — это, как правило, человек, обладающий сужен ным сознанием, обуянный идеей самоутверждения за счет своей принадлежности к некоему народу или стране. Действительно, так самоутверждаться очень легко: не надо
319
Социально-нравственные добродетели
быть ни умным, ни трудолюбивым, ни добрым, доста точно просто родиться в России или быть американцем, чтобы чувствовать свое изначальное превосходство над другими. Национализм ведет в тупик, он аморален и ничего не рождает, кроме раздора.
Следует, однако, признать, что грань между патрио тизмом и национализмом нередко бывает очень зыбкой и размытой. Политики часто спекулируют этими понятия ми и играют словами, называя патриотизмом отчаянное ненавистничество по отношению к другим народам, а национализмом и национал-патриотизмом совершенно нормальную заботу о благе собственной страны. Беда в том, что порой в той или иной доктрине эклектически смешаны моменты истинного и квасного патриотизма, и желающему разобраться нужно проводить серьезную ра боту, чтобы отделить зерна от плевел.
В свое время найти компромисс между крайностями национал-эгоизма и буржуазного космополитизма пыта лись сторонники концепции пролетарского интернацио нализма. Главная ее идея состояла в том, что у угнетен ных пролетариев нет родины, ибо их эксплуатируют в любой стране. Родиной рабочих выступает революция, в которой они должны объединиться против буржуев всей земли, создать интернациональное коммунистическое единство, забыв о патриотизме и связанных с ним наци ональных распрях. Но практическая попытка революци онной интернационализации потерпела крах. Культура оказалась гораздо более сложным явлением, не поддаю щимся кавалерийским атакам. Вместо пролетарского интернационализма мы видим в наши дни экспансию унификации жизни и быта во всех регионах мира и воз можность свободного перемещения из страны в страну. Конечно, они не отменяют исконного патриотизма, но существенно трансформируют и отчасти ослабляют его, при этом космополитические мотивы становятся более громкими и явственными.
320
Лекция 9
Вернемся, однако, к чертам всякой любви, от кото рых мы надолго отвлеклись, и завершим рассматривае мую тему обращением к таким компонентам патриотиз ма, как уважение и знание.
Тот, кто любит родную страну, всегда стремится ее знать, понимать внутренние пружины ее развития, чтобы способствовать ее процветанию. Изумленно-печальный возглас Тютчева «Умом Россию не понять...» вовсе не озна чает реального отказа от постижения судеб и путей род ной страны. Он говорит лишь о необходимости веры в лучшее будущее, т. е. того пафоса, без которого невоз можно ничего совершенствовать и ни на что надеяться. Тот, кто принял стихи прекрасного поэта как иррациона-листический отказ от стремления в чем-либо разобраться, очень ошибается. Знание родины — это знание ее истории и культуры, ее языка, ее специфических особенностей, черт национального характера составляющих ее народов. Зна ние родины — это в некотором роде стремление понять ее историческую миссию, хотя здесь очень легко скатиться на уровень утопических прожектов и идеологических заклина ний из серии: «Только мы спасем человечество».
Уважение к родине — это стремление принять ее та кой, как она есть, и постараться помочь ей. развернуть ее лучшие потенции. Горький анекдот о червячке, вылеза ющем из навоза и говорящем: «Родину не выбирают», — имеет под собой некоторые основания. Родину действи тельно не выбирают, мы появляемся там, где появились, и застаем себя в наличных условиях. Другой вопрос — как к этим условиям отнестись. Можно сказать: «Родина — уродина» и попытаться найти лучшее место под солн цем. А можно, не захлебываясь ложным пафосом, не хваля того, что недостойно похвалы, определить для себя: это моя страна, моя земля, моя судьба, и я попытаюсь сделать для нее все, что смогу.
Интересно, что в книгах некоторых современных рос сийских эзотериков содержится следующая идея: те, кто
П.Зак.49 321
Социально-нравственные добродетели
родились в России, имеют очень тяжелую карму. А если бы карма была полегче, то родились бы в Швеции, в Ав стралии или, на худой конец, во Франции... Я, однако, думаю, что тяжелой кармой можно маяться в любой стра не, и уж если о карме зашла речь, тем более не надо от нее бегать. От себя ведь не убежишь...
Уважение к родине не означает слепого безоговороч ного восхваления ее. Оно предполагает критику, анализ происходящего, в особенности, если эта критика порож дена страдающим сердцем патриота. Но то же уважение требует категорического отказа от критиканства и изде вательства, от истерических самообвинений и проклятий, посылаемых в адрес отцов и дедов. Хорошо известна поговорка: «Если в прошлое стреляют из ружья, будущее выстрелит из пушки». Трагической волею судеб совре менная Россия оплевала собственное прошлое, зачерк нула многие достижения ушедших поколений, что и по зволило небольшой группе скоробогачей, «новых русских» стать поистине компрадорской буржуазией, предающей национальные интересы родины. Не только слепые эко номические законы, но и вполне зрячие люди подтолк нули экономику к развалу: они создали мифы о тупых «совках» и деревянных деньгах. А мыслеформы, как из вестно, имеют тенденцию воплощаться. Нынешний тяже лый кризис — результат антипатриотического поведения многих наших сограждан, в том числе тех, кто работает в средствах массовой информации и формирует сознание миллионов.
Как видим, вопрос о патриотизме тесно переплетает ся с вопросом о гражданственности — о позиции населе ния страны по отношению к делам, творящимся в ней. Гражданственность означает активное участие во всем, что происходит в пределах отчизны. Как правило, граж данственность высока в демократических странах, где сформировалось в ходе истории гражданское общество — совокупность негосударственных организаций, осуществ-
322
Лекция 9
ляющих самоуправление и влияющих на политику — на дела власти. В странах тоталитарного правления граж данственность чаще всего характерна для узких элитар ных социальных групп (как не вспомнить русских декаб ристов!), а широкие массы активизируются только при крупных социальных катаклизмах — войнах и революци ях, что прекрасно отражено в русской литературе, в час тности в романах Л. Н. Толстого. В обычные периоды массы индифферентны и ведут вполне обывательскую, жизнь, далекую от гражданской и политической ангажи рованности.
В наши дни российским обществом уже долго владеет аномия — выраженная потеря интереса к сознательному участию в социальных процессах. Население ориентиру ется на лозунги: «Спасайся, кто может» и «Каждый за себя — один Бог за всех». Это тоже результат падения патрио тизма и укрепления позиции, согласно которой надо только каяться в прошлых грехах и стараться не погибнуть в хао тическом водовороте истории. Впрочем, хочется надеять ся, что это не навсегда. Гражданственность и патриотизм еще оживут и помогут стране и нам выбраться из пропас ти, вновь обрести силы. Именно так обязывает нас думать любовь к родине, которая видит ее через призму лучших возможностей и дальнейших перспектив.
5. Добродетели коммуникации
К добродетелям коммуникации мы относим дружбу, товарищество и гуманность (человеколюбие). Любовь и милосердие уже были рассмотрены нами в предыдущих лекциях. Три названные добродетели относятся к сфере межличностных контактов и характеризуют тот круг че ловеческих отношений, которые не регулируются юри дическими законами. Нельзя решением суда обязать Ива на Ивановича дружить с Петром Петровичем, а Колю при нудить стать товарищем Васи. Точно так же можно по-
11* 323
Социально-нравственные добродетели
желать человеку быть гуманным, но никто не в силах по карать его за гневливость и мизантропию, если они не выливаются в антиобщественные поступки. Симпатии и антипатии, притяжение и отталкивание между людьми — дело тонкое и сложное, и если что-то и способно регу лировать их, придавать им определенную социокультур ную форму, то это мораль. Именно в моральной форме существует большинство матриц-представлений об истин ной дружбе, истинном товариществе и истинном челове колюбии. Не что иное, как мораль придает реальным стихийно складывающимся отношениям и установкам статус нравственных качеств, добродетелей и даже идеа лов поведения и переживания. Моралисты всех времен рассуждают об идеальной дружбе, о святых узах товари щества, об образцовой любви к людям. Попробуем же взглянуть на добродетели коммуникации, не забывая об их реальной психологической стороне, которая неразрыв но связана с моралью. Последовательность рассмотре ния определяется восхождением от более узкого и тесно го общения между людьми к широкому мироотношению, где внимание личности направлено не на одного челове ка или нескольких людей, а на все человечество. Особое место в нашем анализе займет дружба — лучше всего изу ченное отношение, о котором есть что сказать.
Дружба — это благожелательные и добрые отноше ния, в которые люди вступают по обоюдному желанию как равные свободные личности, сохраняющие немалую долю автономии. Дружба не связана, как половая лю бовь, со страстным влечением, желанием слияния, с эк зальтированной влюбленностью. Это гораздо более спо койное и уравновешенное отношение, глубоко уважитель ное к независимости другого человека. Разве что в дет стве или ранней юности по накалу своих чувств, по горя чей требовательности к другу дружба может напоминать любовь. В более старшем возрасте происходит диффе ренциация отношений, и за дружбой в отличие от любви
324
Лекция 9
остается область стабильности, устойчивости, надежнос ти, лишенная взлетов и падений капризного эроса.
Дружат чаще всего люди одного пола: мужчины — с мужчинами, женщины — с женщинами. Возможна и дружба между мужчиной и женщиной, но если они хоть сколько-нибудь сексуально притягательны друг для дру га, дружба, скорее всего, перейдет в любовь и станет од ним из ее компонентов. В народном фольклоре много поговорок, шуток, анекдотов посвящено особенностям мужской и женской дружбы. Как правило, мужская друж ба преподносится как истинная, а женская осмеивается в силу приписываемого женщинам коварства. Однако это не более чем досадный выверт маскулинной цивилиза ции: женская дружба в любом возрасте бывает ничуть не менее верной и искренней, чем мужская, она так же креп ка, и подруга всегда приходит на помощь подруге, как и друг — другу.
Дружба как глубоко личностное отношение рождает ся из несомненной взаимной привлекательности людей: из симпатии и интереса, который вызывает другая инди видуальность. И в этом она схожа с любовью, а быть может, даже является ее разновидностью. Дружба тоже утверждает бытие Другого и видит в нем уникальное су щество, которое не может быть просто так заменено ни кем другим. Дружба тоже заботлива и ответственна, она стремится уважать и знать друга. Но если любовь слепа и может заставлять человека с пылкостью тянуться к тому, кто противоположен ему самому — не только по полу, но и по характеру, темпераменту, мировоззрению, то друж ба гораздо более зряча. Человек ищет и находит того, кто непременно близок ему по интересам. Любовная страсть может быть сплошным пульсирующим противо речием желаний, взглядов и воль, а в дружбе подобное притягивается подобным. Суди по себе, читатель: ста нешь ли ты дружить с тем, чьи дела, заботы, увлечения являются для тебя скучными и пустыми? Разумеется, нет.
325
Социально-нравственные добродетели
А вот влюбиться можно и в весьма далекого по интересам человека. Другой вопрос, что длительные любовные от ношения, как правило, невозможны без дружбы, без нее они легко охлаждаются и гаснут.
У друзей, как хорошо говорит об этом английский моралист Клайв Льюис, всегда должно быть «о чем» дру жить, им необходим предмет дружбы. И если влюблен ные смотрят только друг на друга, то друзей привлекает предмет общего интереса. Это может быть профессио нальный или спортивный интерес, общее хобби или при верженность к путешествиям, живое любопытство к по литике или совместное творчество. У разных друзей раз ный круг общих интересов. Это может быть и общее дело, работа, бизнес. Но в дружбе общее дело — это фунда мент избирательного благожелательного отношения, а не единственное его содержание. Если вместе с деловым разъединением кончается дружба, значит, ее как тако вой и не было. Было лишь временное партнерство. Друж ба рождается из совместного интереса, но не сводится к нему, а идет дальше — к интимным глубинам другой лич ности. Друг, занявшийся новым делом, может быть не менее, а даже более интересен, чем прежде. Он спосо бен открыть нам новые горизонты, расширить наше со знание.
Дружба предполагает взаимное внимание и совмест ное времяпрепровождение. Это, конечно, не означает, что друзья, особенно если они взрослые семейные люди, должны только и делать, что всюду ходить вместе, не рас ставаясь. Но дружба без контактов, без обмена мысля ми, чувствами, впечатлениями, без интереса к тому, что происходит в жизни друга, просто абсурдна. Конечно, бывает, что друзья разъезжаются в разные города, лишь иногда встречаются, порой по прошествии нескольких лет. В этом случае дружба сохраняется далеко не всегда. Она может угаснуть как любое отношение, которое не поддерживается. Если же дружба, несмотря на разлуку.
326
Лекция 9
прошла через годы, то скорее всего, она когда-то была довольно тесной, и людей объединяет множество доро гих воспоминаний, они хорошо знают друг друга и не теряют объединяющей их душевной ниточки. И друзья встречаются так, будто только вчера расстались («старый друг лучше новых двух»).
Дружба, конечно, связана со взаимной помощью и взаимной поддержкой. Поговорка «Не имей сто рублей, а имей сто друзей» отражает реальные отношения друж бы. Друг — это тот, кто выручит в беде, подставит пле чо, это человек, на которого можно рассчитывать, кто не покинет и не предаст в случае опасности. Разумеется, такое понимание дружбы снимает с нее романтический флер абсолютно бескорыстного отношения. Раз имеешь в виду помощь, раз надеешься на возможность занять день ги или устроить благодаря другу свои житейские дела — значит, не бескорыстен! Но ведь в жизни нет ничего аб солютного и ничего идеального! Мы живем в реальном мире, и друг, который не помогает, это, вообще-то гово ря, вовсе не друг. В жизненных перипетиях каждый из нас нередко нуждается в опоре, которую в наши дни че ловеку часто не могут дать ни община, ни семья. Общи ны распались давно, семья распадается в ходе всего XX в., братьев и сестер, тетушек и дядюшек у современного индивида чаще всего просто нет. Зато есть друзья. И если они настоящие, ты не одинок. Дружба была воспета в XX в. таким замечательным писателем, как Э.-М. Ре марк, который считал, что именно она выступает опло том человечности в раздираемом войнами мире, доволь но равнодушном к отдельной человеческой судьбе.
Дружеская помощь и поддержка уходят своими корня ми в древние традиции побратимства, когда мифические богатыри клялись друг другу в вечной верности, и в залог ее каждый резал свою руку, чтобы смешать кровь. Хотя дружба не нормируется и не регулируется никаким фор мальным сводом правил, в сознании людей выработался
327
Социально-нравственные добродетели
ряд представлений о том, каким должно быть поведение истинного друга. Английские психологи М. Аргайл и М. Хендерсон проводили исследования и выявили ряд условий, которые, с точки зрения опрашиваемых (англи чан, итальянцев и японцев), являются необходимыми для дружбы. Эти данные приведены в книге И. С. Кона «Дружба».
Итак, настоящий друг должен:
рассказывать другу о своих успехах;
оказывать ему эмоциональную поддержку;
добровольно помогать ему в случае нужды;
стараться, чтобы другу было приятно в его обществе;
доверять ему и вызывать в нем ответную уверенность;
защищать друга в его отсутствие.
Кроме этих основных требований к другу, исследова тели выделили ряд дополнительных, которые, тем не менее, были отмечены многими людьми как важные:
друг возвращает долги и оказываемые услуги;
не критикует друга публично;
сохраняет доверенные ему тайны;
проявляет терпимость к остальным товарищам друга,
не ревнует и не критикует его личные отношения;
не проявляет назойливости и не поучает друга;
уважает внутренний мир и автономию друга.
Этот обзор показывает, что дружба — не просто ин тимно-личностное избирательное отношение, но отно шение в первую очередь нравственное, ибо она включает требования уважения, помощи, доверия, терпения — со вокупность альтруистических стремлений.
Сколько у человека может быть друзей? Думается, не много, если иметь в виду близкую дружбу, дружбу «пер вого уровня», когда друг — это не только собеседник или даже соратник, но человек, с которым делятся личными секретами, советуются по кардинальным жизненным во просам Настоящий друг — в чем-то alter ego — второе
328
Лекция 9
«я», вдохновитель и утешитель. Круг друзей «второго уров ня» может быть более широк, и в него могут входить весьма разные люди, как бы дополняющие разные грани нашей личности. Плохо, когда друзья ревнуют тебя друг к другу и не ладят между собой, претендуя на единственность и избранность. Как я уже говорила, к этике дружбы отно сится благожелательность ко всем иным личным отноше ниям твоего друга, потому что друг — не вещь, которой владеешь, а свободная личность, имеющая полное право формировать свой собственный ареал общения. Однако несомненно то, что дружба — чувство всегда обоюдное. Возможна неразделенная страсть, но неразделенной друж бы практически не бывает. Друзья могут ссориться, если один из них нарушает неписаные правила дружбы, они даже могут расстаться, порвав отношения из-за преда тельства или простого расхождения интересов, но в ис токе дружеских отношений всегда лежит взаимность.
Все ли люди в равной мере способны к дружбе? Легче всего сказать «да». Но справедливость требует отметить, что желание и умение дружить в немалой степени зави сят от типа личности. К, Г. Юнг выделил два типа: «ин тровертов» и «экстравертов». Экстраверты, открытые для внешнего мира, несомненно, более склонны к дружеско му общению, чем интроверты, погруженные в свой внут ренний мир. Точно так же выделенные Шелдоном три типа темперамента могут быть по-разному интерпретиро ваны применительно к феномену дружбы. Так, тип ви-серотоника — активный, эмоциональный, повернутый вовне и нуждающийся в общении — испытывает потреб ность в дружеском участии, охотно стремится к обмену мыслями и чувствами. Тип сомаготоникз — волевой и командный — склонен не к дружбе равных, а скорее, к симбиозам, в которых он берет на себя роль ведущего, друга-командира. Церебротоник и вовсе не страшится одиночества, напротив, его раздражает всякое, даже дру жеское, посягательство на его автономность и внутрен-
329
Социально-нравственные добродетели
ний мир. Разные люди в разной степени нуждаются в дружбе и по-разному представляют ее. Впрочем, это не отменяет избирательного доброжелательства как нрав ственного отношения, на которое вполне способен лю бой культурный человек, к какому бы типу личности он ни принадлежал.
Подводя итоги сказанному о дружбе, хочется подчер кнуть ее непростую судьбу в современном мире. Можно сказать, что в развитом рыночном обществе личная дружба сильно потеснена деловыми партнерскими отношения ми, которые акцентируют практическую, утилитарную сторону человеческих взаимосвязей и потому являются, по определению, временными. Партнерство рациональ но и прагматично, оно не предполагает интимных излия ний и личностного признания, не терпит эмоциональ ных обязательств. Вот почему в западных странах так широко распространено посещение психоаналитиков. Психоаналитик заменяет друга, которому можно расска зать о себе и попросить помощи и поддержки. Правда, за подобное сбрасывание эмоций надо платить. При мно гих минусах жизни в современной России дружба в ней еще не перевелась, и для людей естественно в экстрен ных случаях и в тяжелые моменты идти не к психотера певту, а к другу, который и поймет и поможет. Хочется надеяться, что в российской культуре и российской мен-тальности дружба и дальше будет оставаться одной из ведущих ценностей.
Отношения товарищества тоже предполагают добро желательство и благорасположенность между людьми, но они означают куда большую внутреннюю дистанцию между сторонами-участниками. Если дружба — глубоко лич ный феномен и близких друзей всегда мало, то товари щество имеет в виду добрые контакты внутри достаточно широкого круга.
Первый вид товарищества формируется не на основе индивидуальной симпатии и притягивания подобных друг
330
Лекция 9
другу людей, а на основе судьбы, которая соединяет в по токе событий очень разных индивидов. При других усло виях нынешние товарищи могли бы не найти общих пу тей, да и не искали бы их, но обстоятельства сложились так, что они оказались вместе, и это в чем-то случайное «вместе» делает их товарищами.
Товарищество возникает благодаря общей истории, связавшей разных людей. Так, можно говорить о школь ном товариществе, о товарищах по работе, товарищах по оружию и даже о товарищах по несчастью. В этом слу чае товарищи проходят вместе некие этапы развития, помогают друг другу, сочувствуют, совместно решают воз никающие проблемы, трудятся и борются. Важнейшая черта товарищества — осознаваемое всеми сторонами ра венство. Когда говорят, что «гусь свинье не товарищ», то как раз подчеркивают неравенство в отношениях, невоз можность совместного времяпрепровождения. Товарищи на равных делят тяготы и хлопоты, праздники и торже ства. Слово «товарищ» недаром стало после революции главной формой обращения в советской России: оно под черкивало, что среди граждан нет господ и рабов, людей первого и второго сорта.
Товарищество, если брать его не в политическом, а в личностном смысле, часто означает существование со вместных воспоминаний и планов, проекты коллектив ных действий, будь то развлечение или труд.
Второй вид товарищества базируется на общем деле, совместных профессиональных или иных интересах. Здесь товарищество может возникать уже не случайно, когда люди соединяются волею судьбы, а в результате созна тельных усилий, целенаправленного подбора в единую ко манду совершенно конкретных индивидов. Так форми руются политические организации, спортивные и твор ческие коллективы, научные лаборатории. Входящие в них люди являются одновременно товарищами и колле гами, товарищами и единомышленниками. При этом им
331
Социально-нравственные добродетели
вовсе не обязательно быть личными друзьями и делиться личными секретами. Им даже не очень важно глубоко понимать друг друга в сферах, не имеющих отношения к работе. Феноменологическая социология показала в XX в., что для совместного достижения цели различие биогра фий несущественно. Главное, чтобы люди умели в слу чае необходимости стать на точку зрения другого, посмот реть на ситуацию его глазами и принять сообразно этому верное решение. Товарищество, как судьбинное, так и возникшее по интересам предполагает такие черты в отно шениях между товарищами:
честность;
порядочность;
доброжелательство;
взаимопомощь и взаимовыручка;
уважение к товарищу и забота о нем;
отсутствие претензий на особую душевную открытость.
Товарищество далеко не всегда нуждается в постоян ном личном контакте между людьми. Можно быть това рищами по партии и видеться только на собраниях или товарищами-коллегами и встречаться на конференциях раз в три года, однако при этом обмениваться професси ональными суждениями или, к примеру, писать на рабо ты друг друга благожелательные рецензии с умеренной критикой. Дружбы при этом нет, но к ней и не стремят ся, партнерам по общению вполне хватает наличного уров ня контактов.
Товарищество возможно лишь тогда, когда люди не находятся между собой в состоянии жесткой конкурен ции. Конкуренция — недруг товарищества, его разру шитель. В свое время в Советском Союзе были популяр ны социалистические соревнования, которые как бы не отменяли товарищества, а, напротив, предполагали его, но даже фильмы тех лет показывают, что соревнование есть соревнование: там, где на беговой дорожке один стремится опередить другого (будь то улучшение качества
332
Лекция 9
или выполнение плана), добрые чувства выживают с тру дом. Товарищество здесь может заключаться лишь в том, что конкурента не стремятся вовсе погубить или воздер живаются от глубоко аморальных средств, но никаким обоюдным благорасположением здесь и не пахнет. Воп рос «кто из нас лучше?» предполагает неравенство, кото рого надо добиваться и которое надо подтвердить, поэтому о товарищеской поддержке речи быть не может. Кто же это будет помогать препятствию на собственном пути?
При переходе нашей страны к рыночной экономике жесткая конкуренция стала проникать во все поры соци альной жизни. Впрочем, она еще не развернулась в пол ной мере, и главные испытания пока впереди. Для не многих сохранившихся от прежних времен коллективов принцип товарищества еще не утратил своей значимос ти, но он уже серьезно размыт там, где прошли крупные увольнения и где коллеги заинтересованы не в товари щеской солидарности, а в простом выживании. Многие предприниматели специально формируют свои экономи ческие структуры так, чтобы в рамках коллектива боро лись между собой отдельные группы, не помогая друг другу, а состязаясь в силе, ловкости и изворотливости. Товарищество умирает, сменяясь взаимной слежкой и под сиживанием. Является ли это веянием времени? Может быть. Но ценность товарищества от этого не исчезает, а, напротив, увеличивается, как увеличивается ценность всего редкого и поистине нравственного. Кто знает, а вдруг товарищество возродится на новом витке истории?
Человеколюбие, пли гуманность — это доброе отноше ние ко всем людям вообще и к каждому конкретному чело веку в частности. Можно сказать, что это априорное, заведомое доброжелательство, предполагающее общую позитивную оценку человеческого рода как такового и аыражаюшееся в приветливости и незлобивости.
Гуманность не равнозначна гуманизму, хотя тесно свя зана с ним. Гуманизм (как всякий .«изм») — это, прежде
Социально-нравственные добродетели
всего, теоретический принцип, ментальное убеждение. А гуманность — характеристика переживания и поступ ка. Например, можно сказать, что А. Шопенгауэр стоял на позициях своеобразного гуманизма, развивая теорию о всеобщем спасении от страданий, однако в жизни он вовсе не был гуманным человеком, а был резок, раздра жителен и нелицеприятен. Думаю, поистине гуманный человек врядли спустил бы с лестницы соседку...
Гуманность благоволит не к абстрактному человеку вообще, до которого не дотянуться, а к ближнему в пря мом смысле слова: она сочувствует и помогает живым лю дям из плоти и крови, которые оказались рядом. Она помогает и дальним, если оказывается в силах сделать это, и не делит своих сиюминутных подопечных на достойных и недостойных. Этим она очень отличается от дружбы и товарищества, которые так или иначе избирательны, о чем я уже говорила.
В практическом отношении человеколюбие близко к христианскому милосердию, но оно присуще как верую щим, так и неверующим. Практический гуманист добр и приветлив не ради Бога, а ради человека, в которого он верит и которому сопереживает. Гуманность помогает не только делом, но и словом, она вежлива и не говорит грубостей, не дразнит и не унижает. Можно сказать, что сталкиваясь с несправедливостью и злом, царящими в мире, гуманная личность страдает, но не падает духом, оптимистично полагая, что в людях заложены огромные возможности добра, что этому добру надо просто посто янно помогать — словом и делом.
Быть гуманным в реальном поведении нелегко. Для этого необходимы не только определенный позитивный взгляд на мир, но и устойчивые нравственные привыч ки, умение владеть собой, высокая степень саморегуля ции. Не всем ведь дана от роду естественная доброта, тихая кротость, героический энтузиазм. Нас многое вы водит из терпения, и тогда мы срываемся, бываем язви-
334
Лекция 9
тельными, резкими, беспощадными, говорим грубости, о которых потом приходится жалеть. Практическое че ловеколюбие — не просто наличное качество, но цель, к которой надо идти и которая принесет и другим людям, и ее искателю много реальной радости и ощущение вы полненного долга.
Если противоположностью дружбы и товарищества является враждебность, желающая уничтожить конкрет ных людей, которых она почитает врагами, или же на вредить им, то противоположностью гуманности высту пает мизантропия — человеконенавистничество. Это взгляд на человечество как на довольно скверное образо вание, греховное, порочное и неисправимое. Человек, с точки зрения мизантропа, подл и низок, и ничто его не исправит. Поэтому ни один из смертных не заслуживает ни любви, ни снисхождения. Благоволить к людям — это тешить себя опасными иллюзиями. Подобный взгляд как бы дает мизантропу право пинать всех направо и налево, подличать и безобразничать, оправдываясь тем, что все плохи, и я — не исключение. Это относительно легкий, но отнюдь не похвальный путь, и судьбой мизантропа часто оказывается одиночество, которое он должен при нять как закономерный итог своих антигуманных взгля дов и аморального поведения.
Но вернемся к человеколюбию. В нем, несомненно, важно то, что оно не делает из человека Бога, не стре мится поставить его над миром, провозгласить распоря дителем вселенной. Практическая гуманность, как пра вило, благоволит даже к животным и растениям, видя в них не просто объекты познавательной и трудовой экс пансии, но субъектов, с которыми можно на определен ном уровне вступить в контакт. Настоящая гуманность одушевляет мир. И, конечно же, она всегда видит субъек та в человеке, уважает его права, его свободу и самосто ятельность, стремясь лишь к гармонии между людьми — такими интересными и такими разными.
335
Социально-нравственные добродетели
6. Любовь к семье
Семья — та форма человеческого общежития, которая сопровождает человека с древних времен до наших дней. В разных культурах в различные исторические периоды она имеет разную форму, несхожие принципы построе ния, порой весьма различную мораль, но практически всегда она выступает как психологическая и нравствен ная ценность. Семья — микрогруппа, ближайшее окру жение человека, в рамках семьи индивид рождается и вы растает, мужает и взрослеет, здесь он получает фунда ментальные основы своего мировоззрения и мировосприя тия. Став совершеннолетним, взрослым, человек создает свою семью, рождает детей, повторяя социокультурный се мейный цикл, чтобы в кругу своей семьи — с детьми и внуками — проживать свою зрелую жизнь и старость.
Можно ли быть счастливым без семьи? Возможно, от дельные люди и способны хорошо жить в одиночестве, но для абсолютного большинства человечества жизнь без семьи неполна и безрадостна. Семья — это общество род ных и близких людей, это психологическая ниша, в ко торой можно укрыться от холодных социальных ветров, это место, где тебя поймут, оценят, поддержат, всегда помогут и не покинут в беде. Это также сфера самораз вития и самоутверждения. Любовь, дружба, привязан ность, взаимопонимание между супругами, детьми и ро дителями, старшими и младшими поколениями — залог радостной и продуктивной человеческой жизни. Семья строится не только на принципе долга, который, конеч но, присутствует в ее бытии, но и на любви — живом, постоянно вопроизводящемся чувстве. Любовь к семье, семейность — не только экзистенциальное состояние, вдохновляющее переживание, но и нравственная добро детель. Это как в случае с патриотизмом, когда душев но-чувственное вовсе не противоречит моральному, а, на против, питает и поддерживает его.
336
Лекция 9
Семейная жизнь включает в себя целый ряд отноше ний. Рассмотрим их.
1. Отношения между мужем и женой. Собственно, семья тогда и возникает, когда мужчина и женщина объе диняют свои судьбы, чтобы жить вместе и продолжать род. Создание новой семьи у всех народов отмечается как сакральное событие и как праздник. В христианстве считается, что Господь объединяет души на небесах для совместной жизни, а церковь освящает узы брака. Свадь бы играются в любых культурах, даже у завзятых атеис тов, потому что заключение брака — важный перелом ный момент жизненного пути. Во многих обрядах жених и невеста, стоящие под венцом, дают слово высшим си лам и друг другу, что будут всегда друг друга любить, заботиться друг о друге, никогда не покинут свою поло вину ни в беде, ни в болезни и вместе будут нести все испытания и тяготы, какие бы ни послала им судьба, т. е. они дают поистине нравственный обет. Другой вопрос, насколько в реальной жизни этот обет может быть вы полнен и какие моральные послабления возможны и до пустимы в ходе долгой и непростой семейной жизни.
В прошлые времена особенно остро ставился вопрос о супружеской верности. Она считалась ярким проявле нием любви к семье и порядочности человека. Хотя для мужчин и женщин существовали разные критерии нрав ственности. Мужская неверность часто не оценивалась как большой грех, в то время как женская неверность влекла за собой страшные кары: от молчаливого обще ственного презрения до скандального опозоривания, ма зания ворот дегтем и побивания камнями. Двойная мо раль диктовалась,объективным подчиненным положени ем женщины в патриархальной семье, где муж являлся экономической основой большого многодетного дома, добытчиком, господином, которого нельзя ослушаться. Жена как существо второго сорта не имела права на соб ственные желания, на свободу поведения, которые счи-
337
Социально-нравственные добродетели
тались вполне нормальными и закономерными для мужа.
Со временем экономическое и социальное положение женщины в обществе изменилось, она стала равноправ ным партнером мужчины в экономическом и юридичес ком отношении, и это дало основание для большей сво боды нравов. Супружеская неверность перестала считаться страшным моральным преступлением, и современная жизнь уже не порождает трагедий вроде трагедии Анны Карениной, когда неверная жена подвергается обществен ному остракизму. Тем не менее, перестав быть грехом, неверность отнюдь не сделалась добродетелью. Несо мненно, лучше и с точки зрения нравственности, и с точки зрения эмоций, когда супруги и через десять, и через двадцать лет относятся друг к другу с любовью, не жностью и страстью, не приискивая на стороне компен саций. Тогда их парный эгрегор, составляющий основу, костяк семьи, не страдает, не нарушается, не дает тре щин, способных разрушить все семейное здание.
Страстная и пафосная защита супружеской верности содержится в популярной современной книге Ричарда Баха «Мост через вечность». Главный герой книги, а им явля ется сам автор, ищет идеальную возлюбленную, которой, конечно, не существует, и при этом полагает себя пол ностью свободным в отношениях с реальной женщиной — Лесли. Но Лесли доказывает ему, что любовь без вер ности невозможна, она борется с его предрассудком аб солютной свободы и побеждает. Герой книги становится не просто верным мужем, но счастливейшим мужчиной на свете, ибо познает смысл настоящего единства, когда два человека сливаются телесно и духовно, когда одна индивидуальность оказывается для другой вечной прекрас ной тайной и источником бесконечной радости.
Конечно, такая гармония не всегда возможна в по вседневной жизни, и современные супруги, не желая рас ставаться, нередко идут на компромиссы, мирятся с эмо циональной избыточностью мужа или жены, если, разу-
338
Лекция 9
меется, сия избыточность не нарушает любви и дружбы в семье, не делает одного из супругов равнодушным и раз дражительным. Вообще, нынешние нравы стараются не противопоставлять мораль и страсть, которая бывает весь ма изменчива и капризна, а тяготеют к компромиссам между ними. Развестись, разрушить семью в наши дни легко, однако трудно созидать и начинать сначала.
Как ни странно, человек может иногда «отклоняться в сторону», но любить жену и заботиться о семье, в то вре мя как другой, высокоморальный и неистово соблюдаю щий верность, способен изводить свою супругу требова ниями и придирками, быть злым и тяжелым в поведе нии. От такого моралиста вся семья готова разбежаться в разные стороны.
Здесь мы касаемся того важного момента, что любовь к жене (мужу) отнюдь не сводится к верности, которая всегда выступала на первый план. Любовь к другому суп ругу — это все те же забота, ответственность, уважение и знание, о которых мы уже говорили. Кроме того, это доброта и терпимость.
Супруги хороши и моральны друг для друга, когда они оба вносят вклад в материальное благосостояние их не большого коллектива, поддерживают устраивающий обоих порядок в быту, снисходительно и терпеливо относятся к недостаткам друг друга (а они есть у всех), ненавязчиво воспитывают (совершенствуют) друг друга и, что очень важно, никогда не унижают! Знаменитый психотерапевт Эрик Берн описывает в своих книгах множество весьма неприглядных психологических игр, в которые порой иг рают супруги, постоянно унижая друг друга, демонстри руя собственное превосходство, насаждая у своей поло вины чувство вины, доводя ее до отчаяния и получая при этом скудные и порочные психологические выигрыши. Люди, как показывает Берн, не всегда делают это созна тельно, они лишь привыкают к негативным поведенчес ким матрицам и не могут от них избавиться. Не играть в
339
Социально-нравственные добродетели
игры, а вести себя открыто, откровенно, доверительно — важный момент, позволяющий поддерживать и сохра нять гармонию в семье. Доброта и благожелательность — столпы семейного благополучия.
2. Отношения между детьми и родителями. Чадолю бие, забота о здоровье и благополучии детей, об их при способленности к жизни, духовном и моральном разви тии всегда считались важнейшими родительскими добро детелями. Родители созидают своих детей и физически, и социально. Именно они закладывают в детстве ребен ку основные латентные программы взаимоотношений с миром, по выражению того же Э. Берна, родительские сценарии. То, что подрастающее поколение понесет в мир, определяется не только сознательными усилиями ро дителей, но и тем семейным духом, который царит в ма леньком семейном сообществе. Если это дух оптимизма, доброжелательности, уверенности и любви, то, скорее всего, ребенок вырастет хорошим и, в лучшем смысле слова, легким человеком: психологически здоровым и не страшащимся реальной жизни. Любовь, полученная в дет стве, питает нас до самой старости, именно она оказы вается тем светом, который озаряет даже самые тяжелые и темные наши дни.
В хороших семьях вырастают, как правило, люди, вы соко ценящие семью, не склонные к разводам, стремя щиеся оградить семейный очаг от внешних и внутренних неурядиц. Если же семья была скверной, в ней царили жестокость или равнодушие, то и выросшее в ней дитя, став взрослым, чаще всего не умеет наладить добрых от ношений внутри своего семейного круга. Воспитывав шиеся в неполных семьях, где не было отца или матери, нередко довольно спокойно относятся к распаду собствен ной семьи. Любовь к семье в них отсутствует, ибо они никогда в полной мере не знали семейного тепла. Разу меется, можно назвать и исключения из этого правила, когда взрослый человек действует по контрасту с тем,
340
Лекция 9
что он знал в детстве, но в массе случаев сценарии роди тельской семьи продолжают воспроизводиться во взрос лой жизни сына или дочери.
Психоаналитики говорят о том, что любовь каждого из родителей к ребенку качественно разнородна. Мать любит ребенка беззаветно, просто за сам факт его суще ствования, отец же требователен к своему созданию, хо чет, чтобы сын или дочь соответствовали социокультур ным требованиям, т. е. материнская любовь считается приоритетной и более могучей, являясь как бы разновид ностью необоримого инстинкта.
Впрочем, были исследователи, которые стремились опровергнуть подобную точку зрения. Так, францужен ка Элизабет Бадинтер, изучая историю материнства, при шла к выводу, что материнский инстинкт — не более чем миф. Она установила, что чувства женщины к своему ребенку очень сильно варьируют в зависимости от харак тера культуры. На примере истории Франции Бадинтер показала, что до конца XVIII в. материнская любовь была делом сугубо индивидуальным. Вообще, большая патри архальная семья, тесно связанная с земледелием или зем левладением, не располагала к сентиментальности. Дети выступали там с ранних лет либо как «руки» — помощ ники в трудовых буднях, либо в богатых семьях как на следники и продолжатели дела отца (они наследовали либо титул и владения, либо профессию). При этом, поскольку детей рождалось много, никто особенно не заботился ни об их психологическом здоровье, ни о гигиене (Людови ка XIII регулярно пороли с двух лет, а впервые выкупали почти в семилетнем возрасте).
С XVIII в. нежное заботливое материнство становится культурным образцом, да и вообще возникает тенденция к определенному «детоцентризму». Матери теперь боль ше общаются с детьми, немодными делаются кормили цы, которым прежде отдавали младенца, возникает пе диатрия, а в XIX в. начинают шить специальную детскую
341
Социально-нравственные добродетели
одежду, изготавливать детские игрушки. И эта тенденция получает широкое распространение. Оба родителя теперь озабочены здоровьем и образованием детей и искренне скорбят по каждому умершему ребенку, даже если он оставил этот свет, не успев превратиться в личность.
Однако, как показывает Бадинтер, в XX в. родитель ское вообще и материнское в частности отношение к де тям вновь меняется: любовь и забота вновь ослабевают. Это, конечно, связано с тем, что нынешние социологи именуют кризисом семьи.
Для традиционного общества был характерен «фами-лизм» — ориентация на семью как высшую ценность. Фамилизм был связан с объективной зависимостью лю дей от большой семьи — разветвленного родственного кла на, который объединяли общие экономические интере сы, имущество, землевладение. Семьи были многодет ными, культивировалось глубокое уважение и почитание старших поколений, родители рассчитывали на то, что дети будут их опорой в старости. Рыночное урбанизиро ванное общество разрушило прежнюю семью, где дети и родители совместно были заняты одним трудом и посто янно находились рядом. Оно освободило женщину от домашнего заточения, но в то же время заставило ее тру диться наравне с мужчиной, что привело к сокращению рождаемости и значительному отчуждению между деть ми и родителями.
Прежние экономические связи семьи разорвались. Семьи стали нуклеарными — маленькими, в них сосуще ствуют чаще всего не три, а два поколения. Супруги, составляющие основу семьи, во многом экономически независимы друг от друга и от подрастающих детей. Они нередко имеют разные профессии, работают в разных кон цах города, а ребенок воспитывается в детском саду, в школе, в закрытом учебном заведении. У него рано воз никают свои интересы, ценности и взгляды, весьма да лекие от представлений родителей. Семьецентризм Но-
342
Лекция 9
вого времени сменился эгоцентризмом, при котором не интересы родственного коллектива, а потакание своему «я» выдвигается на первое место.
Если богатый, хотя и жестко рациональный Запад эго-изировал семейные отношения и создал психологичес кую дистанцию между членами семьи, то социокультур ный и экономический кризис в России породил объек тивные предпосылки для массового распада семей, кото рые не могут сохраняться в силу материальных причин и крайней психоэмоциональной неуравновешенности лю дей. В огромном количестве появились матери, остав ляющие своих детей на произвол судьбы, не имеющие возможности прокормить свое «не вовремя» явившееся на свет чадо. Разумеется, это национальная трагедия, поскольку благо народа невозможно без блага составля ющих его семей. В этом смысле небрежение детьми и ослабление семейных уз выступает как национальное са моубийство.
Но вернемся к более благополучный ситуации постин дустриального мира. Само по себе материальное благо получие тоже не решает всех проблем, и даже в тex семь ях, где идеалы семейности сохраняются, они не всегда могут выливаться в настоящую, неподдельную любовь к детям. Ибо эта любовь, как и всякая другая, предполага ет равенство заботы (опеки) и уважения (признания сво боды и индивидуальности ребенка). Нередко родители, полагая, что искренне любят детей, пытаются решать за их счет свои психологические проблемы: реализовывать нереализованные потенции (например, я не стала бале риной, а ты стань!) или же использовать детей как сред ство, чтобы удержать в семье убегающего супруга (супру гу). Но любовь существует только тогда, когда ребенка любят ради него самого, а не как оружие или форму ро дительского самоутверждения.
К сожалению, современной семье все менее ведомо отношение братьев и сестер, поистине братское отноше-
343
Социально-нравственные добродетели
ние, столь типичное для семей прошлых столетий. Од-нодетность практически стала нормой, а ребенку, кото рый вырос один, конечно, не хватает старших и млад ших близких родственников.
В западных странах во многом потеснен институт де душек и бабушек. Конечно, очень хорошо, что пожилые люди в развитых странах экономически обеспечены и не зависимы, мы, россияне, можем только мечтать об этом. Но оборотной стороной независимости является холод ность взрослых детей к своим престарелым родителям, внуков — к дедам и наоборот. Становятся все менее зна чимыми, уходят в прошлое традиции семьи, достоинство рода, семейная гордость. А ведь они были прекрасными, если, конечно, не переходили в необоснованную занос чивость и кичливость.
Несмотря на фиксируемый специалистами кризис семьи, на массовость разводов и множество матерей-одиночек, идеалы семейности все-таки не утрачены. В сущности, каждый человек хочет, чтобы его любили родители, хо чет иметь хорошую жену или мужа, славных детей и гор диться тем, что он способен заботиться обо всех своих близких. Любовь к семье остается признанной доброде телью, желанной и сулящей много радости. Это застав ляет с надеждой смотреть в будущее.
Лекция 10
ЗАЧЕМ ВОСПИТЫВАТЬ ЧЕЛОВЕКА?
1. Какой человек нужен обществу?
Важнейшая функция морали — воспитательная. Мо раль всегда участвует в подготовке нового поколения к будущей социальной деятельности, является существен ным моментом в формировании сознания. В каком-то смысле моральное воспитание человека продолжается всю его жизнь, только в период взрослости оно перехо дит в самовоспитание, в свободный выбор ценностных ориентиров, типа поведения и нравственно-психологи ческих установок. Однако в детстве ребенок получает именно моральное воспитание, целенаправленное воз действие извне: взрослые учат его, каким следует быть, объясняют, какого рода поступки и мысли находятся под моральным запретом, практически демонстрируют на казания, следующие за нарушением моральных обязан ностей. Правила нравственности преподаются в нераз рывной связи с правилами этикета, ребенок одновре менно получает представление о том, как следует оце нивать себя и других, как себя вести с родными, в об щественных местах, по отношению к выше- и нижесто ящим на социальной лестнице. В детстве возникают нравственные привычки, которые переходят в автома тизм действия: броситься на помощь слабому, помочь
345
Зачем воспитывать человека?
старику, уступить место малышу и т. д. Впрочем, эти привычки и автоматизмы не всегда носят черты высо кой морали, они конкретно-историчны и полностью вы ражают характер господствующих нравов. Так, нрав ственной привычкой и нормой поведения может быть раболепие по отношению к начальству и хамство по от ношению к людям зависимым.
Когда ребенок вырастает, он способен сознательно пересмотреть нравственные нормы, которые вменялись ему с детства, принять другую систему ценностей и сле довать ей. Однако такой процесс представляет собой труд ную морально-психологическую ломку, возможно, даже душевную революцию, так как ценности и тип поведе ния, впитанные с молоком матери, прочно оседают в под сознании, порой руководя человеком как бы помимо его воли. Вот почему моральное воспитание — такая важная и ответственная вещь.
Моральное воспитание в разное время и у разных лю дей основывается на различных принципах и приемах и формирует порой противоположные ценностные ориен тиры. С древнейших времен старшие в социальной груп пе (племени, роде, семье) целенаправленно формирова ли у младших определенные черты, испытывали, экзаме новали их на соответствие заданному образцу поведения. Человеческое сообщество может жить и развиваться только тогда, когда оно «производит» индивидов, соответствую щих его объективным потребностям. Правильно воспи танный индивид, обладающий необходимым набором умственных, нравственных и физических качеств — это условие процветание социума, конкретной общественной группы. Именно поэтому общество никогда не оставляет воспитание на откуп жизненным случайностям, неуклон но создавая подвижный слой разнообразных воспитате лей молодого поколения (старейшины и наставники, няни и бонны, воспитатели детских учреждений и учителя, вожатые, тренеры и т. д.). Оно создает социальные ин-
346
Лекция 10
статуты, специально занятые воспитанием, финансиру ет их, организует детские сады, интернаты и пансионы, поощряет целую армию педагогов, занимающихся вос питанием и обучением в частном порядке. Однако не нужно быть глубоким аналитиком, чтобы обнаружить: современный человек воспитывается для реализации иных целей и должен обладать иным набором качеств, нежели гражданин античного полиса, средневековый крестьянин или дворянин XVIII в. Конечно, ряд желательных нрав ственных свойств остается неизменным. Сегодня, как и вчера, по-прежнему в чести доброта и храбрость, чест ность и справедливость, и все же в целом образ идеаль ного вопитанника иной.
Чтобы как можно четче представить себе отличие со временных требований к человеку от требований пред шествующих этапов истории, условно разделим историю на два периода. Первый период (до 40-х гг. XX в.) на зовем временем до современности. Второй период (по следние 60 лет) — современность, он характеризуется бурным научно-техническим развитием и общим уско рением исторического времени. Так как черты совре менности назревали в обществе постепенно, готовились предшествующим развитием мировой культуры, новые требования к человеку стали возникать довольно давно, возможно, еще в период восхождения европейского ка питализма. Но тогда они не были системными, не но сили массового характера, теперь же они приобрели це лостность и обращены практически к каждому члену общества. Назовем прежние, работавшие до современ ности, критерии хорошей воспитанности традиционны ми.Традиционны они в двух смыслах. Во-первых, они выдвигают на первый план сохранение традиций, уме ние поддерживать в личном поведении связь времен. Во-вторых, ориентация на верность прошлому и предкам просуществовала тысячелетия и сама является древней традицией
347
Зачем воспитывать человека?
Каков же облик идеального традиционного человека?
Индивидов, чье поведение с раннего детства опреде ляется традицией, с младых ногтей учат подчиняться старшим по возрасту и по рангу. Подчинение, покор ность, кротость — важнейшие добродетели, похвальные нравственные качества. Община принуждает, но она же
348
Лекция 10
и защищает, поддерживает, поэтому послушание есть важное качество для выживания. Самостоятельные ре шения занимают в жизни людей небольшое место и ча сто трактуются как выполнение воли Бога (богов).
Консервативный, патриотичный до ксенофобии, по корный и высокоответственный перед другими человек — явление общества определенного типа. Он — реаль ное, объективное историческое явление. Более того, в определенной мере патриотичность, верность принци пам и умение поддерживать связь с прошлым имеют об щечеловеческий и надвременной статус, т. е. не могут быть устранены нигде и никогда. Однако степень про явления этих качеств исторически меняется. Современ ная эпоха требует воспитания людей несколько иного типа, обладающих другими свойствами и достоинства ми. Какими?
349
Зачем воспитывать человека?
Перемены, пришедшие к человечеству с утверждени ем развитого рыночного общества и получившие особен но яркое проявление в XX в., были прекрасно проанали зированы такими авторами, как М. Вебер и Э. Фромм. М. Вебер подчеркнул целерациональный характер бур жуазного разума, ориентированного на прагматическое достижение цели, а не на сохранение общинных святынь. Э.Фромм отметил стремительный рост индивидуальной свободы, оборачивающийся новыми трагедиями и про блемами.
Современное общество, представленное ведущими странами мира и распространяющее свое влияние прак тически на всю планету, прагматично, динамично. Со временность применяет к ныне живущим людям новые критерии совершенства, в корне отличающиеся от пре жних по набору качеств. Каковы же эти качества?
350
Лекция 1О
четен ей, то в современном мире он гораздо свободнее. Здесь нет рецептов на все случаи жизни, нет жестко за данных программ, освобождающих от проявления лич ной воли. Конечно, неравенство социальных групп со храняется, но этикет в современном массовом обществе достаточно универсален, внутригрупповые правила по ведения размыты, и на улице вряд ли можно отличить богатого потомка аристократического рода от безродного интеллигента с умеренными доходами. Каждый сам вы бирает стиль поведения, каждый сам отвечает за совер шаемые поступки, которые подотчетны лишь закону, сам ищет путь в жизни и род занятий.
Общины в старом понимании больше нет, и покор ность ее авторитету ушла в прошлое. Современность мо рально одобряет самостоятельность и волю индивидов, которые рассчитывают только на самих себя, которые сами себя сделали. Чем легче и оптимистичней ты несешь бремя свободы вместе с сопровождающей ее ответственностью, чем увереннее принимаешь самостоятельные решения, тем выше твоя социально-нравственная ценность.
3. Современный мир высоко ценит творчество, но вации, умение быстро приспособиться к новой обста новке, «перестроиться на марше». Поэтому пожизнен ная верность установкам, стереотипам, привычкам и при емам, приобретенным в раннем возрасте, рассматрива ется скорее как недостаток, чем как достоинство. Вся кое устойчивое воспроизведение стереотипа понимает ся как ригидность, неповоротливость. Это, конечно, не значит, что верность принципам совсем утратила свою роль, скорее сама система принципов стала более из менчивой и динамичной. Человек должен уметь много раз в жизни менять профессию и специальность, овла девать новыми представлениями о реальности, и его нравственные поступки и суждения должны соответ ствовать конкретной обстановке. Моральное творчество — это гармоничное разрешение нетривиальных мораль-
351
Зачем воспитывать человека?
ных коллизий, для которых нет стереотипа, идущего из прошлого.
4. Современное общество, кроме ситуаций войны, не требует жертвенности от своих граждан, ибо оно основа но на взаимовыгодности отношений социального целого и его членов. Однако тема ответственности не перестает быть актуальной. Правда, она трансформируется.
Во-первых, в огромной степени возрастает ответствен ность перед самим собой. Наш современник находится в ситуации свободного выбора, где никто ему не учитель и не помощник. Каждый сам отвечает за свой успех или неуспех и в полной мере принимает на себя последствия совершенных поступков. Именно этот груз ответствен ности, о котором мы уже говорили, и толкает людей прочь от свободы, в объятия личностных симбиозов (Э. Фромм) и тоталитарных организаций.
Во-вторых, благодаря разитию техники и технологии влияние человека на окружающую действительность и других людей стало поистине огромным. Одно дело по неаккуратности перевернуть телегу, а другое дело — ог ромный пассажирский поезд, загрязнить один колодец или отравить целый океан. В связи с этим мы должны уметь отвечать за каждый свой шаг, за каждое решение, связанное с воздействием на других и на мир.
Таким образом, современное воспитание направлено на выковывание очень самостоятельного и ответственно го индивида, который не может списать последствия сво их дел ни на царя, ни на полководца, ни на деревенского старосту и вообще ни на кого. Конечно, формирование подобных характеров — непростой процесс, но именно такая ответственность востребована социокультурной си туацией.
Модель, которую мы сейчас обрисовали, разумеется, достаточно абстрактна и акцентирует контраст между пре жними и нынешними социально-нравственными ориен тирами. Хочется подчеркнуть, что образ нужного обще-
352
Лекция 10
ству человека всегда включает в себя не только чисто моральные черты, но самые разнообразные социальные качества, имеющие, однако, моральное значение и свя занные с определенным нравственным идеалом. Подво дя итог, можно заметить, что нынешнее воспитание ори ентировано на образ свободного, самостоятельного, от ветственного, критичного и в то же время терпимого и лояльного человека. Этот человек открыт для перемен и для творчества.
Разумеется, такой человек живет не в безвоздушном пространстве. Он тесно связан с другими людьми, с об щественными и социальными структурами. Рассмотрим подробнее (хотя и не затрагивая специфики конкретных регионов и стран), какие социально-нравственные тре бования выдвигает социум к индивидам в основных сфе рах общественной жизни.
Сфера труда. Современный человек должен быть тру долюбивым. Трудолюбие (усердие, тщание) — одна из ведущих добродетелей протестантизма и входит состав ной частью в идеологию американизма, оказывающую сейчас влияние на весь мир. Пафос работы, производ ства, преобразования характерен не только для Амери ки, но также для европейских стран и вышедших на уровень мирового развития «азиатских драконов» (из вестно, что в Японии распространен тип человека-тру доголика, полностью погруженного в свою профессио нальную деятельность). Лень, нерадивость, расхлябан ность, пассивная созерцательность, ведущая к эскапиз му (уходу от активной социальной жизни), неприемле мы для современного мира, так как не только несут в себе торможение развития социума и ухудшение жизни индивидов, но и грозят катастрофами глобального мас штаба.
Разумеется, чтобы не быть разрушительной для чело века, трудовая деятельность должна ограничиваться неки-
12. Зак. 49 353
Зачем воспитывать человека?
ми внешними и внутренними рамками (всякое наруше ние меры оборачивается злом!), и все же эталоном нрав ственности является неутомимый деятель, смелый в ре шениях, точный в исполнении, стяжающий успех на всяком поприще.
Можно сказать, что современное общество так же мо рально поощряет всякую предпринимательскую актив ность, всякое новационное действие, способное принес ти благо как людям, так и тому, кто взялся за свое дело, засучив рукава.
Сфера государственности. Инициативный и автоном ный человек конца XX и начала XXI в. должен быть законопослушным. Уплата налогов, соблюдение законов, уважение к государству — не только юридический, но и моральный долг. Характерная для западного общества теория общественного договора предполагает, что и пра вовые, и моральные отношения — суть единство, это соглашение о том, что люди принимают некие правила игры, помогающие им пресечь эгоистическую войну всех против всех, способную погубить человечество. Поэто му демократическое государство при всех его фактичес ких минусах выступает как гарант мира, стабильности и возможной на данном этапе истории справедливости. Его следует уважать, почитать и поддерживать, ибо имен но оно обеспечивает правовую базу и охрану частной собственности и частной инициативы, являющихся стол пами наличного миропорядка.
Популярные и широко распространенные в XX в. идеи революционности к концу столетия резко сузили спектр своего влияния. Человек-революционер, потрясатель ос нов, титан, разрушающий мир «до основанья» и влеку щий толпы вдохновенных сограждан в «прекрасное буду щее» потерял былую привлекательность и перестал быть «нравственным идеалом». Реальная история, в том чис ле российская, показала, что «благими намерениями вы-
354
Лекция 1О
мощены дороги в ад», что утопический романтизм обо рачивается тиранией и культурным упадком. Именно поэтому на роль морального примера в наши дни может скорее претендовать гуманистически настроенный зако нопослушный гражданин, стремящийся к легальному со вершенствованию наличной системы права, чем воин ственный бунтарь.
Сфера самоотношения. Современный мир ориентиру ет индивидов на самоуважение и заботу о себе. Именно индивид является центром творческой активности, внут ренний мир каждого уникален и достоин внимания. Зна менитый западный индивидуализм заключается в том, что в качестве главной цели человека полагается его собствен ное благополучие и счастье, а не благополучие той или иной общности, куда он входит как составная часть. Другой вопрос, как именно понимать собственное бла го. Можно, конечно, сводить его исключительно к мате риальному и финансовому благополучию, самоутвержде нию и власти, а можно усматривать это благо в полноте развития своих сущностных сил, своих способностей, в «продуктивном» (Э. Фромм) самопроявлении. Тогда личное благо оказывается неразрывно связано с благом других людей. Западное общество, ценности которого доминируют в мире, на первый план выдвигает отдель ную личность с ее правами и приоритетами. Собствен но, права человека — это права индивидуума. Вопросом о выработке практического самоуважения и любви к себе занята вся современная психотерапия, полагающая, что много бед происходит от того, что люди не умеют любить самих себя и самостоятельно о себе радеть.
Нельзя не отметить, что этот социально-нравствен ный воспитательный ориентир несет в себе серьезное противоречие. В реальной жизни, где не так уж много людей занимаются этической рефлексией, однозначное выдвижение на первый план индивида оборачивается
12* 355
Зачем воспитывать человека?
расцветом эгоизма и прагматизма сознания. Человек, полностью и без раздумий принявший принцип инди видуализма, рискует оказаться в конфликте с общнос тями любого уровня от семьи и школьного класса до корпорации и нации.
Сфера отношений с другими. Развитое рыночное обще ство наших дней диктует человеку не любовь или нена висть к другим, но умение устанавливать паритетные партнерские отношения, что невозможно без значитель ной доли терпимости к убеждениям, взглядам, веровани ям и этнической принадлежности другого человека. Можно сказать, что идеальное отношение к другому должно быть лишено эмоциональных крайностей, это в первую очередь деловое отношение, взаимовыгодное и взаимоудобное, взаимно подстрахованное на случай разрыва установив шихся связей. Отношения с другими, как правило, — договорные, ярким примером чему являются брачные кон тракты. Моральный человек тот, который, уважая себя, уважает других с их свободой и правами, достигает согла сия, выполняет заключенные контракты. Такой мораль ный идеал, разумеется, лишен ореола сентиментальнос ти, милой трогательности или горячности страсти, но он таков, каков есть, и мы не можем искажать его здесь в угоду собственным пристрастиям.
Национально-этническая сфера. Современный мир ори ентирует индивидов на соединение патриотизма и космо политизма, т. е. на способность гибко сочетать универ сальность и чувство гражданина мира с приверженнос тью интересам своей страны, с уважением к ее прошло му и настоящему.
Сфера пола. Сегодняшнее отношение к вопросам пола противоречиво. Существует ориентация как на равенство полов, так и на идеалы классического патриархата, т. е.
356
Лекция IО
в качестве образца нравственного поведения может вы ступать и человек, признающий права женщин, и сто ронник мужского приоритета и господства, впрочем, бе рущий на себя функции защиты и обеспечения слабого пола. Если в первом случае морально идеализируется вы шеупомянутое деловое партнерство и уважение чужой свободы, то во втором воспроизводится нравственный идеал мужчины-героя, мужчины-добытчика. И тем и другим представлениям противостоит агрессивный феми низм, выдвигающий в качестве нравственного образца совершенно самостоятельную и независимую женщину-амазонку, попирающую права мужчин и ставящую их в положение слабой стороны. Деловая супервумен конку рирует с традиционным суперменом.
Идет непрерывная дискуссия о допустимости толеран тного отношения к половым аномалиям. Наряду с об разцом современного гуманиста, допускающего полную свободу действий сексуальных меньшинств, в культуре присутствует образ строгого блюстителя нравов, борю щегося за традиционность в области секса.
Таковы основные социально-нравственные и ценнос тные эталоны, существующие в современном мире и опре деляющие пути воспитания. Разумеется, представленная мною модель не должна быть принята за прямую кальку реальности. Это лишь описание некоторых тенденций, характерных для рыночного общества конца тысячелетия. Даже на первый взгляд можно заметить, что воспитатель ные маяки в нашей собственной стране по сей день во многом иные, и это естественно, ибо в реальном воспи тательном процессе переплетаются актуальные задачи и традиции, выражаются особенности этнической культу ры, черты исторически сложившегося менталитета. Нам просто надо иметь представление, каковы общемировые мировоззренческие и этические тенденции в формирова нии новых поколений.
357
Зачем воспитывать человека?
2. Многоликий воспитатель
Вопрос о том, кто воспитывает новое поколение, лишь на первый взгляд может показаться простым. На самом деле это задача со многими переменными, с иксами и игреками, которую не сразу удается решить. Образован ный и подготовленный педагог, Учитель с большой бук вы не всегда выступает ключевой фигурой воспитатель ного процесса. Нередко его место занято статистом, че ловеком вялым и недалеким, лишь формально получив шим гордое имя воспитателя. Может быть, именно по<-этому говорят, что главный воспитатель — жизнь, кото рая лепит из глины задатков реальные способности, че ловеческий характер и биографию.
Люди, проходящие через одни и те же жизненные ис пытания, оказываются очень разными, различно думают и различно действуют. Причина этого не только в их врожденных индивидуальных особенностях, но и в том, что они получили разное воспитание, имели разных вос питателей. Такими воспитателями могут быть как отдель ные люди (отнюдь не педагоги), так и целые организа ции или сообщества.
Воспитание бывает непосредственным (при личном контакте с ребенком) и опосредованным (при помощи различных культурных форм: художественных произведе ний, радио, телевидения и т. д.). Главная функция вос питателя — внедрение в сознание воспитанника опреде ленного типа ценностей, ведущих ориентиров, способ ных регулировать и контролировать поведение изнутри, как бы из души самого человека. «Нравственный закон во мне» (И. Кант) — всегда результат воспитания.
Обратимся к более подробному рассмотрению того, кто же именно оказывает максимальное морально-вос питательное воздействие на личность. Первым воспита телем человека выступает его ближайшее окружение,
358
Лекция 1О
прежде всего родители. Именно они обучают его чело веческому способу реагирования, предметно-практичес ким действиям, речи, представлениям о добре и зле, дол жном и недолжном. Родители очень долго, иногда всю жизнь, остаются главными воспитателями для индивида и являются личностным критерием правильности его по ступков: их одобрение и порицание может иметь для че ловека огромное значение в любом возрасте. То, чему мама в детстве учила, внедряется очень глубоко в созна ние и подсознание воспитуемого и порой определяет его поведение помимо его собственной воли, минуя рефлек сивный контроль и рациональные пласты. Традицион ное общество, о чем я уже говорила, высоко оценивало и всемерно укрепляло родительский авторитет, вменяя даже взрослым детям необходимость подчиняться старшим (эта традиция по сей день существует на Востоке, несмотря на разительность социокультурных перемен). Однако в современных западных странах в связи с резким возрас танием темпа жизни родительское воспитание перестало быть вечным образцом для подражания, а иногда даже расценивается как тормоз на пути самоизменения и са мовоспитания индивида, родительские стереотипы уста ревают быстро.
Воспитание ребенка родителями — далеко не всегда сознательный процесс. Оно происходит прежде всего че рез копирование, подражание, непосредственное усвое ние ребенком родительского поведения и взглядов. То, что исходит от родителей, воспринимается малышом как единственно возможный способ действия и как норма. Ближайшее окружение, микрогруппа, в которой вырас тает индивид, определяет его первичное отношение к дей ствительности и другим людям, хотя впоследствии эти изначальные стереотипы могут быть критически пересмот рены. Известная поговорка «яблоко от яблоньки недале ко падает» подчеркивает глубокую зависимость юного «яблочка» от своих родителей.
359
Зачем воспитывать человека?
Внушая своему отпрыску определенные культурные нормы, высокогуманные и нравственные идеи, родите ли действуют на рациональном, сознательном уровне. Но в то же время они способны неосознанно внедрить в душу ребенка жестокие конфликты, создать скрытую раз рушительную программу поведения, влекущую за собой драматические последствия. Именно такому родительс кому программированию посвящены работы американ ского психолога Эрика Берна, о которых я уже говрила. Он показывает, что даже весьма заботливые родители порой закладывают в собственных детей программу не удачника («лягушки») или дают им установку на столь жесткую самокритичность и требовательность к себе, что она превосходит всякие разумные пределы. Голос пер вого воспитателя звучит в душе ребенка всегда, даже если он сумел преодолеть поработившую его программу.
Второй важный воспитатель подрастающего человека — это круг его товарищей. Если родители пользуются преимущественным влиянием в первые семь лет жизни человека, то, начиная со школьного возраста, на пер вый план выдвигаются друзья, особенно старшие. В подростковом периоде «плохая» или «хорошая» компа ния имеет решающее слово в формировании личности. «Скажи мне, кто твой друг, и я скажу, кто ты», — гла сит народная мудрость. Подростковый максимализм воздвигает стену между детьми и родителями, возника ют секреты и тайны, которыми, как правило, не делят ся со старшей родней (осудят, запретят), но ими можно и должно делиться с друзьями, получая их совет и под держку, находя взаимное понимание. В этом смысле подростки воспитывают друг друга, хотя, конечно, нельзя сбросить со счетов влияние родителей, учителей и других взрослых. Товарищеский круг практически все гда имеет одного-двух лидеров, более старших, чем ос тальные. Установка лидеров и определяет микроклимат в коллективе: микроклимат высокой морали, дружбы и
360
Лекция 10
справедливости или же конкуренции, единоборства и агрессии.
Если выйти за рамки непосредственного окружения растущего человека, шагнуть за пределы его семейных и возрастных референтных групп, то мы обнаружим, что в истории человечества значительную воспитательную роль играли представители церкви, духовные учителя и на ставники. Проповедь, институт исповеди и отпущения грехов несли большой воспитательный заряд, формиро вали не только религиозные, но прежде всего нравствен ные качества личности. Там, где пастырь-духовник не был фигурой только официальной, он мог оказывать ог ромное влияние на становление морального сознания детей, так как высказывал свои суждения не просто от себя лично (как родители или товарищи), но от лица Бога — высшей инстанции, силы, многократно превос ходящей человека. Кроме того, церковь всегда обладала арсеналом мощных средств воздействия на развивающу юся человеческую душу: это красивая торжественная об рядность, возвышенная музыка, само внутрихрамовое сакральное пространство, настраивающее на строгий и почтительный лад и не позволяющее лгать и предавать ся низменным побуждениям. Однако, на мой взгляд, попытка в полной мере реанимировать воспитательную роль церкви в конце XX в. все-таки несостоятельна. В частности, в нашей стране выросло несколько поколе ний безрелигиозных людей, и это глубоко сказывается и на массовом сознании, не идущем в восприятии рели гии дальше внешней обрядности, и на деятельности са мих отцов церкви.
Интересно, что процесс секуляризации (освобожде ния сознания от религии), так или иначе прошедший в XX в. в западных странах, сделал важнейшей наставни ческой фигурой уже не проповедника, а психолога, пси хотерапевта. Современный психотерапевт во многом при нял на себя в развитых странах роль педагога, воспитате-
361
Зачем воспитывать человека?
ля. Примечательно, что это воспитатель и для детей, и для взрослых людей, желающих усовершенствовать свой внутренний мир, сделать его более гармоничным, а так же наладить добрые морально-психологические отноше ния с окружающими. В школах и детских садах непре менно работает психолог. Он не только дает советы вос питателям и учителям, но и сам активно общается с деть ми (особенно с наиболее трудными, конфликтными, с теми, кто не вписывается в обычную жизнь), ведет бесе ды, включает своих подопечных в коллективные психо логические тренинги, предназначенные для формирова ния одних свойств личности и преодоления других. Мо гут ли психологи и психотерапевты нанести вред воспи танию? Могут в тех случаях, когда личность ребенка слиш ком подгоняется под жесткие стандарты, когда не учиты вается его индивидуальность и характер. Однако это опас ность любого педагогического воздействия — оценивать человека лишь в соответствии со стандартом, а не как оригинальную личность.
Впрочем, психотерапевтическая работа с юными ду шами порождает две важные проблемы. Первая пробле ма — утилитарная направленность психотерапии. Офи циальный воспитатель в детском саду или школе, как пра вило, по крайней мере на словах, преподает детям уроки высокой морали — учит их доброте, справедливости, ве ликодушию, строгому выполнению долга. Психотерапевт, выступающий одновременно в роли воспитателя и изба вителя от проблем, жестко не связан какой-либо мораль ной установкой. Его дело — позаботиться о благополу чии клиента. И хотя большинство психотерапевтов при держиваются моральной и гуманистической позиции, среди них можно встретить не одного и не двух, которые прагматически учат своих подопечных определенным при емам манипуляции чужим сознанием, что весьма далеко от благоволения к ближнему. Вторая проблема — обра зование психологической зависимости воспитанника от
362
Лекция 10
психотерапевта. Психотерапевт может превратиться для ребенка в доброго волшебника, чудесного спасителя, без которого он не может и шага сделать. Возникают отно шения власти и рабской покорности. Вот почему психо терапевты не в меньшей степени, чем педагоги-профес сионалы, должны подвергаться проверке на личностную полноценность и моральность.
Важнейшим воспитателем в современном мире высту пают средства массовой информации. Влияние их на ста новление души огромно. Дети проводят у телевизора мно гие часы, поглощая одну телепередачу за другой. Отдель ным средством можно считать видеофильмы, да и ком пьютерные программы в последние десятилетия с пол ным правом могут претендовать на роль электронного гу вернера.
То, что видится на экране, воспринимается ребенком как норма жизни, норма человеческих отношений. Реф лексия и критические способности еще не развиты, и образ мира, подаваемый телевидением, рассматривается не как одна из возможных интерпретаций, а как сам мир. Добро, зло и справедливость в их телеварианте становят ся матрицей, в соответствии с которой ребенок форми рует собственное поведение. Вот почему трудно согла ситься с авторами, полагающими, что регулярный показ насилия на экране — не более чем возможность безболез ненной разрядки агрессивных эмоций. Убийства, мор добои и преследования, буквально затопившие наш те леэфир, делают зло и жестокость обыденными, непод судными, фактически признанными и одобряемыми.
Велика воспитательная роль не только фильмов, но и монологов и диалогов разных людей, приглашенных в сту дию. И если фильм во многих случаях только результат погони за коммерческим успехом, финансовая эксплуа тация низменных человеческих побуждений, то за пере дачей стоит целенаправленная воля авторов, желающих внушить зрителю определенные взгляды, идеи и принци-
363
Зачем воспитывать человека?
пы, создать конкретный образ для подражания. Хорошо, если эти взгляды, идеи и принципы благородны, а образ прекрасен. А если нет? Мне трудно забыть сравнение из какой-то статьи в газете: телевизор — это тот же мусоро провод, только выход его прямо в нашей квартире. За мечу, что мусор — нравственный, интеллектуальный и эмоциональный — попадает непосредственно в души, причем в первую очередь в детские.
Средства массовой информации — воспитатель искус ный и ловкий. Они не читают нудных моралей, не за ставляют проявлять волю, преодолевать себя, а прони кают в душу через развлечение и игру, влияют автори тетом всеобщности и публичности (человек, говорящий с экрана, как бы автоматически приобретает более вы сокую значимость, чем тот, кто вещает из-за учительс кого стола или даже ораторствует на митинге). К тому же они охватывают одновременно огромные массы лю дей, порождая у них единое настроение, создавая об щую установку.
Если воспитательное и манипулятивное влияние средств массовой информации хорошо известно и на За паде, и у нас, то роль компьютерных игровых программ осмыслена еще не до конца. Основная масса компью терных игр, на которых сейчас воспитываются наши дети, представляет собой тренинг по прагматическому целедостижению с применением всех форм уничтоже ния и жестокости. Трудно даже перечислить те вполне садистские приемы, которые ежедневно осваивает под растающее поколение на своих дисплеях, а о горах ору жия и реках крови и говорить нечего. Даже развиваю щие игры вроде «Цивилизации» направлены на посто янное преследование и уничтожение противника (дру гих цивилизаций) и завоевание мира. А сказочный за пас жизней позволяет спокойно относиться и к своей, и к чужой «компьютерной смерти». Формируются глу бинные антигуманные установки, переплетенные с бы-
364
Лекция 1О
тийным легкомыслием. Таков воспитательный заряд большинства компьютерных игр. Очевидно, обществу необходимо контролировать и регулировать этот вид не явной педагогики.
К опосредованному воспитательному воздействию мы должны, конечно же, отнести влияние книг. Хотя но вые поколения читают все меньше и меньше, книга все же продолжает оставаться одним из важнейших воспи тателей человека. Источником морально-психологичес кого и идейного воспитания является здесь автор. Даже отъединенный от читателей годами и столетиями, иным строем жизни и иной культурой, художник продолжает транслировать через текст свои нравственные предпо чтения, симпатии и антипатии, духовные ценности и ориентиры. Воспитание чтением оказывает не меньшее воздействие на растущего человека, чем ставшие ныне распространенными аудиовизуальные формы — телеви дение и кино. Напротив, книга дает большую свободу воображению читателя, заставляет его совершать более интенсивную внутреннюю работу, позволяет самостоя тельно размышлять над ценностными моментами, будит способность образного представления. Нравоучительная и приключенческая, сказочная и реалистическая лите ратура формирует богатство внутреннего мира, без ко торого человек остается примитивным одномерным су ществом. Поэтому, на мой взгляд, книгу рано списы вать в архив, она продолжает демонстрировать огром ные педагогические возможности.
Совокупный воспитатель, различные лики которого мы коротко охарактеризовали, всегда дополняется фигурами педагогов-профессионалов, тех, кто посвящает воспита нию свою жизнь и деятельность. Далеко не все люди, получившие педагогическое образование, обладают при званием подлинного воспитателя, и, несомненно, повезло тем детям и подросткам, тем юным, в чьей жизни был настоящий Учитель.
365
Зачем воспитывать человека?
Каковы же его черты?
366
Лекция 1О
способен вести его. Он не может говорить один (гово рить не только словами, но поступками, всем своим по ведением, обликом, образом жизни). Ему необходима обратная связь, ответ, понимание, лишь тогда возникает продуктивное взаимодействие старшего и младшего, ве дущего и ведомого. Кроме того, он способен слушать и слышать своих воспитанников, поистине внимать им, проникая в суть чужих проблем, желаний, стремлений. Такой диалог предполагает открытость педагога. Это не значит, что учитель и ученик оказываются полностью на равных (в подобном случае воспитание не смогло бы со стояться), но дистанция, отделяющая старшего от млад шего, не должна быть слишком большой и строгой. От крытость воспитателя означает достаточную степень от кровенности, отсутствие Лицемерия, отсутствие страха показаться несовершенным. Педагог не бастион из нра воучений и норм, он противоречив, как всякий другой, и не должен делать из этого тайну.
4. Воспитательное воздействие включает в себя ува жение к ученику, признание его индивидуальных спо собностей и права на свой жизненный выбор и жизнен ный путь. Настоящий педагог никого не «ломает через колено», и если он стремится исправить человеческую душу, то делает это, опираясь на естественные качества воспитанника, которые уже ему присущи. Найти лучшее в человеке и сделать это лучшее базой для дальнейшего совершенствования — вот величайшее достоинство вос питателя.
Завершая наш разговор о профессиональном воспита теле, хочется подчеркнуть, что истинный Педагог — че ловек высокой ответственности. Он чувствует, что при-частен ко всему, что происходит с его детьми, глубоко осознает свою роль в формировании их внутреннего мира и поведения в обществе.
367
Зачем воспитывать человека?
3. Самовоспитание и его высшие цели
До сих пор мы размышляли о воспитании, которое дается человеку обществом, о тех морально-психологи ческих маяках, на которые нас призывает равняться эпо ха, а также о многообразных субъектах, берущих на себя роль педагога. Но как бы ни старались окружающие люди, как бы ни складывались обстоятельства, после днее слово в формировании собственного сознания и поведения остается за самим человеком. В конечном счете, он сам себе первейший воспитатель, учитель и педагог. Никто не в силах влезть в чужую душу и вста вить другому свой ум, и Сартр совершенно прав, утвер ждая, что человек в любой ситуации может сказать «нет». Впрочем, точно так же он может сказать «да»: да — чес тности, стойкости, доброте, которым отнюдь не всегда благоприятствует внешняя действительность в лице дру гих людей и событий.
Разумеется, маленький ребенок еще не умеет воспи тывать себя, для этого ему нужно подрасти, развить са мосознание, почерпнуть из общения и культуры некие идеалы и образцы, которым хочется следовать, но уже с подросткового возраста — 12—14 лет — каждый в силах влиять на свой характер, культивировать одни качества и отвергать другие, выбирать, к чему стремиться. Само воспитание — неустранимый компонент жизни всякого думающего самостоятельного человека.
В современной психологии существует представле ние о «я-концепции». Это целостный образ себя, вклю чающий те черты личности, которые устойчиво прояв ляются в разное время и при разных обстоятельствах. Например: я — гордый, я — смелый, я — трудолюби вый. Или наоборот: я — закомплексованный, я — трус, я — лентяй. От характера «я-концепции» зависит и са мочувствие, и поведение индивида, а складывается она
368
Лекция 1О
при активном участии самой личности. Неблагоприят ный образ себя можно изменить, развивая собственную волю, настойчиво меняя сложившиеся ранее стереотип ные реакции и вызывая этим у окружающих новое отно шение к себе.
Практическое самоизменение — самовоспитание — всегда предваряется осознанием того, чего я хочу, какие цели я преследую, внося коррективы в собственные при вычки, чувства, отношения с близкими и далекими людь ми, каков мой идеал себя.
Думаю, что две радикальные позиции, выражающие крайности в решении этих проблем, могут быть сформу лированы следующим образом:
369
Зачем воспитывать человека?
ся от собственной бессознательности и импульсивности, которые тоже есть форма зависимости. Я хочу быть цело стной свободной монадой, способной по своему реше нию соотноситься как со всей Вселенной, так и с малой ее частицей. Социальная обезличенность не может дать счастья, а порождает лишь суррогаты. Истинное счастье — в неповторимости и свободе.
Итак, первая позиция: приспособление и вполне ло яльное отношение к возможному обезличиванию. Здесь доминирует идея: «я хочу быть как все и со всеми». Лич ность принимает социальные правила игры со всеми их противоречиями, соглашается с ними и стремится при нять на себя роль, которая представляется ей наиболее выигрышной: быть победителем, а не побежденным, сы тым, а не голодным, успешным, а не неудачником. И в любом случае — нормальным, а не странным, функцио нально-приспособленным членом общества, а не святым, придурком или изгоем. Ценой этого может быть утрата индивидуальности, особых личных способностей и свойств, но в этом случае рассуждают так: «Зачем мне такие индивидуальные черты, которые только мешают подравняться под стандарт?»
Во все времена существовали разного рода устные и письменные руководства, как реализовать свой проект «быть как все». В наши дни образцом литературы, при званной помочь личности хорошо приспособиться к со циальному устройству рыночного общества, являются работы Дейла Карнеги. Посмотрите еще раз, как они называются: «Как завоевывать друзей и оказывать влия ние на людей», «Как вырабатывать уверенность в себе и влиять на людей, выступая публично», «Как перестать беспокоиться и начать жить». Карнеги честно и добросо вестно обобщает опыт успешного приспособления к усло виям конкуренции и нервной урбанизированной жизни, он обучает приемам, приводящим нас в состояние уравно-
370
Лекция 10
вешенности и благожелательности, преподает маленькие уроки манипуляции чужим сознанием, впрочем, не зло стные и не пагубные, помогает адаптироваться к агрес сивной среде и достичь делового и финансового успеха. Сам по себе деловой и финансовый успех не ставится им под сомнение как неоспоримая ценность. Быть успеш ным — естественная установка для самосовершенствова ния в западной цивилизации.
Хороша ли установка на максимальное социальное при способление? Хорошо ли стремиться быть как другие? Это непростые вопросы. Думаю, что до определенной степе ни такая установка вполне естественна: люди не живут в одиночку, они вписаны в социокультурный контекст, и их повседневность вместе с присущими ей ценностными ориентирами неизбежно стереотипизирована. Закавыка, однако, в том, что стремясь неукоснительно следовать об щепринятым установкам, человек может раствориться в стандартах и образцах, нормах и стереотипах, стать мари онеткой мнений и давлений, влияний и ценностных мат риц. Вполне пристойная позиция социальной адаптиро-ванности чревата в эпоху массовой культуры тенденцией к потере собственного «я». Эта потеря происходит тогда, когда превосходится некая мера, нарушается баланс между адаптивно-необходимым и адаптивно-избыточным. Из быточная адаптивность превращается в бесхребетность, отсутствие индивидуальности приводит к потере личнос тного ядра. Люди просто-напросто перестают самостоя тельно мыслить, выбирать в жизни, в работе, в творче стве то, что нужно именно им, а не требовательной со циальной машине, в которой они являются колесиками и винтиками. Их самосовершенствование оборачивается драмой самоутраты. Довольно дорогая цена платится за приспособление как личностный идеал.
Э. Фромм показывает в книге «Человек для самого себя», сколь непродуктивна широко распространенная
371
Зачем воспитывать человека?
в наши дни рыночная ориентация сознания: индивиды начинают воспринимать себя как товар, который дол жен продаваться, поэтому они стремятся быстро выра ботать в себе набор востребуемых, «модных» качеств, которые сегодня одни, а завтра другие. Индивид все время меняется, приспосабливается, совершенно забы вая о том, каков он на самом деле, становится сплош ной вынужденной трансформацией — он должен выгод но продавать себя. Личность растворяется во внешних для нее требованиях, как сахар в горячем чае, от нее ничего не остается.
Сохранение гармонии между мерой социального и мерой индивидуального в процессе сознательного при способления к требованиям общества — дело тонкое и трудное. Именно поэтому возникает вторая обозначен ная нами позиция: идеал тотальной свободы индивида от внешних и внутренних ограничений и требований, сози дание себя как индивидуальности, не подвластной ника ким канонам. Скажем прямо, это идеал самовоспитания с претензией на сверхчеловечность.
Идеал стремления к сверхчеловеческой свободе издрев ле существует в культуре, он восходит к древним мисте риям, к тайнам эзотерических учений и проходит через всю историю, то теряя свой мистический облик и профа-нируясь, то вновь обретая сакральные черты. Мы. нахо дим его и в литературе Ренессанса, и у Ницше, и у Сар тра. Особенно ярко, на мой взгляд, описан образец и путь к сверхчеловеческому в работах современных адеп тов древнего герметизма, в частности Дж. Бейнса.
Согласно изложенным Бейнсом герметистским воззре ниям, нормальный средний человек — по определению существо ущербное, зависимое и несамостоятельное. Лич ность, взятая в ее обычном понимании, — лишь сово купность масок, механический агрегат, приводимый в дви жение могучими внешними силами. Человек не облада-
372
Лекция 1О
ет ясным сознанием и твердой волей, он все время пре бывает как бы во сне и обречен оставаться таким, если не поставит для себя задачу радикального самосовершен ствования — выхода за границы возможностей своего вида. Ибо вид Homo sapiens предполагает полнейшую зап рограммированность во всем. Он поставлен в ситуацию жесткого программирования не только на поверхностном социальном уровне, но и гораздо глубже. По герметист-скому преданию, сотворенный Духом вечный человек пи тался силами семи планет, которые стягивают орбиту Все ленной, был свободен и ни от чего не зависел. Но ему не следовало заглядывать в мир материи, сотворенный Тьмой — антагонистом Духовного света. Когда же он заглянул туда, то увидел свое отражение в воде и тень на земле. Он понравился сам себе, потянулся к отражению и тени, и тогда материя окутала его, обняла и поглотила. Он оделся в «ризы из кожи», стал плотским человеком, чей бессмертный свободный дух погребен в смертном теле. А семь планет, которые прежде питали его, стали управлять им и главенствовать над ним, они сделались Архонтами судьбы и теперь определяют, каким человеку быть и как сложится его жизнь. Кроме Архонтов судьбы
— суровых и безжалостных — человек подчинен коллек
тивной бессознательной душе — источнику его влечений
и аффектов, всей существующей в нем бессознательнос
ти. Она являет собой вместилище архетипов и может быть
названа вселенским компьютером.
Тот, кто хочет действительно усовершенствовать себя, должен обратиться к древним духовным техникам, найти Учителя и освободиться не просто от диктата конкретно го общества, но от всех без исключения видов предзадан-ности. Это действительно великая цель самовоспитания
— стать мутантом, обрести свободу от страстей и влече
ний, от норм и правил, от своих и чужих аффектов. Прой
дя мистическое посвящение, «звездный человек» (так на-
373
Зачем воспитывать человека?
зывает Бейнс продвинутого герметика) оказывается по ту сторону добра и зла, поднимается над всеми противо речиями, над дихотомиями тьмы и света, прошлого и бу дущего, мужского и женского. Он больше ничего не ме ряет ограниченной человеческой мерой, хотя может жить среди людей, оставаясь неприметным и безучастным к чужим суетливым нуждам. Он стоит над всякой схват кой. Он — истинная индивидуальность без насильствен ных внешних личин, без темных импульсов изнутри. Абсолютно свободный и ни в ком не нуждающийся маг, играющий стихиями и прозревающий даль тысячелетий.
Впрочем, платой за такую индивидуальность и такую свободу оказывается... сама человечность. Жаждущий воспитать из себя мага-мутанта должен заранее отказать ся от обычной любви и привязанности, вообще от по требности в другом человеке, как и в любом ином огра ниченном и частичном существе.
Таким образом, мы видим, что стремление раство риться в обществе уничтожает индивидуальность лично сти, а стремление вовсе оторваться от общества и людс кой природы разрушает человечность и вместо челове ческой индивидуальности предлагает нам непонятного мутанта.
Видимо, стремясь найти себя, сформировать собствен ное «я», человек должен искать золотую середину между приспособленностью и оригинальностью, всеобщностью и индивидуальностью, ориентацией на коллективность и на собственные предпочтения. Каждый человек интуи тивно находит (или не находит) этот динамический ба ланс, позволяющий ему быть одновременно счастливым и моральным, творческим и соблюдающим общеприня тые традиции и нормы. Однако философы XX в. выра ботали целый ряд понятий, задача которых — предста вить образцы гармоничной личности и показать человеку путь к себе.
374
Лекция IO
Фромм предлагает для этого понятие продуктивнос ти. Этически одобряемая Фроммом продуктивная ори ентация не связывается им ни с художественным твор чеством, ни с внешней активностью (активность может быть непродуктивной, если, к примеру, человек гоним иррациональными страстями). Продуктивность — реа лизация способностей человека, его сил. Силой разума человек проникает в глубь явлений, понимает их сущ ность. Силой любви преодолевает преграды, разделяю щие людей. Силой воображения планирует задуманное. Продуктивное отношение не репродуцирует, а генери рует, т. е. оживляет и преобразует мир. Оно — выра жение спонтанной активности умственных и эмоциональ ных сил человека.
Только одну силу негативно оценивает Фромм. «Силу над» — власть одного человека над другими. Ее он счита ет непродуктивной, ибо, по его мнению, тот, кто стре мится к власти над окружающими, просто не способен ни к познанию, ни к воображению, ни к любви.
В продуктивности Фромма сбалансированы и гармо низированы ориентация на обладание и владение и ори ентация на свободное, ничем не владеющее бытийство-вание; любовь к самому себе и любовь к другим людям; подчиненность лишь голосу собственной совести и учет общечеловеческих моральных ценностей. Простых ре цептов достижения продуктивности Фромм не дает, он лишь призывает людей прислушиваться к внутреннему миру, отзываться на глубинные движения собственной души.
Юнг говорит о процессе индивидуации. Как известно, он рассматривает жизнь человеческого сознания через призму влияния архетипов — бессознательных структур, закодированных в мозгу и общих для всего человечества. Важнейшим архетипом, по Юнгу, является самость. Это психологический образ Бога, центр тотальной, беспре-
375
Зачем воспитывать человека?
дельной личности, это целостность человека как индиви дуальности. К самости как раз и ведет процесс индиви-дуации. Это — интеграция коллективного бессознатель ного в отдельной личности. В ходе индивидуации чело век излечивается от невроза, разрешает свои внутренние противоречия и проблемы. Юнговская терапия основы вается на объективации образов бессознательного и вступ лении в диалог с ними; пробуждение религиозного и мифологического сознания должно привести к восстанов лению утраченных моментов личности, помочь в дости жении целостности внутреннего мира. Однако путь этот долг, он практически бесконечен, поэтому символом индивидуации является квадрат, заключенный в круг.
Индивидуация предназначена не только для невроти ков, обремененных патологическими симптомами, но и для всякого обычного человека, который выступает в со временном мире как разорванный, противоречивый, рас щепленный на фрагментарные личности. Индивидуация преодолевает не только внутреннюю раздробленность це лостного человека, но и разрыв между атомизированным сознанием и теми психическими и бытийными начала ми, которые едины для всех,
Наконец, А. Маслоу говорит о самоактуализации. Люди, которые смогли самоактуализироваться, — это по истине здоровые люди, зрелые, достигшие единства и це лостности внутреннего мира и внешнего поведения. Они способны испытывать пиковые переживания, о которых мы уже говорили.
Таким людям присущи следующие свойства:
более ясное и адекватное восприятие реальности;
большая открытость переживаниям;
большая интегрированность, целостность и единство
личности;
большая спонтанность и экспрессивность; идеальное
функционирование, жизнеспособность;
376
Лекция 10
подлинная самость; Полная самобытность, автоном
ность и уникальность;
более высокая степень объективности, отстраненнос
ти, умения подняться над своим «я»;
новое обретение творческого подхода;
умение соединять конкретику с абстракциями;
демократизм в структуре характера;
способность любить.
Как видим, самоактуализированный человек Маслоу, хотя и является ярко выраженной индивидуальностью, свободной и независимой, тем не менее способен на лю бовь и демократизм, он выходит за рамки своего «я» и имеет объективный взгляд на происходящее, а значит, способность быть справедливым. Таким образом,, он не асоциален, а гибко вписан в наш противоречивый и не совершенный мир. Он не повелитель и не враг других людей, но товарищ и образец наиболее удачного и счас тливого мироотношения.
Заметим, что образцы гармоничной личности, пред ставленные в понятиях Фромма, Юнга и Маслоу, не иде ологизированы. Они не замкнуты на какое-либо пред ставление об образцовом обществе, будь то средневеко вая иерархия, социализм сталинского толка или либе рально-демократическая модель. Речь не идет также о верующих или неверующих, христианах, буддистах или синтоистах. Видимо, поистине гармоничная личность, какой хорошо бы стать любому из нас, вписывается в любой конкретный социальный строй, уживается с ним, но не в силу своего полного подчинения и растворения в нем, а в силу своей определенной «дистантности» по отношению к нему. Разные религии ведут, в конечном счете, к одному Богу, а разные общества являются по лем возможностей для того, чтобы целостный самостоя тельный человек в полной мере реализовал себя, рас крыл максимум своих возможностей и нашел свою судь-
377
Зачем воспитывать человека?
бу. Не ту судьбу, которая волей злого рока толкает его в спину, а ту, которая предначертана ему высшими сила ми бытия для счастья и творчества. Вот почему само воспитание так тесно связано с пониманием себя, сво его высшего предназначения, своей внутренней уникаль ной и всегда интересной задачи. Но этот сюжет уже выходит за рамки разговора о цели воспитания. О нем я напишу другую книгу.
До новой встречи, дорогой мой читатель!
Содержание
Введение. Человек как моральное существо 3
Лекция I.
Пути уобра и зла 9
в религиозном и безрелигиозном сознании 27
4. Диалектика добра и зла 33
Лекция 2.
Человек свободный и ответственный 43
За что ответствен человек? 65
5. Проблема автономии морали.
Как судить о свободно совершенном поступке? .... 73
Лекция 3.
Между долгом и виной 81
379
Лекция 4.
Честность и справедливость 117
Лекция 5.
Достоинство человека 159
Лекция 6.
Влюбленность и любовь 183
и деятельная способность 195
Лекция Т,
Счастье и смысл жизни 221
Лекция 8.
Нравственность перед искушением иномирностью 253
380
3. Трансформация сознания
в контексте человеческой морали 272
4. Мера и любовь 286
Лекция 9.
Социально-нравственные добродетели 291
Трудолюбие против лени 293
Добродетель мужества 303
Патриотизм и гражданственность 311
Добродетели коммуникации 323
Любовь к семье 336
Лекция 10.
Зачем воспитывать человека? 345
Научное издание
Золотухина-Аболина Елена Всеволодовна
КУРС ЛЕКЦИЙ ПО ЭТИКЕ
Редактор Г. И. Медведева Обложка художника С. А. Каштанова
Корректор Г. Ф. Самокиш Оригинал-макет И. В. Нагорновой
Лицензия ЛР № 065194 от 2 июня 1997 г.
Подписано в печать 25.02.99. Формат 84й108/32. Бумага газетная. Печать офсетная. Гарнитура Тайме. Усл. печ. л. 20,16. Уч.-изд. л. 19,9. Тираж 5 000 экз. Заказ № 49.
Издательство «Феникс»
344007, Ростов-на-Дону,Соборный,17
Отпечатано с готовых диапозитивов в ЗАО «Книга» 344019, г. Ростов на-Дону, ул. Советская, 57